Javaé

Os Javaé, assim como os Karajá e os Xambioá, são um dos poucos povos indígenas da antiga Capitania de Goiás que sobreviveram às capturas e grandes mortandades promovidas pelos bandeirantes, à política repressora dos aldeamentos, às epidemias trazidas pelos colonizadores em épocas diferentes e à invasão crescente do seu território. Muitos estudos destacam a notável capacidade de resiliência cultural ¹ desses povos, que souberam dialogar com as mudanças drásticas impostas pelo contato, mantendo aspectos essenciais de sua estrutura social, ritual e cosmológica.

Na literatura antropológica, existe a tendência de se considerar os Javaé como um dos “subgrupos Karajá” ou como uma das três etnias que compõem “os Karajá” em geral: os Karajá propriamente ditos, os Javaé e os Xambioá, todos habitantes imemoriais das margens do rio Araguaia. Tal perspectiva tem relação com o fato dos Javaé e Xambioá terem sido menos pesquisados que os Karajá, permanecendo em segundo plano as especificidades de cada um. Aqui os três povos falantes de dialetos da língua Karajá serão considerados mais como três etnias distintas do que como subgrupos de um mesmo povo, tendo em vista a percepção que eles têm de si próprios como povos únicos, especialmente no caso dos Javaé.

Até o início do século 20, os Javaé mantiveram-se muito mais isolados da sociedade nacional do que os seus vizinhos Karajá e Xambioá, mas as três etnias sempre tiveram um histórico de relacionamento próximo. A história do contato dos Javaé com a sociedade nacional, por exemplo, é indissociável da história do relacionamento dos Karajá com os não-índios, pois os Karajá atuaram como intermediários entre aqueles e os Javaé até o fim do século 19.

Os três grupos falam dialetos da língua Karajá e não há como negar as notáveis semelhanças em termos de organização social, rituais, mitologia ou cosmologia, embora se saiba muito pouco sobre os Xambioá. Minha pesquisa mais recente entre os Javaé, entretanto, tem revelado que as diferenças culturais em relação aos Karajá, pelo menos, são maiores do que se supunha antes.

Os próprios Javaé enfatizam bastante as diferenças e concebem a si próprios como um grupo étnico único e diferente dos Karajá e Xambioá, considerando ofensivo serem chamados de Karajá. Estes últimos são tidos pelos Javaé como um dos diversos povos ixyju ² (“estrangeiros”), entre outras denominações que contêm uma forte conotação pejorativa, que habitam a região desde antes da colonização européia e com os quais sempre mantiveram variadas trocas. Do mesmo modo, os Karajá chamam os Javaé de ixyju e se consideram moralmente superiores. Enquanto os Javaé tentam se diferenciar dos Karajá no cenário político regional e nacional, os Xambioá (assim chamados pelos Javaé), por sua vez, buscam uma aproximação, preferindo a autodenominação “Karajá do Norte”.

Notas

1. Resiliência (sentido figurado): capacidade de se recobrar facilmente ou se adaptar à má sorte, às mudanças. Dicionário Houaiss.

2. A grafia correta do termo ixyju pressupõe o uso do y acentuado por ~

Nomes

A palavra javaé ou javaés é de origem desconhecida, enquanto a palavra karajá seria de origem Tupi-Guarani, com o significado de “mono grande” (macaco guariba), provavelmente atribuída ao povo em questão pelos bandeirantes, que utilizavam a Língua Geral. Xambioá, por sua vez, derivaria da expressão nativa ixy ¹ biawa, “povo companheiro ou amigo”, ou de sy biawa, “outro lugar”.

Como principal autodesignação, os Karajá e Javaé utilizam o termo Iny, palavra que significa “gente” ou “ser humano”. Em seu sentido mais amplo, todos os seres humanos, incluindo os não-índios, são iny (com letra minúscula). Em seu sentido mais estrito (com letra maiúscula), refere-se apenas aos Javaé, embora os Karajá também o utilizem como autodenominação. Os dois grupos se autodenominam Itya Mahãdu (“o povo do meio”), em razão de se conceberem morando no nível intermediário do cosmos, entre o nível subaquático e o nível celeste. Também se autodesignam Ahana Òbira Mahãdu (“o povo de fora” ou “o povo com a face de fora”), em uma referência à ascensão mítica primordial, quando os humanos que moravam no fundo das águas (um espaço fechado, abaixo do leito do rio Araguaia) saíram de baixo para o nível terrestre atual, concebido como um lugar amplo e aberto.

Notas

1. A grafia correta dos termos ixy, iny e sy pressupõe o uso do y acentuado por ~

Língua

Nos anos 60, depois de um longo período de dúvidas, a lingüística reconheceu o pertencimento da língua Karajá ao tronco lingüístico Macro-Jê, embora ainda não tenha sido classificada em família. Divide-se em três dialetos, pertencentes a três etnias distintas: os Karajá, propriamente ditos, os Javaé e os Xambioá, os quais têm uma certa dificuldade de se compreender mutuamente.

Mais recentemente, o lingüista Eduardo R. Ribeiro (2001/2002) propôs a diferenciação da língua Karajá em quatro dialetos: Karajá do sul, Karajá do norte, Javaé e Xambioá.

A língua Karajá, estudada por vários pesquisadores, é conhecida pela notável diferença entre a fala masculina e a feminina, o que expressa a forte divisão entre as diferentes perspectivas e esferas de atuação de homens e mulheres. O contraste se dá, na maior parte dos casos, pela letra k, como na palavra “chuva”, que é biu, para os homens, e biku, para as mulheres. De acordo com Fortune & Fortune (1986), a diferença é marcada em 30 % das palavras usadas pelas mulheres. Entre os Javaé, cujo dialeto apresenta maiores diferenças intrínsecas em relação aos outros, a diferença entre as duas falas persiste, apesar de não ser tão acentuada como entre os Karajá e Xambioá, ao contrário do que supuseram alguns antropólogos.

Assim como entre os Karajá da Ilha do Bananal, a língua nativa é predominantemente usada no cotidiano javaé. Conforme descreveu o lingüista Marcus Maia (1986), no início dos anos 80 ainda havia um contraste acentuado entre uma maioria de homens bilíngües e uma maioria de mulheres e crianças monolíngües. Tal não é mais a situação atual, em que as mulheres e crianças, em sua maioria, falam e entendem também o Português, embora nem sempre com a mesma desenvoltura dos homens jovens.  

Localização

Desde tempos imemoriais, os Javaé, Karajá e Xambioá habitam o vale do rio Araguaia, em cujo médio curso está localizada a Ilha do Bananal, a maior ilha fluvial do mundo. O rio Araguaia nasce na Serra dos Kayapó, ao sul de Goiás, alcança 2.627 km de extensão e desemboca no baixo Tocantins, no ponto setentrional extremo do Estado de Tocantins, fazendo parte da bacia amazônica. Em grande parte de seu curso, o rio corre por uma imensa planície, inundável durante a estação das chuvas, situada entre o rio Xingu, a oeste, e o rio Tocantins, a leste.

A Ilha do Bananal situa-se no Estado do Tocantins, em uma área de transição entre o cerrado e a floresta amazônica, e é constituída de inúmeros rios, lagos, savanas inundáveis (conhecidas regionalmente como “varjão”) e matas de galeria. Seu território possui cerca de 2 milhões de hectares e é coberto pelas águas do Araguaia em quase sua totalidade durante a estação cheia. Originalmente chamada de “Ilha de Sant’Anna”, nome dado pelo Alferes Pinto da Fonseca em 1775, a Ilha do Bananal é conhecida pelos Javaé como Iny òlòna¹ , “o lugar de onde surgiram (ou saíram de baixo) os humanos”, ou Ijata òlòna, “o lugar de onde surgiram as bananas”, em razão de um grande bananal nativo, cuja origem é atribuída aos parentes míticos do ancestral Tòlòra, ao lado do atual Lago do Bananal.

A ilha está no centro do território de ocupação imemorial dos Karajá e Javaé e é formada a oeste pelo rio Javaés ou “braço menor” do Araguaia, conhecido nos séculos 18 e 19 como “Furo do Bananal”. Segundo a mitologia javaé, o povo Javaé atual foi formado por ancestrais míticos de origem diversa, tendo destaque o povo de Tòlòra, que ascendeu junto à aldeia Marani Hãwa, e o povo Wèrè, que ascendeu no lago Bòra (ou Lago do Aristóteles) e no lago Bèlybyranõra. Os Karajá, por sua vez, de acordo com a mitologia javaé e karajá, teriam ascendido em um único lugar, em um grande buraco ao lado da antiga aldeia Inysèdyna.

Ao meio, em seu sentido longitudinal, a Ilha do Bananal é dividida pelos rios Jaburu (Ikòròbi Bero) e Riozinho (Wabe ou Wabewo), que atuam como limites naturais entre o território karajá, a oeste, e o javaé, a leste. De acordo com a memória oral nativa e registros históricos escritos a partir do século 17, os Javaé habitavam toda a bacia do rio Javaés e as áreas adjacentes atingidas pelas inundações anuais, o que inclui áreas dentro e fora da Ilha do Bananal, enquanto os Xambioá habitavam o trecho encachoeirado do baixo Araguaia. Os Karajá habitavam o médio curso do rio Araguaia, livre de cachoeiras, em ambas as margens, incluindo a porção ocidental da Ilha do Bananal.

Aldeias

Em 2009, os Javaé estavam distribuídos em 13 aldeias. Com exceção da aldeia Imotxi, que se localiza no interior da Ilha do Bananal, todas as outras estão situadas na margem esquerda do rio Javaés, embora a maioria esteja em sítios já ocupados pelos antepassados dos Javaé antes do contato regular com a sociedade nacional [dados de 2009].

Segundo a memória oral nativa, os Javaé habitaram em mais de 50 aldeias até o início do século 20, de duração e tamanhos diferenciados: as aldeias Marani Hãwa, ao sul, e Wariwari, mais ao norte, eram tidas como as maiores de todas e consideradas como centros de aldeias menores das proximidades. Aldeias pequenas e interligadas localizavam-se na porção centro-norte da Ilha do Bananal, região conhecida como Bèdèky.

Além destas, existiam outras nas margens do médio rio Javaés e fora da Ilha do Bananal. No interflúvio entre o rio Javaés e o seu principal afluente, o rio Formoso do Araguaia, os Javaé moravam em várias aldeias na região do rio Loroti e no próprio rio Formoso do Araguaia. O interflúvio entre o rio Javaés e o rio Água Fria também foi ocupado por aldeias, entre elas Ijanakatu Hãwa, de origem mítica. Por um breve período de tempo existiu uma aldeia nas margens do Rio Verde, importante afluente da margem direita do rio Javaés.

Nas margens do baixo Javaés, ao norte da atual aldeia Boto Velho, existiram muitas aldeias. As aldeias Kòtu Iràna e Iròdu Iràna eram conhecidas como antigos e famosos pontos de encontros rituais e trocas entre os Karajá, Javaé e Xambioá. Iròdu Iràna era conhecida como o local mítico onde o herói mítico Tanyxiwè roubou o fogo dos animais e, devido à sua localização espacial e à sua importância em termos de trocas, era considerada como uma espécie de “meio” ou “centro” do território maior ocupado pelas três etnias no vale do Araguaia. Em termos gerais, a região do baixo Javaés e a porção setentrional da ilha eram habitadas, desde tempos antigos, por aldeias em que famílias javaé e karajá viviam juntas.

Nas primeiras décadas do século 20, devido ao contato cada vez mais próximo com os invasores do território javaé, as novas doenças trazidas por criadores de gado, mineradores de cristal de rocha, caçadores, pescadores, missionários e agentes do Estado provocaram a morte da maior parte da população e a extinção das aldeias. Os sobreviventes deslocaram-se para as margens do rio Javaés, onde foram fundadas novas aldeias a partir dos anos 50.

Os Javaé perderam o controle sobre o uso dos recursos de boa parte do território tradicional e um número expressivo de sítios de aldeias e cemitérios antigos está ocupado por não-índios. Diferente dos Karajá, esse povo sofreu um dramático processo de deslocamento territorial, que os obrigou a abandonar as aldeias do interior e de fora da Ilha do Bananal e a se transferir maciçamente para as margens do rio Javaés.

Notas

A grafia correta dos termos Tanyxiwè, Iny (em Iny òlòna), Inysèdyna pressupõe o uso do y acentuado por ~

População

Em termos gerais, as informações históricas sobre a demografia dos povos de língua Karajá evidenciam um dramático e acentuado declínio após a chegada do colonizador europeu ao Brasil Central, no século 16, em função tanto das violências sofridas quanto das epidemias desconhecidas. O primeiro registro escrito de alguém que dialogou com os Javaé e os Karajá foi produzido em 1775, pelo Alferes José Pinto da Fonseca, emissário oficial do governador da Capitania de Goiás. Após os primeiros contatos pacíficos, Fonseca visitou aldeias javaé e karajá, uma delas com “mais de 2.000 almas”, e relatou que existiam seis aldeias karajá e três aldeias javaé, totalizando “9.000 almas”.

No quadro abaixo, há um resumo dos dados populacionais sobre os Javaés, entre outros povos (Karajá e Xambioá), entre 1775 e 1896, lembrando que os 9.000 Javaé e Karajá estimados pelo Alferes Pinto da Fonseca já eram os sobreviventes dos massacres anteriores promovidos pelos bandeirantes paulistas.

Autor	Data	População	n. de Aldeias
Pinto da Fonseca	1775	9.000 (Karajá e Javaé); uma aldeia karajá com mais de 2.000 pessoas	6 Karajá, 3 Javaé
Alencastre	1861	Mais de 10.000 (Karajá, Javaé e Xambioá)
Couto de Magalhães	1876	Entre 7.000 e 8.000 (Karajá, Javaé e Xambioá)
Ehrenreich	1888	4.000 (Karajá, Javaé e Xambioá)	15 Karajá, 3 Javaé
Bispo Silva*	1896	Uma das aldeias javaé com cerca de 1.500 pessoas	3 javaé

* apud Audrin (1946)

No início do século 20, a população dos três grupos havia se reduzido drasticamente. Segundo o relato do etnólogo alemão Fritz Krause (1940-1944), em 1908 os Karajá totalizavam cerca de 800 pessoas, enquanto os Javaé, até então mais preservados do contato com a sociedade nacional, atingiam uma população entre 800 e 1000 pessoas.

Enquanto a população karajá estabilizou-se nas primeiras décadas do século 20, como o antropólogo norte-americano George Donahue (1982) já havia argumentado, mantendo-se localizada ao longo do médio Araguaia - onde sempre esteve - os Javaé vivenciaram nesse período um processo de deslocamento territorial e de grandes perdas populacionais. Em 1978, a população javaé chegou a apenas cerca de 300 pessoas (Toral, 1992), enquanto os Karajá alcançavam cerca de 1.500 pessoas (Donahue, 1982). George Donahue chegou à conclusão de que os Karajá sofreram uma perda de mais de 90% da população original desde o início do contato, nos séculos 17 e 18, o que pode ser estendido aos Javaé, apesar de suas peculiaridades históricas.

Nos últimos 30 anos, porém, devido a uma maior atuação do Estado na área da saúde e ao reconhecimento oficial de parte do território indígena, os dois grupos têm recuperado seu contingente populacional de forma acelerada. Em agosto de 2009, a população javaé era de cerca de 1.450 pessoas, enquanto a população karajá alcançava cerca de 3.000 pessoas. No quadro a seguir, temos um resumo dos dados populacionais sobre os Javaé a partir do século 20.

Dados populacionais dos séculos 20 e 21

Autor	Data	População	N. de Aldeias
Memória oral javaé	Até o início do século XX		Mais de 50
Fritz Krause	1908	Entre 800 e 1000	5
Serviço de Proteção aos Índios - SPI (Mandacaru)*	1912	600	6
Padre R. Tournier	1926	Entre 400 e 500
SPI (M. B. de Mello)	1930		7
H. Ribeiro da Silva	1932		cerca de 12
R. de La Falaise	1933		cerca de 12
William Lipkind	1939	650	8
Zoroastro Artiaga	1940	160	5
Tibor Sekelj	1945		3
SPI (Malcher)	1964		8
SPI (Sallim Oliveira)**	1965	77 em Canoanã e 150 mais ao norte
Christopher Tavener	1966	Cerca de 200	2
Funai (N. Cruvinel)	1976	336 em Canoanã
André Toral	1978	286	2
Patrícia Rodrigues	1993	740	5
Funai (Gurupi)	1998	839	8
Funai (Gurupi)	1999	849	8
Patrícia Rodrigues	2002	1.053	11
Funasa	2005	1.250	12
Funasa	2007	1.371	13
Funasa	2009	1.456	13

* Ver microfilme da Funai n° 324, fotograma n° 10
** Ver microfilme da Funai n° 272, fotograma n° 933

Histórico do contato

Séculos XVII e XVIII

Os primeiros registros escritos sobre a presença dos povos falantes da língua Karajá no rio Araguaia datam do século 17. No entanto, em razão da presença histórica dos Karajá junto às margens do médio Araguaia, importante canal de navegação no centro do Brasil desde os primórdios da colonização, há um número muito maior de estudos e registros sobre as relações de contato com os Karajá do que sobre os Javaé, os quais permaneceram mais isolados no interior da Ilha do Bananal e na bacia do rio Javaés até o início do século 20. Até o fim do século 19, o contato dos Javaé com os não-índios era feito primariamente por intermédio dos Karajá, de modo que o histórico do contato de ambos era até então indissociável.

Aldeia de Uariuari. Foto: SPI/IR de Goiás, 1912

Expedições de bandeirantes paulistas, vindos do sul, e de missionários jesuítas, vindos do norte, mapearam o território goiano no século 17. Após um maior conhecimento do território, os bandeirantes já sabiam, no começo desse século, que a imensa Lagoa de Paraupava nada mais era que uma imensa ilha fluvial do rio Paraupava (que viria a se chamar rio Araguaia). A lagoa era a atual Ilha do Bananal. Outra frente de expansão importante foi a dos missionários jesuítas que partiam de Belém do Pará e subiam os rios Tocantins e Araguaia. Com a descoberta definitiva do ouro goiano em 1722, fundou-se o arraial de Sant’Ana em 1727, nas cabeceiras do Rio Vermelho, afluente do Araguaia. Após a instalação da Capitania de Goiás em 1749, em pleno ciclo do ouro (1722-1822), teve início a política de aldeamentos, caracterizada pelo alojamento e catequização dos índios da região em aldeamentos auxiliados por prisões.

Nos anos que se seguiram, novos aldeamentos foram fundados: Nova Beira, na Ilha do Bananal, D. Maria I, Pedro III ou Carretão e Salinas.

Em 1775, o governo local enviou outra bandeira com vários objetivos, entre eles, contatar os nativos da Ilha do Bananal. Na véspera do dia de Santa Ana, o alferes José Pinto da Fonseca foi levado a uma aldeia karajá, batizando a grande ilha como Ilha de Sant’Ana. O alferes foi a primeira pessoa a produzir um relato escrito sobre os Karajá e Javaé depois de visitar suas aldeias. Seu relato oficial (Fonseca, 1867) contém a primeira referência escrita à palavra Javaé e conclui que na ilha existiam seis aldeias karajá e três javaé, somando um total de 9.000 pessoas. O relato informa também que os índios estavam traumatizados e assustados em razão das experiências com a bandeira de Antônio Pires de Campos há mais de 20 anos antes. Os Javaé ainda lembram com precisão dos ataques dos bandeirantes contra as aldeias Marani Hãwa, Wariwari, Imotxi e Manatèrè, quando muitas pessoas foram mortas e aprisionadas.

Em 1776, o governador de Goiás fundou o presídio de São Pedro do Sul e o aldeamento Nova Beira na Ilha do Bananal, os quais eram visitados pelos Javaé, Karajá e Xambioá para realizar trocas. O aldeamento e o presídio militar foram extintos em 1780, quando os 800 Javaé e Karajá que ali habitavam foram transferidos para o aldeamento São José de Mossâmedes, o maior e mais importante da capitania. Os Javaé lembram ainda hoje que os moradores da aldeia Manatèrè, entre outras, foram aprisionados e levados em carros de boi e em batelões para um lugar próximo a Goiás Velho, onde chegaram a realizar o ritual Iweruhuky¹, foram escravizados e tiveram suas mulheres violentadas até o local extinguir-se.

Os motivos que levaram ao fracasso dos aldeamentos goianos no fim do século 18 foram vários, como a má administração, os maus tratos infligidos aos índios, o que resultou em fugas e rebeliões, e a atuação deficiente do clérigo secular nas atividades de catequese e direção dos aldeamentos.

Século XIX

Com o término do ciclo do ouro no início do século 19, a antiga Capitania de Goiás iniciou um longo período de acentuada decadência econômica e populacional, caracterizado pela extinção de vários núcleos urbanos, dispersão da população pelos campos e quase abandono da navegação incipiente no Araguaia.

No início do século 19, a política indigenista em Goiás passou a ser marcada por uma atuação abertamente ofensiva aos índios por parte dos governantes e colonos goianos. Estimulou-se a criação de novos aldeamentos e presídios no interior de Goiás, percebidos como núcleos de povoamento “civilizadores”, e às margens do Tocantins e Araguaia, com vistas à navegação, mas agora em um contexto de guerra aberta, expedições punitivas e escravização. Era comum instalar os presídios, ao lado dos aldeamentos ou missões a fim de combater os índios resistentes e transformar os aldeados em reserva de mão-de-obra. Em 1812 foi fundado o presídio de Santa Maria no Araguaia, o qual foi destruído no ano seguinte por um ataque comandado pelos Karajá, Xavante e Xerente. O presídio só seria restaurado definitivamente em 1861, depois de novos ataques dos Karajá, Kayapó e Xambioá. A política indigenista oficial da época oscilava, entretanto. Decretos de 1843, 1845 e 1857 incentivaram a fundação de novos aldeamentos ou missões para a catequese e assimilação pacífica dos índios, embora na prática a violência contra eles não cessasse. Nas décadas que se seguiram, foram construídos vários presídios e missões às margens do Araguaia, os quais auxiliavam a navegação e tiveram importante impacto sobre os Karajá, Javaé e Xambioá.

Os Javaé são mencionados nos relatórios dos presidentes da Província de Goiás de 1855, 1861, 1862, 1879 e 1880. No fim do século 19, constata-se a decadência de quase todos os aldeamentos e presídios.

Em 1888, o etnólogo Ehrenreich – integrante da famosa expedição de Karl Von den Steinen ao Xingu – obteve dos Karajá a informação de que existiriam "três aldeias dos Javahé" na porção setentrional da ilha do Bananal. Estimou em 4.000 indivíduos o total de "Javahé, Karajahi e Xambioá".

De acordo com a memória oral dos Javaé e registros históricos, na virada para o século 20, isso que se chama de o “povo Javaé” era o produto de um longo processo histórico composto de casamentos entre povos diferentes, fusões linguísticas e culturais, trocas variadas e pacíficas, por um lado, além de guerras interétnicas, ataques mortais e apresamento de escravos feitos pelos primeiros colonizadores, por outro, os quais reduziram drasticamente a população. Nas aldeias de então viviam os remanescentes desse passado denso, que há vários séculos haviam se transformado no povo Iny, ocupando lugares outrora habitados pelos seus ancestrais ou pelos povos diversos que coabitaram a região antigamente.

Século XX

Somente a partir do século 20 os Javaé passam a ter uma experiência de contato direto e permanente com os não-índios, cuja história é caracterizada por circunstâncias relativamente diferentes das enfrentadas pelos vizinhos Karajá.

Segundo a memória oral nativa, os Javaé habitaram em mais de 50 aldeias até o início do século 20, de duração e tamanhos diferenciados, mas a grande maioria foi extinta por causa de epidemias diversas.

Aldeia e PI Canoaña. Foto: Yves Bilbon

Nas primeiras décadas do século 20, teve início um contato cada vez mais intenso com a população regional. Criadores de gado – originários predominantemente do Maranhão, Piauí e Goiás – começaram a penetrar a Ilha do Bananal nos anos 30, enquanto as primeiras fazendas de pecuária chegaram à margem direita do rio Javaés nos anos 40. Na mesma época, comerciantes do Pará estimularam a pesca comercial do pirarucu e a extração de couro animal pelos Javaé, ao mesmo tempo em que pescadores e caçadores de pele começaram a freqüentar o médio Araguaia. A partir dos anos 30, mineradores de cristal de rocha fundaram pequenos vilarejos nas terras mais altas e secas da margem direita do rio Javaés, como Cristalândia, Pium e Dueré, cuja população, com o fim da mineração, passou a viver majoritariamente da agropecuária.

Em 1908, o etnólogo Fritz Krause viajou pelo Araguaia e visitou uma aldeia javaé no norte da Ilha do Bananal, onde foi recebido, segundo o seu relato, como o primeiro branco visto pelos moradores. Recém-criado, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI) manteve seu primeiro contato com os Javaé em 1911, quando visitou seis aldeias no interior da ilha, estimando a população em um total de 600 pessoas.

Uma maior aproximação dos não-índios e suas doenças desconhecidas foi seguida de muitas mortes nas aldeias, interpretadas pelos Javaé até os anos 90, pelo menos, como produtos de rubunahaky, “grandes feitiços” mortais coletivos causados por comportamentos imorais dos próprios Javaé ou violações aos segredos rituais. Os relatos dos sobreviventes são raros e comedidos, pois ainda é traumática a memória da experiência vivida pelos mais velhos e pelas gerações anteriores. As lembranças remetem a uma verdadeira catástrofe vivida pelo povo Javaé, que foi praticamente dizimado em um período curto, marcado por ondas sucessivas de epidemias e mortes.

Documentos históricos e os relatos mais recentes dos Javaé indicam que as epidemias começaram provavelmente no início dos anos 30, por meio do contato com uma das equipes de funcionários do SPI e das visitas dos Javaé ao posto do SPI, fundado na aldeia Santa Isabel, dos Karajá, em 1927. Mas é possível que outras fontes também tenham contribuído para a disseminação das doenças em todas as aldeias, nessa mesma época, pois os Javaé realizaram visitas aos missionários dominicanos em Conceição do Araguaia, os quais visitaram suas aldeias, e receberam visitas de jornalistas, missionários protestantes e pesquisadores nos anos 30.

No fim dos anos 70, os Javaé estavam reduzidos à metade do número estimado pelo antropólogo norte-americano William Lipkind em 1939, o que evidencia uma drástica redução da população total.

Na década de 50, aumentou a penetração das frentes pastoris e agrícolas no médio Araguaia, em ambas as margens, tanto em função da “pacificação” dos Xavante como dos efeitos da Marcha para o Oeste. As construções de Goiânia, nos anos 30, e de Brasília, no fim da década de 50, inauguraram um novo fluxo migratório no Brasil Central.

Os anos que se seguiram foram marcados pela perda de controle sobre grande parte do território antigo e por vários e sérios conflitos dos Javaé com os fazendeiros e posseiros que se instalavam fora e dentro da Ilha do Bananal, notadamente o que resultou na transferência da aldeia Canoanã, no fim dos anos 50, para o seu lugar atual. Canoanã tornou-se a maior aldeia javaé na fase pós-contato e passaria a contar com a relativa proteção do Estado em 1964, quando o SPI fundou o Posto Indígena Canoanã, com vistas à criação de gado. Nos anos 60, incentivadas pelos financiamentos oficiais da Sudam, grandes proprietários de terra do sul do país começaram a ocupar as margens do médio Araguaia, a leste e a oeste da Ilha do Bananal, parte do antigo território dos Karajá e Javaé.

Depois da instalação do Posto Indígena Canoanã, aos poucos o SPI incentivou os moradores de outras aldeias a se transferirem para o local, o que se deu paralelamente à intensificação da ocupação da Ilha do Bananal por criadores de gado. Os sobreviventes javaé reuniram-se na aldeia Canoanã entre o início dos anos 60 e o início dos anos 70. No fim dos anos 70, a grande maioria da população estava concentrada em duas aldeias apenas, Canoanã e Boto Velho, às margens do rio Javaés, e totalizava cerca de 300 pessoas apenas (Cruvinel, 1976; Toral, 1992).

A partir dos anos 80, depois de décadas de perdas, teve início a recuperação populacional do grupo, que alcançou o número de 1.456 pessoas em 2009 (Funasa), distribuídas em 13 aldeias. A atuação do Estado, por meio da vacinação dos remanescentes das epidemias, ainda que de forma precária e tardia, e do reconhecimento oficial da Ilha do Bananal como terra da União em 1959, ainda que sem a devida fiscalização, foi fundamental para garantir a reprodução física e cultural do povo Javaé.

Na mesma época, teve início também a retomada de antigos locais de moradia dentro da ilha, seja em razão do crescimento populacional, de conflitos internos, do esgotamento de recursos naturais (ao redor de Canoanã) ou em função do projeto político javaé de reocupação de seu território tradicional.

As principais mudanças vividas pelos Javaé nas últimas décadas do século 20 foram a recuperação populacional e a ocupação de antigos sítios abandonados às margens do rio Javaés, apesar da invasão crescente de criadores de gado na Ilha do Bananal. Tal expansão se deu paralelamente à perda de controle sobre as terras situadas fora da ilha, atualmente ocupadas por grandes fazendas de vocação agropecuária, assentamentos de clientes da reforma agrária e pequenas cidades. A partir dos anos 80, os Javaé iniciaram uma mobilização política junto ao órgão indigenista pelo reconhecimento oficial de parte do território tradicional, o que teve resultados expressivos.

Notas

1. A grafia correta dos termos Iweruhuky, Rubunahaky, Iny pressupõe o uso do y acentuado por ~

Outras Leituras

 ''O Território e o Estado'' e ''A invasão e ocupação da Ilha do Bananal'', ambos de Patrícia de Mendonça Rodrigues

Organização social

Territorialidade

Os principais critérios de localização das aldeias dos três povos falantes da língua Karajá relacionam-se intimamente com o regime anual de inundações periódicas do vale do Araguaia e com os padrões de subsistência mais adequados às características ambientais próprias da região. Até a metade do século 20, pelo menos, os Javaé e Karajá mantinham um padrão territorial de alternância entre as aldeias de “inverno” (da estação cheia), situadas em lugares mais altos e secos, e os acampamentos provisórios e mais dispersos de “verão” (da estação seca), situados nas praias que surgem nos rios à medida que a água vai secando. Desde a década de 50, com a chegada de compradores de peixe ao Araguaia, os Javaé e Karajá substituíram os tradicionais e longos acampamentos de verão, realizados por famílias inteiras, por rápidas e freqüentes expedições de pesca, de cunho comercial, feitas por pequenos grupos de homens.

A proximidade de importantes cursos d’água ricos em peixes e tartarugas, base da dieta alimentar, é um critério fundamental para a construção de aldeias. A pescaria sempre foi a principal fonte de alimentação dos Javaé, Karajá e Xambioá e é praticada o ano inteiro, mas é uma atividade de maior rendimento na estação seca, entre maio e outubro, quando os peixes estão concentrados nos inúmeros lagos, principalmente, e rios da bacia do Araguaia. Os três grupos são, antes de tudo, exímios pescadores e senhores das águas, dando menor ênfase às habilidades cinegéticas ou ao consumo de caça, como foi exaustivamente registrado pelos pesquisadores, funcionários do governo, viajantes ou escritores que estiveram em suas aldeias, além de serem habitantes das margens de cursos d’água. Por essa razão, tradicionalmente, na estação do verão, os grupos familiares transferiam-se para as móveis aldeias instaladas nas praias, onde a vida ritual coletiva adquiria menor importância e de onde poderiam atingir as concentrações de peixes e tartarugas com mais facilidade.

Na estação cheia, quando os peixes se dispersam pelas imensas áreas inundadas, sendo mais difícil a sua captura, a caça e os produtos agrícolas, que são plantados no início das chuvas, adquirem uma maior importância econômica e no próprio calendário ritual. Nessa época em que a população fica mais concentrada nas aldeias, é que se realiza o ritual de iniciação masculina, no qual destaca-se o consumo de produtos agrícolas e de animais de caça.

A alternância sazonal de aldeias fazia parte, no entanto, de um padrão territorial mais sedentário, pois as aldeias de inverno não eram abandonadas definitivamente. Elas estavam e ainda estão instaladas historicamente nos poucos lugares a salvo das enchentes, que agora estão ocupados e são disputados por não-índios habitantes de vilarejos, cidades e sedes de fazendas. As grandes aldeias de inverno eram concebidas como um lugar perene de origem mítica, em sua maioria, e com maior concentração de população, ao qual seus moradores estavam permanentemente ligados, por duas razões básicas: por ser um lugar sempre seco, com áreas propícias à agricultura de coivara, baseada no rodízio de “roças de toco”, e por ser o local onde os mortos aparentados estão enterrados. Tanto entre os Karajá como entre os Javaé, a estabilidade das aldeias maiores, entretanto, parece ter convivido, sempre, com a fundação de pequenas aldeias satélites de menor durabilidade em razão de conflitos internos ou, mais recentemente, no século 20, por causa de doenças desconhecidas que dizimaram grande parte da população e de conflitos com os não-índios.

As aldeias tradicionais eram compostas por parentes do fundador da aldeia e de sua esposa (ou esposas). Com o passar do tempo, os moradores transformavam-se nos descendentes do grupo original, um grande e único sy (“grupo de parentes”), dentro do qual se praticava o casamento entre membros da aldeia e entre indivíduos considerados primos distantes.

As aldeias javaé são autônomas em relação às outras, como entre os Jê e Bororo, cabendo aos habitantes de cada uma o direito de pesca, caça e coleta em um determinado território circundante (hãwa), o que inclui os lagos e rios específicos da região. As maiores aldeias javaé, como Marani Hãwa e Wariwari, eram consideradas como centros de uma sub-região que incluía as aldeias menores vizinhas. As aldeias javaé mantêm relações pacíficas entre si e com as aldeias karajá, o mesmo ocorrendo entre as aldeias karajá. Para ser considerado uma “aldeia” propriamente dita, segundo os próprios Javaé, um lugar deve conter pelo menos três casas. A maioria das aldeias atuais, embora não tão grandes como as aldeias do passado, é um retrato bastante fiel do modelo antigo.

Casamento

Um homem, quando se casa, tem que viver com a esposa, quase na condição de estranho, na casa de seus sogros, submetendo-se à autoridade destes últimos e tendo que retribuir pelo casamento aos sogros e cunhados por um longo período da vida, pescando, caçando, plantando etc. Os próprios Javaé chegam a dizer que toda a atividade econômica da aldeia existe em função do “pagamento pela esposa”. A cerimônia tradicional do casamento arranjado pelas avós, praticamente inexistente hoje, dramatizava a hesitação masculina em contrair matrimônio, dado o caráter de desafio que este adquire para o homem.

Sendo assim, o casamento é um momento crucial na vida javaé. Para as mulheres, representa uma situação confortável e de prestígio cada vez maior. Elas permanecem na casa de seus pais após o casamento e são protegidas pelos irmãos e primos, tornando-se as "donas da casa" com o passar do tempo e as grandes conselheiras de filhos e netos. As mulheres mais velhas são admiradas pela oratória, são as contadoras da história do passado às novas gerações, eram responsáveis pelos antigos arranjos de casamento e são a principal autoridade dentro das famílias, tendo o poder de interferir decisivamente nos conflitos domésticos.

Para o homem, ao contrário, o casamento é carregado de grande ambigüidade. Se, por um lado, ter uma esposa é um desejo masculino, o homem que se casa torna-se um devedor de seus sogros e cunhados e passa a morar na casa de estranhos. Somente após tornar-se pai de vários filhos, o homem alcança uma condição mais confortável e, com o tempo, passa a viver a situação inversa, tornando-se o sogro de outros homens.

A posição desconfortável dos homens no âmbito doméstico é em parte contrabalançada pelo domínio que eles exercem na vida ritual e pública. As mulheres são submetidas a uma série de interdições na vida diária, não podendo entrar na Casa dos Homens, andar no espaço ritual masculino, tocar ou olhar diretamente os dançarinos, falar abertamente sobre a vida ritual masculina etc.

Notas

A grafia correta do termo sy pressupõe o uso do y acentuado por ~

Outras leituras

''Corpos e diferenças entre os gêneros'', de Patrícia de Mendonça Rodrigues

Cosmologia

Os Javaé autodenominam-se “O Povo do Meio” (Itya Mahãdu), pois acreditam que vivem em um plano intermediário do cosmos, situado entre o nível inferior ou subaquático (Berahatxi) - a origem da humanidade - e o nível superior ou celeste (Biu) - o destino ideal após a morte. A Ilha do Bananal também estaria situada na porção intermediária do rio Araguaia, o principal referencial espacial, entre os extremos do rio acima (ibòkò) e do rio abaixo (iraru).

Nessa concepção espacial que divide o cosmos em três partes, não se tem, contudo, um eixo vertical oposto a um eixo horizontal, mas um único “eixo corporal”, uma vez que o mundo é visto como um grande corpo, também pensado em termos de uma divisão ternária: cabeça, barriga e pés. A cabeça é associada simbolicamente ao nível superior, ao rio acima, ao leste, à primogenitura, à identidade, à continuidade, à masculinidade e à imortalidade, de um lado, enquanto os pés são associados ao nível inferior, ao rio abaixo, ao oeste, à reciprocidade, à alteridade, à transformação, à feminilidade e à mortalidade, no extremo oposto. O nível intermediário do cosmos, onde vivem os humanos sociais, compostos ao mesmo tempo de um “corpo de verdade” (tykytyhy) perecível e de um “corpo velho” (tykytyby) imortal, é associado à barriga (wè) do corpo humano, o ponto sensível de mediação entre os extremos.

Os latèni dançam ao redor das casas dos jovens que serão iniciados durante o ritual de iniciação masculina (Hetohoky ou Casa Grande). Aldeia Canoanã. Foto: Patrícia de Mendonça Rodrigues, 2006.

A divisão do cosmos em três partes (um centro e duas extremidades valorizadas de forma desigual) é projetada no espaço social da aldeia, que é organizado em termos de uma oposição entre a Casa dos Homens, do “lado do mato”, e o restante das casas, enfileiradas ao longo do rio. A Casa dos Homens dos Javaé, entretanto, é concebida como ocupando o “centro” ou “meio” (itya) em relação às duas extremidades da fileira de casas, associadas respectivamente ao rio acima e ao rio abaixo. Tradicionalmente, as aldeias situam-se nas margens de algum importante curso d’água e estruturam-se socialmente opondo um espaço masculino e sagrado, representado pela Casa dos Homens, a um espaço feminino e profano, representado pelas casas de moradia. O espaço masculino é o lócus apropriado da purificação corporal e da vida ritual ordinária, associada à imortalidade, em contraste com o espaço feminino, lugar das substâncias poluídas dos corpos e da dramatização do luto.

Cosmologia e corporalidade

A cosmologia nativa é indissociável de uma teoria da corporalidade, segundo a qual todos os seres existentes no universo (animais, plantas, astros, entidades mágicas ou invisíveis etc.) têm uma origem humana ou são dotados de um corpo, em algum grau, humanizado.

A oposição hierárquica entre corpos totalmente fechados (de substâncias contidas e estáticas) e corpos totalmente abertos (com substâncias exteriorizadas e em transformação) associa-se simbolicamente ao contraste entre imortalidade e mortalidade, que não é concebido em termos da oposição ocidental entre alma eterna e corpo perecível, mas está no centro da elaboração cultural javaé acerca da existência humana. O contraste entre corpos masculinos e femininos ou entre primogênitos e caçulas, que estrutura a vida social em uma escala de valores, também é baseado no fluxo de substâncias internas e na capacidade de transformação dos corpos.

Infusão de casca de jatobá utilizada para lavar os jovens durante o ritual de iniciação masculina (Hetohoky ou Casa Grande). Aldeia Canoanã. Foto: Patrícia de Mendonça Rodrigues, 2006.

Segundo a mitologia, a vida mágica e eterna que caracterizava o Fundo das Águas, concebido como um espaço fechado, deixou de existir aqui, no nível intermediário, depois que os primeiros humanos ascenderam para o Ahana Òbira, o mundo em que vivemos, fascinados por seus amplos espaços e comidas diferentes. Aqui os humanos de baixo experimentaram o sexo com as mulheres, o que deu início tanto à procriação física, que antes era mágica, quanto à mortalidade e aos conflitos entre os grupos de parentes. A criação de novos corpos se deu paralelamente à sua degeneração progressiva. O sexo e a procriação possibilitaram a exteriorização gradual das substâncias corporais, que antes permaneciam contidas nos corpos mágicos dos ancestrais, e a fusão entre substâncias masculinas e femininas.

A imortalidade dos humanos mágicos que ainda existem no Fundo das Águas e no Céu é um estado de substâncias contidas dentro de corpos – assexuados, separados, hermeticamente fechados e purificados – que se relacionam em perfeita harmonia e vivem nutridos em abundância. Ela contrasta com o estado plenamente mortal dos humanos que morrem perdendo sangue, assassinados, e que perpetuam esse estado de poluição – de corpos permanentemente abertos – na Terra dos Ensangüentados, um lugar invisível situado abaixo dos cemitérios, onde reinam os conflitos, a fome, a solidão e a insatisfação crônica.

Os humanos que vivem em sociedade, por sua vez, vivem no “meio” desses dois estados, com seus corpos relativamente abertos, cujas substâncias se exteriorizam e se misturam ocasionalmente, produzindo momentos de poluição, como a menstruação, o parto ou o assassinato de um inimigo, os quais os Javaé tentam controlar por meio de técnicas de resguardo. A vida em sociedade, representada pela atividade cerimonial da Casa dos Homens, é concebida como uma permanente mediação entre esses dois extremos de abertura e fechamento total dos corpos e suas substâncias, associados simbolicamente ao rio abaixo e ao rio acima, ao nível inferior e ao nível superior do cosmos.

Dança dos Aruanãs

Desde que os humanos de baixo ascenderam do Fundo das Águas, os xamãs e a coletividade masculina responsabilizam-se em trazer, todos os anos, os aruanãs (irasò) – ancestrais que permaneceram morando no nível subaquático, em sua maioria – para conhecer o mundo “aqui de fora” e suas comidas diferentes. Cada aruanã é uma dupla de  personagens rituais quase idênticos, que é “entregue” ritualmente a um casal com filhos, como um presente honrado, para que este se responsabilize por sua alimentação durante todo um ciclo anual, o qual se dá, em geral, paralelamente à estação das chuvas. Os aruanãs são considerados como um “bem de valor” (nohõ) e são transmitidos dentro das famílias, ao longo do tempo, idealmente através de uma linha de primogênitos, não importando o sexo.

Iniciação dos jovens no ritual de iniciação masculina (Hetohoky ou Casa Grande) - Aldeia São João. Foto: Patrícia de Mendonça Rodrigues 2005/2006.

Segundo dizem os Javaé, o ciclo anual da Dança dos Aruanãs – cujo ápice é o complexo ritual de iniciação masculina, Hetohoky ou “Casa Grande” – só existe porque os ancestrais comparecem ao nível terrestre, trazidos pelos xamãs, para comer o “pagamento pela vagina” feito à mãe ritual de um aruanã. Em outras palavras, os aruanãs vêm se alimentar da comida que um homem (o “pai ritual”) entrega aos seus sogros e cunhados em retribuição pela esposa.

Cada dupla de aruanãs canta e dança músicas próprias durante todo o ciclo cerimonial, que é composto por uma série de jogos rituais entre homens e mulheres e, principalmente, de “refeições/oferendas rituais coletivas” (xiwè) dentro da Casa dos Homens. O pai e a mãe ritual de uma dupla de aruanãs – podem existir várias duplas a cada ciclo, em cada aldeia – são conhecidos como os “donos de aruanã” (irasò wèdu). O “pai de aruanã” é responsável pela produção dos alimentos que serão consumidos (peixes, quelônios, caça, produtos de origem agrícola), enquanto a “mãe de aruanã” é responsável por sua preparação. A comida farta e saborosa é levada para a alimentação cotidiana dos aruanãs, na Casa dos Homens (também conhecida como Casa dos Aruanãs), onde é compartilhada por todos os homens, sem distinção. A honra do casal, conhecida por todos através das gerações, será proporcional à sua capacidade de produzir os alimentos e distribuí-los generosamente na Casa dos Homens.

Este é, aliás, um princípio geral da sociedade javaé, para quem a generosidade (wowi) e a capacidade de distribuir os bens produzidos entre os parentes e os afins são os principais valores sociais. Os “humanos honrados” (inytyhy) são as pessoas pacíficas, trabalhadoras e, principalmente, as que distribuem generosamente os bens produzidos. A preguiça, o egoísmo e a avareza estão entre os maiores defeitos que uma pessoa pode manifestar. A honra construída com o trabalho e a generosidade é cultuada pela memória oral de gerações e é o mais importante patrimônio pessoal que um homem ou uma mulher pode adquirir. Quanto mais trabalhador e generoso um casal, mais ele será agraciado pela Casa dos Homens com aruanãs e outras entidades rituais que precisam ser alimentadas ciclicamente, aumentando o valor da honra que será transmitida a seus descendentes. Os aruanãs, enquanto principal patrimônio de valor transmitido entre as famílias, são o símbolo visível de um princípio cultural – manifesto em várias práticas rituais – que valoriza o coletivo sobre o individual, a distribuição sobre a acumulação.

Segundo a cosmovisão karajá e javaé, a realidade física é inseparável da vida social e a perpetuação da cultura e do meio ambiente é parte de um mesmo e complexo processo. Os recursos naturais só existem porque os seres humanos realizam os procedimentos rituais corretos e as oferendas sagradas ao “Povo do Fundo das Águas” e ao “Povo do Céu”. De modo complementar, as oferendas das cerimônias tradicionais da Casa dos Homens só existem porque os humanos capturam os animais e peixes disponíveis que compõem as refeições especiais. De um ponto de vista interno, o fortalecimento cultural é intrinsecamente associado à preservação do meio circundante e vice-versa. As atividades produtivas tradicionais não são concebidas como destruição do meio ambiente, mas como garantia de manutenção da ordem social e cósmica, pois animais e plantas integram o circuito de reciprocidade entre humanos e divindades.

Cerimônia Iwèru Bèura do ritual de iniciação masculina (Hetohoky ou Casa Grande) - Aldeia Canoanã. Foto: Patrícia de Mendonça Rodrigues, 2006.

A Dança de Aruanãs está intimamente conectada à estrutura de aliança matrimonial, ou seja, de troca de esposas, à medida que as refeições rituais são a forma mais importante de retribuição alimentar de um homem aos seus afins, ainda que isso não seja expresso explicitamente. Os credores das prestações matrimoniais são associados simbolicamente ao extremo cosmológico do rio acima e ao nível superior, lugar da nutrição abundante e infinita, enquanto os devedores associam-se ao extremo do rio abaixo e ao nível inferior (Terra dos Ensangüentados), lugar das perdas energéticas constantes. A Casa dos Homens, enquanto centro da reciprocidade ritual, está situada no “meio da aldeia” (itya) por ser concebida como o principal lugar de mediação entre os afins.

Todos os Javaé filiam-se  a um dos dois grupos rituais (ou metades cerimoniais) – os Saura (“macaco prego”) e os Hiretu (“gavião carcará”) – de acordo com a linha de descendência materna. São grupos de origem mítica e de importante atuação nos jogos rituais e na cerimônia de iniciação masculina. Em vários momentos do ciclo ritual, os participantes das metades cerimoniais dramatizam o conflito entre as duas partes, o que ocorre principalmente durante as lutas rituais (ijèsu), similares na forma e conteúdo às lutas rituais dos povos do alto Xingu. Embora não regulem efetivamente a troca de esposas, os Saura, associados ao rio acima, e os Hiretu, associados ao rio abaixo, representam simbolicamente dois grupos ligados por uma tensa relação de afinidade, por meio da qual um homem deve uma retribuição aos seus afins.

Notas

1. A grafia correta dos termos hetohoky e inytyhy pressupõe o uso do y acentuado por ~

Relações políticas

A chefia se distribui em diferentes esferas de ação, havendo uma preponderância dos princípios da primogenitura e da hereditariedade no que se refere à chefia política. De modo similar aos povos do alto Xingu, mas em contraste com outras sociedades amazônicas, as funções de chefe político (hãwawèdu e ixywèdu) e de xamã (hàri) são bastante distintas. O chefe ritual (ixytyby), por sua vez, pode ser um xamã, embora não haja uma associação inerente entre chefia ritual e xamanismo, mas se distingue marcadamente do chefe político.

O atributo da autoridade é traduzido pelos Javaé pelo conceito de “pai” (tyby), como no caso do chefe ritual (“pai do povo”), ou pelo conceito de “dono/controlador” (wèdu), aplicado à chefia política e a outras situações. A palavra wèdu contém as partículas wèè, “barriga”, e du, que tem o sentido de uma “postura ativa” ou indica expertise em algum assunto, como em ijykydu, “o experto (du) em mitologia (ijyky)” (ver Toral, 1992). Na expressão wèdu há uma associação entre a noção de controle ou propriedade, geradora de direitos, e a porção do corpo relativa à barriga. Wèdu, literalmente, poderia ser “o que controla, domina ou é o mestre ou dono da barriga”. Um cacique javaé traduziu a expressão literalmente como “dono da barriga” e disse que a barriga (o “meio do corpo”, nas suas palavras) é a parte mais importante do corpo para os Javaé.

O meio do corpo é onde se faz a mediação entre a cabeça (associada ao nível superior) e os pés (associados ao nível inferior), assim como a Casa dos Homens está no meio da aldeia, fazendo a mediação entre o rio acima e o rio abaixo, parentesco e afinidade, hierarquia (primogenitura) e reciprocidade (troca de esposas), identidade e alteridade, ancestrais e estrangeiros, tradição e transformação. Wèdu é, portanto, “o dono do meio” ou “o que controla o meio”, uma posição simbólica e cosmológica de poder, definido como mediação entre os opostos. 

Chefia política

Toda aldeia teve ou tem um hãwawèdu, “dono da aldeia e o território circundante”, que é aquele que primeiro chegou e fundou o lugar. O sucessor ideal de um hãwawèdu é o seu filho mais velho do sexo masculino, mas, em razão do contato, a habilidade oratória em Português passou a ter um peso considerável para a chefia política. Em geral, o hãwawèdu permanece como líder do lugar até a morte, devendo ser um autêntico rybèwii (“orador”). Mais da metade das aldeias javaé atuais é comandada por seus fundadores originais.

Os chefes que sucedem o legítimo fundador de um lugar, independentemente do grau de parentesco, são chamados de ixywèdu, “dono do povo”, ixy podendo significar a coletividade feminina ou toda a população de uma aldeia. Tradicionalmente, as atividades do “dono da aldeia” ou do “dono do povo” consistiam mais em coordenar atividades coletivas do que propriamente controlar os habitantes locais. Ele também tinha a missão de aconselhar as pessoas a evitar brigas e a receber os estranhos com educação e hospitalidade. Na maioria das aldeias, é o hãwawèdu propriamente dito ou o ixywèdu que assumia o cargo político de “capitão”, no tempo do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), ou que assume o de “cacique” desde a atuação da Funai, a partir dos anos 70, embora isso não seja uma regra automática.

Xamãs

O xamanismo tem um papel central entre os Javaé e Karajá, uma vez que todas as mortes e doenças são atribuídas à feitiçaria e toda a vida ritual da Casa dos Homens depende da existência dos hàri, que são os responsáveis pela Dança dos Aruanãs. A principal justificativa para a ausência da Casa dos Homens em alguma aldeia javaé é a inexistência de xamãs que tenham o conhecimento e a capacidade de controle dos aruanãs.

O hàri é uma figura essencialmente ambígua, a quem se atribui tanto a cura dos males quanto as doenças e as mortes. O xamã tem o poder de trazer a este mundo os vários tipos de entidades mágicas, além de enxergar e viajar em espírito por outras dimensões. Além dos aruanãs, o mundo invisível também é habitado pelos aõni, entidades mágicas e anti-sociais, sexualizadas, individualistas, impulsivas, difíceis de controlar, portadoras de características associadas à feminilidade, e que são trazidas e este mundo pelos xamãs para participar de jogos com os aruanãs. O jogo dramatiza a tensa relação entre os aruanãs, cujo comportamento controlado e ritmado é associado à masculinidade, e os aõni. Neste, os primeiros sempre terminam por controlar os últimos. Cabe ao xamã, também, conduzir o tykytyby (“corpo velho”) – conceito traduzido inadequadamente como “espírito” ou “alma” – das crianças que irão nascer ou dos mortos, que podem ser encaminhados para um dos vários destinos que existem após a morte. Tornar-se um xamã, função exercida por homens (na maioria dos casos), mas também pelas mulheres (de forma mais velada) pode ser tanto uma escolha pessoal como uma herança familiar.

Chefia ritual

O chefe ritual é conhecido como ixytyby, “pai do povo”, e se distingue bastante dos chefes políticos, por ser aquele que se torna o responsável, exclusivamente, pela condução da vida cerimonial. Mais especificamente, ele é o condutor do ritual de iniciação masculina e do Iweruhuky, ritual não mais praticado desde os anos 70.

Para se tornar um ixytyby de prestígio é necessário ter inteligência e memória extraordinárias, domínio das falas cerimoniais específicas e conhecimento profundo sobre mitologia. Além disso, o chefe ritual deve conhecer a complexidade espantosa dos detalhes que constituem os diversos rituais e músicas respectivas, que ocupavam praticamente o ano inteiro, pois é ele quem dita a ordem espacial e temporal dos procedimentos realizados. A função de chefe cerimonial é vitalícia, não existindo uma regra automática para a transmissão hereditária do cargo, que deve ser assumido por quem acumulou o conhecimento necessário.

Chefia hereditária

Por fim, o princípio da primogenitura, independentemente do sexo, também regula a transmissão do título de iòlò, uma chefia hereditária que é de longe o mais prestigiado dos diferentes tipos de chefia existentes entre os Javaé. Assim como entre os povos do alto Xingu, os Javaé estabelecem uma diferença entre as famílias “nobres”, detentoras de títulos, bens e prerrogativas de prestígio, e as famílias comuns. O título de iòlò tem origem mítica e é transmitido dentro de algumas famílias apenas, que atingem o topo da hierarquia social.

A função do iòlò, basicamente, era evitar que as pessoas chegassem ao confronto físico. Suas palavras sábias e conciliatórias deveriam ser acatadas por todos. Desde criança, os iòlò aprendiam com seus parentes a falar em um tom de voz suave, para que assumissem, aos poucos, a postura de “conselheiro e pacificador” de todos os residentes da aldeia.

Tradicionalmente, um homem iòlò deveria se casar apenas com uma mulher que também fosse iòlò, dentro da mesma aldeia, por meio do casamento arranjado. Antigamente, os iòlò que ainda não haviam se casado deveriam permanecer durante a maior parte do tempo dentro de casa, isolados dos olhares públicos, onde se sentavam ornamentados e pintados em um banco ritual zoomorfo e bicéfalo de madeira, feito especialmente para eles. Os iòlò de ambos os sexos usavam ornamentos distintivos, seguiam uma dieta especial e eram carregados pela aldeia nos ombros de seus tios, de preferência pelo tio materno, nos momentos cerimoniais mais importantes. Nos dias de hoje, a função de iòlò ainda tem grande prestígio, mas restringe-se praticamente à esfera ritual, especialmente durante o ritual de iniciação masculina.

Notas

1. A grafia correta dos termos ixywèdu, ixytyby, ixy e iweruhyky pressupõe o uso do y acentuado por ~

Nota sobre as fontes

Os Javaé mantiveram-se muito mais isolados da sociedade nacional do que os seus vizinhos Karajá, o que se refletiu no número de pesquisadores que visitaram os dois grupos e a quantidade de trabalhos produzidos.

Em seu comentário sobre as fontes bibliográficas a respeito dos Karajá, Lima Filho (1999) lembra que “as referências sobre os Karajá somam aproximadamente 900 títulos (860 dos quais constam na conhecida Bibliografia Crítica da Etnologia Brasileira, de Herbert Baldus)”.

Entre os Javaé, especificamente, o etnógrafo alemão Fritz Krause (1940-1944) fez uma pequena, mas importante, visita de alguns dias a uma aldeia javaé, durante a sua expedição ao Araguaia em 1908, produzindo o primeiro relato etnográfico mais substancial sobre o grupo. O antropólogo americano William Lipkind (1940, 1948), que realizou dezoito meses de pesquisa entre 1937 e 1939 entre os Karajá, na mesma época em que seu colega da Universidade de Colúmbia, Charles Wagley, esteve entre os vizinhos Tapirapé, também fez uma visita de alguns dias a uma aldeia javaé, embora tenha publicado muito pouco dos dados recolhidos em sua pesquisa como um todo. Em 1959, acompanhada de seu marido, Harald Schultz, Wilma Chiara (1970) realizou uma visita de três semanas a uma aldeia javaé do Riozinho, no interior da Ilha do Bananal, para filmar a cerâmica nativa, como parte de sua pesquisa de doutorado sobre as bonecas de barro karajá. O pesquisador alemão Matthias Bauer (1971) escreveu uma dissertação de mestrado com uma revisão bibliográfica sobre os Karajá. Na década de 80, Bauer esteve entre os Javaé e Karajá, produzindo relatórios oficiais (Bauer, 1984/1985, 1985) com dados sobre o ritual de iniciação masculina karajá.

A primeira pesquisa de campo antropológica mais aprofundada seria realizada por André Toral entre 1978 e 1991, época em que o autor realizou uma série de pequenas viagens aos Javaé (cerca de cinco meses de pesquisa de campo), Karajá (cerca de oito meses) e Xambioá (cerca de dez dias), o que resultou na sua dissertação de mestrado (Toral, 1992) para o Museu Nacional (UFRJ) sobre a sociedade e cosmologia Karajá. Em 1998, Toral (1999) realizou a identificação oficial da Terra Indígena Inãwébohona, habitada na maior parte pelos Javaé da porção setentrional da Ilha do Bananal. Apesar das importantes informações sobre diversos aspectos da organização social, da vida ritual e da cosmologia em sua dissertação, não se trata, contudo, de um trabalho específico sobre os Javaé, uma vez que Toral estava mais interessado naquilo que seria comum aos “povos de língua Karajá”, considerados como subgrupos karajá.

Entre 1996 e 1999, Oiara Bonilla esteve durante cinco meses entre os Javaé e Karajá da aldeia Txuiri, onde antes existiu o povoado não-índio Porto Piauí, e produziu uma monografia de graduação em Ciências Sociais para a Universidade de Paris X – Nanterre e uma dissertação de mestrado em Antropologia para o Museu Nacional (UFRJ) (Bonilla, 1997, 2000). A autora teve o privilégio histórico de acompanhar de perto o processo político de retomada do local pelos Javaé e Karajá, iniciado em 1995. Seus dois trabalhos enfocam a reconstrução do novo lugar a partir das categorias espaciais, corporais e cosmológicas tradicionais, conciliando continuidade e mudança (Bonilla, 2000, 2003). Em 2009, Sônia Regina Lourenço defendeu a sua tese de doutorado em Antropologia, pela Universidade Federal de Santa Catarina, sobre a música javaé, depois de ter realizado oito meses de pesquisa em 2007 e um mês em 2008/2009, a maior parte na aldeia Wariwari.

Além dos antropólogos citados, pesquisadores da área de linguística estiveram entre os Javaé: em 1958, os linguistas do Instituto Lingüístico de Verão (SIL) David e Gretchen Fortune iniciaram suas pesquisas sobre os dialetos Karajá e Javaé e propuseram uma pioneira análise da gramática e um sistema ortográfico para a língua Karajá. Em 1971, o casal iniciou um projeto de alfabetização bilíngüe (Programa de Educação Bilíngüe-Bicultural do Araguaia), que teve grande repercussão entre os Karajá e Javaé nos anos 70 e 80 (Fortune & Fortune, 1986).

Em 1983/1984, o lingüista Marcus Maia, vinculado ao Museu Nacional, pesquisou o dialeto Javaé na aldeia Boto Velho, o que resultou em sua dissertação de mestrado, publicada em 1998, e na elaboração de um programa de alfabetização bilíngue para os Javaé da aldeia mencionada (Maia, 1986, 2002). O autor pesquisou posteriormente o dialeto Karajá, produzindo artigos com importantes informações de cunho antropológico, e deu continuidade a projetos de educação entre os Karajá (Maia, 1997, 2001, 2004). Desde os anos 90, o lingüista Eduardo Rivail Ribeiro, doutorando da Universidade de Chicago (EUA), tem pesquisado a língua Karajá e suas variações dialetais. O autor produziu uma dissertação de mestrado pela Universidade Federal de Goiás e vários artigos sobre o assunto, dos quais destaca-se aqui o estudo sobre os empréstimos do Tupi-Guarani na língua Karajá, também com importantes consequências para a antropologia (Ribeiro, 1996, 2001/2002).

No que se refere à minha própria pesquisa entre os Javaé e Karajá, realizei cerca de vinte meses de trabalho de campo entre os Javaé (em 1990, 1997, 1998, 2000, 2005, 2006, 2007, 2009), a maior parte nas aldeias Canoanã, São João e Boto Velho, e cerca de três meses em várias aldeias karajá (em 2007 e 2008), em especial Macaúba, São Domingos, Itxala, Lago Grande e Santo Antônio. A pesquisa resultou na minha dissertação de mestrado em antropologia (Rodrigues, 1993) pela Universidade de Brasília, uma etnografia sobre rituais, xamanismo, cosmologia e escatologia do povo Javaé, e na minha tese de doutorado em antropologia, com uma versão em Português (Rodrigues, 2008b) e uma em Inglês (Rodrigues, 2008c), pela Universidade de Chicago (EUA), além de vários artigos. A tese, que tem a pretensão de ser uma etnografia histórica, tenta revelar o conceito javaé de história a partir da relação entre a mitologia nativa, vista como uma forma legítima de consciência histórica, e a organização social javaé (cosmologia, parentesco, escatologia, rituais), vista como construção histórica ao longo do tempo. O trabalho também tenta apontar as diferenças mais significativas entre os Karajá e Javaé – tanto em termos culturais como históricos – a partir de uma comparação entre os meus dados e o que foi publicado de mais expressivo etnográfica e historicamente sobre os dois grupos. A pesquisa entre os Karajá e Javaé, desde 2007, serviu à elaboração dos relatórios de identificação e delimitação, para a Funai, da Terra Indígena Utaria Wyhyna (Karajá) / Iròdu Iràna (Javaé), no norte da Ilha do Bananal, e da Terra Indígena Javaé / Avá-Canoeiro, situada na margem direita do Rio Javaés. 

Fontes de informação

Outras Leituras

Bibliografia completa organizada pela autora do verbete, Patrícia de Mendonça Rodrigues

 

• Bauer, Matthias. 1971. Geistervorstellungen der Karajá (Brasilien). Dissertação de Mestrado, Ludwig Maximilians Universitat, München. 

 

• ________1984/1985. “Ritos de máscaras dos Javaé em transição”. Relatórios de pesquisas na aldeia Javaé Canoanã, Ilha do Bananal, Goiás. Manuscrito. Brasília: Funai.

 

• ________1985. Das Heto hokã der Karajá in S. Isabel in Jahr 1984. Manuscrito. Brasília: Funai.

 

• Bonilla, Lydie Oiara. 1997. Um village sans cimetière: regard ethnographique sur l’établissement d’une communauté Javaé dans un village de colons, Porto Txuiri, Ilha do Bananal (Brésil Central). Mémoire de Maîtrise d’Ethnologie, Université de Paris X, Nanterre. 

 

• -------------2000. Reproduzindo-se no mundo dos brancos: estruturas KARAJÁ em Porto Txuiri (Ilha do Bananal, Tocantins). Dissertação de Mestrado, Programa de Pós-Graduação em Antropologia do Museu Nacional, UFRJ.

 

• -------------2003. “Continuité et transformations culturelles à Porto Txuiri: appropriation de l’espace et du corps des Blancs par les Indiens Karajá (Ilha do Bananal, Brésil Central)”. In Éclats d’empire: du Brésil à Macao. Org. E. Carreira & e I. Muzart-Fonseca dos Santos. Paris: Maisonneuve et Larose.

 

• Chiara, Wilma. 1970. Les poupées des indiens Karajá. Tese de Doutorado, Université de Paris X.

 

• Costa Júnior, Plácido. 1999. Relatório ambiental à identificação e delimitação da Terra Indígena Inãwébohona (anteriormente denominada “Boto Velho”). Brasília: Funai /PPTAL.

 

• Fortune, David Lee. 1973. “Gramática Karajá: um estudo preliminar em forma transformacional”. Série Lingüística 1:101-161. Brasília: Summer Institute of Linguistics.

 

• -------------1988. The category of person and associated semantico-grammar of the Karajá pro-nominal system. Amerindia 13: 75-85.

 

• Fortune David L. & Fortune, Gretchen. 1975. “Karajá men’s – women’s speech differences with social correlates”. Arquivos de Anatomia e Antropologia 1 (1):110-124. Rio de Janeiro: Instituto de Antropologia Prof. Souza Marques.

 

• -------------1986. Relatório geral sobre educação bicultural Karajá. Brasília: Summer Institute of Linguistics.

 

• Krause, Fritz.

 

• ------------1941[1911]. “Nos sertões do Brasil”. Revista do Arquivo Municipal de São Paulo 74: 299-319.

 

• ------------1943a [1911]. “Nos sertões do Brasil”. Revista do Arquivo Municipal de São Paulo 90: 179-193.

 

• ------------943b [1911]. “Nos sertões do Brasil”. Revista do Arquivo Municipal de São Paulo 91: 167-180.

 

• Lipkind, William. 1940. “Carajá cosmography”. The Journal of American Folklore 53 (210): 248-251.

 

• _______1948. “The Carajá”. Handbook of South American Indians 3: 179-191. Washington: Smithsonian Institution.

 

• Maia, Marcus A. R. 1986. Aspectos tipológicos da língua Javaé. Dissertação de Mestrado, Departamento de Letras da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

 

• _______2002. “Werè Tyyritina: alfabetização na língua javaé”. In Educação Escolar Indígena 4. Org. Marilda Almeida Marfan. 122-128. Brasília: MEC/SEF.

 

• Ribeiro, Eduardo Rivail. 1996. Morfologia do verbo Karajá. Dissertação de Mestrado, Faculdade de Letras da Universidade Federal de Goiás.

 

• _______2001/2002. “Empréstimos Tupí-Guaraní em Karajá”. Revista do Museu Antropológico 5-6: 75-100.

 

• Rodrigues, Patrícia de Mendonça. 1993. O Povo do Meio: tempo, cosmo e gênero entre os Javaé da Ilha do Bananal. Dissertação de Mestrado, Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília.

 

• ----------1995. “Alguns aspectos da construção do gênero entre os Javaé da Ilha do Bananal”. Cadernos Pagu 5: 131-147. Campinas: Pagu/Unicamp.

 

• ----------1999. “O surgimento das armas de fogo: alteridade e feminilidade entre os Javaé”. In Dossiê Mulheres Indígenas. Org. Bruna Franchetto. Estudos Feministas 7 (1, 2): 195-205. IFCS / UFRJ, CFH / UFSC.

 

• ----------2004a. “Notas sobre os Karajá e Javaé” In Terras indígenas & unidades de conservação da natureza: o desafio das sobreposições. Org. Fanny Ricardo. 480-481. São Paulo: ISA.

 

• ----------2004b. “O povo do meio: uma paradoxal mistura pura”. Revista de Estudos e Pesquisas1 (1): 11-63. Brasília: Funai.

 

• ----------2005. “De corpo aberto: o poder tecnológico dos não-índios no mito e na cosmologia Javaé”. Habitus 3 (1): 125-143. Goiânia: UCG.

 

• ----------2006a. “O Ritual da Casa Grande”. Vídeo de 59min sobre o ritual de iniciação masculina Javaé.

 

• ----------2006b. “Transformações em largos passos”. In Povos Indígenas no Brasil, 2001/2005. Org. Beto Ricardo & Fany Ricardo. 720-722. São Paulo: ISA.

 

• ----------2006c. “Vida Cerimonial e Luto entre os Javaé da Ilha do Bananal”. Revista de Estudos e Pesquisas 3 (1/2). 107-131. Brasília: Funai.

 

• ----------2007. “O meio como o lugar da história”. Campos – Revista de Antropologia Social 8 (1): 33-43. Curitiba: UFPR.

 

• ----------2008a. Relatório de identificação e delimitação: Terra Indígena Utaria Wyhyna (Karajá) / Iròdu Iràna (Javaé). Brasília: Funai /PPTAL.

 

• ----------2008b. A caminhada de Tanyxiwè: uma teoria Javaé da História. Tese de doutorado, Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago. Versão em Português.

 

• ----------2008c. Tanyxiwè’s journey: a Javaé theory of History. PhD Dissertation, Department of Anthropology, University of Chicago. Versão em Inglês.

 

• Toral, André Amaral de. 1981. “Os Javaé e a defesa de sua terra”. In Comissão Pró-Índio: a questão da terra indígena. 69-80. São Paulo: Global.

 

• -------1992. Cosmologia e sociedade Karajá. Dissertação de Mestrado, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

 

• -------1999. Relatório antropológico à identificação e delimitação da Terra Indígena Inãwébohona (anteriormente denominada “Boto Velho”). Brasília: Funai /PPTAL.

 

• Toral, André Amaral de & Maia, Marcus Antonio R. 1983. Relatório sobre a situação dos Javaé da Barreira da Cruz (Cristalândia-GO). Brasília: Funai.