Mudanças entre as edições de "Povo:Araweté"

{{#miniatura: left |Moça com pintura facial e indumentária típica araweté.

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Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209416-1/arawete_17.jpg}}

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Os Araweté são um povo tupi-guarani de caçadores e agricultores da floresta de terra firme. "Estamos no meio", dizem os Araweté da humanidade. Habitamos a terra, este patamar intermediário entre os dois céus e o mundo subterrâneo, povoados pelos deuses que se exilaram no começo dos tempos. Os Araweté dizem viver agora "na beira da terra": sua tradição fala de sucessivos deslocamentos a partir de algum lugar a leste (o centro da terra), sempre em fuga diante de inimigos mais poderosos. Toda sua longa história de guerras, mortes e fugas, e a catástrofe demográfica do "contato", se não se apagam da memória araweté, nunca chegaram a diminuir seu ímpeto vital e alegria.

Os Araweté são um povo tupi-guarani de caçadores e agricultores da floresta de terra firme. "Estamos no meio", dizem os Araweté da humanidade. Habitamos a terra, este patamar intermediário entre os dois céus e o mundo subterrâneo, povoados pelos deuses que se exilaram no começo dos tempos. Os Araweté dizem viver agora "na beira da terra": sua tradição fala de sucessivos deslocamentos a partir de algum lugar a leste (o centro da terra), sempre em fuga diante de inimigos mais poderosos. Toda sua longa história de guerras, mortes e fugas, e a catástrofe demográfica do "contato", se não se apagam da memória araweté, nunca chegaram a diminuir seu ímpeto vital e alegria.

 

 

== Nome e população ==

== Nome e população ==

O nome "Araweté", inventado por um sertanista da Funai, não significa nada na língua do grupo. O único termo que poderia ser considerado uma auto-denominação é ''bïde'', que significa "nós", "a gente", "os seres humanos". Todos os humanos são ''bïde'', mas os humanos por excelência são os Araweté: os outros povos indígenas e os 'brancos' (''kamarã'') são ''awî'', "estrangeiros" ou "inimigos".

O nome "Araweté", inventado por um sertanista da Funai, não significa nada na língua do grupo. O único termo que poderia ser considerado uma auto-denominação é ''bïde'', que significa "nós", "a gente", "os seres humanos". Todos os humanos são ''bïde'', mas os humanos por excelência são os Araweté: os outros povos indígenas e os 'brancos' (''kamarã'') são ''awî'', "estrangeiros" ou "inimigos".

Segundo depoimento de Tarcício Feitosa (membro do CIMI - Conselho Indigenista Missionário) ao ISA na época, a morosidade do DSEI (Distrito Sanitário Indígena) de Altamira em tomar as devidas providências facilitou o impacto da epidemia sobre a população. Desde então, a população retomou seu crescimento e em maio de 2003, segundo dados da Funai, contava 293 pessoas, sendo três recém-nascidos. A seguir, uma lista dos dados censitários disponíveis sobre os Araweté desde o contato oficial:

Segundo depoimento de Tarcício Feitosa (membro do CIMI - Conselho Indigenista Missionário) ao ISA na época, a morosidade do DSEI (Distrito Sanitário Indígena) de Altamira em tomar as devidas providências facilitou o impacto da epidemia sobre a população. Desde então, a população retomou seu crescimento e em maio de 2003, segundo dados da Funai, contava 293 pessoas, sendo três recém-nascidos. A seguir, uma lista dos dados censitários disponíveis sobre os Araweté desde o contato oficial:

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== Língua ==

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Ainda há uma parte significativa da população araweté que não fala Português. E, dentre os falantes, a maioria não possui fluência.

Ainda há uma parte significativa da população araweté que não fala Português. E, dentre os falantes, a maioria não possui fluência.

A língua araweté ainda não foi estudada por especialistas; a grafia empregada nestas páginas não respeita integralmente o alfabeto fonético internacional, mas procura ser consistente. Os valores sonoros aproximados das letras são: as vogais "a" e "i" soam como no português brasileiro (o "e" sempre aberto); o "i" soa como um "u" pronunciado sem arredondamento dos lábios; o "ï" soa como no inglês "bit", mas produzido com a ponta da língua voltada para baixo; o "o" soa como no inglês "but"; o til indica uma vogal nasal (todas as vogais podem ser nasalizadas; nestas páginas, por dificuldades em codificar a fonte, o "i" nasal será grafado como "î").

A língua araweté ainda não foi estudada por especialistas; a grafia empregada nestas páginas não respeita integralmente o alfabeto fonético internacional, mas procura ser consistente. Os valores sonoros aproximados das letras são: as vogais "a" e "i" soam como no português brasileiro (o "e" sempre aberto); o "i" soa como um "u" pronunciado sem arredondamento dos lábios; o "ï" soa como no inglês "bit", mas produzido com a ponta da língua voltada para baixo; o "o" soa como no inglês "but"; o til indica uma vogal nasal (todas as vogais podem ser nasalizadas; nestas páginas, por dificuldades em codificar a fonte, o "i" nasal será grafado como "î").

 

 

As consoantes "p", "b", "m", "n" soam aproximadamente como em português; o "ñ" como o "nh" em português; o "k" como o "c" de "casa"; o "t" como em "tudo", mesmo diante de "i"; o " d" soa como "tch" (como o "t" de "tio", no falar carioca); o "c" como "ts"; o "r" como em "caro", mesmo em começo de palavra; o "d" como o "th" do inglês "that"; o "d" como em "body", na pronúncia americana; o "y", o "w" e o "h" soam como no inglês "yes", "work", "home". O sinal ' entre duas vogais indica uma oclusão glotal suave, isto é, uma pequena pausa entre os dois sons separados por ele. A vogal tônica da maioria das palavras é a última; apenas quando este não é o caso, indica-se o acento por um traço sob a vogal: assim, por exemplo, ''bïde'' se pronuncia "''bïdé''", e ''Maï'' se pronuncia "''Máï''".

As consoantes "p", "b", "m", "n" soam aproximadamente como em português; o "ñ" como o "nh" em português; o "k" como o "c" de "casa"; o "t" como em "tudo", mesmo diante de "i"; o " d" soa como "tch" (como o "t" de "tio", no falar carioca); o "c" como "ts"; o "r" como em "caro", mesmo em começo de palavra; o "d" como o "th" do inglês "that"; o "d" como em "body", na pronúncia americana; o "y", o "w" e o "h" soam como no inglês "yes", "work", "home". O sinal ' entre duas vogais indica uma oclusão glotal suave, isto é, uma pequena pausa entre os dois sons separados por ele. A vogal tônica da maioria das palavras é a última; apenas quando este não é o caso, indica-se o acento por um traço sob a vogal: assim, por exemplo, ''bïde'' se pronuncia "''bïdé''", e ''Maï'' se pronuncia "''Máï''".

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== Localização ==

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Em meados da década de 60, os Araweté se deslocaram das cabeceiras do rio Bacajá, a sudeste, em direção ao Xingu, no Estado do Pará. Eles eram oficialmente desconhecidos até o começo da década de 1970. Seu 'contato' pela Funai data de 1976, quando buscaram as margens do Xingu fugindo do assédio dos Parakanã, outro grupo tupi-guarani.

Em meados da década de 60, os Araweté se deslocaram das cabeceiras do rio Bacajá, a sudeste, em direção ao Xingu, no Estado do Pará. Eles eram oficialmente desconhecidos até o começo da década de 1970. Seu 'contato' pela Funai data de 1976, quando buscaram as margens do Xingu fugindo do assédio dos Parakanã, outro grupo tupi-guarani.

É possível garantir que eles moram há muitos anos, talvez alguns séculos, na região de florestas entre o médio curso dos rios Xingu e Tocantins. Embora fossem considerados, até o contato em 1976, como "índios isolados", o fato é que os Araweté conhecem o homem branco há muito tempo. Sua mitologia se refere aos brancos, e existe um espírito celeste chamado "Pajé dos Brancos"; eles utilizam há muito tempo machados e facões de ferro, que pegavam em roças abandonadas de moradores 'civilizados' da região; e sua tradição registra vários encontros, alguns amistosos, outros violentos, com grupos de ''kamarã'' na floresta.

É possível garantir que eles moram há muitos anos, talvez alguns séculos, na região de florestas entre o médio curso dos rios Xingu e Tocantins. Embora fossem considerados, até o contato em 1976, como "índios isolados", o fato é que os Araweté conhecem o homem branco há muito tempo. Sua mitologia se refere aos brancos, e existe um espírito celeste chamado "Pajé dos Brancos"; eles utilizam há muito tempo machados e facões de ferro, que pegavam em roças abandonadas de moradores 'civilizados' da região; e sua tradição registra vários encontros, alguns amistosos, outros violentos, com grupos de ''kamarã'' na floresta.

Não se sabe quantos começaram a caminhada, mas apenas 27 chegaram junto com os sertanistas que lideravam a marcha; o restante veio chegando aos poucos. Alguns índios se desviaram, no caminho, para as aldeias antigas, ali permanecendo algumas semanas; mas logo um novo ataque parakanã fez toda a população araweté que sobreviveu à caminhada e aos inimigos se juntar no Posto da Funai. Em março de 1977, o primeiro censo feito pela Funai contou 120 pessoas. Os Araweté me desfiaram os nomes de 77 pessoas que desapareceram no período entre sua chegada no Xingu, em janeiro de 1976, e sua chegada no Posto Velho, em julho daquele ano; três dessas morreram no último ataque parakanã: 73, portanto, foram vítimas do contato e da desastrosa caminhada - 36% da população total à época.

Não se sabe quantos começaram a caminhada, mas apenas 27 chegaram junto com os sertanistas que lideravam a marcha; o restante veio chegando aos poucos. Alguns índios se desviaram, no caminho, para as aldeias antigas, ali permanecendo algumas semanas; mas logo um novo ataque parakanã fez toda a população araweté que sobreviveu à caminhada e aos inimigos se juntar no Posto da Funai. Em março de 1977, o primeiro censo feito pela Funai contou 120 pessoas. Os Araweté me desfiaram os nomes de 77 pessoas que desapareceram no período entre sua chegada no Xingu, em janeiro de 1976, e sua chegada no Posto Velho, em julho daquele ano; três dessas morreram no último ataque parakanã: 73, portanto, foram vítimas do contato e da desastrosa caminhada - 36% da população total à época.

Em 1978, os Araweté se mudaram, juntamente com o Posto da Funai, para um sítio mais próximo da foz do Ipixuna, onde residiram até 2001. Nos primeiros anos, viver com os brancos não era muito fácil. A interação entre índios e funcionários da Funai se fundava em uma série de mal-entendidos culturais, em expectativas estereotipadas e em demandas contraditórias. Era muito comum a emissão professoral de juízos sobre o 'caráter' típico dos Araweté: que eram preguiçosos, que passavam fome por descuido e imprevidência (e no entanto a população era visivelmente bem nutrida), que não eram solidários entre si, que só falavam e pensavam em sexo (o que era sublinhado, na verdade, por ser um dos únicos assuntos em que a vida dos índios interessava os brancos); e assim por diante. Havia toda uma série de procedimentos de 'infantilização' dos índios, pequenos ritos de degradação, como os exames médicos em público, censuras sobre a 'pouca higiene' de certas práticas tradicionais, o costume de se lhes pôr apelidos pejorativos. Só ouvi serem elogiados pelo temperamento cordato, alegre e (deveras!) paciente. Mas na verdade tudo isso não era apenas (às vezes, de forma alguma) uma questão de 'má vontade' ou de brutalidade desse ou daquele funcionário. Havia um sistema; esse era o modo de articulação entre índios e brancos.

Em 1978, os Araweté se mudaram, juntamente com o Posto da Funai, para um sítio mais próximo da foz do Ipixuna, onde residiram até 2001. Nos primeiros anos, viver com os brancos não era muito fácil. A interação entre índios e funcionários da Funai se fundava em uma série de mal-entendidos culturais, em expectativas estereotipadas e em demandas contraditórias. Era muito comum a emissão professoral de juízos sobre o 'caráter' típico dos Araweté: que eram preguiçosos, que passavam fome por descuido e imprevidência (e no entanto a população era visivelmente bem nutrida), que não eram solidários entre si, que só falavam e pensavam em sexo (o que era sublinhado, na verdade, por ser um dos únicos assuntos em que a vida dos índios interessava os brancos); e assim por diante. Havia toda uma série de procedimentos de 'infantilização' dos índios, pequenos ritos de degradação, como os exames médicos em público, censuras sobre a 'pouca higiene' de certas práticas tradicionais, o costume de se lhes pôr apelidos pejorativos. Só ouvi serem elogiados pelo temperamento cordato, alegre e (deveras!) paciente. Mas na verdade tudo isso não era apenas (às vezes, de forma alguma) uma questão de 'má vontade' ou de brutalidade desse ou daquele funcionário. Havia um sistema; esse era o modo de articulação entre índios e brancos.

Embora a maior parte do dinheiro tenha sido confiscada pelo Governo Collor em março daquele ano, os três meses em que ele esteve disponível foram suficientes para uma mudança radical nas condições do sistema Posto/aldeia. Por um lado, várias melhorias importantes foram feitas no equipamento do Posto Indígena: nova enfermaria, motores para transporte e geração de energia, a aquisição de um barco com alta capacidade de carga, ferramentas etc. Por outro lado, os Araweté passaram a ter um acesso bastante amplo a uma quantidade de mercadorias que antes eram de obtenção difícil, demorada e limitada. Proliferaram as espingardas, panelas, machados, lanternas, pilhas, roupas, tabaco…

Embora a maior parte do dinheiro tenha sido confiscada pelo Governo Collor em março daquele ano, os três meses em que ele esteve disponível foram suficientes para uma mudança radical nas condições do sistema Posto/aldeia. Por um lado, várias melhorias importantes foram feitas no equipamento do Posto Indígena: nova enfermaria, motores para transporte e geração de energia, a aquisição de um barco com alta capacidade de carga, ferramentas etc. Por outro lado, os Araweté passaram a ter um acesso bastante amplo a uma quantidade de mercadorias que antes eram de obtenção difícil, demorada e limitada. Proliferaram as espingardas, panelas, machados, lanternas, pilhas, roupas, tabaco…

A partir de meados de 1989, a situação começou a piorar, com o confisco da caderneta de poupança 'dos Araweté'. Nessa época, um médico italiano, Aldo Lo Curto, encantou-se pelo grupo e passou a investir na área alguns dos recursos que levanta em seu país de origem, por meio de palestras e exposições sobre os índios brasileiros. Isso permitiu a contratação de uma enfermeira e de uma professora, e a compra de alguns equipamentos para o posto. Mas a manutenção da pauta de consumo do grupo, elevada após a entrada do dinheiro da madeira, permaneceu um problema. Com a aguda recessão do período Collor, e especialmente com o desmonte da máquina administrativa federal, a Funai mergulhou em uma situação de insolvência. Com isso, os Araweté ficaram reduzidos à ajuda de Lo Curto e a arranjos de emergência entre a chefia do PI Ipixuna e a Funai de Altamira. Começaram a faltar alguns itens essenciais, como remédios, combustível e munição. Essa foi a situação que encontramos em 1991, quando visitei o Ipixuna, junto com a equipe do Cedi.

A partir de meados de 1989, a situação começou a piorar, com o confisco da caderneta de poupança 'dos Araweté'. Nessa época, um médico italiano, Aldo Lo Curto, encantou-se pelo grupo e passou a investir na área alguns dos recursos que levanta em seu país de origem, por meio de palestras e exposições sobre os índios brasileiros. Isso permitiu a contratação de uma enfermeira e de uma professora, e a compra de alguns equipamentos para o posto. Mas a manutenção da pauta de consumo do grupo, elevada após a entrada do dinheiro da madeira, permaneceu um problema. Com a aguda recessão do período Collor, e especialmente com o desmonte da máquina administrativa federal, a Funai mergulhou em uma situação de insolvência. Com isso, os Araweté ficaram reduzidos à ajuda de Lo Curto e a arranjos de emergência entre a chefia do PI Ipixuna e a Funai de Altamira. Começaram a faltar alguns itens essenciais, como remédios, combustível e munição. Essa foi a situação que encontramos em 1991, quando visitei o Ipixuna, junto com a equipe do Cedi.

Em setembro de 1987, os Kayapó-Xikrin da aldeia Cateté, a centenas de quilômetros a sudeste do Ipixuna, do outro lado da Serra dos Carajás, atacaram um pequeno grupo de índios desconhecidos, matando um homem e um menino, capturando duas mulheres e outro menino pequeno. Um médico da Funai que visitava a aldeia do Cateté reconheceu a pele branca e os olhos castanho-claros dos Araweté, bem como os característicos brincos de pena usados pelas mulheres. Logo se soube que um homem mais velho havia permanecido na mata, tendo conseguido fugir do ataque. Avisados pelo rádio, os Araweté mandaram dois emissários (e o chefe do PI Ipixuna) para resgatar seus parentes perdidos, sem terem a menor idéia de quem poderiam ser. As negociações foram complicadas; os Xikrin exigiram vários bens em troca dos prisioneiros, mas no fim tudo se resolveu. Em seguida, os Araweté foram em busca do velho. Logo o encontraram; no começo ele resistiu a qualquer aproximação, atirando flechas contra o pequeno grupo de resgate. Finalmente, contudo, terminou por reconhecer a língua e se deixou aproximar. Ele e os cativos dos Xikrin foram levados para o Ipixuna para se juntar ao resto dos Araweté.

Em setembro de 1987, os Kayapó-Xikrin da aldeia Cateté, a centenas de quilômetros a sudeste do Ipixuna, do outro lado da Serra dos Carajás, atacaram um pequeno grupo de índios desconhecidos, matando um homem e um menino, capturando duas mulheres e outro menino pequeno. Um médico da Funai que visitava a aldeia do Cateté reconheceu a pele branca e os olhos castanho-claros dos Araweté, bem como os característicos brincos de pena usados pelas mulheres. Logo se soube que um homem mais velho havia permanecido na mata, tendo conseguido fugir do ataque. Avisados pelo rádio, os Araweté mandaram dois emissários (e o chefe do PI Ipixuna) para resgatar seus parentes perdidos, sem terem a menor idéia de quem poderiam ser. As negociações foram complicadas; os Xikrin exigiram vários bens em troca dos prisioneiros, mas no fim tudo se resolveu. Em seguida, os Araweté foram em busca do velho. Logo o encontraram; no começo ele resistiu a qualquer aproximação, atirando flechas contra o pequeno grupo de resgate. Finalmente, contudo, terminou por reconhecer a língua e se deixou aproximar. Ele e os cativos dos Xikrin foram levados para o Ipixuna para se juntar ao resto dos Araweté.

Em fevereiro de 1988, Iwarawï foi levado a Altamira para se tratar de uma grave pneumonia que havia contraído logo após o contato. As duas mulheres, suas filhas, casaram-se na aldeia: Mitãñã-kãñî-hi e seu filho foram viver com um viúvo; Pïdî-hi, respectivamente mulher e mãe do homem e do menino mortos pelos Xikrin, casou-se com um primo solteiro. Embora cercados por seus parentes próximos da aldeia, esses sobreviventes custaram a se acostumar à nova situação. Os outros Araweté os achavam estranhos: falavam com um sotaque estranho, haviam esquecido muitos dos usos e costumes tribais. Enquanto Iwarawï estava em Altamira, suas armas ficaram guardadas na aldeia, e eram mostradas a todos. Seu largo arco, todo furado de chumbo das espingardas kayapó - ele o usara como escudo durante o ataque - havia morto muitos inimigos, índios e ''kamarã'', durante aqueles trinta anos. Suas flechas eram estranhas: tortas, sujas, com uma emplumação diferente da tradicional. Examinando estas armas, um ancião da aldeia declarou:

Em fevereiro de 1988, Iwarawï foi levado a Altamira para se tratar de uma grave pneumonia que havia contraído logo após o contato. As duas mulheres, suas filhas, casaram-se na aldeia: Mitãñã-kãñî-hi e seu filho foram viver com um viúvo; Pïdî-hi, respectivamente mulher e mãe do homem e do menino mortos pelos Xikrin, casou-se com um primo solteiro. Embora cercados por seus parentes próximos da aldeia, esses sobreviventes custaram a se acostumar à nova situação. Os outros Araweté os achavam estranhos: falavam com um sotaque estranho, haviam esquecido muitos dos usos e costumes tribais. Enquanto Iwarawï estava em Altamira, suas armas ficaram guardadas na aldeia, e eram mostradas a todos. Seu largo arco, todo furado de chumbo das espingardas kayapó - ele o usara como escudo durante o ataque - havia morto muitos inimigos, índios e ''kamarã'', durante aqueles trinta anos. Suas flechas eram estranhas: tortas, sujas, com uma emplumação diferente da tradicional. Examinando estas armas, um ancião da aldeia declarou:

"é, Iwarawï estava quase se transformando em inimigo, estava esquecendo nosso modo de ser…"

"é, Iwarawï estava quase se transformando em inimigo, estava esquecendo nosso modo de ser…"

As filhas e o neto de Iwarawï estão hoje completamente integrados à vida dos Araweté. Iwarawï morreu afogado nas águas do Xingu, em um estúpido acidente de barco, em agosto de 1988. Ele não teve tempo de voltar a viver com seus parentes perdidos.

As filhas e o neto de Iwarawï estão hoje completamente integrados à vida dos Araweté. Iwarawï morreu afogado nas águas do Xingu, em um estúpido acidente de barco, em agosto de 1988. Ele não teve tempo de voltar a viver com seus parentes perdidos.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eduardo Viveiros de Castro|Eduardo Viveiros de Castro]]. -->

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== Território e territorialidade ==

== Território e territorialidade ==

Apenas em fins de 1987, uma década depois do contado oficial, a Funai resolveu "interditar" uma área de 985.000 hectares, segundo os limites propostos em um relatório que encaminhei àquele órgão em 1982. Em maio de 1992, essa área foi delimitada, para fins de demarcação, por uma portaria do Ministério da Justiça. A demarcação física do território araweté foi feita por um convênio entre o CEDI (Centro Ecumênico de Documentação e Informação, ONG embrionária do ISA) e a Funai, em julho de 1993. Os trabalhos foram executados entre junho de 1994 e maio de 1995 com recursos do governo austríaco destinados à conservação de florestas tropicais, concedidos durante a Eco 92. Em 1996, a TI Araweté foi homologada com a extensão de 940.900 hectares.

Apenas em fins de 1987, uma década depois do contado oficial, a Funai resolveu "interditar" uma área de 985.000 hectares, segundo os limites propostos em um relatório que encaminhei àquele órgão em 1982. Em maio de 1992, essa área foi delimitada, para fins de demarcação, por uma portaria do Ministério da Justiça. A demarcação física do território araweté foi feita por um convênio entre o CEDI (Centro Ecumênico de Documentação e Informação, ONG embrionária do ISA) e a Funai, em julho de 1993. Os trabalhos foram executados entre junho de 1994 e maio de 1995 com recursos do governo austríaco destinados à conservação de florestas tropicais, concedidos durante a Eco 92. Em 1996, a TI Araweté foi homologada com a extensão de 940.900 hectares.

A concepção araweté de territorialidade é aberta; eles não tinham, até bem pouco, a noção de um domínio exclusivo sobre um espaço contínuo e homogêneo. Chegando ao Ipixuna, deslocados por outros grupos da área que ocupavam, deslocaram por sua vez os Asuriní. Sua história fala de um movimento constante de fuga diante de inimigos mais poderosos. Os Araweté não parecem ter uma geografia mitológica ou sítios sagrados. Sua atitude objetiva e subjetiva era um incessante ir em frente, deixando para trás os mortos e os inimigos. A idéia de reocupar uma área antiga lhes é estranha - o que se constata mesmo dentro dos limites da bacia do Ipixuna.

A concepção araweté de territorialidade é aberta; eles não tinham, até bem pouco, a noção de um domínio exclusivo sobre um espaço contínuo e homogêneo. Chegando ao Ipixuna, deslocados por outros grupos da área que ocupavam, deslocaram por sua vez os Asuriní. Sua história fala de um movimento constante de fuga diante de inimigos mais poderosos. Os Araweté não parecem ter uma geografia mitológica ou sítios sagrados. Sua atitude objetiva e subjetiva era um incessante ir em frente, deixando para trás os mortos e os inimigos. A idéia de reocupar uma área antiga lhes é estranha - o que se constata mesmo dentro dos limites da bacia do Ipixuna.

As guerras em que estiveram envolvidos nunca foram concebidas como disputas territoriais, e as tribos que invadiam "suas" terras eram vistas menos como ameaça à integridade territorial que à sobrevivência física do grupo. É justamente quando do "contato" e fixação em uma área restrita que uma concepção fechada de território começou a emergir. Assim, por um lado, o estabelecimento de uma só aldeia junto ao Posto da Funai rompe com o padrão geopolítico tradicional, que consistia em várias aldeias simultâneas e dispersas, menores que a aldeia atual; a dependência do Posto diminuiu também o raio de movimentação. Por outro lado, o convívio com as concepções ocidentais de territorialidade (transmitidas direta ou indiretamente pelos brancos) e a situação de enclausuramento geográfico levam à emergência de uma noção territorial fechada e exclusiva, consagrando uma nova situação histórica - o fato de um "território araweté".

As guerras em que estiveram envolvidos nunca foram concebidas como disputas territoriais, e as tribos que invadiam "suas" terras eram vistas menos como ameaça à integridade territorial que à sobrevivência física do grupo. É justamente quando do "contato" e fixação em uma área restrita que uma concepção fechada de território começou a emergir. Assim, por um lado, o estabelecimento de uma só aldeia junto ao Posto da Funai rompe com o padrão geopolítico tradicional, que consistia em várias aldeias simultâneas e dispersas, menores que a aldeia atual; a dependência do Posto diminuiu também o raio de movimentação. Por outro lado, o convívio com as concepções ocidentais de territorialidade (transmitidas direta ou indiretamente pelos brancos) e a situação de enclausuramento geográfico levam à emergência de uma noção territorial fechada e exclusiva, consagrando uma nova situação histórica - o fato de um "território araweté".

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== Cultura material ==

== Cultura material ==

Os Araweté possuem uma cultura material bastante simples, dentro do horizonte tupi-guarani. Isso se pode explicar, em parte, pelo estado constante de alarme e fuga diante de inimigos a que esse povo esteve sujeito nas últimas décadas; e em parte, pelo trauma do 'contato'.

Os Araweté possuem uma cultura material bastante simples, dentro do horizonte tupi-guarani. Isso se pode explicar, em parte, pelo estado constante de alarme e fuga diante de inimigos a que esse povo esteve sujeito nas últimas décadas; e em parte, pelo trauma do 'contato'.

Os homens araweté têm barba espessa, que costumam deixar crescer em cavanhaque; andavam nus, com apenas um cordão amarrando o prepúcio. As mulheres trazem um costume de quatro peças tubulares (cinta, saia, tipóia-blusa e um pano de cabeça), tecido de algodão nativo e tingido de urucum.

Os homens araweté têm barba espessa, que costumam deixar crescer em cavanhaque; andavam nus, com apenas um cordão amarrando o prepúcio. As mulheres trazem um costume de quatro peças tubulares (cinta, saia, tipóia-blusa e um pano de cabeça), tecido de algodão nativo e tingido de urucum.

A tintura e a cor básica dos Araweté é o vermelho-vivo do urucum, com que cobrem os cabelos e o corpo, untando-os uniformemente. No rosto, porém, podem traçar apenas uma linha horizontal na altura das sobrancelhas, uma vertical ao longo do nariz, e uma diagonal de cada orelha às comissuras labiais. Esse padrão é também usado na decoração festiva, quando é traçado em resina perfumada e recoberto com as penas minúsculas de cotingas de plumagem azul brilhante. A plumagem do gavião-real é grudada nos cabelos.

A tintura e a cor básica dos Araweté é o vermelho-vivo do urucum, com que cobrem os cabelos e o corpo, untando-os uniformemente. No rosto, porém, podem traçar apenas uma linha horizontal na altura das sobrancelhas, uma vertical ao longo do nariz, e uma diagonal de cada orelha às comissuras labiais. Esse padrão é também usado na decoração festiva, quando é traçado em resina perfumada e recoberto com as penas minúsculas de cotingas de plumagem azul brilhante. A plumagem do gavião-real é grudada nos cabelos.

O arco (''irapã'') araweté é feito de ipê (''tayipa, Tabebuia serratifolia''), e é mais curto, curvo e largo que a maioria dos arcos indígenas brasileiros. Cada tronco de tayipa pode servir à fabricação de vários arcos. A madeira era trabalhada com ferramentas de osso e pedra (agora, com machados e facões de aço), e é aplainada com um formão feito de dente de cotia, lixada com uma folha áspera até ficar completamente lisa, e por fim cuidadosamente aquecida no fogo e vergada até ganhar a forma adequada. Usa-se o leite do coco-babaçu, ou a gordura das larvas que vivem nessa palmeira, para tornar a madeira mais fácil de curvar. A corda do arco é feita de fibra de curauá, uma bromeliácea cultivada (''Neoglaziovia variegata'').

O arco (''irapã'') araweté é feito de ipê (''tayipa, Tabebuia serratifolia''), e é mais curto, curvo e largo que a maioria dos arcos indígenas brasileiros. Cada tronco de tayipa pode servir à fabricação de vários arcos. A madeira era trabalhada com ferramentas de osso e pedra (agora, com machados e facões de aço), e é aplainada com um formão feito de dente de cotia, lixada com uma folha áspera até ficar completamente lisa, e por fim cuidadosamente aquecida no fogo e vergada até ganhar a forma adequada. Usa-se o leite do coco-babaçu, ou a gordura das larvas que vivem nessa palmeira, para tornar a madeira mais fácil de curvar. A corda do arco é feita de fibra de curauá, uma bromeliácea cultivada (''Neoglaziovia variegata'').

Os Araweté usam três tipos de flecha (''o'i''): uma para caça grossa, com ponta de taquaruçu (''Guadua sp''.) e emplumada com penas caudais de gavião-real; e duas para pássaros, peixes e mamíferos pequenos, com pontas de osso de guariba ou de pau farpeado, emplumadas com penas caudais de mutum. A haste das flechas é feita de dois tipos de bambu ''Guadua sp''. ou ''Merostachys sp''.). Usam-se cera de abelha e fios de algodão para a fixação das pontas e das penas. Peninhas de tucano, arara ou cotinga são amarradas na base das flechas à guisa de enfeite.

Os Araweté usam três tipos de flecha (''o'i''): uma para caça grossa, com ponta de taquaruçu (''Guadua sp''.) e emplumada com penas caudais de gavião-real; e duas para pássaros, peixes e mamíferos pequenos, com pontas de osso de guariba ou de pau farpeado, emplumadas com penas caudais de mutum. A haste das flechas é feita de dois tipos de bambu ''Guadua sp''. ou ''Merostachys sp''.). Usam-se cera de abelha e fios de algodão para a fixação das pontas e das penas. Peninhas de tucano, arara ou cotinga são amarradas na base das flechas à guisa de enfeite.

O ''aray ''é o único objeto de propriedade masculina que não pode ser herdado por ninguém, após a morte de seu possuidor; ele deve ser queimado. Ele parece assim ser um objeto pessoal e intransferível, dotado de valores simbólicos profundos.

O ''aray ''é o único objeto de propriedade masculina que não pode ser herdado por ninguém, após a morte de seu possuidor; ele deve ser queimado. Ele parece assim ser um objeto pessoal e intransferível, dotado de valores simbólicos profundos.

A cinta é um objeto de forte conotação sexual, como o ''aray''. O arco não é menos marcado sob esse aspecto. Já mencionamos que sua fabricação impõe a abstinência sexual do homem, como se a sublinhar a natureza fálica do objeto. Mais que isto, a palavra para "arco", irapã (que significa hoje "arma" em geral: arco, espingarda, revólver), designa também os orgãos sexuais masculinos e femininos- cada sexo tem suas "armas", o pênis e a vagina. É interessante portanto observar que os três objetos araweté mais elaborados, dos pontos de vista técnico e simbólico, possuem uma referência à sexualidade humana.

A cinta é um objeto de forte conotação sexual, como o ''aray''. O arco não é menos marcado sob esse aspecto. Já mencionamos que sua fabricação impõe a abstinência sexual do homem, como se a sublinhar a natureza fálica do objeto. Mais que isto, a palavra para "arco", irapã (que significa hoje "arma" em geral: arco, espingarda, revólver), designa também os orgãos sexuais masculinos e femininos- cada sexo tem suas "armas", o pênis e a vagina. É interessante portanto observar que os três objetos araweté mais elaborados, dos pontos de vista técnico e simbólico, possuem uma referência à sexualidade humana.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eduardo Viveiros de Castro|Eduardo Viveiros de Castro]]. -->

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== Atividades produtivas ==

== Atividades produtivas ==

A agricultura é a base da subsistência araweté, sendo o milho o produto dominante de março a novembro, e a mandioca no período complementar. De todo modo, há uma predominância absoluta do cultivo do milho sobre o da mandioca, o que distingue o grupo dos demais Tupi-Guarani amazônicos. O milho é consumido como mingau de milho verde, farinha de milho, mingau doce, paçoca de milho e mingau alcoólico. Este último (cauim) é o foco da maior cerimônia, que se realiza várias vezes durante a estação seca. Planta-se também batata-doce, macaxeira, cará, algodão, tabaco, abacaxi, cuieiras, curauá (uma bromeliácea usada para cordoaria), mamão, urucum.

A agricultura é a base da subsistência araweté, sendo o milho o produto dominante de março a novembro, e a mandioca no período complementar. De todo modo, há uma predominância absoluta do cultivo do milho sobre o da mandioca, o que distingue o grupo dos demais Tupi-Guarani amazônicos. O milho é consumido como mingau de milho verde, farinha de milho, mingau doce, paçoca de milho e mingau alcoólico. Este último (cauim) é o foco da maior cerimônia, que se realiza várias vezes durante a estação seca. Planta-se também batata-doce, macaxeira, cará, algodão, tabaco, abacaxi, cuieiras, curauá (uma bromeliácea usada para cordoaria), mamão, urucum.

A pesca se divide em dois períodos: a estação de pesca com o timbó, em outubro-novembro, e os meses de pesca cotidiana, feita com arco e flecha ou anzol e linha. Embora o peixe seja alimento valorizado, é-o menos que a carne de caça, e a pesca é uma atividade principalmente exercida por meninos e mulheres (exceto as pescarias coletivas com timbó). Os Araweté são índios da terra firme: a maioria das pessoas mais velhas não sabe nadar. A água de beber e cozinhar é retirada de cacimbas abertas na margem arenosa dos cursos d'água ou nos açaizais.

A pesca se divide em dois períodos: a estação de pesca com o timbó, em outubro-novembro, e os meses de pesca cotidiana, feita com arco e flecha ou anzol e linha. Embora o peixe seja alimento valorizado, é-o menos que a carne de caça, e a pesca é uma atividade principalmente exercida por meninos e mulheres (exceto as pescarias coletivas com timbó). Os Araweté são índios da terra firme: a maioria das pessoas mais velhas não sabe nadar. A água de beber e cozinhar é retirada de cacimbas abertas na margem arenosa dos cursos d'água ou nos açaizais.

A coleta é uma atividade importante. Seus principais produtos alimentares são: o mel, de que os Araweté possuem uma refinada classificação, com pelo menos 45 tipos de mel, de abelhas e vespas, comestíveis ou não; o açaí (''Euterpe oleracea''); a bacaba (''Œnocarpus sp''.); a castanha-do-Pará (''Bertholetia excelsa''), importante na época das chuvas; o coco-babaçu (''Orbygnia phalerata''), comido e usado como liga do urucum, e para ductilizar a madeira dos arcos; e frutas como o cupuaçu (''Theobroma grandiflorum''), o frutão (''Lucuma pariry''), o cacau-bravo (''Theobroma speciosum''), o ingá (''Inga sp''.), o cajá (''Spondias sp''.), e diversas sapotáceas. Destaquem-se ainda os ovos de tracajás (''Podocnemis sp''.), objeto de excursões familiares às praias do Ipixuna em setembro, e os vermes do babaçu (''Pachymerus nucleorum''), que podem também ser criados nos cocos armazenados em casa.

A coleta é uma atividade importante. Seus principais produtos alimentares são: o mel, de que os Araweté possuem uma refinada classificação, com pelo menos 45 tipos de mel, de abelhas e vespas, comestíveis ou não; o açaí (''Euterpe oleracea''); a bacaba (''Œnocarpus sp''.); a castanha-do-Pará (''Bertholetia excelsa''), importante na época das chuvas; o coco-babaçu (''Orbygnia phalerata''), comido e usado como liga do urucum, e para ductilizar a madeira dos arcos; e frutas como o cupuaçu (''Theobroma grandiflorum''), o frutão (''Lucuma pariry''), o cacau-bravo (''Theobroma speciosum''), o ingá (''Inga sp''.), o cajá (''Spondias sp''.), e diversas sapotáceas. Destaquem-se ainda os ovos de tracajás (''Podocnemis sp''.), objeto de excursões familiares às praias do Ipixuna em setembro, e os vermes do babaçu (''Pachymerus nucleorum''), que podem também ser criados nos cocos armazenados em casa.

Dentre os produtos não-alimentares da coleta, podem-se registrar: as folhas e talas de babaçu para a cobertura das casas, esteiras, cestos; a bainha das folhas de inajá (''Maximiliana maripa''), açaí e babaçu, que servem de recipientes; dois tipos de cana para flecha; o taquaruçu para a ponta das flechas de guerra e caça grossa; a taquarinha e outras talas para as peneiras e o chocalho de xamanismo; a cuia silvestre para o maracá de dança; madeiras especiais para pilões, cabos de machado, arco, pontas de flecha, esteios e vigas das casas, paus de cavar, formões; enviras e cipós para amarração; e barro para uma cerâmica simples, hoje em desuso com a introdução das panelas de metal.

Dentre os produtos não-alimentares da coleta, podem-se registrar: as folhas e talas de babaçu para a cobertura das casas, esteiras, cestos; a bainha das folhas de inajá (''Maximiliana maripa''), açaí e babaçu, que servem de recipientes; dois tipos de cana para flecha; o taquaruçu para a ponta das flechas de guerra e caça grossa; a taquarinha e outras talas para as peneiras e o chocalho de xamanismo; a cuia silvestre para o maracá de dança; madeiras especiais para pilões, cabos de machado, arco, pontas de flecha, esteios e vigas das casas, paus de cavar, formões; enviras e cipós para amarração; e barro para uma cerâmica simples, hoje em desuso com a introdução das panelas de metal.

A vida social e econômica dos Araweté bate em compasso binário: floresta e aldeia, caça e agricultura, chuva e seca, dispersão e concentração.

A vida social e econômica dos Araweté bate em compasso binário: floresta e aldeia, caça e agricultura, chuva e seca, dispersão e concentração.

A partir de julho-agosto começam a aumentar a freqüência e a duração dos movimentos de dispersão. As famílias se mudam para as roças, mesmo que essas não distem muito da aldeia, e ali acampam por uma quinzena ou mais. É a estação de "quebrar o milho", quando se colhe todo o milho ainda no pé e se o armazena em grandes cestos, depositados sobre jiraus na periferia das roças. Dali as famílias se vão abastecendo até o final da estação seca, quando os cestos restantes são levados para o novo sítio de plantio.

A partir de julho-agosto começam a aumentar a freqüência e a duração dos movimentos de dispersão. As famílias se mudam para as roças, mesmo que essas não distem muito da aldeia, e ali acampam por uma quinzena ou mais. É a estação de "quebrar o milho", quando se colhe todo o milho ainda no pé e se o armazena em grandes cestos, depositados sobre jiraus na periferia das roças. Dali as famílias se vão abastecendo até o final da estação seca, quando os cestos restantes são levados para o novo sítio de plantio.

Esta temporada na roça reúne em cada acampamento mais de uma família conjugal - seja porque a roça pertence a uma seção residencial (conjunto de famílias aparentadas que moram próximas entre si na aldeia), seja porque os donos de roças próximas decidem acampar juntos. Durante a quebra do milho, os homens saem todo dia para caçar, enquanto as mulheres e crianças colhem as espigas, fazem farinha, tecem; essa é também a época da colheita do algodão.

Esta temporada na roça reúne em cada acampamento mais de uma família conjugal - seja porque a roça pertence a uma seção residencial (conjunto de famílias aparentadas que moram próximas entre si na aldeia), seja porque os donos de roças próximas decidem acampar juntos. Durante a quebra do milho, os homens saem todo dia para caçar, enquanto as mulheres e crianças colhem as espigas, fazem farinha, tecem; essa é também a época da colheita do algodão.

Este é o ciclo anual araweté: um constante oscilar entre a aldeia e a floresta, a agricultura e a caça-coleta, a estação seca e a chuvosa. A vida na aldeia está sob o signo do milho, e de seu produto mais elaborado, o cauim alcoólico; a vida na mata está sob o signo do jabuti (a caça dominante na estação chuvosa) e do mel.<b>

Este é o ciclo anual araweté: um constante oscilar entre a aldeia e a floresta, a agricultura e a caça-coleta, a estação seca e a chuvosa. A vida na aldeia está sob o signo do milho, e de seu produto mais elaborado, o cauim alcoólico; a vida na mata está sob o signo do jabuti (a caça dominante na estação chuvosa) e do mel.<b>

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<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eduardo Viveiros de Castro|Eduardo Viveiros de Castro]]. -->

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== Organização política ==

== Organização política ==

Os Araweté são um povo orgulhosamente individualista, refratário a qualquer forma de 'coletivismo' e de comando, onde as pessoas se recusam a seguir as outras, preferindo ostentar uma independência obstinada. Aos olhos ocidentais, sempre preparados para julgar as coisas sob o ângulo da 'coordenação' e da 'organização', sua vida dá uma singular impressão de desordem e descaso. Era-me sempre muito difícil determinar o momento inicial de qualquer ação coletiva: tudo parecia ser deixado para a última hora, ninguém se dispunha a começar coisa alguma...

Os Araweté são um povo orgulhosamente individualista, refratário a qualquer forma de 'coletivismo' e de comando, onde as pessoas se recusam a seguir as outras, preferindo ostentar uma independência obstinada. Aos olhos ocidentais, sempre preparados para julgar as coisas sob o ângulo da 'coordenação' e da 'organização', sua vida dá uma singular impressão de desordem e descaso. Era-me sempre muito difícil determinar o momento inicial de qualquer ação coletiva: tudo parecia ser deixado para a última hora, ninguém se dispunha a começar coisa alguma...

Toda e qualquer empresa coletiva supõe um ''tenotã mõ.'' Nada começa se não houver alguém em particular que comece. Mas entre o começar do ''tenotã mõ'', em si mesmo algo relutante, e o prosseguir dos demais, sempre é posto um intervalo, vago mas essencial: a ação inauguradora é respondida como se fosse um pólo de contágio, não uma autorização.

Toda e qualquer empresa coletiva supõe um ''tenotã mõ.'' Nada começa se não houver alguém em particular que comece. Mas entre o começar do ''tenotã mõ'', em si mesmo algo relutante, e o prosseguir dos demais, sempre é posto um intervalo, vago mas essencial: a ação inauguradora é respondida como se fosse um pólo de contágio, não uma autorização.

O puro contágio - a propagação de uma atividade sem concerto, onde cada um faz por sua conta a mesma coisa - é a forma corriqueira de ação econômica araweté. Um belo dia, por exemplo, duas vizinhas põem-se a preparar urucum. Não por haver cerimônia em vista, ou porque esta seja a época do urucum; mas apenas porque o decidiram. Em algumas horas, vêem-se todas as mulheres da aldeia a fazer o mesmo. Um homem passa distraído por um pátio alheio, vê outro a fabricar flechas; resolve fazê-lo também, e daí a pouco estão os homens sentados em seus pátios, a fazer flechas.

O puro contágio - a propagação de uma atividade sem concerto, onde cada um faz por sua conta a mesma coisa - é a forma corriqueira de ação econômica araweté. Um belo dia, por exemplo, duas vizinhas põem-se a preparar urucum. Não por haver cerimônia em vista, ou porque esta seja a época do urucum; mas apenas porque o decidiram. Em algumas horas, vêem-se todas as mulheres da aldeia a fazer o mesmo. Um homem passa distraído por um pátio alheio, vê outro a fabricar flechas; resolve fazê-lo também, e daí a pouco estão os homens sentados em seus pátios, a fazer flechas.

A situação dos Araweté desde 1976, particularmente o fato de que sua única aldeia ser uma fusão dos remanescentes de diversos grupos locais, tendo, além disso, uma população bem maior que a das aldeias tradicionais, certamente explica a grande autonomia dos setores residenciais, e conseqüentemente a minimização da posição de "dono da aldeia" e "líder". A autoridade de um "dono de aldeia" tradicional deverá ter sido algo maior, exatamente porque os grupos locais eram menores. O que hoje é a grande autonomia dos setores residenciais, no passado deve ter sido a autonomia dos grupos locais, que então estavam mais próximos de sua matriz sociológica, a família extensa uxorilocal.

A situação dos Araweté desde 1976, particularmente o fato de que sua única aldeia ser uma fusão dos remanescentes de diversos grupos locais, tendo, além disso, uma população bem maior que a das aldeias tradicionais, certamente explica a grande autonomia dos setores residenciais, e conseqüentemente a minimização da posição de "dono da aldeia" e "líder". A autoridade de um "dono de aldeia" tradicional deverá ter sido algo maior, exatamente porque os grupos locais eram menores. O que hoje é a grande autonomia dos setores residenciais, no passado deve ter sido a autonomia dos grupos locais, que então estavam mais próximos de sua matriz sociológica, a família extensa uxorilocal.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eduardo Viveiros de Castro|Eduardo Viveiros de Castro]]. -->

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== Aldeia e sociedade ==

== Aldeia e sociedade ==

Os Araweté parecem viver em aldeias por causa do milho; todos os seus movimentos de reunião em um só lugar se fazem em função das exigências do cultivo desta planta. Isso já se mostra na instalação de uma nova aldeia. Se toda roça foi, antes, mata, toda aldeia foi, antes, roça. Quando um grupo decide mudar-se para outro lugar, abre primeiro as roças de milho, e se instala no meio delas. Com o passar do tempo e das safras as plantações vão recuando, e resta uma aldeia.

Os Araweté parecem viver em aldeias por causa do milho; todos os seus movimentos de reunião em um só lugar se fazem em função das exigências do cultivo desta planta. Isso já se mostra na instalação de uma nova aldeia. Se toda roça foi, antes, mata, toda aldeia foi, antes, roça. Quando um grupo decide mudar-se para outro lugar, abre primeiro as roças de milho, e se instala no meio delas. Com o passar do tempo e das safras as plantações vão recuando, e resta uma aldeia.

Em 1982, quando passei meu mais longo período entre os Araweté, apenas três das então 45 casas da aldeia estavam ainda construídas ao modo 'tradicional': pequenas choupanas inteiramente cobertas de folhas de babaçu, sem distinção teto-parede, com diminutas portas dianteiras fechadas com esteiras. As demais seguiam o estilo camponês regional: paredes de taipa, telhado de folha de babaçu, planta retangular. Alguns princípios da arquitetura pré-contato foram mantidos, porém, como a ausência de janelas e o pequeno tamanho da porta. Em março de 1992, a aldeia contava com 55 casas, todas construídas nesse novo estilo, que também corresponde à totalidade das casas da aldeia atual.

Em 1982, quando passei meu mais longo período entre os Araweté, apenas três das então 45 casas da aldeia estavam ainda construídas ao modo 'tradicional': pequenas choupanas inteiramente cobertas de folhas de babaçu, sem distinção teto-parede, com diminutas portas dianteiras fechadas com esteiras. As demais seguiam o estilo camponês regional: paredes de taipa, telhado de folha de babaçu, planta retangular. Alguns princípios da arquitetura pré-contato foram mantidos, porém, como a ausência de janelas e o pequeno tamanho da porta. Em março de 1992, a aldeia contava com 55 casas, todas construídas nesse novo estilo, que também corresponde à totalidade das casas da aldeia atual.

Os moradores de uma casa formam uma família conjugal: um casal e seus filhos até 10-12 anos. Nessa idade, os meninos constróem pequenas casinhas iguais às dos pais, próximo a estas, e ali dormem sozinhos, embora continuem a usar o fogo de cozinha familiar. As meninas dormem na casa dos pais até a puberdade, quando então devem deixá-la e casar (os Araweté sustentam que os pais de uma menina morreriam se ela menstruasse em sua casa natal).

Os moradores de uma casa formam uma família conjugal: um casal e seus filhos até 10-12 anos. Nessa idade, os meninos constróem pequenas casinhas iguais às dos pais, próximo a estas, e ali dormem sozinhos, embora continuem a usar o fogo de cozinha familiar. As meninas dormem na casa dos pais até a puberdade, quando então devem deixá-la e casar (os Araweté sustentam que os pais de uma menina morreriam se ela menstruasse em sua casa natal).

Mas a desordem espacial da aldeia é apenas aparente. Embora cada casa conjugal tenha seu próprio terreiro, grupos de casas tendem a dividir um espaço comum, fundindo seus diferentes pátios em uma área contínua. A aldeia é uma constelação desses pátios maiores, que são o cenário principal da vida cotidiana. Tais setores da aldeia que se congregam em torno de um mesmo pátio estão organizados de acordo com a unidade social básica araweté, a família extensa uxorilocal (forma de residência pós-marital onde o homem vai residir junto à família da mulher): um casal mais velho, seus filhos solteiros de ambos os sexos e suas filhas casadas, genros e netos. Isto não quer dizer que cada setor da aldeia seja ocupado sempre por casas de pessoas ligadas dessa forma. Na verdade, os arranjos residenciais araweté são bastante variados, assim como a distinção entre os diferentes setores nem sempre é espacialmente clara.

Mas a desordem espacial da aldeia é apenas aparente. Embora cada casa conjugal tenha seu próprio terreiro, grupos de casas tendem a dividir um espaço comum, fundindo seus diferentes pátios em uma área contínua. A aldeia é uma constelação desses pátios maiores, que são o cenário principal da vida cotidiana. Tais setores da aldeia que se congregam em torno de um mesmo pátio estão organizados de acordo com a unidade social básica araweté, a família extensa uxorilocal (forma de residência pós-marital onde o homem vai residir junto à família da mulher): um casal mais velho, seus filhos solteiros de ambos os sexos e suas filhas casadas, genros e netos. Isto não quer dizer que cada setor da aldeia seja ocupado sempre por casas de pessoas ligadas dessa forma. Na verdade, os arranjos residenciais araweté são bastante variados, assim como a distinção entre os diferentes setores nem sempre é espacialmente clara.

Os setores residenciais da aldeia podem ser divididos em dois tipos: aqueles formados por famílias com duas gerações de membros casados (cujo modelo é a família extensa uxorilocal), e aqueles formados por grupos de irmãos (irmãos e/ou irmãs) casados, com filhos ainda pequenos. O primeiro tipo forma unidades espacialmente mais compactas e socialmente mais integradas, voltando-se de fato para um pátio comum; o segundo é antes composto por pátios próximos ou adjacentes. Esses dois tipos de setor representam dois momentos no ciclo de desenvolvimento temporal das famílias: se a tendência após o casamento é idealmente uxorilocal, com o passar do tempo e a morte do casal mais velho pode-se observar um movimento de reunião espacial de irmãos casados, que se mudam com seus respectivos cônjuges. Como também é comum o casamento entre grupos de irmãos - dois irmãos casando-se com duas irmãs, ou um par irmão/irmã unindo-se a outro par -, muitas vezes os dois tipos de setor residencial se encontram combinados.

Os setores residenciais da aldeia podem ser divididos em dois tipos: aqueles formados por famílias com duas gerações de membros casados (cujo modelo é a família extensa uxorilocal), e aqueles formados por grupos de irmãos (irmãos e/ou irmãs) casados, com filhos ainda pequenos. O primeiro tipo forma unidades espacialmente mais compactas e socialmente mais integradas, voltando-se de fato para um pátio comum; o segundo é antes composto por pátios próximos ou adjacentes. Esses dois tipos de setor representam dois momentos no ciclo de desenvolvimento temporal das famílias: se a tendência após o casamento é idealmente uxorilocal, com o passar do tempo e a morte do casal mais velho pode-se observar um movimento de reunião espacial de irmãos casados, que se mudam com seus respectivos cônjuges. Como também é comum o casamento entre grupos de irmãos - dois irmãos casando-se com duas irmãs, ou um par irmão/irmã unindo-se a outro par -, muitas vezes os dois tipos de setor residencial se encontram combinados.

Tudo isto sustenta esta conclusão: a aldeia é uma forma derivada, um resultado e não uma causa. Economicamente, ela é função do milho; sociologicamente, é a justaposição de unidades menores, não seu centro organizador. Ela é o produto do equilíbrio temporário entre as forças centrípetas e centrífugas dos diversos pátios.

Tudo isto sustenta esta conclusão: a aldeia é uma forma derivada, um resultado e não uma causa. Economicamente, ela é função do milho; sociologicamente, é a justaposição de unidades menores, não seu centro organizador. Ela é o produto do equilíbrio temporário entre as forças centrípetas e centrífugas dos diversos pátios.

Afora alguns homens que saíram bem cedo para caçar mutum, é só lá pelas sete horas que a aldeia começa a se movimentar. As famílias comem algo em seus terreiros; alguns vão visitar o Posto; outros passeiam por pátios vizinhos, informando-se dos planos dos demais; outros se quedam trabalhando: nessa época, desde cedo as mulheres descaroçam e batem os flocos de algodão, fiam e tecem. A família então decide o seu dia. O homem sai para caçar, em geral com dois ou três companheiros; se não, vai ajudar a mulher a torrar milho, ou sai com ela à roça, buscar milho e batata, aproveitando para caçar nos arredores. Ao meio-dia a aldeia está vazia. Quem foi à roça já voltou e está dentro de casa, fugindo do sol forte.

Afora alguns homens que saíram bem cedo para caçar mutum, é só lá pelas sete horas que a aldeia começa a se movimentar. As famílias comem algo em seus terreiros; alguns vão visitar o Posto; outros passeiam por pátios vizinhos, informando-se dos planos dos demais; outros se quedam trabalhando: nessa época, desde cedo as mulheres descaroçam e batem os flocos de algodão, fiam e tecem. A família então decide o seu dia. O homem sai para caçar, em geral com dois ou três companheiros; se não, vai ajudar a mulher a torrar milho, ou sai com ela à roça, buscar milho e batata, aproveitando para caçar nos arredores. Ao meio-dia a aldeia está vazia. Quem foi à roça já voltou e está dentro de casa, fugindo do sol forte.

Sigamos a marcha do dia. Após as refeições noturnas, a aldeia começa a silenciar. As famílias voltam para seus pátios, onde se deitam a conversar. Por volta da meia-noite, quase todos já estão dentro de suas casas - a menos que uma dança opirahë esteja sendo realizada em algum lugar da aldeia.

Sigamos a marcha do dia. Após as refeições noturnas, a aldeia começa a silenciar. As famílias voltam para seus pátios, onde se deitam a conversar. Por volta da meia-noite, quase todos já estão dentro de suas casas - a menos que uma dança opirahë esteja sendo realizada em algum lugar da aldeia.

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== Cauinagem ==

== Cauinagem ==

Quando uma família decide oferecer uma festa de cauim, avisa a toda a aldeia, e pede quanta panela houver, de todas as casas. Inicia então a labuta: marido e mulher pilam milho, cozinham-no, a mulher mastiga a massa (para fermentar) e coa o mingau. O casal deve manter abstinência sexual durante todo este período, ou o mingau não fermentará. O marido sai menos para caçar, indo todo o dia à roça buscar milho. As panelas cheias vão sendo enfileiradas dentro da casa, ao longo das paredes.

Quando uma família decide oferecer uma festa de cauim, avisa a toda a aldeia, e pede quanta panela houver, de todas as casas. Inicia então a labuta: marido e mulher pilam milho, cozinham-no, a mulher mastiga a massa (para fermentar) e coa o mingau. O casal deve manter abstinência sexual durante todo este período, ou o mingau não fermentará. O marido sai menos para caçar, indo todo o dia à roça buscar milho. As panelas cheias vão sendo enfileiradas dentro da casa, ao longo das paredes.

A expedição de caça reúne todos os homens da aldeia, com exceção do anfitrião, que deve permanecer na aldeia zelando pela fermentação da bebida, e do pajé que estiver encarregado de realizar a cerimônia do "serviço do cauim" (''kã'i dokã'').

A expedição de caça reúne todos os homens da aldeia, com exceção do anfitrião, que deve permanecer na aldeia zelando pela fermentação da bebida, e do pajé que estiver encarregado de realizar a cerimônia do "serviço do cauim" (''kã'i dokã'').

Liderados pelo cantador, os homens partem. Na aldeia, ficam as mulheres a torrar milho e recolher lenha para a carne que virá. Toda noite, elas dançam no pátio do anfitrião, lideradas pela esposa do cantador. Essas danças são arremedos jocosos do opirahë masculino: as canções araweté, de dança ou de pajelança, são sempre de autoria masculina, pois só os homens são guerreiros e pajés, e só eles podem trazer os ''Maï ''à terra. Por isso, as mulheres podem apenas repetir as canções masculinas, jamais compondo novas canções.

Liderados pelo cantador, os homens partem. Na aldeia, ficam as mulheres a torrar milho e recolher lenha para a carne que virá. Toda noite, elas dançam no pátio do anfitrião, lideradas pela esposa do cantador. Essas danças são arremedos jocosos do opirahë masculino: as canções araweté, de dança ou de pajelança, são sempre de autoria masculina, pois só os homens são guerreiros e pajés, e só eles podem trazer os ''Maï ''à terra. Por isso, as mulheres podem apenas repetir as canções masculinas, jamais compondo novas canções.

Horas antes da festa, os homens retornam da caçada. Perto da aldeia, detêm-se a esperar os retardatários e aguardam o cair da tarde. Todos então se banham, e põem-se a fabricar os terewo, trombetas espiraladas feitas de folíolos de babaçu, de som cavo e pungente. Prontos, seguem caminho, soando os terewo, que se ouvem desde muito longe. As mulheres correm a banhar-se e embelezar-se, e acendem as fogueiras. Ao chegar na aldeia, os homens se dispersam silenciosos e compenetrados, indo para suas casas. As carnes que trazem são postas sobre moquéns ou jiraus para continuar a assar. Logo se ouve o dono do cauim a convocar todos - em primeiro lugar, o cantador - para uma prova da bebida que será servida. Cai a noite. As famílias vão para seus pátios decorar-se; essa é a ocasião em que os Araweté se apresentam mais enfeitados, sobretudo o cantador, com o diadema de penas de arara, a cabeça emplumada de branco, o rosto decorado com penas de cotinga e resina perfumada, o corpo rebrilhando de urucum fresco: Maï herî, "como um deus". O dono do cauim, ao contrário, não se pinta nem se enfeita; ele é um servidor dos convivas.

Horas antes da festa, os homens retornam da caçada. Perto da aldeia, detêm-se a esperar os retardatários e aguardam o cair da tarde. Todos então se banham, e põem-se a fabricar os terewo, trombetas espiraladas feitas de folíolos de babaçu, de som cavo e pungente. Prontos, seguem caminho, soando os terewo, que se ouvem desde muito longe. As mulheres correm a banhar-se e embelezar-se, e acendem as fogueiras. Ao chegar na aldeia, os homens se dispersam silenciosos e compenetrados, indo para suas casas. As carnes que trazem são postas sobre moquéns ou jiraus para continuar a assar. Logo se ouve o dono do cauim a convocar todos - em primeiro lugar, o cantador - para uma prova da bebida que será servida. Cai a noite. As famílias vão para seus pátios decorar-se; essa é a ocasião em que os Araweté se apresentam mais enfeitados, sobretudo o cantador, com o diadema de penas de arara, a cabeça emplumada de branco, o rosto decorado com penas de cotinga e resina perfumada, o corpo rebrilhando de urucum fresco: Maï herî, "como um deus". O dono do cauim, ao contrário, não se pinta nem se enfeita; ele é um servidor dos convivas.

Por volta das nove horas, o cantador se levanta em seu pátio, e começa a convocar os demais. Chama primeiro os marakay rehã, aqueles que dançarão a seu lado, posição combinada durante a caçada, e que cabe a alguns de seus apöhi-pihã, amigos cerimoniais.

Por volta das nove horas, o cantador se levanta em seu pátio, e começa a convocar os demais. Chama primeiro os marakay rehã, aqueles que dançarão a seu lado, posição combinada durante a caçada, e que cabe a alguns de seus apöhi-pihã, amigos cerimoniais.

Durante a festa do cauim, ninguém come nada - nisso os Araweté se parecem mais uma vez com os Tupinambá, que chamaram a atenção dos primeiros observadores europeus (vindos de uma civilização onde se tomava vinho durante as refeições) por jamais beberem enquanto comiam e vice-versa. No dia seguinte à festa, as mulheres dos caçadores, lideradas pela esposa do cantador, vão até a casa da dona do cauim e lhe entregam parte da caça trazida por seus maridos. Essa carne é o kã'i pepikã, o "pagamento do cauim". O casal dono do cauim irá convidar, em seguida, todos os membros da aldeia para comer da carne que receberam; o 'pagamento', como se vê, termina sendo repartido com aqueles mesmos que 'pagaram': são razões sociais que presidem a estas trocas alimentares, não razões meramente econômicas.

Durante a festa do cauim, ninguém come nada - nisso os Araweté se parecem mais uma vez com os Tupinambá, que chamaram a atenção dos primeiros observadores europeus (vindos de uma civilização onde se tomava vinho durante as refeições) por jamais beberem enquanto comiam e vice-versa. No dia seguinte à festa, as mulheres dos caçadores, lideradas pela esposa do cantador, vão até a casa da dona do cauim e lhe entregam parte da caça trazida por seus maridos. Essa carne é o kã'i pepikã, o "pagamento do cauim". O casal dono do cauim irá convidar, em seguida, todos os membros da aldeia para comer da carne que receberam; o 'pagamento', como se vê, termina sendo repartido com aqueles mesmos que 'pagaram': são razões sociais que presidem a estas trocas alimentares, não razões meramente econômicas.

Por trás dessa festa aparentemente confusa e tumultuada, existe uma série de associações simbólicas importantes: o cauim é uma bebida carregada de significados. Vejamos, em primeiro lugar, o papel do dono do cauim. Ele ocupa uma posição feminina: dedicado ao milho, não caça, não dança, não bebe. Por outro lado, seu papel é uma síntese de dois estados masculinos típicos: o do pai de criança pequena, e o de homem em trabalho de fabricação de filho. Como o primeiro, ele não pode ter relações sexuais, nem deve sair da aldeia; como o segundo, ele "esquenta o cauim", cozinhando-o e zelando por sua fermentação, como um homem deve "esquentar o feto" por meio de cópulas freqüentes com sua mulher, um processo indispensável à boa gestação. (Os Araweté, como a maioria dos outros povos indígenas brasileiros, sustentam que um só ato sexual não é suficiente para uma boa concepção: o feto é literalmente fabricado por um aporte constante de sêmen paterno durante os primeiros meses da gestação).

Por trás dessa festa aparentemente confusa e tumultuada, existe uma série de associações simbólicas importantes: o cauim é uma bebida carregada de significados. Vejamos, em primeiro lugar, o papel do dono do cauim. Ele ocupa uma posição feminina: dedicado ao milho, não caça, não dança, não bebe. Por outro lado, seu papel é uma síntese de dois estados masculinos típicos: o do pai de criança pequena, e o de homem em trabalho de fabricação de filho. Como o primeiro, ele não pode ter relações sexuais, nem deve sair da aldeia; como o segundo, ele "esquenta o cauim", cozinhando-o e zelando por sua fermentação, como um homem deve "esquentar o feto" por meio de cópulas freqüentes com sua mulher, um processo indispensável à boa gestação. (Os Araweté, como a maioria dos outros povos indígenas brasileiros, sustentam que um só ato sexual não é suficiente para uma boa concepção: o feto é literalmente fabricado por um aporte constante de sêmen paterno durante os primeiros meses da gestação).

Finalmente, a principal referência da cauinagem é a guerra. A caçada cerimonial que precede a festa é simbolicamente uma expedição guerreira. O cantador, líder da caçada, é um guerreiro; um dos apelidos jocosos dados aos inimigos é kã'i nãhi, "tempero do cauim" - isto é, aquilo que lhe dá sabor, que o anima. Isto evoca o fato de que a morte de um inimigo na guerra era sempre comemorada com uma grande cauinagem, onde o guerreiro que matou o inimigo oficiava como cantador.

Finalmente, a principal referência da cauinagem é a guerra. A caçada cerimonial que precede a festa é simbolicamente uma expedição guerreira. O cantador, líder da caçada, é um guerreiro; um dos apelidos jocosos dados aos inimigos é kã'i nãhi, "tempero do cauim" - isto é, aquilo que lhe dá sabor, que o anima. Isto evoca o fato de que a morte de um inimigo na guerra era sempre comemorada com uma grande cauinagem, onde o guerreiro que matou o inimigo oficiava como cantador.

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== A dança ''opirahë'' ==

== A dança ''opirahë'' ==

O ''opirahë'' é a única forma de dança praticada pelos Araweté: uma massa compacta de homens, dispostos em linhas, que se desloca lentamente em círculos anti-horários, cantando. Na linha do meio, e no meio desta, vai o cantador (''marakay''), que toca um chocalho de dança para a marcação do ritmo. O cantador começa cada canto, repetido em uníssono pelos demais dançarinos. Após um bloco de canções, os dançarinos se dispersam, sentando nas esteiras à volta do pátio da dança com suas mulheres. Passados alguns minutos, o cantador se levanta; o grupo então se refaz, com cada homem ocupando a mesma posição no interior do conjunto que na etapa anterior. Cada linha, composta de dançarinos com os braços entrelaçados, segue praticamente colada à linha seguinte. Nas linhas da frente seguem os mais jovens. As mulheres podem vir-se juntar ao grupo: passam o braço por debaixo do de seu parceiro, segurando seu ombro e ali repousando a cabeça; elas sempre formam no exterior do grupo, nunca ficando entre dois homens. Uma mulher dança com seu marido, ou então com seu apöno, seu "namorado"; nesse caso, seu marido deve dançar com a esposa daquele homem, no outro extremo da mesma fila.

O ''opirahë'' é a única forma de dança praticada pelos Araweté: uma massa compacta de homens, dispostos em linhas, que se desloca lentamente em círculos anti-horários, cantando. Na linha do meio, e no meio desta, vai o cantador (''marakay''), que toca um chocalho de dança para a marcação do ritmo. O cantador começa cada canto, repetido em uníssono pelos demais dançarinos. Após um bloco de canções, os dançarinos se dispersam, sentando nas esteiras à volta do pátio da dança com suas mulheres. Passados alguns minutos, o cantador se levanta; o grupo então se refaz, com cada homem ocupando a mesma posição no interior do conjunto que na etapa anterior. Cada linha, composta de dançarinos com os braços entrelaçados, segue praticamente colada à linha seguinte. Nas linhas da frente seguem os mais jovens. As mulheres podem vir-se juntar ao grupo: passam o braço por debaixo do de seu parceiro, segurando seu ombro e ali repousando a cabeça; elas sempre formam no exterior do grupo, nunca ficando entre dois homens. Uma mulher dança com seu marido, ou então com seu apöno, seu "namorado"; nesse caso, seu marido deve dançar com a esposa daquele homem, no outro extremo da mesma fila.

Um ''opirahë'' pode ser organizado por simples diversão, por um grupo de jovens; ou pode ser parte do ciclo de danças noturnas executadas durante a preparação do cauim, e que tem seu clímax na noite da festa; ele é também a forma de comemoração da morte de uma onça ou de um inimigo. Seu modelo, porém, é sempre o mesmo: o ''opirahë'' é uma dança de guerra. Todos os participantes devem portar suas armas, ou pelo menos uma flecha, carregada verticalmente contra o peito; e os cantos de ''opirahë'' são "música dos inimigos", canções que falam de combates. O paradigma do cantador é o guerreiro.

Um ''opirahë'' pode ser organizado por simples diversão, por um grupo de jovens; ou pode ser parte do ciclo de danças noturnas executadas durante a preparação do cauim, e que tem seu clímax na noite da festa; ele é também a forma de comemoração da morte de uma onça ou de um inimigo. Seu modelo, porém, é sempre o mesmo: o ''opirahë'' é uma dança de guerra. Todos os participantes devem portar suas armas, ou pelo menos uma flecha, carregada verticalmente contra o peito; e os cantos de ''opirahë'' são "música dos inimigos", canções que falam de combates. O paradigma do cantador é o guerreiro.

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== Parentesco ==

== Parentesco ==

Como parece ser o caso em toda sociedade não-industrial, pequena e morfologicamente simples, a vida cotidiana araweté reserva às categorias e atitudes de parentesco um papel maior. As formas de cooperação econômica, os arranjos residenciais, os alinhamentos políticos, tudo isso é função das relações de parentesco, por consangüinidade ou afinidade, entre as pessoas. O casamento não é uma simples união entre dois indivíduos, mas uma aliança entre suas respectivas parentelas, que pode (e idealmente deve) consolidar-se por outras uniões matrimoniais entre esses grupos de parentes.

Como parece ser o caso em toda sociedade não-industrial, pequena e morfologicamente simples, a vida cotidiana araweté reserva às categorias e atitudes de parentesco um papel maior. As formas de cooperação econômica, os arranjos residenciais, os alinhamentos políticos, tudo isso é função das relações de parentesco, por consangüinidade ou afinidade, entre as pessoas. O casamento não é uma simples união entre dois indivíduos, mas uma aliança entre suas respectivas parentelas, que pode (e idealmente deve) consolidar-se por outras uniões matrimoniais entre esses grupos de parentes.

O termo genérico para "parente" é ''anî'', que em sua acepção mais restrita denota os irmãos de mesmo sexo que ego; meus parentes são meus di, meus "outros-iguais", gente semelhante a mim. O termo para "não-parente" é ''tiwã'', cuja determinação genealógica mais próxima são os primos cruzados de mesmo sexo; os ''tiwã'' são amite, gente "diferente". ''Tiwã'' é um termo ambíguo. Ele traz uma conotação agressiva ou 'picante', e não se costuma usá-lo como vocativo para um outro Araweté. Ele indica uma ausência de relação de parentesco, um vácuo que pede preenchimento. Um ''tiwã'' é uma possibilidade de relação: um cunhado ou um amigo potenciais. Os ''tiwã'' se tratam apenas por nomes pessoais. ''Tiwã'' é o vocativo com que os Araweté tratam os brancos cujo nome desconhecem; e é o termo de tratamento recíproco entre um matador e o espírito do inimigo morto. Aplicado a não-Araweté, ele particulariza a 'relação' genérica negativa que há entre os bïde e os ''awî''. Chamar alguém pelo vocativo ''awî'' é impensável, pois ''awî'' são seres "para matar" (''yokã mi''), com os quais não se fala; chamar um inimigo de ''tiwã'', assim, é criar este mínimo de relação que reconhece ao outro a condição de humano (''bïde'').

O termo genérico para "parente" é ''anî'', que em sua acepção mais restrita denota os irmãos de mesmo sexo que ego; meus parentes são meus di, meus "outros-iguais", gente semelhante a mim. O termo para "não-parente" é ''tiwã'', cuja determinação genealógica mais próxima são os primos cruzados de mesmo sexo; os ''tiwã'' são amite, gente "diferente". ''Tiwã'' é um termo ambíguo. Ele traz uma conotação agressiva ou 'picante', e não se costuma usá-lo como vocativo para um outro Araweté. Ele indica uma ausência de relação de parentesco, um vácuo que pede preenchimento. Um ''tiwã'' é uma possibilidade de relação: um cunhado ou um amigo potenciais. Os ''tiwã'' se tratam apenas por nomes pessoais. ''Tiwã'' é o vocativo com que os Araweté tratam os brancos cujo nome desconhecem; e é o termo de tratamento recíproco entre um matador e o espírito do inimigo morto. Aplicado a não-Araweté, ele particulariza a 'relação' genérica negativa que há entre os bïde e os ''awî''. Chamar alguém pelo vocativo ''awî'' é impensável, pois ''awî'' são seres "para matar" (''yokã mi''), com os quais não se fala; chamar um inimigo de ''tiwã'', assim, é criar este mínimo de relação que reconhece ao outro a condição de humano (''bïde'').

A terminologia de parentesco araweté é extensa, e se organiza segundo princípios bastante diferentes daqueles que subjazem a nossa forma de classificar os parentes. Basta aqui observar que os Araweté chamam de "irmão", "irmã", "filho", "filha", "pai", "mãe", uma quantidade de pessoas que para nós seriam consideradas como primos, sobrinhos ou tios, e às vezes simples parentes distantes. Em princípio, todas as mulheres classificadas como "mãe", "irmã" ou "filha" são proibidas a ego dos pontos de vista sexual e matrimonial; digo "em princípio" porque essa norma se aplica com rigor apenas para as parentas mais próximas destas categorias, as primeiras delas sendo a mãe, irmãs ou filhas 'reais' - aquelas consideradas como tendo gerado ego, ou tendo sido geradas pela mãe ou esposa de ego. O casamento com a filha da irmã (a sobrinha uterina) é considerado permissível, e mesmo desejável, embora a maioria dos Araweté entenda que este tipo de união só é realmente apropriado quando se trata de uma "sobrinha" distante. O casamento com a sobrinha uterina, chamado em antropologia de casamento avuncular (do latim avunculus, "tio materno", pois se trata de uma união entre um tio materno e sua sobrinha uterina), é bastante comum entre os povos Tupi-Guarani e Caribe da América do Sul.

A terminologia de parentesco araweté é extensa, e se organiza segundo princípios bastante diferentes daqueles que subjazem a nossa forma de classificar os parentes. Basta aqui observar que os Araweté chamam de "irmão", "irmã", "filho", "filha", "pai", "mãe", uma quantidade de pessoas que para nós seriam consideradas como primos, sobrinhos ou tios, e às vezes simples parentes distantes. Em princípio, todas as mulheres classificadas como "mãe", "irmã" ou "filha" são proibidas a ego dos pontos de vista sexual e matrimonial; digo "em princípio" porque essa norma se aplica com rigor apenas para as parentas mais próximas destas categorias, as primeiras delas sendo a mãe, irmãs ou filhas 'reais' - aquelas consideradas como tendo gerado ego, ou tendo sido geradas pela mãe ou esposa de ego. O casamento com a filha da irmã (a sobrinha uterina) é considerado permissível, e mesmo desejável, embora a maioria dos Araweté entenda que este tipo de união só é realmente apropriado quando se trata de uma "sobrinha" distante. O casamento com a sobrinha uterina, chamado em antropologia de casamento avuncular (do latim avunculus, "tio materno", pois se trata de uma união entre um tio materno e sua sobrinha uterina), é bastante comum entre os povos Tupi-Guarani e Caribe da América do Sul.

Ao contrário da maioria das sociedades indígenas brasileiras, os Araweté não consideram que todos os membros do grupo sejam aparentados; para uma pessoa qualquer, muitos dos demais moradores da aldeia do Ipixuna são ''tiwã'', não-parentes. A presença de tantos ''tiwã'' em uma sociedade de duzentas pessoas se explica em parte pela separação longa entre os grupos meridional e setentrional de Araweté, antes do contato; os ''tiwã'' eram em geral qualificados como'' iwi rowãñã ti hã'', "gente do outro lado da terra", isto é, de um outro bloco de aldeias.

Ao contrário da maioria das sociedades indígenas brasileiras, os Araweté não consideram que todos os membros do grupo sejam aparentados; para uma pessoa qualquer, muitos dos demais moradores da aldeia do Ipixuna são ''tiwã'', não-parentes. A presença de tantos ''tiwã'' em uma sociedade de duzentas pessoas se explica em parte pela separação longa entre os grupos meridional e setentrional de Araweté, antes do contato; os ''tiwã'' eram em geral qualificados como'' iwi rowãñã ti hã'', "gente do outro lado da terra", isto é, de um outro bloco de aldeias.

O ideal verbalmente expresso define os primos cruzados como os cônjuges por excelência. O casamento com a filha do irmão da mãe é chamado "casamento do ''iriwã''", um pássaro que em um mito se casa com a filha da cobra jararaca, seu tio materno; o casamento com a filha da irmã do pai é o "casamento do gavião-real", conforme outro mito. é comum que os adultos determinem os cônjuges futuros das crianças, emparelhando-as a seus primos cruzados. De 1983 a 1991, observei que apenas um pequeno número desses casais chegou a estabilizar-se; mas muitos dos primeiros casamentos deram-se entre primos cruzados.

O ideal verbalmente expresso define os primos cruzados como os cônjuges por excelência. O casamento com a filha do irmão da mãe é chamado "casamento do ''iriwã''", um pássaro que em um mito se casa com a filha da cobra jararaca, seu tio materno; o casamento com a filha da irmã do pai é o "casamento do gavião-real", conforme outro mito. é comum que os adultos determinem os cônjuges futuros das crianças, emparelhando-as a seus primos cruzados. De 1983 a 1991, observei que apenas um pequeno número desses casais chegou a estabilizar-se; mas muitos dos primeiros casamentos deram-se entre primos cruzados.

O tom das relações interpessoais é bastante relaxado, e as posições de parentesco são pouco diferenciadas em termos das atitudes. Uma única relação é definida como envolvendo "medo-vergonha", por definição: entre irmão e irmã. (Digo "por definição" porque outras situações envolvem "medo-vergonha" temporário e extrínseco. Assim, todo jovem que vai residir uxorilocalmente sente-se constrangido diante dos sogros, mas isso rapidamente se dissipa). Isso não significa evitação: irmãos de sexo oposto visitam-se freqüentemente, demonstram grande estima recíproca, e são o principal apoio moral de uma pessoa. Uma mulher recorre ao irmão mais que ao marido, em uma briga com estranhos; se estoura uma querela conjugal, são sempre os irmãos de sexo oposto que acorrem a consolar os cônjuges. Essa solidariedade é respeitosa, e as brincadeiras de fundo sexual tão apreciadas pelos Araweté jamais têm por objeto um germano de sexo oposto.

O tom das relações interpessoais é bastante relaxado, e as posições de parentesco são pouco diferenciadas em termos das atitudes. Uma única relação é definida como envolvendo "medo-vergonha", por definição: entre irmão e irmã. (Digo "por definição" porque outras situações envolvem "medo-vergonha" temporário e extrínseco. Assim, todo jovem que vai residir uxorilocalmente sente-se constrangido diante dos sogros, mas isso rapidamente se dissipa). Isso não significa evitação: irmãos de sexo oposto visitam-se freqüentemente, demonstram grande estima recíproca, e são o principal apoio moral de uma pessoa. Uma mulher recorre ao irmão mais que ao marido, em uma briga com estranhos; se estoura uma querela conjugal, são sempre os irmãos de sexo oposto que acorrem a consolar os cônjuges. Essa solidariedade é respeitosa, e as brincadeiras de fundo sexual tão apreciadas pelos Araweté jamais têm por objeto um germano de sexo oposto.

O ataque de inimigos sobre uma aldeia tornada "mole" (time) e desprevenida sanciona outra falta grave às normas sociais: a hostilidade física ou mesmo verbal entre irmão e irmã. Vemos assim que as infrações simétricas da distância própria entre irmão e irmã - amor demais ou de menos, digamos - atingem a sobrevivência do grupo inteiro, o que sugere a centralidade desta relação na vida social araweté.

O ataque de inimigos sobre uma aldeia tornada "mole" (time) e desprevenida sanciona outra falta grave às normas sociais: a hostilidade física ou mesmo verbal entre irmão e irmã. Vemos assim que as infrações simétricas da distância própria entre irmão e irmã - amor demais ou de menos, digamos - atingem a sobrevivência do grupo inteiro, o que sugere a centralidade desta relação na vida social araweté.

A diferença de idade entre os cônjuges é um traço comum nas sociedades tupi-guarani. Ela se acha também entre os Araweté, mas trata-se de uniões secundárias e temporárias, nas quais os velhos iniciam sexualmente meninas pré-púberes, e as velhas acolhem rapazes sem esposa disponível.

A diferença de idade entre os cônjuges é um traço comum nas sociedades tupi-guarani. Ela se acha também entre os Araweté, mas trata-se de uniões secundárias e temporárias, nas quais os velhos iniciam sexualmente meninas pré-púberes, e as velhas acolhem rapazes sem esposa disponível.

Entre afins de mesmo sexo e geração, as relações são pouco marcadas. Não há evitação de qualquer espécie, nem solidariedade especial, como se observa em tantas sociedades indígenas. "Cunhados são como irmãos", dizem os Araweté: saem para caçar juntos, podem ficar muito amigos, ou podem se ignorar. Como parte dos laços de solidariedade entre irmão e irmã, eles estão entre os convidados mais freqüentes ao pátio de uma pessoa. Note-se entretanto que o costume de irmãos de sexo oposto virem consolar os cônjuges nas brigas conjugais traduz uma óbvia tensão latente entre cunhados de mesmo sexo, que nunca vi passar de admoestações curtas mas veementes por ocasião das desavenças conjugais - ocasião, portanto, em que o marido da irmã e a irmã do marido fazem valer seus direitos fraternais contra os respectivos cunhados. Dois cunhados ou cunhadas podem ter relações sexuais com uma terceira pessoa, mas não podem entrar em relações de amizade sexual cerimonial (''apihi-pihã'') enquanto estiverem ligados como afins: partilha de cônjuges e afinidade se excluem.

Entre afins de mesmo sexo e geração, as relações são pouco marcadas. Não há evitação de qualquer espécie, nem solidariedade especial, como se observa em tantas sociedades indígenas. "Cunhados são como irmãos", dizem os Araweté: saem para caçar juntos, podem ficar muito amigos, ou podem se ignorar. Como parte dos laços de solidariedade entre irmão e irmã, eles estão entre os convidados mais freqüentes ao pátio de uma pessoa. Note-se entretanto que o costume de irmãos de sexo oposto virem consolar os cônjuges nas brigas conjugais traduz uma óbvia tensão latente entre cunhados de mesmo sexo, que nunca vi passar de admoestações curtas mas veementes por ocasião das desavenças conjugais - ocasião, portanto, em que o marido da irmã e a irmã do marido fazem valer seus direitos fraternais contra os respectivos cunhados. Dois cunhados ou cunhadas podem ter relações sexuais com uma terceira pessoa, mas não podem entrar em relações de amizade sexual cerimonial (''apihi-pihã'') enquanto estiverem ligados como afins: partilha de cônjuges e afinidade se excluem.

Quando eu perguntava se um rapaz, ao mudar-se de aldeia para casar, não ficava intimidado e com saudades de casa, respondiam-me sempre que sim, mas que, além de terem-se parentes na aldeia da esposa, logo criavam-se laços de apihi-pihã entre o recém-casado e os ''tiwã'' de lá.

Quando eu perguntava se um rapaz, ao mudar-se de aldeia para casar, não ficava intimidado e com saudades de casa, respondiam-me sempre que sim, mas que, além de terem-se parentes na aldeia da esposa, logo criavam-se laços de apihi-pihã entre o recém-casado e os ''tiwã'' de lá.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eduardo Viveiros de Castro|Eduardo Viveiros de Castro]]. -->

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== Amizade ==

== Amizade ==

O casamento não é objeto de nenhuma cerimônia, e a acelerada circulação matrimonial dos jovens faz dele um negócio corriqueiro. No entanto, sempre que uma união se torna pública com a mudança de domicílio de alguém, produz-se uma sutil comoção na aldeia. O novo casal começa imediatamente a ser visitado por outros casais, seu pátio é o mais alegre e bulhento à noite; ali se brinca, os homens se abraçam, as mulheres cochicham e riem. Dentro de alguns dias, nota-se uma associação freqüente entre o recém-casado e um outro homem, bem como entre sua mulher e a mulher deste. Os dois casais começam a sair juntos à mata, a pintar-se e decorar-se no pátio do casal mais novo. Está criada a relação de ''apihi-pihã.''

O casamento não é objeto de nenhuma cerimônia, e a acelerada circulação matrimonial dos jovens faz dele um negócio corriqueiro. No entanto, sempre que uma união se torna pública com a mudança de domicílio de alguém, produz-se uma sutil comoção na aldeia. O novo casal começa imediatamente a ser visitado por outros casais, seu pátio é o mais alegre e bulhento à noite; ali se brinca, os homens se abraçam, as mulheres cochicham e riem. Dentro de alguns dias, nota-se uma associação freqüente entre o recém-casado e um outro homem, bem como entre sua mulher e a mulher deste. Os dois casais começam a sair juntos à mata, a pintar-se e decorar-se no pátio do casal mais novo. Está criada a relação de ''apihi-pihã.''

O cimento dessa relação é a mutualidade sexual. Os'' apihi-pihã'' trocam de cônjuges temporariamente, segundo dois métodos: ''oyo iwi'' ("morar junto"), pelo qual os homens vão à noite à casa das ''apihi'', ocupando a rede do amigo, e de manhã retornam para as esposas; e ''oyo pepi'' ("trocar"), pelo qual as mulheres passam a residir por alguns dias na casa dos ''apino''. Em ambos os casos, porém, o quarteto é sempre visto junto, no pátio de um dos casais. Os casais trocados costumam sair à cata de jabotis, tomando direções diversas; à noite se reúnem para comer o que trouxeram. Essa mutualidade sexual, assim, é uma alternância, não um sistema de 'sexo grupal'.

O cimento dessa relação é a mutualidade sexual. Os'' apihi-pihã'' trocam de cônjuges temporariamente, segundo dois métodos: ''oyo iwi'' ("morar junto"), pelo qual os homens vão à noite à casa das ''apihi'', ocupando a rede do amigo, e de manhã retornam para as esposas; e ''oyo pepi'' ("trocar"), pelo qual as mulheres passam a residir por alguns dias na casa dos ''apino''. Em ambos os casos, porém, o quarteto é sempre visto junto, no pátio de um dos casais. Os casais trocados costumam sair à cata de jabotis, tomando direções diversas; à noite se reúnem para comer o que trouxeram. Essa mutualidade sexual, assim, é uma alternância, não um sistema de 'sexo grupal'.

O ciúme está por definição excluído desta relação; ao contrário, ela é a única situação de extra-conjugalidade sexual que envolve seu oposto, a cessão benevolente do cônjuge ao amigo. Mesmo entre irmãos, que têm acesso potencial aos respectivos cônjuges, há margem para ciúmes reprimidos e para desequilíbrios: um homem pode freqüentar a esposa do irmão sem que o mesmo saiba, queira ou retribua. Já a relação ''apihi-pihã'' pressupõe a ostensividade e a simultaneidade: é uma relação ritual de mutualidade.

O ciúme está por definição excluído desta relação; ao contrário, ela é a única situação de extra-conjugalidade sexual que envolve seu oposto, a cessão benevolente do cônjuge ao amigo. Mesmo entre irmãos, que têm acesso potencial aos respectivos cônjuges, há margem para ciúmes reprimidos e para desequilíbrios: um homem pode freqüentar a esposa do irmão sem que o mesmo saiba, queira ou retribua. Já a relação ''apihi-pihã'' pressupõe a ostensividade e a simultaneidade: é uma relação ritual de mutualidade.

O complexo simbólico da relação'' apihi-pihã'' é absolutamente central na visão de mundo araweté. Ter amigos é sinal de maturidade, assertividade, generosidade, força vital, prestígio. A ''apihi'' é 'a mulher', pura positividade sexual, sem o fardo da convivência doméstica. E um ''apihi-pihã ''é mais que um irmão, em certo sentido; é uma conquista sobre o território dos ''tiwã'', dos não-parentes, estabelecendo uma identidade ali onde só havia diferença e indiferença: é um amigo.

O complexo simbólico da relação'' apihi-pihã'' é absolutamente central na visão de mundo araweté. Ter amigos é sinal de maturidade, assertividade, generosidade, força vital, prestígio. A ''apihi'' é 'a mulher', pura positividade sexual, sem o fardo da convivência doméstica. E um ''apihi-pihã ''é mais que um irmão, em certo sentido; é uma conquista sobre o território dos ''tiwã'', dos não-parentes, estabelecendo uma identidade ali onde só havia diferença e indiferença: é um amigo.

 

 

É clara a compensação entre a amizade e a uxorilocalidade: para o jovem recém-casado, o amigo é o contrário do sogro em cuja roça ele deve trabalhar. Nas festas, os ''apino'' e ''apihi'' se pintam, enfeitam e perfumam mutuamente; quando se vê um quarteto profusamente decorado, com muitos brincos, a cabeça emplumada de branco, o corpo brilhando de urucum, rindo e se abraçando, não há dúvida: são'' apihi-pihã''. Caça, dança, sexo, pintura, perfume, o mundo dos ''apihi-pihã'' é um mundo ideal. No céu, a relação entre os deuses e as almas dos mortos é sempre representada pela amizade sexual. Os mortos se casam no céu com os ''Maï'', têm filhos, vivem como aqui. Mas os cantos xamanísticos sempre põem em cena as almas acompanhadas de seus apino ou apihi celestes - como convém às ocasiões festivas. Um dos eufemismos para a morte de alguém alude a este caráter celestial da amizade: ''"iha ki otori pã kati we''" - "ele se foi, para junto de seu 'alegrador'".

É clara a compensação entre a amizade e a uxorilocalidade: para o jovem recém-casado, o amigo é o contrário do sogro em cuja roça ele deve trabalhar. Nas festas, os ''apino'' e ''apihi'' se pintam, enfeitam e perfumam mutuamente; quando se vê um quarteto profusamente decorado, com muitos brincos, a cabeça emplumada de branco, o corpo brilhando de urucum, rindo e se abraçando, não há dúvida: são'' apihi-pihã''. Caça, dança, sexo, pintura, perfume, o mundo dos ''apihi-pihã'' é um mundo ideal. No céu, a relação entre os deuses e as almas dos mortos é sempre representada pela amizade sexual. Os mortos se casam no céu com os ''Maï'', têm filhos, vivem como aqui. Mas os cantos xamanísticos sempre põem em cena as almas acompanhadas de seus apino ou apihi celestes - como convém às ocasiões festivas. Um dos eufemismos para a morte de alguém alude a este caráter celestial da amizade: ''"iha ki otori pã kati we''" - "ele se foi, para junto de seu 'alegrador'".

Embora a relação de amizade envolva dois casais e centre-se no acesso sexual ao cônjuge do amigo, os laços entre parceiros de mesmo sexo são os fundamentais; são eles que persistem preferencialmente após viuvez ou divórcio, e que precisam ser reatualizados. O amigo de sexo oposto é sobretudo um meio de se produzir um'' apihi-pihã'' - e isso vale particularmente para os homens. Se um cunhado é o que não se pode deixar de 'obter' ao se conseguir uma esposa, um amigo é o que se quer obter ao se estabelecer relações com uma ''apihi''.

Embora a relação de amizade envolva dois casais e centre-se no acesso sexual ao cônjuge do amigo, os laços entre parceiros de mesmo sexo são os fundamentais; são eles que persistem preferencialmente após viuvez ou divórcio, e que precisam ser reatualizados. O amigo de sexo oposto é sobretudo um meio de se produzir um'' apihi-pihã'' - e isso vale particularmente para os homens. Se um cunhado é o que não se pode deixar de 'obter' ao se conseguir uma esposa, um amigo é o que se quer obter ao se estabelecer relações com uma ''apihi''.

Os ''apihi-pihã'' são recrutados entre os ''tiwã'', por definição: isto é, transformam em ''tiwã'' aqueles que assim se ligam. Irmãos reais não podem ser amigos. Os Araweté sempre me corrigiam, quando eu designava dois irmãos por ''apihi-pihã ''por constatar que haviam trocado (definitiva e domesticamente) de esposas: "apenas aos tiwã é que chamamos ''apihi-pihã''". Essa distinção é importante, pois um tiwã é o oposto de um irmão, mas quando um dos primeiros é transformado em amigo, ele partilha de uma semelhança com o irmão, o acesso lícito às respectivas esposas.

Os ''apihi-pihã'' são recrutados entre os ''tiwã'', por definição: isto é, transformam em ''tiwã'' aqueles que assim se ligam. Irmãos reais não podem ser amigos. Os Araweté sempre me corrigiam, quando eu designava dois irmãos por ''apihi-pihã ''por constatar que haviam trocado (definitiva e domesticamente) de esposas: "apenas aos tiwã é que chamamos ''apihi-pihã''". Essa distinção é importante, pois um tiwã é o oposto de um irmão, mas quando um dos primeiros é transformado em amigo, ele partilha de uma semelhança com o irmão, o acesso lícito às respectivas esposas.

Há, enfim, duas relações centrais no mundo social araweté: entre irmão e irmã, e entre amigos de mesmo sexo. A primeira se caracteriza pela solidariedade e respeito, e é o ponto de apoio da afinidade e da reciprocidade; a segunda pela liberdade e camaradagem, e é o foco da mutualidade. As relações entre cunhados e irmãos de mesmo sexo são pouco marcadas, mas parecem ocultar antagonismos latentes - como demonstra o apoio do germano de sexo oposto nas querelas conjugais, e a competição e ciúmes velados que juntam e opõem irmãos frente às mesmas mulheres. A relação entre marido e mulher opõe-se àquela entre irmão e irmã por manifestar livremente os dois aspectos interditos nesta: sexo e hostilidade. Já a relação entre amigos de sexo oposto é idealmente positiva (e, positivamente, ideal): apino e apihi não brigam, ou deixam automaticamente de estar nessa relação. Finalmente, a "alegria" da amizade entre amigo e amiga se opõe ao "medo-vergonha" (respeito) entre irmão e irmã.

Há, enfim, duas relações centrais no mundo social araweté: entre irmão e irmã, e entre amigos de mesmo sexo. A primeira se caracteriza pela solidariedade e respeito, e é o ponto de apoio da afinidade e da reciprocidade; a segunda pela liberdade e camaradagem, e é o foco da mutualidade. As relações entre cunhados e irmãos de mesmo sexo são pouco marcadas, mas parecem ocultar antagonismos latentes - como demonstra o apoio do germano de sexo oposto nas querelas conjugais, e a competição e ciúmes velados que juntam e opõem irmãos frente às mesmas mulheres. A relação entre marido e mulher opõe-se àquela entre irmão e irmã por manifestar livremente os dois aspectos interditos nesta: sexo e hostilidade. Já a relação entre amigos de sexo oposto é idealmente positiva (e, positivamente, ideal): apino e apihi não brigam, ou deixam automaticamente de estar nessa relação. Finalmente, a "alegria" da amizade entre amigo e amiga se opõe ao "medo-vergonha" (respeito) entre irmão e irmã.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eduardo Viveiros de Castro|Eduardo Viveiros de Castro]]. -->

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== As idades ==

== As idades ==

Produzir uma criança é um trabalho lento, que exige cópulas freqüentes e grande dispêndio de sêmen, de forma a aquecer o feto e a formar paulatinamente seu corpo. Todos os componentes potenciais da pessoa estão contidos na semente paterna. O genitor é concebido pelos Araweté como o que "faz" ou "dá" a criança. A mãe é um ''hiro'', receptáculo ou continente desta substância seminal, onde se processa sua transformação em criança.

Produzir uma criança é um trabalho lento, que exige cópulas freqüentes e grande dispêndio de sêmen, de forma a aquecer o feto e a formar paulatinamente seu corpo. Todos os componentes potenciais da pessoa estão contidos na semente paterna. O genitor é concebido pelos Araweté como o que "faz" ou "dá" a criança. A mãe é um ''hiro'', receptáculo ou continente desta substância seminal, onde se processa sua transformação em criança.

A biologia araweté sustenta que uma criança pode ser formada pelo sêmen de mais de um genitor; isto é, mais de um inseminador pode cooperar ou revezar-se na produção de uma criança. Recordemos que as relações de amizade ''apihi-pihã'' põem uma jovem esposa em contato sexual regular com dois homens. É considerado positivo, para a saúde de um bebê, que ele tenha sido formado por mais de um genitor: o número ideal parece ser de dois ou no máximo três; mais que isso acarreta partos dolorosos, ou o bebê nasce com a pele manchada.

A biologia araweté sustenta que uma criança pode ser formada pelo sêmen de mais de um genitor; isto é, mais de um inseminador pode cooperar ou revezar-se na produção de uma criança. Recordemos que as relações de amizade ''apihi-pihã'' põem uma jovem esposa em contato sexual regular com dois homens. É considerado positivo, para a saúde de um bebê, que ele tenha sido formado por mais de um genitor: o número ideal parece ser de dois ou no máximo três; mais que isso acarreta partos dolorosos, ou o bebê nasce com a pele manchada.

Os pais entram em reclusão, passando a maior parte do tempo em casa e dependendo dos parentes para tarefas domésticas essenciais, como cozinhar e buscar água. Horas após o parto, eles devem tomar a infusão amarga da casca da árvore'' iwirara'i ''(''Aspidosperma sp.'') - a mesma que se toma na primeira menstruação de uma jovem e quando se matou um inimigo na guerra. Essa medida pareceria ter assim uma relação com o sangue que se acumula no corpo nestes estados, e que deve ser purgado. Mas a explicação aduzida pelos Araweté é diferente: toma-se o chá de'' iwirara'i ''para poder comer jaboti sem sufocar pela inchação da glote. Trata-se do jaboti de patas vermelhas (Geochelone carbonaria), carne proibida aos pais de recém-nascidos, mulheres na primeira menstruação e matadores de inimigo. Todos os homens que participaram da concepção do bebê devem tomar dessa infusão, mas apenas o genitor principal - via de regra, o marido da parturiente - segue rigorosamente as demais restrições.

Os pais entram em reclusão, passando a maior parte do tempo em casa e dependendo dos parentes para tarefas domésticas essenciais, como cozinhar e buscar água. Horas após o parto, eles devem tomar a infusão amarga da casca da árvore'' iwirara'i ''(''Aspidosperma sp.'') - a mesma que se toma na primeira menstruação de uma jovem e quando se matou um inimigo na guerra. Essa medida pareceria ter assim uma relação com o sangue que se acumula no corpo nestes estados, e que deve ser purgado. Mas a explicação aduzida pelos Araweté é diferente: toma-se o chá de'' iwirara'i ''para poder comer jaboti sem sufocar pela inchação da glote. Trata-se do jaboti de patas vermelhas (Geochelone carbonaria), carne proibida aos pais de recém-nascidos, mulheres na primeira menstruação e matadores de inimigo. Todos os homens que participaram da concepção do bebê devem tomar dessa infusão, mas apenas o genitor principal - via de regra, o marido da parturiente - segue rigorosamente as demais restrições.

A mãe, na noite subseqüente ao parto, deve submeter-se à operação imone, recondução de sua alma ao corpo, executada por um pajé. Todo trauma físico ou psicológico produz esse perigoso descolamento entre alma e corpo.

A mãe, na noite subseqüente ao parto, deve submeter-se à operação imone, recondução de sua alma ao corpo, executada por um pajé. Todo trauma físico ou psicológico produz esse perigoso descolamento entre alma e corpo.

As restrições puerperais são variadas, e são sobretudo levadas a sério pelos pai de um primeiro filho. Elas são mais rigorosas enquanto o umbigo não seca e cai; vão-se relaxando à medida que a criança fica com o "pescoço duro", em seguida começa a rir (a "ter consciência", ''ika'aki''), depois a andar. Seu término é imprecisamente marcado, e a consolidação definitiva da criança demora bem mais que esse período de restrições de seus pais.

As restrições puerperais são variadas, e são sobretudo levadas a sério pelos pai de um primeiro filho. Elas são mais rigorosas enquanto o umbigo não seca e cai; vão-se relaxando à medida que a criança fica com o "pescoço duro", em seguida começa a rir (a "ter consciência", ''ika'aki''), depois a andar. Seu término é imprecisamente marcado, e a consolidação definitiva da criança demora bem mais que esse período de restrições de seus pais.

Outras restrições protegem o bebê: os pais não tocam em espelhos e pentes, pois isso lhe causaria febres e dores; não tocam em couro de onça, ou sua pele ficaria manchada. Evitam-se esforços que possam repercutir na criança: carregar peso, pilar milho, derrubar árvores.

Outras restrições protegem o bebê: os pais não tocam em espelhos e pentes, pois isso lhe causaria febres e dores; não tocam em couro de onça, ou sua pele ficaria manchada. Evitam-se esforços que possam repercutir na criança: carregar peso, pilar milho, derrubar árvores.

O consumo dessas carnes proibidas, e certas ações como cozinhar ou fumar, acarretariam o hapi, a "queima" da criança. Trata-se de uma espécie de combustão interna que se manifesta como febre, dessecamento e emagrecimento rápido do bebê. A idéia subjacente parece ser a de que o recém-nascido é um ser volátil, que deve ficar longe do contato com coisas quentes. Não se pode também pintá-lo de urucum, ou sua pele descascaria como se sapecada no fogo.

O consumo dessas carnes proibidas, e certas ações como cozinhar ou fumar, acarretariam o hapi, a "queima" da criança. Trata-se de uma espécie de combustão interna que se manifesta como febre, dessecamento e emagrecimento rápido do bebê. A idéia subjacente parece ser a de que o recém-nascido é um ser volátil, que deve ficar longe do contato com coisas quentes. Não se pode também pintá-lo de urucum, ou sua pele descascaria como se sapecada no fogo.

Com duas semanas de nascidas, as crianças começam a comer cará, batata e banana mastigados pela mãe. Mandioca, milho, outras frutas e carne só são introduzidos na dieta quando elas já estão "prontas" (aye), isto é, quando já demonstram "consciência". É então que recebem o nome, e podem ser pintadas de urucum: já são completamente humanas.

Com duas semanas de nascidas, as crianças começam a comer cará, batata e banana mastigados pela mãe. Mandioca, milho, outras frutas e carne só são introduzidos na dieta quando elas já estão "prontas" (aye), isto é, quando já demonstram "consciência". É então que recebem o nome, e podem ser pintadas de urucum: já são completamente humanas.

A noção de "ter consciência" - tradução mais geral do verbo ka'aki -define o grau de humanidade dos infantes. Ela não se confunde com o falar, pois lhe é cronologicamente anterior. Parece designar a capacidade da criança responder a estímulos comunicativos; o principal sinal disso é o riso. Se um bebê morre antes de manifestar consciência, mesmo seus pais o chorarão pouco.

A noção de "ter consciência" - tradução mais geral do verbo ka'aki -define o grau de humanidade dos infantes. Ela não se confunde com o falar, pois lhe é cronologicamente anterior. Parece designar a capacidade da criança responder a estímulos comunicativos; o principal sinal disso é o riso. Se um bebê morre antes de manifestar consciência, mesmo seus pais o chorarão pouco.

Embora haja esta preocupação em espacejar os nascimentos, ter filhos é um valor essencial. As crianças são adoradas e mimadas por toda a aldeia; mulheres e homens disputam o privilégio de passear com o recém-nascido ao colo. Se uma mulher morre deixando uma criança de peito, outras se incumbem de amamentá-la.

Embora haja esta preocupação em espacejar os nascimentos, ter filhos é um valor essencial. As crianças são adoradas e mimadas por toda a aldeia; mulheres e homens disputam o privilégio de passear com o recém-nascido ao colo. Se uma mulher morre deixando uma criança de peito, outras se incumbem de amamentá-la.

A partir dos doze anos, os rapazes iniciam uma longa série de casamentos tentativos, com meninas de sua idade ou pouco mais velhas. Até os quinze anos, mais ou menos, relutam muito em casar, só o fazendo quando não há um adulto disponível que possa tirar da casas dos pais uma menina em idade de menstruar. As meninas então se mudam para as casinhas dos rapazes. esses ensaios de casamento não duram, em geral, mais que algumas poucas semanas.

A partir dos doze anos, os rapazes iniciam uma longa série de casamentos tentativos, com meninas de sua idade ou pouco mais velhas. Até os quinze anos, mais ou menos, relutam muito em casar, só o fazendo quando não há um adulto disponível que possa tirar da casas dos pais uma menina em idade de menstruar. As meninas então se mudam para as casinhas dos rapazes. esses ensaios de casamento não duram, em geral, mais que algumas poucas semanas.

Os homens entre 30 e 50 anos são definidos como "maduros" (dayi). Nessa fase é que constituem família extensa, atraindo genros e saindo da situação uxorilocal. Dali em diante, são "velhos" (tapïnã). Os homens maduros são um segmento influente, especialmente quando líderes de setores residenciais e quando pajés.

Os homens entre 30 e 50 anos são definidos como "maduros" (dayi). Nessa fase é que constituem família extensa, atraindo genros e saindo da situação uxorilocal. Dali em diante, são "velhos" (tapïnã). Os homens maduros são um segmento influente, especialmente quando líderes de setores residenciais e quando pajés.

As moças pré-púberes não devem comer ovos demais, ou terão partos múltiplos; nem coração de jaboti, veado e outras caças - peças que sangram muito -, ou sua menstruação será abundante e dolorosa. Sua liberdade sexual é considerável, bem como sua capacidade de iniciativa nesses assuntos. Quando ainda meninas, os pais não interferem muito. Mas quando vão-se aproximando da puberdade, o controle sobre seu comportamento aumenta: as moças muito "andadeiras" (iatã me'e) - aquelas que circulam em bandos alegres à noite, à procura de diversão -são temidas pelos genros prospectivos; os jovens maridos são muito ciumentos de qualquer relação extra-conjugal fora do sistema da amizade apihi-pihã.

As moças pré-púberes não devem comer ovos demais, ou terão partos múltiplos; nem coração de jaboti, veado e outras caças - peças que sangram muito -, ou sua menstruação será abundante e dolorosa. Sua liberdade sexual é considerável, bem como sua capacidade de iniciativa nesses assuntos. Quando ainda meninas, os pais não interferem muito. Mas quando vão-se aproximando da puberdade, o controle sobre seu comportamento aumenta: as moças muito "andadeiras" (iatã me'e) - aquelas que circulam em bandos alegres à noite, à procura de diversão -são temidas pelos genros prospectivos; os jovens maridos são muito ciumentos de qualquer relação extra-conjugal fora do sistema da amizade apihi-pihã.

Da puberdade até os 30, 35 anos, as mulheres estão na classe das kãñî moko, "mulheres grandes". Casando-se muito cedo, só vêm entretanto a ter filhos aos 18-20 anos. A mudança de vida após o nascimento do primeiro filho é muito mais radical para a mulher que para o homem. Ela deixa de ser um apêndice da mãe, e volta-se para a própria casa; deixa de pertencer ao bando turbulento de moças solteiras, passando a adotar um comportamento reservado e atento às necessidades do filho. De objeto de ciúmes do marido, passa a ser quem controla suas aventuras. As "donas de criança", mesmo jovens, são respeitadas por todos, e a balança da autoridade doméstica pende sensivelmente para o lado feminino, após o primeiro filho.

Da puberdade até os 30, 35 anos, as mulheres estão na classe das kãñî moko, "mulheres grandes". Casando-se muito cedo, só vêm entretanto a ter filhos aos 18-20 anos. A mudança de vida após o nascimento do primeiro filho é muito mais radical para a mulher que para o homem. Ela deixa de ser um apêndice da mãe, e volta-se para a própria casa; deixa de pertencer ao bando turbulento de moças solteiras, passando a adotar um comportamento reservado e atento às necessidades do filho. De objeto de ciúmes do marido, passa a ser quem controla suas aventuras. As "donas de criança", mesmo jovens, são respeitadas por todos, e a balança da autoridade doméstica pende sensivelmente para o lado feminino, após o primeiro filho.

Por volta dos 35 anos em diante, as mulheres são classificadas como adultas (''odï mo-hi re,'' "crescidas"), e após a menopausa como "velhas". Mulheres de meia-idade possuem enorme influência na vida cotidiana. Um setor residencial gira em torno da mulher mais velha, e é normalmente identificado por seu nome. São essas mulheres, mais que seus maridos, que disputam o destino pós-marital dos jovens casais.

Por volta dos 35 anos em diante, as mulheres são classificadas como adultas (''odï mo-hi re,'' "crescidas"), e após a menopausa como "velhas". Mulheres de meia-idade possuem enorme influência na vida cotidiana. Um setor residencial gira em torno da mulher mais velha, e é normalmente identificado por seu nome. São essas mulheres, mais que seus maridos, que disputam o destino pós-marital dos jovens casais.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eduardo Viveiros de Castro|Eduardo Viveiros de Castro]]. -->

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== Os nomes ==

== Os nomes ==

O primeiro filho é nomeado mais rapidamente que os filhos subseqüentes; a escolha de seu nome é objeto de maiores cuidados, e sempre pensa-se no nome que os pais terão, ao nomear-se a criança. De certa forma, o que se está realmente nomeando são os pais: os tecnônimos (termo que designa esses tipos de nomes pessoais que se referem ao parentesco de ego com outrem) são considerados nomes mais 'próprios' que os nomes de infância. Uma vez obtidos tais tecnônimos que marcam o status de adulto (para os Araweté, ser adulto é ter filhos), os nomes de infância tornam-se "dolorosos de ouvir". Curiosamente, entretanto, esses nomes podem continuar a ser pronunciados, quando estão embutidos nos tecnônimos dos pais: assim, por exemplo, Tapaia-hi é o nome corrente da mãe de Iapï'ï-do, um homem cujo nome de infância foi Tapaia (jamais pronunciado em sua presença, e talvez desconhecido de todas as pessoas das gerações mais jovens).

O primeiro filho é nomeado mais rapidamente que os filhos subseqüentes; a escolha de seu nome é objeto de maiores cuidados, e sempre pensa-se no nome que os pais terão, ao nomear-se a criança. De certa forma, o que se está realmente nomeando são os pais: os tecnônimos (termo que designa esses tipos de nomes pessoais que se referem ao parentesco de ego com outrem) são considerados nomes mais 'próprios' que os nomes de infância. Uma vez obtidos tais tecnônimos que marcam o status de adulto (para os Araweté, ser adulto é ter filhos), os nomes de infância tornam-se "dolorosos de ouvir". Curiosamente, entretanto, esses nomes podem continuar a ser pronunciados, quando estão embutidos nos tecnônimos dos pais: assim, por exemplo, Tapaia-hi é o nome corrente da mãe de Iapï'ï-do, um homem cujo nome de infância foi Tapaia (jamais pronunciado em sua presença, e talvez desconhecido de todas as pessoas das gerações mais jovens).

A nominação das crianças não é objeto de nenhuma cerimônia especial, e não há, como em muitas outras sociedades indígenas, nominadores pré-determinados por parentesco. A maioria dos nominadores das crianças são pessoas maduras, em geral parentes próximos de um dos pais. O pai e a mãe podem escolher por sua própria conta os nomes de seus filhos, mas isso é muito raro no caso do primogênito: ainda jovens, os pais curvam-se à opinião dos mais velhos, e especialmente dos próprios pais. Só há uma regra que deve ser respeitada na escolha do nome: não pode haver duas pessoas vivas com o mesmo nome. Isso se aplica ao nomes de infância dos adultos, que mesmo abandonados por eles não podem ser conferidos a crianças. Um nome precisa ser, ou novo, ou de alguém que já morreu.

A nominação das crianças não é objeto de nenhuma cerimônia especial, e não há, como em muitas outras sociedades indígenas, nominadores pré-determinados por parentesco. A maioria dos nominadores das crianças são pessoas maduras, em geral parentes próximos de um dos pais. O pai e a mãe podem escolher por sua própria conta os nomes de seus filhos, mas isso é muito raro no caso do primogênito: ainda jovens, os pais curvam-se à opinião dos mais velhos, e especialmente dos próprios pais. Só há uma regra que deve ser respeitada na escolha do nome: não pode haver duas pessoas vivas com o mesmo nome. Isso se aplica ao nomes de infância dos adultos, que mesmo abandonados por eles não podem ser conferidos a crianças. Um nome precisa ser, ou novo, ou de alguém que já morreu.

Alguns dos nomes conferidos "conforme um morto" são intraduzíveis; mas muitos têm significado: nomes de ancestrais míticos, de animais (pássaros, quase sempre), de plantas, de objetos, verbos, qualidades... A maior parte dos nomes, porém, são classificados como "nomes de inimigos" ou "nomes de divindades".

Alguns dos nomes conferidos "conforme um morto" são intraduzíveis; mas muitos têm significado: nomes de ancestrais míticos, de animais (pássaros, quase sempre), de plantas, de objetos, verbos, qualidades... A maior parte dos nomes, porém, são classificados como "nomes de inimigos" ou "nomes de divindades".

O processo de reposição onomástica efetuado pela nominação "conforme um morto" manifesta uma intenção afetiva e comemorativa. Não se concebe nenhuma reencarnação de almas via os nomes, nem se transmitem as relações de parentesco do antigo portador do nome para a criança nominada (como ocorre em outros grupos indígenas). Um nominador de uma criança escolhe nomes de pessoas que são caras a si mesmo ou aos pais do bebê. Pode haver mais de um morto que portou aquele nome, mas a escolha é feita tendo-se em mente uma pessoa em particular. O que se repõe, ao dar-se um nome de alguém morto a um bebê, é uma tríade, a criança e seus pais. Muitas vezes, o que se visa particularmente é que voltem a existir os X-ro e X-hi, mortos mais presentes na memória do grupo que o X, que pode ser uma criança falecida ainda pequena. Esse critério de nominação é o mais freqüentemente usado para a escolha do nome dos primogênitos, e são as mulheres mais velhas ou os homens enquanto chefes de grupos domésticos (pais e sogros dos pais da criança) que o acionam preferencialmente.

O processo de reposição onomástica efetuado pela nominação "conforme um morto" manifesta uma intenção afetiva e comemorativa. Não se concebe nenhuma reencarnação de almas via os nomes, nem se transmitem as relações de parentesco do antigo portador do nome para a criança nominada (como ocorre em outros grupos indígenas). Um nominador de uma criança escolhe nomes de pessoas que são caras a si mesmo ou aos pais do bebê. Pode haver mais de um morto que portou aquele nome, mas a escolha é feita tendo-se em mente uma pessoa em particular. O que se repõe, ao dar-se um nome de alguém morto a um bebê, é uma tríade, a criança e seus pais. Muitas vezes, o que se visa particularmente é que voltem a existir os X-ro e X-hi, mortos mais presentes na memória do grupo que o X, que pode ser uma criança falecida ainda pequena. Esse critério de nominação é o mais freqüentemente usado para a escolha do nome dos primogênitos, e são as mulheres mais velhas ou os homens enquanto chefes de grupos domésticos (pais e sogros dos pais da criança) que o acionam preferencialmente.

Os nomes dados "conforme uma divindade" refletem o variado panteão araweté. Praticamente todos os nomes de deuses celestes e subterrâneos se encontram como nomes pessoais. Não se usam porém os nomes dos espíritos terrestres, malignos. Os nomes "conforme uma divindade" são conferidos por homens maduros em sua qualidade de pajés. Todos os tipos de nome, e critérios de nominação, podem ter origem em visões dos pajés, que sonham e cantam à noite, extraindo destes sonhos e cantos nomes novos ou antigos. Mas os nomes "conforme uma divindade" são invariavelmente conferidos por pajés.

Os nomes dados "conforme uma divindade" refletem o variado panteão araweté. Praticamente todos os nomes de deuses celestes e subterrâneos se encontram como nomes pessoais. Não se usam porém os nomes dos espíritos terrestres, malignos. Os nomes "conforme uma divindade" são conferidos por homens maduros em sua qualidade de pajés. Todos os tipos de nome, e critérios de nominação, podem ter origem em visões dos pajés, que sonham e cantam à noite, extraindo destes sonhos e cantos nomes novos ou antigos. Mas os nomes "conforme uma divindade" são invariavelmente conferidos por pajés.

Após a morte, uma pessoa é mencionada por seu nome seguido do sufixo -reme, "finado". Nos cantos dos pajés que trazem as almas celestes dos mortos à terra, estas são nomeadas sem este sufixo de "finado", que conota ausência ou distância. Os nomes de infância dos mortos são livremente mencionados, longe dos ouvidos de seus parentes próximos.

Após a morte, uma pessoa é mencionada por seu nome seguido do sufixo -reme, "finado". Nos cantos dos pajés que trazem as almas celestes dos mortos à terra, estas são nomeadas sem este sufixo de "finado", que conota ausência ou distância. Os nomes de infância dos mortos são livremente mencionados, longe dos ouvidos de seus parentes próximos.

Ao contrário de outras sociedades indígenas brasileiras, onde os nomes marcam posições sociais e papéis cerimoniais, chegando quase a ter a função de títulos, entre os Araweté os nomes são ao mesmo tempo invidualizantes - ninguém pode trazer o mesmo nome que outra pessoa viva, e muitas são as pessoas com nomes que não foram usados por ninguém no passado - e curiosamente 'impessoais' e relacionais. Note-se que o nome mais 'próprio' de uma pessoa, seu nome de adulto, é um tecnônimo, isto é, um nome que designa a relação de paternidade que a pessoa tem com outra. A impressão que me fica é que os Araweté dão nomes às crianças para poderem chamar os pais delas pelos tecnônimos… De outro lado, a onomástica araweté recorre ao que poderíamos chamar de exterior da sociedade para obter os nomes: pois os mortos, os inimigos e as divindades representam, sob diferentes aspectos, aquilo que não pertence ao mundo dos viventes araweté, o mundo propriamente humano. Deuses, mortos e inimigos ocupam o espaço exterior do cosmos araweté - é de lá que vêm os nomes. A identidade de cada araweté, assim, é determinada pelo exterior da pessoa de múltiplas maneiras: os nomes de infância evocam o exterior da sociedade; os tecnônimos dos adultos referem-se à relação da pessoa com outra.

Ao contrário de outras sociedades indígenas brasileiras, onde os nomes marcam posições sociais e papéis cerimoniais, chegando quase a ter a função de títulos, entre os Araweté os nomes são ao mesmo tempo invidualizantes - ninguém pode trazer o mesmo nome que outra pessoa viva, e muitas são as pessoas com nomes que não foram usados por ninguém no passado - e curiosamente 'impessoais' e relacionais. Note-se que o nome mais 'próprio' de uma pessoa, seu nome de adulto, é um tecnônimo, isto é, um nome que designa a relação de paternidade que a pessoa tem com outra. A impressão que me fica é que os Araweté dão nomes às crianças para poderem chamar os pais delas pelos tecnônimos… De outro lado, a onomástica araweté recorre ao que poderíamos chamar de exterior da sociedade para obter os nomes: pois os mortos, os inimigos e as divindades representam, sob diferentes aspectos, aquilo que não pertence ao mundo dos viventes araweté, o mundo propriamente humano. Deuses, mortos e inimigos ocupam o espaço exterior do cosmos araweté - é de lá que vêm os nomes. A identidade de cada araweté, assim, é determinada pelo exterior da pessoa de múltiplas maneiras: os nomes de infância evocam o exterior da sociedade; os tecnônimos dos adultos referem-se à relação da pessoa com outra.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eduardo Viveiros de Castro|Eduardo Viveiros de Castro]]. -->

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== Cosmologia e xamanismo ==

== Cosmologia e xamanismo ==

No começo os humanos (''bïde'') e os deuses (''Maï'') moravam todos juntos. Esse era um mundo sem morte e sem trabalho, mas também sem fogo e sem plantas cultivadas. Um dia, insultado por sua esposa humana, o deus ''Aranãmi ''decidiu abandonar a terra. Acompanhado por seu sobrinho ''Hehede'a'', ele tomou seu chocalho de pajé e começou a cantar e a fumar. Cantando, fez com que o solo de pedra onde estavam subisse às alturas. Assim se formou o firmamento: o céu que se vê hoje é o lado de baixo dessa imensa placa de pedra. Junto com Aranãmi e seu sobrinho subiram dezenas de outras raças divinas: os ''Maï hete'', os ''Awerikã'', ''Marairã, Ñã-Maï, Tiwawi, Awî Peye, Moropïnã''. Os ''Iwã Pïdî Pa'' subiram ainda mais alto, formando um segundo céu, o "céu vermelho". 

No começo os humanos (''bïde'') e os deuses (''Maï'') moravam todos juntos. Esse era um mundo sem morte e sem trabalho, mas também sem fogo e sem plantas cultivadas. Um dia, insultado por sua esposa humana, o deus ''Aranãmi ''decidiu abandonar a terra. Acompanhado por seu sobrinho ''Hehede'a'', ele tomou seu chocalho de pajé e começou a cantar e a fumar. Cantando, fez com que o solo de pedra onde estavam subisse às alturas. Assim se formou o firmamento: o céu que se vê hoje é o lado de baixo dessa imensa placa de pedra. Junto com Aranãmi e seu sobrinho subiram dezenas de outras raças divinas: os ''Maï hete'', os ''Awerikã'', ''Marairã, Ñã-Maï, Tiwawi, Awî Peye, Moropïnã''. Os ''Iwã Pïdî Pa'' subiram ainda mais alto, formando um segundo céu, o "céu vermelho". 

A separação do céu e da terra causou uma catástrofe. Privada de suas fundações de pedra, a terra se dissolveu sob as águas de um dilúvio: o jacaré e a piranha monstruosos devoravam os humanos. Apenas dois homens e uma mulher conseguiram se salvar, subindo num pé de bacaba. Eles são os tema ipi, a "origem da rama": os ancestrais da humanidade atual. Na convulsão provocada pelo dilúvio, alguns ''Maï ''procuraram escapar dos monstros afundando na água e criando o mundo inferior, onde habitam hoje, em ilhas de um grande rio subterrâneo.

A separação do céu e da terra causou uma catástrofe. Privada de suas fundações de pedra, a terra se dissolveu sob as águas de um dilúvio: o jacaré e a piranha monstruosos devoravam os humanos. Apenas dois homens e uma mulher conseguiram se salvar, subindo num pé de bacaba. Eles são os tema ipi, a "origem da rama": os ancestrais da humanidade atual. Na convulsão provocada pelo dilúvio, alguns ''Maï ''procuraram escapar dos monstros afundando na água e criando o mundo inferior, onde habitam hoje, em ilhas de um grande rio subterrâneo.

''Bïde'', os humanos, são chamados pelos Araweté de "os abandonados", os que foram deixados para trás pelos deuses. Tudo que há em nosso mundo do meio é o que foi abandonado; para os céus foram os maiores animais, as melhores plantas, a mais bela gente - pois os ''Maï ''são como a gente, porém mais altos, mais fortes e imponentes. Tudo no céu é feito de pedra, imperecível e perfeito: as casas, as panelas, os arcos, os machados. A pedra é, para os deuses, maleável como o barro para nós. Lá ninguém trabalha, pois o milho se planta sozinho, as ferramentas agrícolas operam por si mesmas. O mundo celeste é um mundo de caçadas, danças, festas constantes de cauim de milho; seus habitantes estão sempre esplendidamente pintados de jenipapo, adornados com penas de cotinga e arara, perfumados com a resina da árvore ''i d;iri'i'' (''Trattinickia rhoifolia'').

''Bïde'', os humanos, são chamados pelos Araweté de "os abandonados", os que foram deixados para trás pelos deuses. Tudo que há em nosso mundo do meio é o que foi abandonado; para os céus foram os maiores animais, as melhores plantas, a mais bela gente - pois os ''Maï ''são como a gente, porém mais altos, mais fortes e imponentes. Tudo no céu é feito de pedra, imperecível e perfeito: as casas, as panelas, os arcos, os machados. A pedra é, para os deuses, maleável como o barro para nós. Lá ninguém trabalha, pois o milho se planta sozinho, as ferramentas agrícolas operam por si mesmas. O mundo celeste é um mundo de caçadas, danças, festas constantes de cauim de milho; seus habitantes estão sempre esplendidamente pintados de jenipapo, adornados com penas de cotinga e arara, perfumados com a resina da árvore ''i d;iri'i'' (''Trattinickia rhoifolia'').

Mas os ''Maï ''são, acima de tudo, imunes à doença e à morte: eles levaram consigo a ciência da eterna juventude. O exílio dos deuses criou a condição de tudo que é terrestre: a submissão ao tempo, isto é, o envelhecimento e a morte. Mas, se partilhamos dessa comum condição mortal, distinguimo-nos dos demais habitantes da terra por termos um futuro. Os humanos são "aqueles que irão", que reencontrarão os ''Maï ''no céu, após a morte. A divisão entre o céu e a terra não é intransponível: os deuses falam com os homens, e os homens estarão um dia à altura dos deuses.

Mas os ''Maï ''são, acima de tudo, imunes à doença e à morte: eles levaram consigo a ciência da eterna juventude. O exílio dos deuses criou a condição de tudo que é terrestre: a submissão ao tempo, isto é, o envelhecimento e a morte. Mas, se partilhamos dessa comum condição mortal, distinguimo-nos dos demais habitantes da terra por termos um futuro. Os humanos são "aqueles que irão", que reencontrarão os ''Maï ''no céu, após a morte. A divisão entre o céu e a terra não é intransponível: os deuses falam com os homens, e os homens estarão um dia à altura dos deuses.

A relação entre a humanidade e os deuses, os ''Maï'', é o eixo da religião araweté. Os humanos e os ''Maï'' são ligados por relações de afinidade - pois as almas dos mortos casam-se com os deuses - e por um sistema ritual de oferendas alimentares. Os ''Maï ''podem (e finalmente irão) aniquilar a terra, fazendo o céu desmoronar. Toda morte tem como causa final a vontade dos ''Maï'', que são concebidos como, ao mesmo tempo, Araweté ideais e canibais perigosos. Entre as dezenas de espécies de ''Maï'', cuja maioria possui nomes de animais, a mais importante são os ''Maï hete'' ("deuses verdadeiros"), que transformam as almas dos mortos em seres imortais, após uma operação canibal. Há ainda os ''Añi'', seres selváticos e brutais que habitam a superfície terrestre, que invadem as aldeias e devem ser mortos pelos pajés.

A relação entre a humanidade e os deuses, os ''Maï'', é o eixo da religião araweté. Os humanos e os ''Maï'' são ligados por relações de afinidade - pois as almas dos mortos casam-se com os deuses - e por um sistema ritual de oferendas alimentares. Os ''Maï ''podem (e finalmente irão) aniquilar a terra, fazendo o céu desmoronar. Toda morte tem como causa final a vontade dos ''Maï'', que são concebidos como, ao mesmo tempo, Araweté ideais e canibais perigosos. Entre as dezenas de espécies de ''Maï'', cuja maioria possui nomes de animais, a mais importante são os ''Maï hete'' ("deuses verdadeiros"), que transformam as almas dos mortos em seres imortais, após uma operação canibal. Há ainda os ''Añi'', seres selváticos e brutais que habitam a superfície terrestre, que invadem as aldeias e devem ser mortos pelos pajés.

Os ''peye ''(pajés ou xamãs) são os intermediários entre os humanos e a vasta população sobrenatural do cosmos. Sua atividade mais importante é a condução dos ''Maï ''e das almas dos mortos à terra, para participar dos banquetes cerimoniais. Esses banquetes cerimoniais são festas em que alimentos produzidos coletivamente são oferecidos aos visitantes celestes antes de serem consumidos pelos humanos. Os alimentos rituais mais importantes são: jabotis, mel, açaí, macacos guaribas, peixes e o mingau alcoólico (cauim) de milho. A festa do cauim é o clímax da vida ritual araweté, e combina simbolismos religiosos e guerreiros. O líder das danças e cantos que acompanham o consumo do cauim é idealmente um grande guerreiro, que aprendeu as canções da boca dos espíritos de inimigos mortos.

Os ''peye ''(pajés ou xamãs) são os intermediários entre os humanos e a vasta população sobrenatural do cosmos. Sua atividade mais importante é a condução dos ''Maï ''e das almas dos mortos à terra, para participar dos banquetes cerimoniais. Esses banquetes cerimoniais são festas em que alimentos produzidos coletivamente são oferecidos aos visitantes celestes antes de serem consumidos pelos humanos. Os alimentos rituais mais importantes são: jabotis, mel, açaí, macacos guaribas, peixes e o mingau alcoólico (cauim) de milho. A festa do cauim é o clímax da vida ritual araweté, e combina simbolismos religiosos e guerreiros. O líder das danças e cantos que acompanham o consumo do cauim é idealmente um grande guerreiro, que aprendeu as canções da boca dos espíritos de inimigos mortos.

 

 

O canto é o núcleo da vida cerimonial. A "música dos deuses" cantada pelos pajés e a "música dos inimigos" cantada pelos guerreiros são os dois únicos gêneros musicais araweté. Em ambas modalidades de canto, trata-se sempre de ouvir as palavras dos 'outros', deuses e inimigos, citadas através de fórmulas retóricas muito complexas.

O canto é o núcleo da vida cerimonial. A "música dos deuses" cantada pelos pajés e a "música dos inimigos" cantada pelos guerreiros são os dois únicos gêneros musicais araweté. Em ambas modalidades de canto, trata-se sempre de ouvir as palavras dos 'outros', deuses e inimigos, citadas através de fórmulas retóricas muito complexas.

Os mortos são enterrados em caminhos abandonados na floresta. A morte divide a pessoa em dois aspectos antagônicos: um espectro terrestre associado ao corpo e aos espíritos ''Añi'', e uma alma ou princípio vital celeste associado à consciência e aos ''Maï''. O espectro assombra os vivos enquanto o corpo se decompõe, até que retorna à aldeia natal do finado e ali desaparece. Uma morte provoca a imediata dispersão da população da aldeia na floresta, dispersão que dura o tempo da decomposição do cadáver. A alma celeste é morta e devorada pelos ''Maï ''ao chegar ao céu, sendo então ressuscitada mediante um banho mágico que a transforma em um ser divino e eternamente jovem. As almas dos mortos recentes vêm freqüentemente à terra nos cantos dos pajés, falar com os parentes e narrar as delícias do Além. Após duas gerações elas cessam seus passeios, pois ninguém mais na terra recorda-se delas. A condição de guerreiro é a única que torna desnecessária a transubstanciação canibal no céu; os matadores de inimigo, fundidos em espírito com suas vítimas, gozam de um estatuto póstumo especial.

Os mortos são enterrados em caminhos abandonados na floresta. A morte divide a pessoa em dois aspectos antagônicos: um espectro terrestre associado ao corpo e aos espíritos ''Añi'', e uma alma ou princípio vital celeste associado à consciência e aos ''Maï''. O espectro assombra os vivos enquanto o corpo se decompõe, até que retorna à aldeia natal do finado e ali desaparece. Uma morte provoca a imediata dispersão da população da aldeia na floresta, dispersão que dura o tempo da decomposição do cadáver. A alma celeste é morta e devorada pelos ''Maï ''ao chegar ao céu, sendo então ressuscitada mediante um banho mágico que a transforma em um ser divino e eternamente jovem. As almas dos mortos recentes vêm freqüentemente à terra nos cantos dos pajés, falar com os parentes e narrar as delícias do Além. Após duas gerações elas cessam seus passeios, pois ninguém mais na terra recorda-se delas. A condição de guerreiro é a única que torna desnecessária a transubstanciação canibal no céu; os matadores de inimigo, fundidos em espírito com suas vítimas, gozam de um estatuto póstumo especial.

Quem passar um tempo entre os Araweté não deixará de se surpreender com o contraste entre a vida diurna e noturna da aldeia. Durante o dia, 'nada acontece' - há, é claro, as caçadas e pescarias, as tumultuadas refeições coletivas, as intermináveis conversas nos pátios familiares ao cair da tarde, a eterna faina do algodão e do milho; mas tudo parece se fazer de um jeito descuidado, ao mesmo tempo errático e monótono, alegre e distraído. Toda noite, porém, madrugada adentro, ouve-se emergir do silêncio das casas um vozear alto, ora exaltado, ora melancólico, mas sempre austero, solene e às vezes, para ouvidos estrangeiros, algo sinistro. São os homens, os pajés cantando o ''Maï marakã'', a música dos deuses. Certas noites, três ou quatro pajés cantam ao mesmo tempo, ou sucessivamente, cada um sua própria visão - pois tais cantares são a narrativa do ''Maï de d;ã,'' a visão dos deuses. Às vezes é apenas um: sempre começando por um trautear suave e sussurrado, vai erguendo progressivamente a voz, cuja articulação entrecortada se desenha contra o fundo chiante do chocalho aray, até atingir um patamar de altura e intensidade que se mantém por mais de uma hora, para ir então lentamente descaindo às primeiras luzes da aurora - a "hora em que a terra se desvela", como se diz em araweté - até retornar ao silêncio. Ocasionalmente (o que significa uma ou duas vezes por semana, para cada pajé em atividade), o clímax da canção-visão traz o pajé para fora de sua casa, até o pátio. Ali, dança curvado, com o charuto e o aray, batendo fortemente o pé direito no chão, ofegante, sempre cantando - é a descida à terra das divindades e das almas dos mortos, trazidas por ele, o pajé, de sua viagem ao mundo celeste.

Quem passar um tempo entre os Araweté não deixará de se surpreender com o contraste entre a vida diurna e noturna da aldeia. Durante o dia, 'nada acontece' - há, é claro, as caçadas e pescarias, as tumultuadas refeições coletivas, as intermináveis conversas nos pátios familiares ao cair da tarde, a eterna faina do algodão e do milho; mas tudo parece se fazer de um jeito descuidado, ao mesmo tempo errático e monótono, alegre e distraído. Toda noite, porém, madrugada adentro, ouve-se emergir do silêncio das casas um vozear alto, ora exaltado, ora melancólico, mas sempre austero, solene e às vezes, para ouvidos estrangeiros, algo sinistro. São os homens, os pajés cantando o ''Maï marakã'', a música dos deuses. Certas noites, três ou quatro pajés cantam ao mesmo tempo, ou sucessivamente, cada um sua própria visão - pois tais cantares são a narrativa do ''Maï de d;ã,'' a visão dos deuses. Às vezes é apenas um: sempre começando por um trautear suave e sussurrado, vai erguendo progressivamente a voz, cuja articulação entrecortada se desenha contra o fundo chiante do chocalho aray, até atingir um patamar de altura e intensidade que se mantém por mais de uma hora, para ir então lentamente descaindo às primeiras luzes da aurora - a "hora em que a terra se desvela", como se diz em araweté - até retornar ao silêncio. Ocasionalmente (o que significa uma ou duas vezes por semana, para cada pajé em atividade), o clímax da canção-visão traz o pajé para fora de sua casa, até o pátio. Ali, dança curvado, com o charuto e o aray, batendo fortemente o pé direito no chão, ofegante, sempre cantando - é a descida à terra das divindades e das almas dos mortos, trazidas por ele, o pajé, de sua viagem ao mundo celeste.

As músicas dos deuses nada têm de sagradas ou esotéricas. Após terem sido cantadas por um pajé, podem ser repetidas por qualquer pessoa, e muitas vezes viram sucessos populares. Só quem não pode repetir um canto é, precisamente, o pajé que o cantou pela primeira e única vez.

As músicas dos deuses nada têm de sagradas ou esotéricas. Após terem sido cantadas por um pajé, podem ser repetidas por qualquer pessoa, e muitas vezes viram sucessos populares. Só quem não pode repetir um canto é, precisamente, o pajé que o cantou pela primeira e única vez.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eduardo Viveiros de Castro|Eduardo Viveiros de Castro]]. -->

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== Fontes de informação ==

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