Povo:Kayapó Xikrin

Os Xikrin, grupo de língua Kayapó, enfatizam a audição e a palavra. A fim de aguçar estas qualidades, os Xikrin perfuram, logo na infância, os órgãos correspondentes (orelhas e lábios). Ouvir está diretamente relacionado ao saber, à aquisição do conhecimento. A oratória, por sua vez, é uma prática social muito valorizada, como para os grupos kayapós em geral, que se definem como aqueles que falam bem e bonito – Kaben mei – em oposição a todos os outros povos que não falam sua língua. O dom da oratória é atributo dos homens e envolve discursos inflamados, realizados no centro da aldeia.

Nome

Foto: Vincent Carelli-ISA

Todos os grupos kayapó autodenominam-se mebengokré, ou seja,  “gente do buraco d´água” ou “gente da água grande”, referindo-se aos rios Tocantins e Araguaia, cuja travessia foi supostamente a separação do grupo ancestral. As tradições orais kayapó remetem à diferenciação dos povos Jê como tendo ocorrido na área entre os rios Araguaia e Tocantins, no atual estado do Tocantins. Segundo o mito, os ancestrais dos Jê viviam juntos como um só grupo nessa área até descobrirem uma grande árvore de milho, mas, à medida que recolhiam as sementes, começaram a falar línguas diferentes e se separaram nos diversos grupos jê atuais.

Além da autodenominação mebengokré, cada grupo possui um nome próprio de algum líder ou localização de aldeia.  Os Xikrin costumavam denominar-se Put Karôt, tendo o nome Xikrin surgido do modo como outro grupo kayapó, os Irã-ã-mray-re, hoje extintos, os chamavam. É interessante notar que os Xikrin que vivem na região do rio Bacajá reconhecem o grupo que vive na região do rio Catete como Put Karôt, mas não a si mesmos.

Os demais Kayapó se referiam aos Xikrin como Djore, nome de um outro grupo extinto que vivia às margens do Rio vermelho, afluente do Itacaiúnas. Na literatura mais antiga os Xikrin são referidos como UXikring, Chicri e Purucarus ou Purukarôt.

Língua

Os Xikrin falam a língua Kayapó (ou Mebengokré), da família lingüística Jê, tronco lingüístico Macro-Jê. Reconhecem a semelhança de sua língua com  a dos outros grupos e podem também listar as diferenças. Isso é interessante, pois reconhecem, por um lado, uma unidade e identidade lingüística, e, por outro, as diferenças internas a esse grupo maior. Assim, todos os membros de um grupo kayapó se entendem com facilidade, o que não se repete na comunicação dos Xikrin com os outros grupos de língua Jê.

Na aldeia, entre si, os Xikrin usam apenas a própria língua. Homens jovens e que possuem maior oportunidade de contato com a sociedade envolvente falam melhor o português do que os homens velhos, mulheres e crianças.

Apenas recentemente, lingüistas têm se dedicado a estudar essa língua, atentando para as particularidades da fala Xikrin. O Kayapó tem uma grafia formulada pela Sociedade Internacional de Lingüística (SIL), órgão missionário que atua há décadas entre esses grupos.

Localização

Os Xikrin vivem nas Terras Indígenas Cateté e Trincheira Bacajá no estado do Pará.

A área dos Xikrin do Cateté é banhada pelos rios Itacaiúnas e Cateté e se situa em terras firmes de mata tropical chamada nesta região de mata de cipó, no interior da jurisdição do município de Parauapebas, mas mais próxima do núcleo urbano de Carajás. É rica em mogno e castanheiras. Nas clareiras, há grande concentração de babaçu e nas regiões pantanosas, ao sul, incidência de buriti. A maior aldeia bem como o posto da Funai, situa-se à margem esquerda do rio Cateté, no lugar denominado pelos índios de Pukatingró, onde o rio faz uma curva ampla, com praia e cachoeira rasa. A partir de 1993, iniciou-se a formação de uma nova aldeia, em local denominado pelos índios Djudjê-Kô, com solo fértil para as roças e rico em caça e peixe.

Os Xikrin do Bacajá vivem à margem esquerda do médio rio Bacajá, afluente da margem direita do Xingu, município José Porfírio. A região é coberta de mata densa. Em 1985, houve cisão e uma parte do grupo estabeleceu-se a montante, na aldeia do Trincheira.

Os Xikrin constroem as suas aldeias perto de um rio ou igarapé, mas em terreno seco e bem drenado. O espaço social constitui-se de uma praça central, com um círculo de casas ao redor, e da mata circundante, com pequenas roças circulares. As casas possuem uma localização física certa e obedecem a uma ordem estável, que é mantida quando constroem uma nova aldeia ou acampamento na floresta. No centro da aldeia, está situada a Casa dos Homens, espaço masculino, político, jurídico e ritual.

Cosmologia

O centro do mundo é representado pelo centro do pátio da aldeia circular, onde se desenvolvem os rituais e a vida pública em geral. O símbolo do centro do mundo e do universo é o maracá, instrumento musical, redondo e em forma de cabeça, ao som do qual os índios cantam e dançam seguindo um traçado circular que acompanha a trajetória solar. Dançando, os índios dizem que remontam ao tempo das origens míticas, recriando assim a energia necessária à continuidade e estabilidade do meio ambiente e dos recursos necessários à sobrevivência, à reprodução continua da vida e das diferentes instituições sociais que garantem o equilíbrio indispensável à vida em comunidade.

Os Xikrin definem espaços naturais distintos: a terra, dividida em clareira e floresta, o céu, o mundo aquático e o mundo subterrâneo. Estes são concebidos com atributos e habitantes distintos e se relacionam entre si de maneira diferenciada. Os espaços naturais são os diferentes domínios que compõem o cosmo. A floresta é a morada de diferentes categorias étnicas inimigas, dos animais terrestres e também das plantas. Ela é o espaço da caça prestigiada, como no caso da anta, jabuti, tatu, queixada. Mas a apropriação indevida, sem regras, do mundo animal, causa a fúria de uma entidade sobrenatural, o dono-controlador dos animais que, por meio do feitiço, regula a ação predatória dos homens. Por outro lado, é da floresta que provêm atributos importantes da sociabilidade Xikrin. Foi neste domínio que, no tempo das origens, os índios se apoderaram do fogo e da linguagem cerimonial. A floresta é vista como um espaço físico compartilhado por animais e inimigos: é um espaço competitivo, agressivo. Nas situações de doenças, é o domínio com o qual não se deve ter contato.

Mulheres preparando o alimento ritual no forno de pedra ki. Foto: Isabelle Vidal Giannini-ISA, 1996

A neutralização da agressividade é realizada na clareira, lugar da aldeia e das roças, por meio de espécies animais domesticadas e das plantas cultivadas. A clareira é o lugar das relações de parentesco e aliança, da socialização do indivíduo, enfim, da definição da humanidade Xikrin. No domínio aquático, encontra-se a possibilidade do fortalecimento dos aspectos físicos e psicológicos do indivíduo. A água faz amadurecer rapidamente através de rituais de imersão, sem, porém, alterar a substância do ser. A água é um elemento da criação, contrariamente ao fogo, elemento da transformação. Neste domínio, existe também um dono-controlador. Sua relação com os homens é de solidariedade e, no tempo mítico, marca o início das relações entre os homens e os outros domínios. Foi o dono-controlador do mundo aquático que ensinou aos homens a cura das doenças. As plantas medicinais são do domínio terrestre, mas seu conhecimento e as regras de sua manipulação para o benefício dos homens foram adquiridos no mundo aquático pela mediação de um xamã e de sua relação com o dono-controlador deste domínio. O mundo subterrâneo está relacionado ao sangue, ao comer cru, ao canibalismo, representando a condição verdadeiramente anti-social, em que os homens são presas e não predadores. Ele representa aquilo que os homens não querem ser. No domínio do céu, o Leste é o lugar da humanidade por excelência, o lugar de origem dos Xikrin. Os Xikrin possuem dois mitos que os consagram como habitantes da terra, em oposição ao céu (Koikwa), de onde provêm, e em oposição aos habitantes subterrâneos, que eles conseguiram eliminar para sempre (kuben kamrik).

Do ponto de vista geográfico, reconhecem dois pontos cardeais: Leste (Koikwa-krai) e o Oeste (Koikwa-enhôt). O Leste é uma região bem definida, localizada geograficamente. Trata-se do lugar de origem dos Mëbengôkré, como indica a mitologia. O Oeste é simplesmente um ponto de referência convencional de delimitação do espaço, em oposição ao Leste, mas, por não ser definido, ninguém poderia situá-lo. Segundo os índios, representa o fim do mundo. A região a leste dos rios Araguaia e Tocantins é apresentada como um espaço mítico, limitado por uma imensa teia de aranha que desce do céu até a terra. Do outro lado desta teia de aranha encontra-se a moradia do gavião-real, ok-kaikrit, iniciador do xamã.

Xamanismo

Desenho Xikrin

Na sociedade Xikrin, um indivíduo se torna xamã quando vivencia uma situação-limite, durante a qual transpõe uma grande teia de aranha, atinge o espaço celeste, da luz eterna, e tem sua nuca simbolicamente perfurada por um gavião-real, a maior ave deste ecossistema. O xamã, ser sobre-humano, e cujos poderes são adquiridos “extra-socialmente”, é o mediador entre a sociedade Xikrin e a natureza e entre a sociedade Xikrin e o sobrenatural. O xamã tem o poder de transitar tanto no mundo dos homens como no mundo da natureza. Os humanos, ao longo de suas vidas, acumulam atributos de diferentes domínios cósmicos e se constroem por meio deles. O xamã vivencia, compartilha e se comunica continuamente com estes domínios. Ele detém o papel de intermediador por excelência. O xamã é um ser pleno: vive na sociedade dos homens, compartilha da sociedade dos animais, do sobrenatural e tem a capacidade de manipular os diferentes domínios. Ele pode, entre tantos outros atributos, negociar com os donos-controladores do mundo animal, uma boa caçada ou uma farta pescaria. Ele é iniciado pelo gavião-real, habitante do mundo celeste, adquirindo assim, a capacidade de voar e, voando, possui uma visão cósmica do universo. Diz-se, entre os Xikrin, que o xamã, indivíduo que também manipula doenças e resgata a alma que se perdeu do corpo, consegue “ver” no sentido amplo: enxerga o que é invisível aos homens. O xamã, acreditam os Xikrin, vê excepcionalmente bem e somente ele e as aves possuem esta faculdade desenvolvida.

Vida cerimonial

Quando uma comunidade conta com um número suficiente de pessoas, recursos humanos, o ciclo de rituais é contínuo. Durante os rituais, os indivíduos tomam conhecimento das relações de parentesco, das relações de amizade formal, das propriedades de cada indivíduo, isto é, de aspectos da organização e reprodução social. O canto, a coreografia e os ornamentos, dos quais os homens se apropriaram no tempo das origens, são reproduzidos no ritual como manifestações da situação atual da humanidade no cosmo.  Durante os preparativos, os homens saem por quinze dias ou mais em busca de carne suficiente para realizar um ritual. Na mata, constroem abrigos simples, onde serão atadas as redes. Isto ocorre perto de um rio, para a pesca, e de uma roça antiga, para a caça e coleta de frutas. Vários fornos de pedra assam, diariamente, as carnes nobres e que serão, depois de prontas, envoltas em folhas de bananeira selvagem e, enterradas, aguardarão o dia de levantar acampamento e retornar à aldeia.

Enquanto os homens caçam, as mulheres ficam na aldeia, preparando a farinha de mandioca, colhendo batata doce e coletando inúmeros cachos de bananas que serão consumidos durante o ritual. As bananas, enterradas para maturar, funcionam, de certa forma, como um relógio natural que indicará o dia do ritual. Os mais importantes são os de nominação masculinas (Bep, Takak) e femininas (Bekwe, Ire, Nhiok, Payn, Koko) e os de iniciação masculina, constituído por cinco fases, cada uma delas relacionadas simbolicamente a um domínio cósmico específico. Estes rituais são por vezes inseridos em outros, como a festa do milho novo ou o merêrêmei, “festa bonita”, que se realiza na época de transição entre a seca e a estação chuvosa; as festas que incorporam novos membros em uma sociedade cerimonial, como a dos tatus – Apieti –; o ritual de casamento ou festa da esteira; os rituais funerários e a pesca ritualizada do timbó.

Outras leituras

Texto de Isabelle Vidal Giannini sobre a Festa de sete de setembro na aldeia Cateté

Há ainda rituais introduzidos recentemente, o Kworo-kango, ou a festa da mandioca, de origem Juruna. Homens e mulheres desenvolvem suas festas separada ou conjuntamente. Os rapazes são submetidos a uma grande variedade de provas iniciatórias: a briga contra um ninho de marimbondos, que simboliza uma aldeia inimiga, corridas e escarificações nas pernas para aumentar a agilidade, duelos com espadas pesadas ou jogos competitivos.  Em certas épocas, o ciclo ritual atinge seu clímax e se desenvolve, durante alguns dias, com grande intensidade e em grande estilo. Na vida cerimonial, encontra-se também um local privilegiado de expressão dos modos como eles refletem sobre relações que vêm mantendo com o mundo dos brancos

Organização social

Mulheres Xikrin pintando com espátula e jenipapo. Fotos: Vincent Carelli-ISA e Michel Pellanders-ISA

O grupo doméstico, constituído por pessoas que vivem sob o mesmo teto, é uma instituição básica. Uma mulher nasce, vive e morre na mesma casa. As casas, assim como as roças, pertencem às mulheres. Após o casamento, o homem vai viver na casa de sua esposa. As mulheres de uma casa desenvolvem atividades em conjunto. Cabe-lhes o trabalho na época do plantio, a colheita diária de tubérculos para a alimentação, o abastecimento de lenha e água, assim como parte da coleta da floresta. São responsáveis pelas tarefas domésticas como processar e cozinhar os alimentos e cuidar dos filhos. Dedicam também grande tempo à pintura corporal, atividade extremamente desenvolvida, fiam o algodão e desempenham papel importante durante os rituais. Ainda que não participem formalmente do Conselho, opinam sobre as discussões coletivas e decidem sobre os assuntos relacionados à nominação e casamentos.

Outras leituras

A Pintura Corporal e a Arte Gráfica, texto de Lux Vidal .

As questões de ordem política são propostas e resolvidas no conselho dos homens, no centro da aldeia, do qual participam todos os homens, desde os mais jovens, testemunhas silenciosas, até os mais idosos, testemunhas mais distantes. A incorporação de um jovem na casa dos homens se dá por volta dos dez anos de idade, por meio de laços de amizade que não têm nada a ver com os laços de parentesco. Desde o momento de sua introdução na casa dos homens até o nascimento de seu primeiro filho um jovem passa por diferentes categorias de idade. O nascimento de um filho marca o momento em que o jovem passa a ser um adulto. A casa dos homens está associada aos grupos masculinos e as atividades tipicamente reservadas aos homens. Nela, diferentes grupos, divididos por categoria de idade, se reúnem, ocupando espaços distintos. Cada categoria conta com um chefe que atende e expressa os anseios de seu grupo. É muito difícil ter um chefe que administre a aldeia inteira sozinho.

Foto: Michel Pellanders-ISA

A sucessão à chefia da aldeia, entre os Xikrin, se dá dentro de uma mesma família, transmitindo-se de pai para filho e de filho mais velho a filho mais moço. Os homens geralmente trabalham sob a direção de um chefe, divididos em categorias de idade. Mas para ser um chefe, é necessário um aprendizado que leve ao pleno conhecimento dos rituais, cantos, atividade cotidianas, práticas de guerra, mitos e história do grupo. Um chefe não dispõe de meios coercitivos para impor uma decisão às diferentes categorias de idade. É por meio do discurso, da exaltação dos valores morais e dos interesses destes grupos que um chefe consegue propor e ter aceitas as suas idéias.

Um chefe nunca toma uma decisão sozinho, ele não tem o poder para isso. Ele deve estar atento às necessidades, vontades e idéias que circulam no interior de cada grupo de categoria de idade, e logo que ele enxergar um possível consenso, o chefe deve formulá-lo de forma que todos o apóiem, como se a idéia fosse sua. No caso de discórdia, a categoria de idade dos mais velhos é consultada.

A caça e a pesca podem ser atividades individuais ou coletivas. Cabe a eles a confecção da maior parte dos ornamentos corporais, cestaria esteiras, instrumentos musicais, bordunas, arcos e flechas. Em certas ocasiões, os grupos de idade se definem de modo mais visível, como durante a vida nômade, quando cada categoria se dedica a atividades específicas, ou durante certos rituais ou competições esportivas. Muitas vezes eles se dividem em metades (jovens versus casados) e desempenham várias atividades econômicas, políticas e cerimoniais.

Todo indivíduo sabe se relacionar com os outros indivíduos da aldeia por meio da terminologia de parentesco. Os membros de uma mesma família ou de um segmento residencial, incluindo parentes afins, formam unidades de apoio mútuo, no convívio cotidiano e em caso de doença.

As relações de nominação são importantíssimas. Receber um nome faz parte de um longo processo de socialização do indivíduo. No decorrer de sua vida, uma pessoa chega a acumular trinta e cinco nomes, transmitidos pela categoria de nominadores e que inclui várias posições genealógicas. Um nome só pode ser transmitido cerimonialmente para um indivíduo considerado “duro”, com seu corpo formado e sadio. Os nomes, além de relacionarem os homens entre si através dos ancestrais, os relacionam com os diferentes domínios da natureza. A nominação pode ser perigosa para uma criança que ainda não sabe andar ou para uma pessoa doente.

Histórias de cisões e ocupação territorial

A configuração atual dos grupos Kayapó resulta de um longo processo de mobilidade social e espacial, marcado pela constante formação de facções e cisões políticas. As histórias dessas trajetórias cheias de tensões, conflitos, acusações de feitiçaria e epopéias de líderes, povoam a memória dos Kayapó atuais, sempre contadas e recontadas dramaticamente e detalhadamente pelos mais velhos.  Após sua cisão do grupo ancestral Apinayé,  ocorrida aproximadamente no começo do século XVIII e após ter atravessado o rio Araguaia, os Kayapó cindiram-se no final daquele século. O grupo original permaneceu ocupando a região do Pau d´Arco, afluente do Araguaia e o grupo denominado Pore-kru, ancestral dos atuais Xikrin, rumou em direção ao norte, para a região do rio Parauapebas e Itacaiúnas. Mais tarde, esse grupo cindiu-se em dois: os Kokorekré que ficaram na região do rio Parauapebas e os Put-Karôt, que se deslocaram para a região do rio Cateté, no Alto Itacaiúnas. Os Kokorekre (Kokorekré), que começaram a estabelecer relações de troca com os regionais que subiam o Parauapebas, também foram vitimados por doenças, além de sofrer por volta de 1910, uma pesada matança por parte de uma expedição punitiva de regionais. Com a exploração da borracha, as relações dos Put-Karôt com os regionais deterioraram-se e os índios retiraram-se do Cateté para as cabeceiras do Itacaiúnas. Foi nesta aldeia que um grupo debilitado do Kokorekré se juntou aos Put-Karôt. Por volta de 1926, com medo dos Kayapó-Gorotire, com quem tiveram um longo período de hostilidade, eles migraram para o norte e se instalaram na região do rio Bacajá. Pouco depois, entre 1930 e 1940, um grupo que não se agradara com o lugar, separou-se e voltou para o rio Cateté.

Calcula-se a chegada dos Xikrin na região do Bacajá como tendo ocorrido em 1926 ou 1927. Quando chegaram ao Bacajá, perambularam bastante pelas duas margens do rio, erguendo diversas aldeias e enfrentando, em alguns momentos, os Araweté, os Asurini e os Parakanã. Os confrontos com esses últimos são mais recentes e todos os adultos se lembram deles.

Contato com não-índios e população

O primeiro contato formal dos Xikrin do Cateté com não-índios foi em agosto de 1952, no Posto Las Casas, do SPI, próximo à vila de Conceição do Araguaia. O contato dos sertanistas do SPI com os Xikrin do Bacajá deu-se no dia 13 de novembro de 1959, quase na foz do Igarapé Golosa com o rio Bacajá. Foram vitimados por epidemias que ocasionaram muitas mortes, e os índios embrenharam-se novamente nas matas.

Em 1961, outra frente do SPI os contatou no Igarapé Carapanã na margem direita do Bacajá, onde possuíam uma grande aldeia. Tempos depois os Xikrin estabeleceram-se junto ao antigo posto do SPI, chamado Francisco Meirelles, abaixo do igarapé dois irmãos. Em 1965, finalmente, foram transferidos para o local da atual aldeia, chamado Flor do Caucho. Não existem dados populacionais confiáveis para esta época. Sabe-se, entretanto, que houve uma grande mortandade. Gripe, bronco-pneumonia e outras doenças atingiram ambos os grupos.

Nas últimas duas décadas, porém, os dados demográficos demonstram que os Xikrin têm tido crescimento populacional constante, devido ao grande número de nascimentos, ao lado do número reduzido de morte de adultos e da redução considerável da mortalidade infantil. Isto se deve ao abandono de certos tabus de controle de natalidade e à assistência do órgão oficial indigenista. Para se ter uma idéia, a população Xikrin que, em 1985, era de 472 indivíduos, 304 na área Cateté e 172 na área Bacajá, contava em 2001 com 1052 indivíduos, 690 no Cateté e 362 no Bacajá.

Uso dos recursos naturais

Festa por ocasião de saída da primeira safra de madeira da Terra Indígena Xikrin do Cateté. Foto: Pedro Martinelli-2000, ISA

O uso dos recursos naturais é extremamente diversificado. Os Xikrin conhecem e distinguem, em detalhes, a fauna e a flora. Eles reconhecem não somente a diversidade biológica (variedade de espécies da fauna e da flora) como também a diversidade ecológica (variedade de ecossistemas). A conservação pela sociedade Xikrin da diversidade biológica e ecológica é de extrema importância para a perpetuação social dos conhecimentos classificatórios e simbólicos e da utilização pragmática do meio ambiente. Os Xikrin definem-se como essencialmente caçadores, apesar de sua dependência dos produtos da roça. As caças mais apreciadas são a anta, a queixada, o veado, o caititu, a paca e a cotia. Pegam jabutis em grandes quantidades e desentocam tatu. Ultimamente, algumas aves entraram no cardápio, o que representa uma novidade.

Várias espécies de peixes fazem parte da alimentação. Pescam no inverno com linha de nylon e anzol. No verão, prevalece a pesca comunitária com timbó. Atualmente percebe-se uma diminuição significativa dos recursos pesqueiros. Os problemas são causados pelo fato de todas as cabeceiras de rios que banham a Terra Xikrin do Cateté estarem fora da área demarcada. Esses rios passam por área de garimpo, grandes extensões de fazenda onde a proteção da mata ciliar não é respeitada, causando seu assoreamento gradativo. Por outro lado, os índios que antigamente eram possuidores de imensos territórios (dimensionado por infinita continuidade), exploravam apenas parte dos seus recursos naturais disponíveis. Hoje, estes recursos não se apresentam mais como inesgotáveis.   

Nilto Tatto em reunião no centro da aldeia com a comunidade Xikrin. Foto: Pedro Martinelli, 2000.

O hábito de perambulação pela área, além de diversificar a dieta, permite um manejo muito bem planejado de diversos ecossistemas. Muitos rituais dependem destas perambulações, essenciais para o aprovisionamento de alimento para promover as cerimônias e de outros produtos não encontrados no entorno da aldeia. Por exemplo, as coités para confecção de maracás cerimoniais, somente encontradas nos campos da cabeceira do rio Itacaiúnas, plantas medicinais, fibras, cera de abelha, almécega, penas de aves. Da floresta, coletam para o consumo o palmito, a castanha-do-pará, o coco babaçu e cocos menores, diferentes qualidades de mel, frutas silvestres (açaí, bacaba, frutão, cupuaçu, cacau bravo, etc...) e larva de coco.

Coletam também toda a matéria-prima necessária para a sua cultura material, especialmente madeiras, cipós, palhas, além de conchas, caramujos e sementes diversas. Mas, o que se percebe é que existe uma diminuição quantitativa da matéria-prima utilizada pelos Xikrin no seu cotidiano ou para confecção dos ornamentos e, sendo assim, assistimos à substituição de conchas de itã por botões, sementes diversas por miçangas, unhas de veado e anta por sinos de metal. As mulheres Xikrin passaram a produzir uma maior quantidade de óleo de babaçu, produto trocado por penas de aves com outros Kayapó.

Apesar das mudanças drásticas e rápidas às quais são submetidos, os Xikrin continuam realizando a agricultura de coivara e plantando várias qualidades de batata-doce, inhame, macaxeira, milho, abóbora, mamão, bananas e algodão. O preparo do terreno para o cultivo divide-se em três fases sucessivas: a broca e a derrubada (maio e junho), a queimada e o plantio (outubro). As roças, mesmo após serem abandonadas para o cultivo são fontes de aprovisionamento, durante um longo período de tempo, de diversos produtos, como lenha, batata doce, frutos, jenipapo e urucum (utilizado na pintura corporal), babaçu (para óleo) e plantas medicinais, espécies plantadas ao redor das casas.

Durante estas últimas décadas, mesmo com suas terras demarcadas, as áreas Xikrin têm sido alvo constante de invasões por parte de castanheiros, garimpeiros, fazendeiros ou madeireiros. O contato, as mudanças e adaptações formam uma espiral que, de dentro para fora, se amplia rapidamente causando mais impactos e onde as soluções somente podem ser vistas através de uma nova forma de manejo.

Visita dos ministros da justiça e do meio ambiente na ocasião da primeira safra de madeira. Foto: Pedro Martinelli, 2000.

Em 1991, os Xikrin do Cateté, deixaram de ser seduzidos e cooptados por regionais e retomaram o controle de seu território. Por meio de um apoio externo contínuo, eles articularam e ganharam uma ação civil pública contra empresas madeireiras, que atuavam ilegalmente em seu território, e desenvolveram um plano de manejo florestal, cuja função principal é de concatenar atividades tradicionais de subsistência e o uso tradicional dos recursos naturais, com atividades de exploração comercial de produtos florestais, tais como castanha-do-pará e madeira.  Para a defesa dos direitos de seu povo e para facilitar as articulações e parcerias institucionais, os Xikrin do Cateté criaram, em 1995, a Associação Bep-Nói. O seu estatuto, amplamente discutido pela comunidade, respeita a sua complexa organização social (Leia mais sobre o Projeto de Exploração Madeireira na TI Xikrin do Cateté).

Os Xikrin do Bacajá fazem anualmente uma coleta de castanha-do-pará, que vendem a comerciantes em Altamira. Geralmente, essa atividade é auxiliada pela Funai, que fornece novos facões (para a quebra do resistente ouriço onde se encontram as castanhas), munição, redes, mosquiteiros e roupas, e cuida do transporte e da venda, retornando aos índios o lucro. Essa atividade, no entanto, não tem se mostrado muito rentável, apesar da grande extensão de castanhais na reserva Trincheira-Bacajá; o preço da castanha é baixo, e a Funai debita dos lucros os materiais que fornecera para a coleta.

Outras leituras

Artigo Para entender o projeto de exploração madeireira na TI Xikrin, por Isabelle Vidal Giannini publicado no livro Povos Indígenas no Brasil 1996-2000

Mais rentável, embora ilegal, é a extração de madeira, especialmente mogno, mas também cedro. A cada verão, quando se torna possível, pela ausência de chuvas, a retirada das toras, os Xikrin são assediados por madeireiros para explorar o mogno. Esses madeireiros costumam ser sediados em Tucumã, e têm como intermediários pessoas com grande experiência anterior de negociação com comunidades Kayapó. Há alguns anos, madeireiros abriram uma estrada que parte da margem do Bacajá oposta à da aldeia e vai a Tucumã, tendo diversos ramais. A exploração de madeira está cada vez mais próxima da aldeia, e tem causado um grande estrago à floresta. Discutir com os índios, porém, é uma tarefa difícil, já que eles se mostram cientes dos riscos à floresta e à caça, mas são seduzidos pela renda. A madeira é paga em mantimentos, e há indícios de que alguns homens monopolizam a renda monetária, depositando-a em contas bancárias. A Funai e a Polícia Federal têm organizado vários flagrantes a essa atividade, não conseguindo, porém, dar um fim a ela.

Educação tradicional

Foto: Vincent Carelli-ISA, 1973.

O ensino tradicional dá-se por meio da convivência e da observação participante. Os adultos orientam, corrigem e às vezes ensinam de modo mais sistemático, cantos, coreografias e seqüências rituais a turmas de meninos e meninas. Nota-se a importância pedagógica da repetição e da participação nos diferentes acontecimentos. Um indivíduo, com marcada inclinação para desempenhar uma atividade específica, aprende de modo mais contínuo com aquele que é um especialista reconhecido naquela atividade. As meninas aprendem a pintura corporal em casa, com parentes adultas.  Os mitos são contados pelos velhos, sob forma de conto, de drama ou de discurso político. Existem punições, ou melhor, algum tipo de pressão por parte de parentes e da comunidade com relação a comportamentos desviantes, especialmente através do ridículo ou de um ligeiro ostracismo. O trabalho bem feito ou o comportamento considerado adequado é publicamente louvado e admirado.

Outras leituras

Ser criança, crescer e aprender como um Xikrin, texto escrito pela antropóloga Clarice Cohn

A educação procede por etapas que, grosso modo, correspondem às categorias de idade e à divisão sexual de atividades. Devido a aptidões pessoais, alguns indivíduos são especialistas para atividades como a de  xamã, cantador ou artesão. Aceitar tal função é ter a reconhecida capacidade de desempenhá-la. O pretendente a xamã precisa passar por uma doença grave, sonhar bastante e ser instruído por outro xamã mais velho. Os cantadores herdam sua função de seus nominadores. Aqueles que possuem alguma habilidade artesanal mais pronunciada procuram a companhia dos velhos e bons artesãos para aprender com eles.

Nota sobre as fontes

O texto acima é uma tentativa de síntese das fontes de informações existentes sobre os Xikrin. Na bibliografia etnológica, a monografia Morte e Vida de uma Sociedade Indígena Brasileira, de Lux Vidal, publicada em 1977, é referência obrigatória para quem quer estudar a sociedade Xikrin. Ela descreve de forma detalhada esta sociedade enfatizando a organização social, o sistema de categorias de idade, as relações de parentesco, de amizade formal, papéis cerimoniais, as oposições entre centro/periferia, homem/mulher, natureza/cultura. Realiza uma análise sobre as relações entre nominadores e nominados, transmissão de prerrogativas, assim como a organização social por meio de um estudo de rituais de imposição de nomes. Entre os anos de 1978-1986, Vidal escreveu artigos importantes sobre o significado da ornamentação corporal. Dentre eles, “Pintura e adornos corporais”, publicado na  SUMA Etnológica Brasileira, organizado por Berta Ribeiro, e  “A pintura corporal e a arte gráfica entre os Kayapó-Xikrin do Cateté”,  publicado na coletânea Grafismo Indígena, organizada pela própria autora. A autora também escreveu um artigo sobre as categorias de idade como sistema de classificação e controle demográfico de grupos entre os Xikrin do Cateté e de como são manipulados em diferentes contextos. Este artigo pode ser encontrado na Revista do Museu Paulista, vol. XXIII. O assunto da morte e da saudade, sentimento tão presente entre os Xikrin, foi abordado pela autora em um artigo denominado “A morte entre os índios Kayapó”,  publicado no livro A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira, organizado por José de Souza Martins.

Como referência das décadas de 1960 e 1970, temos ainda a obra de padre Caron (1971) sobre os índios Xikrin, escrita sob forma de diário, registro de sua atuação missionária, no período de 1964 a 1970. Além das notas de Protásio Frikel contendo plantas e detalhes da construção da casa Xikrin, na época do contato, assim como descrições dos equipamentos e as técnicas de subsistência utilizados pelos mesmos. Horace Barnner, em seu artigo publicado em 1961, no Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, aborda a vida dos Xikrin em seu acampamento e suas relações com os regionais.

Em 1991, Isabelle Giannini escreveu sua dissertação de mestrado intitulada A ave resgatada: a impossibilidade da leveza do ser, cujo foco centrou-se no estudo da etnoclassificação da avifauna pelos Xikrin do Cateté e do simbolismo das aves nos vários campos da vida social em que são significativas. Em 2000, Fabíola Andéas da Silva defendeu uma tese de doutorado intitulada As tecnologias e seus significados: um estudo da cerâmica Assurini do Xingu e da cestaria dos Kayapó Xikrin sob uma perspectiva etno-arqueológica. A autora busca demonstrar que os processos produtivos da cultura material não são, exclusivamente, um indicador da adaptabilidade ou da eficiência do homem na resolução dos problemas originados da sua relação com o mundo material, mas sim uma construção social.

Em artigos publicados em Povos Indígenas no Brasil (1991/1995 e 1996/2000), Giannini aborda questões mais atuais sobre o modelo predatório e ilegal de exploração de madeira e a defesa do manejo sustentável pelos Xikrin do Cateté. Estas mesmas publicações contêm artigos sobre a exploração de madeira e o garimpo na área indígena Xikrin do Bacajá, assinados pelo antropólogo William Fisher. Este autor escreveu, em 1991, a dissertação Dualism and its discontents: social organization na village fissioning among the Xikrin Kayapó of Central-Brazil, e, em 2000, publicou o livro Rainforest exchanges: industry and community on amazonian frontier. Este último aborda as relações entre a sociedade Xikrin do Bacajá e o seu meio ambiente. Clarice Cohn em sua recente dissertação de mestrado A criança indígena: a concepção Xikrin de infância e aprendizado investiga o modo como os Xikrin do Bacajá concebem a infância e o aprendizado. Para tanto, parte de uma descrição da experiência das crianças, na vida cotidiana e nos rituais, e das ocasiões e modos de ensino e aprendizado, de maneira a perceber o que neles há de específico.

Fontes de informação

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