Yuhupdeh

Os Yuhupdeh vivem na região do Noroeste Amazônico e são grandes conhecedores dos caminhos, das técnicas para caçar e fazer veneno. São visto como nômades, poderosos feiticeiros e moradores dos interflúvios dos grandes rios. São chamados de Maku ou índios do mato, em contraposição aos Tukano e Aruak, denominados de índios do rio. A despeito desta oposição, os Yuhupdeh integram o sistema social do Noroeste Amazônico. Assim como a maioria dos povos da região, realizam os rituais de dabucuri e do Jurupari e também compartilham dos dois ciclos mitológicos mais difundidos: o da viagem da canoa da transformação (yãh baah hóh) e o do aparecimento das flautas Jurupari (Ti’). Devido a um contato mais recente eles têm se destacado por manter a prática desses rituais.

Nome

O nome Yuhupdeh é usado como autodenominação de um conjunto de grupos que vivem na região do Noroeste Amazônico e quer dizer "gente" na língua yuhup. Na literatura etnográfica e linguística também aparecem registrados outras grafias para o nome: yuhup, yohop, yahup, yahúbde, juhupde (Ospina 2008). É somente a partir da metade do século XX que estes nome aparecem como um etnônimo para se referir a um conjunto de grupos da região do rio Tiquié e do rio Apapóris. Antes disso, tais grupos eram reconhecidos genericamente sob o nome Maku. 

Em termos etimológicos, a hipótese mais aceita é que a palavra Maku é de origem origem Aruak – ma: partícula privativa, aku: fala – e significa "desprovido de fala". Outro sentido etimológico atribuído ao nome é "sem parente", pois em algumas línguas aruak ku significa "tio". Entretanto, há uma longa história em torno do nome Maku que pode ser remontada a partir de escritos do século XVIII.

Ao longo do tempo foram se associando ao termo vários significados. Nos registros dos séculos XVIII e XIX, o nome Maku é atribuído a órfãos capturados e depois comercializados com brancos como escravos. Os viajantes do século XIX também associaram o nome Maku a grupos que vagueavam sem residência fixa e de natureza nômade e caçadora. Caracterizações como "uma espécie miserável de humanidade" (Spruce 1908: 344), grupos "de pessoas pequenas e escuras, universalmente consideradas e tratadas como servas" (Whiffen 1915: 60). 

Se, por um lado, os estudos etnográficos sobre os Maku ao longo do século XX praticamente reitere a associação do nome Maku a grupos de índios da floresta: nômades, caçadores, rudimentares e servos; por outro, começam a problematizar a homogeneidade dos grupos em torno do nome, na medida em que os próprios grupos reivindicam outros etnônimos para se auto-definirem. Desse modo, diversos nomes são trazidos à tona revelando a heterogeneidade dos grupos encoberta sob o rótulo de Maku. É nesse contexto que Yuhupdeh surge como o nome escolhido por um conjunto de grupos como auto-denominação. Os mesmos grupos reivindicam que se abandone a denominação Maku em vista de sua carga pejorativa.

Língua

A língua yuhup é classificada como pertencente à família linguística Maku. Entretanto, a unidade em torno da composição de tal família nunca foi ponto pacífico dos estudos linguísticos empreendidos e recentemente novas composições foram propostas. 

A existência da família linguística Maku foi postulada por estudos linguísticos realizados nas primeiras décadas do século XX {{#Koch-Grunberg (1906), Tastevin (1923), Rivet et Tastevin (1920), Rivet, Kok et Tastevin (1925):}}. Estes estudos são também aqueles que estabelecem um parentesco com a língua puinave. 

A partir de meados do século XX, novos estudos linguísticos classificaram como parte da família linguística Maku as línguas nukak, yuhup, hupdah, kakua, dâw, nadeb, hödi e puinave. Entretanto, não há consenso geral quanto a essa composição. O pertencimento das línguas hödi e puinave à família é o mais contestado devido à falta de dados detalhados que sustentem a aproximação. Quanto às outras línguas há maior concordância, embora haja controvérsias quanto às proximidades. Alguns estudos entendem que a língua nadeb se distancia mais das línguas nukak, yuhup, hupdah, kakua, dâw (Martins et Martins, 1999 : 255). Outros incluem o nadeb e excluem as línguas nukak e kakua da família linguística (Epps 2005: 8-9). 

É possível, entretanto, afirmar que a língua yuhup possui um grau de parentesco maior com a língua hupdah e em seguida com a língua dâw, e em menor grau com as línguas nadeb, kakua e nukak. Em relação às línguas hödi e puinave não existem estudos comparativos aprofundados que permitam estabelecer o grau de parentesco com alguma segurança. 

Mais recentemente, além da composição da família Maku, também discute-se o nome próprio da família. O termo Maku tem uma forte carga pejorativa e é rejeitado pela maior parte dos grupos assim denominado. Diante disso, tem-se procurado por outro nome. Epps (2005) propõe o nome Nadahup, cuja família é composta por nadeb, yuhup, hupdah e dâw. Ramirez (2001) propõe Negro-Japurá ou Uaupés-Japurá, cuja família é composta por yuhup, hupdah, kakua, dâw e nadeb. Entretanto, não há consenso geral entre os estudiosos em relação a qual nome utilizar. Portanto, além de Maku, a família linguística a que a língua yuhup pertence é também conhecida como Nadahup e Negro-Japurá ou Uaupés-Japurá.

Embora a situação sociolinguística dos falantes da língua yuhup varie conforme o local, ela manifesta o caráter multilinguístico da região do Noroeste Amazônico. Isto é, não existe um indivíduo que seja completamente monolíngue. Todos tem algum grau de conhecimento de pelo menos uma outra língua, ainda que seja um bilinguismo passivo – o indivíduo compreende, mas não é capaz de se exprimir na língua. Alguns possuem competência linguística em mais de duas línguas. 

Os Yuhupdeh que vivem na região do rio Apapóris, por exemplo, compreendem e/ou falam predominantemente a língua Makuna e o espanhol. Aqueles que vivem na região do rio Tiquié falam e/ou compreendem predominantemente a língua tukano e o português. É possível encontrar indivíduos que além dessas línguas conhecem outras línguas. Mais recentemente, observa-se cada vez mais uma aumento na competência das línguas espanhola e portuguesa, consequência de uma intensificação da relação com os estados nacionais colombiano e brasileiro. O bilinguismo ativo e o multilinguismo é mais comum entre os homens. Embora entre as mulheres há um número maior de bilinguismo passivo, sobretudo em relação às línguas portuguesa e espanhola, observa-se mais recentemente um aumento significativo de mulheres adquirindo competência nessas línguas.

Localização

O território dos Yuhupdeh se estende entre as áreas dos rios Tiquié e Apapóris numa zona de fronteira entre a Colômbia e o Brasil que pode ser divididas em sete áreas:

• A primeira localiza-se na região do Apapóris, entre a foz do igarapé Ugá e as corredeiras de La Libertad e Sucre, onde estabelecem relações com Makuna, Tanimuka e Tukano.
• A segunda na região entre os igarapés Jotabeyá, Alsacia – afluentes do rio Apapóris – e os igarapés Umuña e Toacá – afluentes do rio Pirá-Paraná. Nessa área convivem com Makuna, Tanimuka e Letuama.
• A terceira na região da desembocadura da foz do rio Apaporis no rio Caquetá, cuja vizinhança é formada por agrupamentos Tanimuka e Tuyuka. Eles vivem na comunidade de San Pablo, margem esquerda do baixo Caquetá.
• A quarta na região do rio Traíra, próximo a foz do rio Apapóris. Eles vivem na comunidade de São José do Rio Apapóris em território brasileiro e que é formada por vários povos da região.

Essas quatro áreas constituem uma zona regional na medida em que os grupos yuhup mantêm uma rede de visitações constante e encontram-se localizada no resguardo indígena Yaigojé Apaporis em território colombiano pertencentes aos departamentos Amazona y Vaupés.

Além de outros povos indígenas, desde meados do século XX, a zona é ocupada também por exploradores de borracha, por comerciantes de pele de onça, por garimpeiros de minério e pelo exército brasileiro. Vila Bittencourt, que se encontra na foz do Apapóris com o Caquetá, é a localidade de maior concentração populacional do lado brasileiro e onde se encontra instalado o 3º Pelotão Especial de Fronteira. A partir da década de 1980 vários grupos yuhup se mudaram para as imediações da comunidade, sobretudo na comunidade de São José, localizada no rio Apapóris. Em meados da década de 1990 alguns grupos decidiram retornar à área da foz do igarapé Ugá e do igarapé Jotabeyá, cuja ocupação remonta a tempos muito antigos e é considerado um território tradicional (Ospina 2008: 29). Do lado colombiano, os grupos yuhup que vivem no igarapé Ugá costumam se dirigir para La Pedrera quando querem fazer negócios no comércio ou quando necessitam utilizar o serviço do hospital.

• A quinta área se localiza na região entre o igarapé Castanha e o igarapé Cucura, que desaguam no médio rio Tiquié, onde os Yuhupdeh convivem com Tukano, Tuyuka, Makuna, Desana. Duas comunidades encontram-se no igarapé Castanha: São Joaquim e Santa Rosa (os Yuhupdeh vivem numa comunidade Desana). Uma comunidade encontra-se no igarapé Cucura: Cucura São João.

Essa área constitui outra zona regional onde grupos yuhup estabelecem uma rede de troca constante e está localizada na TI Alto Rio Negro. Parte desses grupos são oriundos da região do igarapé  Ugá e do Jotabeyá e começaram a migrar para essa zona em meados do século XX com a intensificação da ocupação estatal na região. Cada vez mais foram se aproximando do rio Tiquié atraídos primeiramente pela missão salesiana construída em Pari-Cachoeira – entre as décadas de 1960 e 1970 – e anos mais tarde pela descoberta de ouro na serra do Traíra – na década de 1980. Inicialmente se instalaram na região da foz do igarapé Tapuru com o igarapé Peneira. Após epidemia de sarampo ocorrida na década de 1970 houve outra migração. Parte das pessoas resolveram retornar para a região do Apapóris e parte se mudou para o igarapé Castanha, aproximando-se mais ainda do rio Tiquié. Posteriormente, outros grupos decidiram se mudar para o igarapé Cucura.

• A sexta na região da desembocadura da foz do igarapé Samaúma no rio Tiquié onde convivem sobretudo com Tukano. Eles se encontram na comunidade Santa Rosa.
• A sétima na região entre o igarapé Ira e o igarapé Cunuri, que desaguam na parte do baixo rio Tiquié, onde convivem com Tukano, Tuyuka, Miriti-Tapuya. Três comunidades encontram-se no igarapé Cunuri: São Martinho, São Felipe, São Domingos Sávio. Uma comunidade encontra-se no igarapé Ira: Guadalupe.

Essas duas áreas constituem uma terceira zona regional e está localizada na TI Alto Rio Negro. Cogita-se que tenha sido formada por uma primeira onda de migração de grupos yuhup provindos da região do Apapóris. Tais grupos teriam subido o rio Traíra e atravessado por caminho dentro da floresta até o igarapé Ira. Deste local, alguns grupos se deslocaram para o igarapé Cunuri e mais tarde para o Igarapé Samaúma. Desde a década de 1980 observa-se que as comunidades dessa zona regional tem se aproximado cada vez mais da foz desses igarapés, ficando mais próximas da foz do próprio rio Tiquié que desemboca no rio Uaupés.

População

Segundo levantamentos realizados na primeira década de 2000, a população dos Yuhupdeh pode ser estimada em torno de 1000 indivíduos. Destes são contabilizados 754 indivíduos em território brasileiro (Silva 2010: 3) e 250 indivíduos em território colombiano. (Mahecha et al. 2000: 195). No entanto, as estimas dos parâmetros demográficos do povo Yuhupdeh devem ser consideradas com algumas ressalvas. Os fatos de tal população estar distribuída por uma vasta área geográfica em zonas interfluviais, muitas delas de difícil acesso, e apresentar um alto padrão de mobilidade impedem que se possa realizar uma estimativa global da dinâmica populacional. Com isso, não é possível estipular taxas confiáveis de natalidade, de mortalidade, de crescimento, de casamento interétnico para a população Yuhupdeh. Contudo se levarmos em conta estudos realizados na década de 1980 e 1990 (Pozzobon) e os comparamos com os mais recentes é possível inferir que há uma tendência de crescimento populacional. Embora os casamentos interétnicos sejam mencionado na maior parte dos estudos sobre os Yuhupdeh, as referências não deixam de destacar que tais casamentos são minoritários.

Histórico do contato

A menção aos Yuhupdeh nos registros não ocorre até meados do século XX quando estudos etnográficos começam a utilizar esse nome para se referir a um conjunto de grupos falantes de uma mesma língua. Antes disso, tais grupos eram designados como Maku. Levando em consideração a localização atual dos grupos Yuhupdeh e a memória dos mais velhos em relação ao local onde viviam seus avós, é possível supor que as primeiras referências a eles encontram-se no trabalho de Koch-Grünberg que transitou pela região entre o Tiquié e o Japurá no ano de 1904. 

Durante esse período inicial do século XX a região ficou marcada pelo impacto da exploração da borracha, mas os Yuhupdeh conseguiram se manter à margem dos efeitos nefastos desse primeiro ciclo da borracha devido à sua propensão em habitar zonas interfluviais de difícil acesso. Situação que se modificou drasticamente a partir de meados do século XX quando um segundo ciclo de exploração da borracha se instaurou na região do Noroeste Amazônico. Contribuiu também para a intensificação do contato a chegada de comerciantes de pele de onça e a instalação da missão salesiana em Pari-Cachoeira. Tal conjuntura marca o início de um ciclo migratório de grupos yuhupde que progressivamente se afastam de seus territórios tradicionais e se dispersam em busca de áreas mais favoráveis.

Grande parte deste fluxo se dirige ao baixo rio Apapóris no início da década de 60. Nesse período, os grupos yuhup intensificam seu contato com o mundo dos brancos, mas ainda através da intermediação de outros grupos indígenas, sobretudo dos grupos Yauna que detinham o monopólio das mercadorias dos brancos por terem sido os primeiros parceiros de troca destes (Ospina 2008: 27). Além dos Yauna, os Yuhupdeh travaram contato com os Tukano, Tuyuka, Yukuna, Tanimuka A migração logo provou ser desastrosa. Os Yuhupdeh continuaram sendo explorados tanto por indígenas quanto por brancos. Além disso, também foram vítimas de várias epidemias.

Embora algumas pessoas tenham se mantido na área do rio Apapóris, ocorreram novas ondas migratórias. Alguns grupos retornaram às proximidades dos territórios ditos tradicionais. Outros se dirigiram a região do rio Tiquié atraídos pela missão salesiana e por uma suposta relação mais pacífica com os brancos. Destes grupos uma parcela seguiu até os igarapés Ira e Cunuri, afluentes do baixo Tiquié, nas proximidades da missão de Taracuá e outra até a região do igarapé Castanha, afluente do médio Tiquié, nas proximidades da missão de Pari-Cachoeira. 

Alguns grupos que foram para a região do igarapé Castanha saíram do igarapé Espinho (Jotabeyá). No início da década de 70, por influência de um padre salesiano, três comunidades se juntaram na foz do igarapé Tapuru com o igarapé Peneira. Uma epidemia acarretou uma nova dispersão. Alguns grupos decidiram retornar para a área do rio Apapóris, enquanto outros se aproximaram ainda mais do rio Tiquié e fundou-se uma nova comunidade no igarapé Castanha. No final da década de 1970 os missionários salesianos resolveram sistematizar a escolarização dos Yuhupdeh com a construção de escolas nos igarapés Ira, Cunuri e Castanha. Alguns anos mais tarde, grupos Yuhupdeh fundaram uma comunidade no igarapé Cucura. A última comunidade a se instalar na área do rio Tiquié foi Samaúma. Desde então um processo intermitente de escolarização tem sido levado a cabo junto ao povo Yuhupdeh. Uma das consequências deste processo foi a retirada dos enfeites e instrumentos musicais por parte dos missionários salesianos. Do mesmo modo que os rituais de iniciação masculina foram fortemente proibidos. Mesmo assim, devido ao caráter esporádico do trabalho missionário nessas áreas, os grupos Yuhupdeh continuaram a realizar tais rituais e a confeccionar alguns instrumentos, como os trompetes e flautas Jurupari. Também o convívio conflituoso com grupos tukano nos internatos impediram que muitos Yuhupdeh permanecessem nas missões por períodos prolongados.

O estabelecimento desses grupos Yuhupdeh na área do Tiquié fez com que travassem contato com outros grupos Tukano Oriental e os Hupdah. No caso do igarapé Castanha e Cucura, os contatos foram sobretudo com os Desana, Tuyuka, Makuna e Tukano. No caso do igarapé Ira, Cunuri e Samaúma, os contatos foram com os Tukano, Miriti-Tapuya, Tuyuka e Hupdah. 

Na década de 1980 a região voltou a sofrer uma ocupação intensa na medida em que foi descoberto ouro na serra do Traíra. Tanto o igarapé Ira quanto o Castanha se estabeleceram como rota de garimpeiros, empresas de mineração e de outros indígenas em busca de riqueza. Os Yuhupdeh nesse período trabalharam de carregadores de carga e de guias. Os grupos da região do Apapóris também foram fortemente afetados pela extração do ouro. 

O início da década de 1990 é marcado por novas transformações: a extração do ouro ficou extremamente reduzida devido ao esgotamento do minério. A estagnação da corrida do ouro desacelerou o trânsito de pessoas na região, mas trouxe consequências como uma menor mobilidade dos grupos Yuhupdeh (Ospina 2008) e uma continuidade maior no processo de escolarização. Com isso as comunidades se tornaram mais estáveis e menos móveis.

Organização social e política

As comunidades yuhup apresentam variações quanto a sua formação social que vão desde uma composição completamente matrilocal quanto patrilocal, sendo o mais comum uma composição mista, onde encontram-se tanto uma parentela materna quanto paterna. Tais comunidades são definidas como grupos locais que são formados por um ou mais grupos domésticos. Cada grupo doméstico é formado por um casal com seus filhos(as) solteiros (as), filhos (as) recém-casados, quando residentes do mesmo grupo local, e eventualmente parentes próximos, normalmente órfãos e/ou viúvos(as). 

Nos grupos locais, portanto, podem residir tanto filhos quanto genros de um homem mais velho que é a liderança de referência. Pode-se dizer que os grupos locais são multi-clânicos e estruturados por um grupo consanguíneo em torno do qual se estabelecem um núcleo de relações de afinidade através de matrimônios. A composição cognática das comunidades yuhup também se diferencia do ideal Tukano Oriental e Aruak de comunidade onde os moradores masculinos são ágnatos.

Embora os grupos locais predominantemente tenham uma composição cognática, a formação de um grupo local é orientada pela princípio de descendência agnática. Os grupos regionais são formados por um conjunto de grupos locais que possuem uma intensa relação de troca matrimonial, ritual e de bens. Há uma evidente tendência dessas trocas se restringirem no interior dos grupos regionais, mas não há nenhum impedimento para que grupos regionais mantenham relações de troca.

As escolhas matrimoniais são também realizadas a partir do princípio de descendência na medida em que os clãs agnáticos constituem as unidades elementares exogâmicas da organização social yuhup e são organizadas hierarquicamente. Algo que se evidencia quando há uma fissão entre as pessoas de uma comunidade: as relações de afinidade são as que se rompem mais facilmente. Cada clã possui um conjunto próprio de nomes, instrumentos musicais, mitos, danças e cantos que o diferencia dos outros clãs e cuja transmissão se dá por meio da descendência patrilinear.

Tal sistema de clãs patrilineares exogâmicos está vinculado a um vocabulário de parentesco dravidiano na medida em que a mesma distinção terminológica usada para designar primos paralelos e os primos cruzados, também é usada para diferenciar os clãs entre si. O casamento preferencial ocorre entre primos cruzados bilaterais da mesma geração. A maior parte dos casamentos são linguisticamente endogâmicos, isto é, marido e esposa falam a mesma língua. Característica que permite definir os Yuhupdeh como parte de um conjunto maior abrangido pelo nome Maku. Diferentemente da maior parte dos grupos do Alto Rio Negro que praticam a exogamia linguística e são encapsulados pelos nomes Tukano Orientais e Aruak. A unidade exogâmica de casamento entre os Yuhupdeh – como entre os Maku em geral – tem o clã como limite e não a língua. É muito comum os clãs yuhup apresentarem subdivisões ordenadas por relações hierárquicas de agnação. Em contraste com as relações igualitárias de afinidade que prevalecem entre os clãs yuhup.

Os grupos Yuhupdeh não se diferenciam dos Tukano e Aruak somente pela composição cognática e linguisticamente endogâmica de suas comunidades, mas também por apresentar um padrão de mobilidade mais intenso. Em muitas ocasiões grupos domésticos deixam a comunidade na qual possuem uma casa e passam temporadas ou acampados no mato ou visitando outros grupos conhecidos. A alta movimentação dos grupos yuhup, assim como a de outros grupos Maku, está associada a um vasto conhecimento dos caminhos e das paisagens e também a uma habilidade notável na caça e na coleta. 

Os acampamentos se caracterizam por apresentar um número reduzido de grupos domésticos, podendo ser apenas um, que se destacam temporariamente da comunidade. Durante os acampamentos as atividades de caça, coleta e pesca são mais frequentes e os cuidados da roça ficam interrompidos. As visitas podem ser tanto para parentes consanguíneos quanto afins. Também é comum um grupo doméstico se deslocar para prestar serviço em comunidades de grupos Tukano.

Todas essas características da organização social dos grupos yuhup contribuiu para que os Yuhupdeh, enquanto Maku, se destacassem da paisagem sociológica do Noroeste Amazônico como índio do mato – igualitário, nômade, endogâmico, caçador, coletor, moradores do interior da floresta – em oposição à figura do índio do rio – hierárquico, sedentário, exogâmico, horticultor, morador dos grandes rios – representada pelos Tukano e Aruak. Mas se tais diferenças existem e são notáveis não se trata de considerá-las como uma oposição absoluta, mas através de um gradiente de transformações (Jackson 1983).  

Cosmologia e mitologia

O cosmos yuhup recebe o nome de wag e pode ser distinguido em múltiplos planos e que tem como principais orientações: a terra dos mortais (yuhup-bö-saah) onde vivem os Yuhupdeh atualmente, a terra do rio umari (péj-dëh-saah) que se localiza no mundo subterrâneo, a casa de trovão (pẽy mõy) que se localiza no mundo de cima, o caminho do sol (weró-tíw) que indica a sua direção poente e nascente. Vários ciclos míticos contam sobre as formações desses planos cosmológicos e seus desdobramentos em outros planos. 

A mitologia yuhup tem muitas narrativas que são compartilhadas com muitos outros grupos da região, incluindo Tukano e Aruak. As mais difundidas sendo as versões do aparecimento das flautas Jurupari (Ti’) e da viagem da canoa da transformação (yãh baah hóh). Tais narrativas constituem um gênero da arte verbal yuhup designado de big ni dih, literalmente histórias de antigamente, cuja característica principal é a descrição das diversas gêneses do universo. 

O plano mítico, nesse sentido, é uma associação de uma multiplicidade de gêneses heterogêneas que vão se diferenciando ao longo do tempo e dando origem a uma diversidade de planos. Um aspecto fundamental dessas gêneses, e já muito notado na literatura antropológica, é que todas as gêneses se referem ao processo de aparecimento da condição de pessoa. Tanto seres humanos quanto animais, rios, serra, etc. aparecem inicialmente sob essa condição e vão se transformando e se diferenciando a partir daí. Os mitos contam que num determinado momento, no caso dos seres humanos, as transformações resultaram na ‘gente verdadeira’; no caso dos animais, das plantas, dos rios, transformações divergentes teriam resultado em 'gentes' diversas. Gentes que, do ponto de vista dos humanos, não aparecem, de modo geral, como pessoas.

O principal mito que conta a transformação em ‘gente verdadeira’ é o da viagem da canoa de transformação e têm como personagem yuhup Sah Säw. Ele é quem conduz a canoa e, segundo a perspectiva dos Yuhupdeh, seria o comandante da viagem, decidindo aonde ir e onde parar. Posição que contraria a visão dos povos Tukano e Aruak cujas versões entendem que os Maku – inclusive os Yuhupdeh – são marinheiros da canoa que estariam à serviço deles.

Além da viagem da canoa de transformação, há várias narrativas míticas que têm como protagonista Sah Säw e que se estendem num período anterior e posterior à viagem. Tal ciclo mítico se caracteriza por contar como o universo passou a se organizar da forma como é atualmente. Antes da viagem Sah Säw é o encarregado de aprender as principais noções culturais e depois da viagem é o responsável em ensiná-las a seu neto Dö’-Saa.

As histórias envolvendo este neto constituem um novo ciclo mítico na medida em que a partir daí o universo começa a ser nomeado dentro da aparência atual para os Yuhupdeh. Por exemplo, no mundo de Sah Säw a pimenta era chamada de pun tat, a partir do nascimento Dö’-Saa passou a ser denominada de kow; o breu o avô chamava de teg duw dew e o neto de wo’, etc. Tais ciclos míticos também são fonte fundamental para as práticas rituais e para as ações xamânicas.

Ritual e xamanismo

O xamanismo e as práticas rituais yuhup se enfraqueceram ao longo dos últimos cinquenta anos e xamãs poderosos tornaram-se raros. Situação compartilhada com todos os grupos que vivem na região do Alto Rio Negro. Tal enfraquecimento está associado às missões salesianas que se instalaram na região por volta da década de 1940 e passaram a combater as práticas xamânicas. Os padres impediram a realização de rituais, tomaram os instrumentos rituais, proibiram a execução de benzimentos e de procedimentos de cura onde se extrai a doença. Outra estratégia utilizada pelos salesianos foi recrutar as crianças para os colégios internos a fim de civilizá-los e impedi-los que participassem dos rituais de iniciação com as flautas Jurupari.

Embora os Yuhupdeh tenham sido menos afetado pelo contato com os missionários – eram minoria nos internatos das missões, por exemplo – as consequências foram muito similares àquelas sofridas pelos outros grupos que prevaleciam nas missões. Tanto que os grupos yuhupdeh que vivem na região do igarapé Castanha, do Ira e do Cunuri, se referem a um enfraquecimento dos pajés e benzedores e o associam à tomada dos instrumentos e ornamentos por parte dos missionários salesianos e à proibição de realização de rituais de iniciação, de cura e de dança. 

A língua yuhup tem duas palavras para se referir ao xamã que são as palavras säw e mihdiid säw, traduzidas geralmente como pajé e benzedor, respectivamente. Algo que a língua yuhup compartilha com as línguas Tukano Oriental e Aruak, que também possuem dois termos para xamã. 

A principal diferença entre pajé e benzedor, conforme dito alguns benzedores yuhup, é que o pajé tem a capacidade de se transformar em gente onça e negociar com essa gente. Outra diferença diz respeito aos procedimentos terapêuticos empregados para fazer a cura. O pajé consegue extrair a doença da pessoa e a partir disso identifica a doença. Uma das técnicas relatadas foi a cura com água. O pajé põe um recipiente com água no chão em frente ao doente e começa a banhá-lo até que em determinado momento a doença cai sob o recipiente na forma de um objeto. Ele possui uma pedra de quartzo, que normalmente mantém pendurada ao pescoço. Ele tem a capacidade de viajar através dos sonhos para os diversos planos do mundo e o conhecimento sobre fórmulas verbais que enviam doença para algum inimigo. Durante o aprendizado dessas habilidades, é necessário obedecer rigorosamente restrições alimentares e sexuais e consumir tabaco, ipadu, caapi, paricá.

Além do benzedor não conseguir se transformar em onça, tampouco aplica a técnica de extrair a doença da pessoa. O seu procedimento terapêutico se concentra na execução de fórmulas verbais. Os indígenas da região usam a palavra benzimento para se referirem a essas fórmulas. É comum também aparecerem traduzidas como reza. Parte da bibliografia se refere a essas fórmulas como encantação. Os benzimentos podem se diferenciar em três tipos: os de nominação, os de cura e os de proteção. 

O benzedor é o responsável por conduzir os rituais de iniciação masculina com o uso de flautas Jurupari (Tí’). Esses rituais com flautas são disseminados por toda a região do alto rio Negro e é um dos fatores que permite concebê-la como um sistema integrado. Além das próprias flautas, os povos da região compartilham versões sobre a origem dessas flautas. A invariante que conecta todas as versões é a retomada por parte dos homens dessas flautas, que foram inapropriadamente tomadas pelas mulheres. Durante esse período em que os iniciantes e os homens veem as flautas Jurupari (Tí’), eles obedecem restrições alimentares e sexuais e os iniciantes aprendem a consumir tabaco, ipadu, paricá e caapi. O benzedor que coordena o ritual, conta mitos e benzimentos para os jovens.

Além do ritual de iniciação masculina, existem outro rituais de danças que podem ser distinguidos entre as danças cariço e caapiwaya. A dança cariço é denominada em yuhup como be’ e frequentemente executada nos rituais de troca de alimentos, comumente conhecido na região do Alto Rio Negro como dabucuri. A dança caapiwaya, também pode estar ligada a um dabucuri, e são executadas em ciclos que duram um dia e meio, onde homens enfeitados com ornamentos dançam sob a condução do mestre de dança e cantam uma música de língua incompreensível que remonta ao tempo da gênese das primeiras geração de pessoas. Os mestres de dança que conduzem tais rituais são chamados na língua yuhup de yãm säw.

Aspectos contemporâneos

Em linhas gerais os aspectos contemporâneos (2014) dos grupos Yuhupdeh podem ser compreendidos em dois contextos distintos que estão intimamente vinculados à realidade das políticas nacionais das quais fazem parte. Os grupos da região do Apapóris encontram-se em território colombiano, enquanto os da região do Tiquié em território brasileiro. 

Os indígenas da região do Apapóris viveram uma importante transformação política a partir da constituição colombiana de 1991 na qual os territórios indígenas, como todos os Resguardos, adquiriram o estatuto de Entidades Territoriais e autonomia política e administrativa em relação ao funcionamento da educação, da saúde, dos serviços públicos, da justiça, etc. Com isso o resguardo Yaigojé Apaporis estabelecido em 1988 através da parceria entre as comunidades indígenas e a Fundação Gaia Amazonas, tornou-se uma Entidade Territorial, trazendo uma nova configuração política para a região. 

Conquanto desde o início da década de 1990 tenha se intensificado a participação local nos processos políticos, somente a partir de 1995 os grupos yuhup foram convidados para participar ativamente da ACIYA (Asociación de Capitanes del Resguardo Yaigojé Apaporis), organização criada para conduzir as negociações com o estado colombiano.

Em 1997, diante da possibilidade de ampliação do Resguardo Yaigojé Apaporis, os grupos yuhup se organizaram para que seu território tradicional fosse incluído nessa Entidade Territorial. (Ospina 71-72). A consolidação do território tradicional foi muito importante para fortalecer a posição dos Yuhupdeh frente às politicas públicas colombianas e abriu caminho para que novos projetos em parceria com a Fundação Gaia fossem levados à cabo através da ACIYA. É o caso da criação de uma escola yuhup cujo processo se iniciou no mesmo ano de 1997. Se é inegável que os Yuhupdeh que vivem na região do Apapóris vem se inserindo cada vez mais nas organizações indígenas e nos programas de política pública, é também inconteste que sua participação ainda é marginalizada e questionada por outros grupos indígenas da região.

Embora o contexto em que os grupos yuhup da região do Tiquié estão inseridos seja diferente da situação vivida pelos grupos do Apapóris, é possível estabelecer alguns paralelos. Em 1988 o movimento indígena em geral teve uma importante conquista política ao ser inserido na constituição nacional uma legislação específica para assegurar o respeito à sua cultura e o direito originário sobre as terras que tradicionalmente ocupam. 

O movimento indígena do Alto Rio Negro teve papel importante nessa luta política. Ainda em 1987 foi fundada na região a Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN) formada por mais de 50 associações. Assim com um quadro político mais favorável, foi possível durante a década de 1990 o desenvolvimento de inúmeros projetos de educação, de saúde e de cultura. Grande parte deles empreendidos pelas associações através da FOIRN com o apoio de ONGs, órgãos financiadores internacionais e o estado brasileiro. 

No final da década de 1990, o esforço coletivo culminou com a legalização da demarcação de terras no Alto Rio Negro. Os grupos yuhup participaram ativamente na demarcação das TIs Alto Rio Negro e Rio Apapóris, sobretudo entre o rio Tiquié e rio Marié. Por serem reconhecidamente os moradores mais antigos dessa área e aqueles que melhor a conhecem pode-se legitimar o pedido de demarcação. 

Tal participação fortaleceu os grupos yuhup em relação à ampliação de representatividade nas associações e no esforço em desenvolver projetos culturais, educacionais e de saúde específicos para suas comunidades.

Os grupos yuhup que vivem na área do igarapé Castanha participam e acompanham o trabalho realizado pela ACIRC (Associação das Comunidades Indígenas do Rio Castanha), mas, até meados da década de 2010, nunca ocuparam um cargo administrativo dentro da associação. 

Além disso, desde 2000, os grupos yuhup dessa região vem construindo um projeto de escola que seja conduzido por eles próprios e não por outros grupos Tukano e Aruak, nem pelo Estado brasileiro. A escola existente no igarapé Castanha voltou a funcionar em 2009 com um professor yuhup. Ainda em 2006, as escolas das comunidades do igarapé Ira e Cunuri já tinha conseguido a contratação de professores yuhup. Em 2010 foi criada a AECIPY (Associação das Escolas e Comunidades Indígenas do Povo Yuhupdeh) no intuito de aumentar a autonomia dos grupos yuhup em relação as políticas públicas de educação.

Um dos impactos de tal processo foi o aumento significativo de pessoas que obtiveram documentos com o objetivo de acessar os diversos benefícios oferecidos pelo governo do Brasil: aposentadoria, bolsa família, auxílio maternidade, etc. Situação que traz novos desafios para os Yuhupdeh na medida em que isso os levou a visitas frequentes na sede do município de São Gabriel da Cachoeira.

Nota sobre as fontes

Os trabalhos mais completos sobre a língua yuhup foram realizados mais recentemente. O primeiro a ser publicado foi o de Ana Maria Ospina Bozzi (1995, 2002) que analisa principalmente a morfologia e a sintaxe da língua yuhup. O segundo foi o de Cácio Silva & Elisângela Silva (2012) que além de análises morfológicas e sintáticas também procurou estabelecer um dicionário para a língua yuhup. Existem três outros trabalhos específicos sobre a língua yuhup, mas de cunho mais pontuais. São eles o de Daniel Jore & Cheryl Jore (1980) que trata de uma análise preliminar da língua, o de Dalva Del Vigna (1990) sobre segmentos complexos e o de Brandão Lopes & Parker (1999) sobre fonologia. Outros estudos linguísticos também fazem menção a língua yuhup, mas em relação à discussão sobre a família linguística Maku. É o caso do trabalho de Loukotka (1968), de Reina (1986), de Silvana Martins & Valteir Martins (1999), Landaburu (2000), de Ramirez (2001a), Aihenvald (2002). Existem estudos mais antigos que tratam da família linguística Maku, mas nos quais não é possível identificar se se trata da língua yuhup. São principalmente os estudos de Koch-Grunberg (1906) e os de Tastevin (1923)

Em relação às fontes etnográficas relacionadas aos Yuhupdeh existem poucos trabalhos. O primeiro trabalho a fazer uma menção destacada sobre os Yuhupdeh é o de Pozzobon (1984, 1992) que se dedicou ao estudo da organização social dos Maku através da relação entre parentesco e demografia, estabelecendo um modelo sócio-estrutural geral para os Bara, Hupda e Yuhupdeh. Outros trabalhos que tratam especificamente dos Yuhupdeh e dizem respeito a questões de organização social e história são o de Gabriel Cabrera Becerra, Carlos Eduardo Franky Calvo & Dany Mahecha Rubio (1997, 2000), Carlos Eduardo Franky Calvo & Dany Mahecha Rubio (1997), Dany Mahecha (2000) e Gabriel Cabrera Becerra (2005). Mais recentemente foi publicado o trabalho de Lolli (2010) sobre o sistema ritual e xamânicos dos Yuhupdeh.

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