Zuruahã

Afastados das principais vias de navegação no médio Purus, os Zuruahã mantiveram seu cauteloso isolamento até fins da década de 1970, quando foram localizados por missionários da Prelazia de Lábrea, alertados de sua existência pelas notícias de conflitos com sorveiros que invadiram o território indígena. Uma marca incisiva desse grupo é o alto índice de suicídios , intensamente articulada a seu sistema cosmológico e a situação de confinamento territorial nas últimas décadas (ver "Cosmologia e suicídio").

Língua e identificação

Os Zuruahã falam uma língua da família Arawá, a qual congrega ainda os Jamamadi, os Kanamanti, os Jarawara, os Banawa, os Deni, os Paumari e os Kulina. Todos os representantes dessa família lingüística habitam a região compreendida entre as bacias do rio Purus e do rio Juruá, em seu curso médio, dois grandes afluentes da margem direita do Solimões.

Por ocasião dos primeiros contatos com membros do Cimi (Conselho Indigenista Missionário), ficaram conhecidos como “Índios do Coxodoá”, nome do igarapé onde foram encontrados. Quanto ao etnônimo pelo qual são hoje conhecidos, tomaram-no na verdade de um subgrupo já extinto — os Zuruahã das margens do Cuniuá, de célebres xamãs. Se a princípio não era mais que um artifício para satisfazer a curiosidade insistente dos indigenistas, tornou-se logo uma expressão de uso consagrado, também entre eles. Mas há ainda uns tantos inconformados, que recusam tal etnônimo sob o argumento decisivo que ali seriam todos Jokihidawa, já que estão agora nas terras do igarapé Jokihi.

Localização e população

Maloca zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.

Os Zuruahã habitam as terras altas entre os igarapés Riozinho e Coxodoá, afluentes da margem direita do Cuniuá — com seu curso em direção a leste, este último é um dos formadores do rio Tapauá, importante tributário da margem esquerda da bacia do Purus (Amazonas, Brasil).

A Terra Indígena Zuruahã situa-se em típica zona de "terras firmes", irrigada por pequenos cursos d'água que anualmente ganham volume durante a estação chuvosa (novembro a abril), e transbordam nos lagos e igapós que distraem uma topografia pouco acidentada. Em janeiro de 1996, os Zuruahã somavam 144 pessoas. Não obstante recuos em determinados anos, sua população vem crescendo em ritmo lento desde 1980, quando eram pouco mais de cem.

História

Contam os Zuruahã, e disto temos outras evidências históricas (Barros, 1930), que são remanescentes de uns tantos subgrupos territoriais nominados cujos contingentes, sucumbindo às doenças infecto-contagiosas e à impiedade da economia da borracha, decresceram drasticamente nas primeiras décadas do século XX, no período de maior expansão das atividades extrativistas em toda a Amazônia. Os subgrupos nominados mais citados nas narrativas históricas sorowaha são: os Jokihidawa no igarapé Pretão, os Tabosorodawa no igarapé Watanaha (um afluente do Pretão), os Adamidawa no igarapé Pretinho, os Nakydanidawa no igarapé do Índio, os Sarakoadawa no igarapé Coxodoá, os Yjanamymady nas cabeceiras do igarapé São Luiz, os Zuruahã no rio Cuniuá, os Korobidawa em um afluente da margem esquerda do Cuniuá, os Masanidawa na foz do Riozinho, os Ydahidawa no igarapé Arigó (afluente do Riozinho) e os Zamadawa no alto Riozinho.

Alguns subgrupos, entre eles os Masanidawa e os antigos Zuruahã, chegaram a manter relações amistosas com os seringueiros (os Jara, como são chamados os “civilizados”), e assim obtiveram roupas e ferramentas — machados, facões, anzóis e cordas que logo se tornaram objetos de troca com os demais subgrupos. Porém, dizimados pela gripe (o auxiliar do SPI José Sant'Anna de Barros notificou epidemias na bacia do Tapauá entre os anos de 1922 e 1924, com grande mortandade entre a população indígena, cf. Barros, 1930: 11) e receosos de novos ataques dos Abamady (provavelmente os Paumari do baixo Tapauá, armados com espingardas fornecidas pelos seringalistas), uns poucos sobreviventes de diferentes subgrupos buscaram refúgio nas redondezas do igarapé Jokihi (ou Pretão, para os regionais), o mais distante possível das rotas fluviais e das "colocações" dos adventícios, onde se reuniram aos Jokihidawa (literalmente, "o pessoal do Jokihi"), o subgrupo que ali residia originalmente.

O contato oficial

A Funai já tinha conhecimento da existência do grupo desde meados da década de 1970. Em dezembro de 1983, uma expedição do órgão denominada “Operação Coxodoá”, composta por 12 pessoas, incluindo índios Waiwai e Waimiri-Atroari, os contatou oficialmente. A expedição localizou oito malocas nos igarapés do Índio e Preto, ambos afluentes do Cuniuá.

Antes disso, em 78, eles já haviam entrado em contato com membros do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) com base na Prelazia de Lábrea, que passaram a visitá-los com alguma regularidade desde então.

Também passaram a ter contato com membros da missão JOCUM (Jovens com uma Missão, organização aparentemente vinculada ao Summer Institute of Lingüistics) a partir de julho de 1984, que se utilizaram do varadouro aberto pela expedição da Funai para se aproximar do grupo.

Também em 1984 foi criado o GT de identificação da área (Portaria n. 1764/E de 14/09/84) que incluía tanto membros da Funai como da Prelazia de Lábrea. Em 1985 foi proposta uma área de 233.900 ha, no então recém-criado município de Camaruã. O relatório apontava que as malocas estavam localizadas entre os igarapés Pretão e Riozinho, sugerindo uma busca de estar o mais longe possível do rio Cuniá, onde a presença de brancos era mais freqüente. O GT constatou que o território delimitado estava sendo invadido por uma frente de extração extrativista, formada principalmente por sorveiros e seringueiros.

O Projeto Zuruaha, até hoje em curso, começou a ser desenvolvido em 1984 justamente para combater os efeitos perversos dessas frentes de ocupação não-indígena. Trata-se de um programa de ações assistenciais, voltado à defesa da Terra Indígena e ao tratamento e prevenção de doenças, a cargo de uma equipe formada por membros da OPAN (Operação Amazônia Nativa), do CIMI e da Prelazia de Lábrea. Os Zuruahã recebem ainda a atenção do psicólogo Mário Lúcio da Silva, que residiu entre eles durante vários anos.

Organização social

Grupo Zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.

Durante a maior parte do ano, os Zuruahã permanecem reunidos em uma das grandes casas cônicas que se erguem na zona central do seu território. É no interior desse domicílio comum que a vida social se adensa, numa complexa teia de relações de parentesco, laços de amizade e múltiplas formas de convivência.

Na casa (oda) sem paredes laterais ou divisórias internas, cada família ocupa, de maneira mais ou menos aleatória (se possível, nas proximidades de consangüíneos de um dos cônjuges), uma das repartições domésticas (kaho) que circundam a planta arquitetônica. A casa pertence ao homem que a constrói, ele é o seu "dono" (anidawa) e se encarrega dos reparos necessários quando o grupo ali reside — período que varia entre alguns meses a pouco mais de um ano.

Construir casas é um dos atributos da maturidade masculina; ao longo de sua vida um homem chegará a levantar quatro ou cinco delas. Para sua construção, que exige um a dois anos de dedicação e muito esforço, todos os homens colaboram na montagem da estrutura de madeira, ao passo que a cobertura de palhas caberá ao seu anidawa.

A categoria anidawa, além de "dono da casa", abrange também outras relações, como a propriedade da roça, a posse de objetos de valor (uma canoa, por exemplo) e a liderança nas caçadas e pescarias coletivas, e corresponde, em cada um desses casos, a certos direitos e deveres que orientam o curso da ação social.

Unidades sociais

Embora persistam dúvidas quanto a regras de pertencimento e outros aspectos gerais, as descrições etnográficas mencionam, unânimes, a existência de múltiplas unidades locais, sujeitas a sucessivas fissões e migrações em razão de conflitos internos ou com grupos análogos e com estrangeiros. Neste quadro, a violência e as acusações de feitiçaria expressariam, ao mesmo tempo, as desconfianças mútuas, as trocas fracassadas e a atribuição de culpa em situações de doença ou óbito.

Para os Zuruahã, unidades desse tipo são designadas pelos seguintes termos: — dawa, num sentido quase restrito aos seus próprios subgrupos; e mady, cuja semântica é, conforme o contexto, mais ou menos inclusiva (pessoas, parentes, grupos, povos, gente). Tudo leva a crer que, entre eles, os acidentes geográficos ou outras características locais servissem de epônimo para designar o subgrupo que ocupava o território correspondente. Referências aos sítios habitados pelos subgrupos ou seus membros aparecem nas narrativas de guerras, feitiços e migrações passadas, inclusive nas que versam sobre os eventos que culminaram em sua unificação há sete ou oito décadas (Fank & Porta, 1996 b).

O uso atual de tais apelativos, de maneira um pouco imprecisa, parece ainda traduzir uma certa inclinação residencial, na medida em que repousa ora nos vínculos mais estreitos com os parentes paternos, ora nos maternos, ora em ambos — todavia, aos bastardos (filhos nascidos fora da instituição matrimonial, inclusive no caso de viúvas), é recusada a afiliação a qualquer dos subgrupos.

Parentesco

A oposição entre consangüíneos e afins, que se expressa ritualmente no momento da iniciação masculina (sokoady), corresponde a uma clara distinção conceptual no domínio do parentesco, no qual a terminologia caracteristicamente dravidiana repercute, nas gerações centrais, a regra positiva de casamento de primos cruzados. Contudo, em detrimento da nomenclatura de parentesco, no seu cotidiano os Zuruahã preferem geralmente o uso de nomes próprios ou certas tecnonímias. E, da mesma maneira, uma rara memória genealógica, que alcança cinco ou mais gerações passadas, enfatiza singularmente os nomes e apelidos — que raramente se repetem — e certos detalhes pitorescos de uma longa cadeia de ancestrais. Ao que tudo indica, estamos diante de um sistema que focaliza essencialmente os indivíduos e os particulariza, consoante alguns traços pessoais selecionados de um catálogo predefinido (nome, atributos físicos, temperamento, habilidades etc.).

Chefia e gênero

Seja nas atividades costumeiras ou em situações de crise, não se observou até o momento a instituição de uma chefia ou qualquer modelo de centralidade política. Neste ponto, sua organização social parece afastar-se da dos outros Arawá, entre os quais a chefia é uma função relevante (por exemplo, o tamine entre os Kulina). Em seu lugar, no entanto, vigora entre os Zuruahã uma espécie de "ordem dos caçadores", de cunho hierárquico, que notabiliza os homens de acordo com a quantidade de antas que cada um já abateu.

Uma forte oposição contrapõe os homens às mulheres, valorizando-os desigualmente em muitos aspectos da vida social. Os filhos homens são, do ponto de vista de ambos os sexos, um motivo de legítimo orgulho, de tal forma que a exigência de tê-los é, por vezes, sustentada quase como uma obrigação moral, da qual não escapam sequer os forasteiros. De fato, um dos feitiços que as mulheres mais temem é, precisamente, o que lhes interdita a concepção de meninos. E o próprio reconhecimento social do amadurecimento biológico de um indivíduo, isto é, a passagem às categorias etárias dogoawy, tem como parâmetro o ciclo de vida dos seus descendentes masculinos.

Ciclo de vida

Em seguida às fases da primeira infância, a grade etária sorowaha está dividida em seis estágios básicos:

Fase	Idade aproximada	Homens	Mulheres
2 a 7 anos	2 a 7	hawini	hazamoni
de 8 até sokwady/menarca	8 a 13	kahamy	zamosini
até adolescência do filho	14 a 28	wasi	atona
até nascimento do neto	29 a 38	dogoawy	wasi dogoawy
até adolescência do neto	39 a 52	dogoawy	dogoawy
cabelos brancos	53 em diante	hosa	hosa

Vida cerimonial

Na esfera ritual, a maturidade masculina (entre 12 e 14 anos) é sinalizada pela colocação do sokoady ("suspensório" peniano), um evento público que tematiza essencialmente as relações de afinidade (com quem se poderá casar). Após uma grande caçada ou pescaria, refeições coletivas e danças, os rapazes recebem o adereço de cordéis de algodão e são então surrados pelos homens adultos (exceto seus consangüíneos). Daí, vão deitar-se em redes que são armadas no alto, na parte central da casa, enquanto seus consangüíneos participam de uma peleja contra os demais homens (estes, ornamentados, gesticulam como "macacos-barrigudos", e por isto este duelo ritual chama-se gaha), abraçando-os fortemente pelas costas. Na etapa final os rapazes são levados pelas mulheres para um banho no igarapé, onde cortam seus cabelos e os pintam de urucum; neste momento, os circunstantes gracejam insinuações sobre as eventuais relações sexuais do iniciado (Fank & Porta, 1996 a: 14-20).

Para o sexo feminino, a entrada na adolescência, com a chegada da primeira menstruação, implica sua reclusão e isolamento no âmago do espaço doméstico (com os olhos vendados, as meninas ficam deitadas na rede, quase não comem e apenas saem, em geral, à noite, para as necessidades fisiológicas). Mas é no controle efetivo da sexualidade feminina que, a rigor, as diferenças de gênero são reiteradas e se evidencia a submissão forçada das mulheres: seu comportamento sexual está sob constante vigilância, são freqüentemente admoestadas por seus pais, irmãos ou outros parentes próximos e proibidas de saírem desacompanhadas, em razão da ameaça de "abuso sexual" por não-consangüíneos.

Em vários momentos e de diversas maneiras, as virtudes pessoais e o desempenho individual são evocados, realçados e socialmente valorizados. O vigor juvenil é constante e ostensivamente exaltado e as exibições de força física acontecem amiúde — em particular, por ocasião das tarefas de construção da casa —, e delas participam até mesmo homens com idade mais avançada. Da mesma maneira, nos "rituais de carregamento" os homens e os rapazes, um a um, são obrigados a deslocar um volumoso feixe de cana ou um grande cesto abarrotado de massa de mandioca ralada. E, no campo dos juízos morais e estéticos, talvez se possa inferir uma operação de individualização muito semelhante, por meio de comentários corteses ou ferinos a respeito do comportamento alheio, ponderações sobre semelhanças físicas entre indivíduos, elogios a predicados das mais variadas e até bizarras partes da anatomia humana (as panturrilhas, por exemplo).

Cosmologia e suicídio

Um dos aspectos mais incisivos da sociedade sorowaha é a regularidade da morte voluntária por meio da ingestão de konaha (timbó, variedade de planta largamente usada para envenenamento de peixes entre grupos indígenas sul-americanos).

Em um levantamento genealógico que remontou cinco ou seis gerações passadas, foram reportados 122 casos (75 homens e 47 mulheres) anteriores a 1980. Qualquer que seja o período em questão, todavia, observa-se que, em sua maioria, os suicidas eram jovens de ambos os sexos (isto é, nas categorias etárias wasi e atona, respectivamente rapazes e moças entre 14 e 28 anos - saiba mais sobre a classificação etária entre os Zuruahã na seção "Vida cerimonial").

De 1980 a 1995 houve entre os Zuruahã cerca de 38 óbitos por suicídio — 18 homens e 20 mulheres —, em meio a uma população média de 123,6 pessoas. Durante o mesmo período, nasceram 101 crianças e morreram 66 pessoas ao todo. De um lado, portanto, uma alta taxa de natalidade (cerca de 6,3 nascimentos anuais); de outro, um crescimento demográfico pouco expressivo, em torno de 1,9% ao ano. Quanto aos fatores de mortalidade, prepondera a intensa prática de suicídio por envenenamento (38 casos, ou 57,6% do total). Dentre a população adulta (pessoas acima de 12 anos) no mesmo período, os suicídios proporcionaram a extraordinária cifra de 84,4% de todos os óbitos nessa faixa (38 casos num total de 45).A acentuada tendência suicidógena a que os jovens se inclinam não desperta, do ponto de vista nativo, qualquer surpresa. Os Zuruahã compartilham a firme opinião de que "wasi e atona gostam de tomar konaha; dogoawy não" (dogoawy, homens e mulheres maduros), como declarou Ohozyi, sem maiores rodeios. Tal pendor patentearia, de fato, certos postulados arraigados na filosofia de vida indígena, que enunciam um valor absoluto para essa etapa do ciclo biológico e, como corolário, a recusa peremptória (e um certo desprezo) à velhice e à decadência física. De acordo com os Zuruahã, por esta razão, "não é bom morrer velho, é bom morrer jovem e forte". De sorte que a orientação e os valores que exaltam a juventude e informam sua conduta radical mostram-se inteiramente congruentes com o comportamento estatístico dos suicidas.

Entre os Zuruahã, os jovens de ambos os sexos atravessam um período bastante conturbado em suas relações com a família e com a coletividade, período que se inicia logo após os eventos que marcam seu ingresso diferenciado na vida adulta, ou seja, a imposição do sokoady para os rapazes e a primeira menstruação para as meninas, e que prossegue durante os primeiros anos de seu casamento — os desentendimentos conjugais e a convivência tensa com os afins, com efeito, compõem uma mistura explosiva. Há que se creditar à ênfase excepcional que a sociedade sorowaha empresta às virtudes físicas e morais, sobretudo as que conotam a juventude, a maior parte das perturbadoras tensões que afligem rapazes e moças, tão intensamente exigidos quanto ao seu desempenho individual (força física, habilidade, disposição, beleza, controle da sexualidade etc.) e, por isso mesmo, tão suscetíveis a eventuais desavenças e desgostos. Os atritos parecem diminuir com o nascimento dos primeiros filhos, quando os casais enfim alcançam uma certa estabilidade emocional (Fank & Porta, 1996 a: 6).

A morte anunciada

As tentativas de suicídio, em sua maior parte, respeitam um padrão bastante regular de conduta. O envenenamento, ou talvez intoxicação, dizem eles konaha bahi, "por causa do timbó", é o único meio utilizado para tal fim.

Os passos trilhados pelo suicida, costumeiros e previsíveis em determinadas situações, podem ser decompostos em umas poucas unidades cênicas:

1. um determinado acontecimento provoca irritação ou contrariedade;
2. o indivíduo então destrói seus pertences (corta e queima a rede, quebra suas armas e ferramentas, estilhaça os utensílios de cerâmica);
3. os circunstantes, parentes ou não, deixam-no extravasar sua agressividade; procuram disfarçar sua apreensão e, com estudada naturalidade, continuam suas atividades corriqueiras ou começam imediatamente alguma; eles evitam olhar diretamente para o raivoso, mas acompanham furtivamente seus movimentos;
4. se após o acesso catártico a raiva ou o desgosto ainda não o abandonou, o indivíduo emitirá um grito ou logo sairá ostensivamente da casa, correndo em direção a alguma roça para arrancar raízes de timbó;
5. os que acompanhavam discretamente o que se passava avisam os demais (parentes, talvez), e algumas pessoas (geralmente do mesmo sexo) perseguem o suicida ou, se este já está distante, procuram-no nos caminhos que vão dar às roças;
6. se os perseguidores o encontram, tentam tirar-lhe as raízes; caso contrário, o suicida se dirige a um córrego e ali espreme e mastiga o timbó, de modo a ingerir seu sumo; em seguida, bebe um pouco de água para ativar seus efeitos tóxicos;
7. daí, ele volta correndo rumo à casa (alguns não o conseguem, e desfalecem ou morrem no caminho);
8. ali chegando, o suicida é atendido por seus parentes ou outros, o que varia segundo os motivos e as relações que suscitaram a tentativa; a operação de salvamento consiste em provocar o vômito, irritando o esôfago com talos de folhas de abacaxi, esquentar o corpo com abanos aquecidos (tarefa realizada pelas mulheres), bater nos membros dormentes e gritar ao ouvido para despertá-lo, mantendo-o sempre sentado;
9. no curso do tratamento, em geral, as pessoas mostram-se zangadas com o suicida, falam-lhe agressivamente e xingam-no;
10. a eventual morte do suicida, todavia, espraia uma forte comoção e ganha expressão ritual através de chorosas entoações; o desfecho dramático motiva outras tantas pessoas (consangüíneos, afins, amigos) a realizar, logo em seguida ou passado algumas horas ou dias, novas tentativas de suicídio, as quais dão início a um novo ciclo de perseguições e medidas de salvamento.Os sintomas e as reações fisiológicas decorrentes do envenenamento, como pressão baixa, frialdade, convulsões e inchaço, são paulatinos e inspiram uma maior ou menor atenção ao paciente. A sua sobrevivência, no entanto, depende de circunstâncias variadas, entre as quais a firmeza de vontade, a quantidade ingerida, a resistência ao tratamento, a disponibilidade de pessoas aptas para socorrê-lo e o número de tentativas simultâneas em curso.

Os motivos que, em geral, indispõem o indivíduo com alguém, com o conjunto do grupo ou consigo mesmo ou o comovem de alguma maneira, e que são oferecidos como justificativas para as tentativas de suicídio, estão imbricados numa teia de sentimentos que, nessas situações específicas, apregoa-se abertamente: dentre outros, a afeição (kahy), a raiva (zawari), a saudade (kamonini), especialmente sob a forma de pesar pelos mortos, e a vergonha (kahkomy). Por ocasião das exéquias, a raiva e a saudade arrebatam parentes e amigos, e com isto marcam as expressões de luto nesse universo cultural.

A trágica morte de um suicida anima invariavelmente inúmeras outras tentativas, numa reação em cadeia que atinge parentes lineares, colaterais, afins ou mesmo amigos da vítima. O mesmo se passa, na verdade, em qualquer caso de falecimento, seja devido à picada de cobra, doença ou acidente. Isso faz das honras fúnebres um drama incomensurável, de difícil descrição, que redunda em embates entre potenciais suicidas e quem tenta salvá-los, em imputações de culpa a uns e outros, em ameaças e, até mesmo, em agressões físicas. De modo que a morte de alguém se desdobra quase sempre numa série de outras.

Em 1985, após o suicídio de uma jovem escorraçada pela sogra, morreram sua irmã e a cunhada. Em 1986, o suicídio de um homem, revoltado com a esposa que não lhe fez comida, provocou a morte de um amigo e do pai classificatório deste. Em 1987, morreram a mãe e um amigo de um rapaz que se havia matado porque outros reclamaram das fezes do seu cachorro. No mesmo ano, duas adolescentes tomaram konaha porque a avó de uma censurou-lhe os deslizes sexuais, o que induziu à morte seu irmão. Em 1989, quando faleceu uma menina de picada de cobra, suicidaram-se o pai viúvo e dois sobrinhos deste — um rapaz de 14 anos e um homem casado. Três meses depois, a viúva do último, a irmã desta e o pai do rapaz também morreram. Duas semanas depois, a irmã de um dos homens falecidos anteriormente teve uma rusga com o marido e matou-se, sendo acompanhada por uma adolescente. Em 1992, um "dono de casa", atarantado com os trabalhos de manutenção da maloca, magoado com sua esposa e aborrecido com o desaparecimento de uma faca, suicidou-se e com ele dois irmãos, seu pai e um companheiro de geração. Por fim, tive informações sobre uma seqüência de suicídios em fins de 1996, em razão da morte de um rapaz recém-iniciado, picado de cobra no acampamento de caça: duas mulheres (entre elas, a mãe do rapaz), dois homens casados e duas moças solteiras.

A morte no complexo cosmológico

Um dos aspectos da questão, decerto, diz respeito ao lugar da morte voluntária no modelo cosmológico sorowaha. Neste, todos os seres vivos estão dotados de um princípio vital místico, seu karoji; e o karoji dos seres humanos é a própria "alma", asoma. E a alma, de certa maneira, confunde-se com o "coração", giyzoboni, a sede das lembranças, das emoções, dos sentimentos, da verdade interior — um dia, disse-me Ody: "Você fala não, mas seu coração diz sim!" Quando alguém morre, o seu coração/alma abandona-o e, nas águas fundas dos igarapés, espera a chegada das chuvas, quando então desce os rios maiores e salta para mergulhar no céu (Fank & Porta,1996 a; 1996 b).

Segundo Gunter Kroemer (1994: 150-1), os Zuruahã concebem três caminhos distintos que atravessam o firmamento: o mazaro agi ("caminho da morte"), o percurso do sol, por onde seguem os que morrem de velhice; o konaha agi ("caminho do timbó"), a trajetória da lua, por onde vão os suicidas; e o koiri agiri ("caminho da cobra"), o rastro do arco-íris, a rota dos que morrem de picada de cobra. Com isso, o destino escatológico encontra-se polarizado entre a casa do ancestral Bai, o Trovão, no patamar celeste superior, para os que ingerem veneno, onde as "almas" (asoma) reencontram seus parentes e vivem como os autênticos Konahamady (o "povo do timbó"), e a morada do ancestral Tiwijo, à leste, para onde seguem as almas dos que morrem de velhice. Os que foram picados por cobra permanecem num espaço intermediário, o próprio arco-íris. A opção pela morada de Tiwijo, concebida como um caminho "penoso, onde os corações, sem achar sossego e paz, vagueiam" (:78), possibilita, paradoxalmente, sua transformação em seres eternamente jovens. A fonte dessa juventude, dizem eles, é uma "comida doce" que as almas recebem ao chegar — a velhice apodrece no túmulo, junto com a pele do cadáver. Lá a vida é boa, as plantas agrícolas crescem sem esforço e a caça e a pesca são abundantes (Fank & Porta, 1996a; 1996 b). Mas, de acordo com Kroemer (:78), seria na direção de Bai que os Zuruahã projetariam sua "verdadeira existência à qual ritos, cantos e rezas estão relacionados" — um mundo tomado pelas águas, segundo eles, onde as almas comem apenas raízes de timbó e se transformam em peixes, seu destino final (Fank & Porta, 1996 b: 183-5).

Pode-se dizer que os suicídios ou as tentativas de suicidar-se são informados basicamente por conflitos e crises que, não nessa mesma escala de importância, envolvem o zelo pela propriedade (ferramentas, roças), o controle da sexualidade feminina, a auto-estima pessoal (ofensas, doenças, feiúra, insucessos), a aliança matrimonial (casamento e relacionamento conjugal) e, sobretudo, o sentimento profundo que une os vivos aos parentes falecidos. De modo que teríamos uma espécie de economia mortuária a governar a sociedade sorowaha, na medida em que são os mortos que, em grande escala, produzem os novos mortos através da resposta suicidógena ao luto e à tristeza. O suicida, com sua atitude temerária, posiciona-se em uma disputa que pode ser glosada como um cabo-de-guerra entre vivos e mortos. Estes, que o "puxam" para acompanhá-los no além, um movimento induzido pelo sentimento de pesar imediato ou pela saudade, que retorna tempos depois nas recordações e nos sonhos. Aqueles, que tentam desesperadamente salvá-lo, ocasião em que extravasam sua raiva contra quem pretende abandoná-los.

Em certas situações, a iniciativa para tomar konaha corresponderá a uma auto-punição, pois seu autor atribui-se responsabilidade pelo malefício que infligiu a outrem. Há aqui uma certa analogia com o hábito de aspirar rapé, do qual os Zuruahã são verdadeiros aficcionados. Percebendo-se culpado de algo, uma pessoa pode resolver-se a tomar um porre de rapé, ou pode ser forçada a isso pelos demais, irritados com a conduta inconveniente.

O modelo xamânico X o modelo suicida

Uma modalidade de homicídio através de feitiçaria — que se denomina mazaro bahi, "por causa da morte" — teria existido entre os Zuruahã no passado. Nos registros genealógicos foram identificados 13 óbitos atribuídos a feitiço (nove homens e quatro mulheres), e os mais recentes devem ter ocorrido entre fins dos anos 1950 e início dos 60. E, nos relatos em que discorrem sobre os feitos dos seus grandes xamãs, o tema está associado, muitas vezes, a desavenças entre pessoas vinculadas a subgrupos distintos. Por exemplo, contam que Aga, dos Masanidawa, comeu um morcego enfeitiçado por Birikahowy, dos Jokihidawa. Com raiva, por causa do casamento deste com uma mulher Masanidawa, Aga apertara-o em demasia na luta do gaha. Birikahowy, muito machucado, conseguiu ainda vingar-se, e ambos faleceram no mesmo instante (Fank & Porta, 1996 b: 55-6).

De uma perspectiva cronológica, porém, tal causa mortis vai rareando desde os anos 1960 (e com ela os iniwa hixa, os grandes xamãs), paralelamente ao aumento da mortalidade por suicídio. A despeito de sua periculosidade, os Zuruahã lamentam a falta dos seus iniwa hixa, cujo poder excepcional permitia-lhes viajar para lugares distantes, destruir seus inimigos e, inclusive, visitar o reino dos mortos. Os dois ou três homens a quem atribuem qualidades xamânicas, dizem eles, não passam de iniwa hosokoni, xamãs fracos cujo desempenho restringe-se aos contatos com os espíritos korime que lhes ensinam cantos e que trazem notícias de paragens distantes (id. 1996 a: 37-8).

Até as primeiras décadas do século XX os antepassados dos Zuruahã organizavam-se em diversos grupos locais, assentados em territórios próprios, e seus litígios, em particular quando envolviam estrangeiros, demandavam o agenciamento de feiticeiros/xamãs. Com isto, as doenças e a morte eram atribuídas à sua ação malévola, à sua capacidade de controlar o mazaro bahi. Já na atualidade, encontramos apenas uma unidade social e territorial, e o suicídio como a causa mortis mais relevante. De sorte que, no curso das mudanças que então houveram, tanto no padrão de povoamento como no campo das relações com o exterior, algo inesperado aconteceu.

Há que se observar que a unificação dos remanescentes de grupos distintos teve como conseqüências imediatas, de um lado, o adensamento e a intensificação da vida social (interações, deveres, querelas) e, de outro, o enclaustramento que instituiu um modo de vida social "entre outros", o que significa dizer, cheio de sobressaltos e riscos — o perigo vem quase sempre de fora, dos Outros; mas, neste caso, os de fora estão dentro e os Outros são os vizinhos de kaho (casa).

É possível que exista uma correlação genuína entre a configuração social anterior, composta de múltiplos grupos locais, e o exercício das atividades xamânicas, tanto quanto entre o agregado único atual e os atos suicidas. Na primeira, o poder dos xamãs desenvolve-se como uma mediação que se diria interlocal, através de dispositivos de cisão e de oposição que articulam e, assim, totalizam os diferentes coletivos. No segundo, sucede uma operação análoga porém no domínio interno, na medida em que a ameaça latente do suicídio regula as relações interpessoais, opondo desta feita pessoa a pessoa. Nesse novo quadro, de um lado, a feitiçaria demonstra-se uma impossibilidade lógica: daí a debilidade dos feiticeiros, porque eles e sua arte não têm mais lugar num coletivo unificado e, seja por princípio ou por escolha, agora indivisível. E, de outro, o suicídio poderia ser visto enquanto uma certa forma variante de feitiço, já que existem indícios de uma associação simbólica entre eles: como explicou Ohozyi, o karoji (princípio vital místico) do timbó "é xamã", donde seus poderes para apossar-se dos corações humanos (Fank & Porta, 1996 b: 182-7).

Assim, à primeira vista, diríamos que, num certo plano da vida social, os Zuruahã agem como se formassem um conjunto bastante homogêneo e fortemente integrado. A construção da casa, as pescarias com timbó, as caçadas coletivas, o cerimonial de distribuição de carne de anta, os ritos agrícolas, as rodadas noturnas de rapé e a iniciação masculina, bem como os esforços incessantes para que todas as famílias possam acomodar-se numa única aldeia — mesmo que, em certos momentos, haja outras casas também em condições de uso —, todas essas atividades manifestam, cada uma a seu modo, um dilatado e efetivo espírito corporativo ou de coesão social. A simples idéia de permanecer sozinho à noite, em algum lugar fora da aldeia, provoca pânico em amigos e parentes. Este temor que os domina, e que a todo instante se renova, pois não se cansam de especular sobre possíveis agressões oriundas do exterior da sociedade (espíritos zamady, grupos indígenas hostis, sorveiros). O receio de confrontos com essas formas de alteridade é, de fato, uma das razões que os próprios Zuruahã divisam para o isolamento e a permanência na área atual, ao longo de mais de seis décadas, praticamente confinados em uma pequena extensão do território original.

Não obstante tal modelo de unidade e coesão, o uso recorrente do konaha emerge propriamente como um contraponto, no qual uma certa divisão social se produz, intermitente mas assídua, mediatizada pelo gesto suicida. Ao contrário, porém, da (impensável, para os Zuruahã) fragmentação e oposição entre as partes, trata-se de uma operação que interioriza e propaga a dissensão nos limites do grupo local, discriminando os componentes mais elementares da estrutura social. Daqui em diante, todo ato e todo discurso estarão condicionados ao que se poderia chamar de potencial suicidógeno — a medida de eficácia e o parâmetro de valor com os quais se calcula a probabilidade de causar contrariedades ou danos, a si e a outrem.

Em uma sugestiva auto-imagem, desta feita, os Zuruahã refletem às vezes sobre sua semelhança com os peixes, ambos vítimas do timbó. Nesses termos, é a sociedade como um todo que se projeta através de um gesto reconhecidamente individualizante (uma tentativa é o bastante!): um suicida que se precipita no epicentro da ação social, ponto focal para o qual convergem atores, posições e relações, segundo um sistema de atitudes e de valores padronizados. A cada tentativa, os indivíduos ocupam ou permutam suas respectivas posições, buscando atender tanto as relações parentais e pessoais quanto seus comprometimentos naquela conjuntura particular.

O comportamento suicidógeno entre os Zuruahã, desse modo, não caracterizaria qualquer desregramento ou disfunção, muito menos um comportamento desviante, conquanto subentende determinados princípios estruturais que singularizam o corpo social, a saber: a oposição entre vivos e mortos, quando nas tentativas está em jogo a relação com algum morto e, no salvamento, a incumbência dos vivos de zelar pelo suicida; a assimetria entre consangüíneos e afins, com ênfase nos laços de descendência e germanidade; a dinâmica etária, que distingue jovens e velhos, em particular quanto ao destino póstumo; o status social, que pode ocasionar maior indiferença ou aumento do número de suicidas potenciais; e o confronto entre os gêneros, que é exacerbado nessas ocasiões. Todo esse conjunto de fatos, enfim, deve tornar admissível o argumento de que o suicídio instalaria, firmemente, a diferença no interior da sociedade, ao mesmo tempo em que a totalizaria, às expensas porém de um ato ritual notadamente individualizador.

Atividades produtivas

Ao lado das incursões cotidianas e solitárias pelas trilhas que partem da aldeia, os caçadores zuruahã realizam duas modalidades de expedição de caça de maior envergadura: o kazabo, um acampamento para onde vão as famílias e que se prolonga por semanas, e o zawada, quando seguem apenas os homens para áreas mais distantes, por uma semana ou pouco mais.

Na caça os Zuruahã utilizam basicamente um tipo de curare, com o qual lambuzam as flechas e os dardos da zarabatana. E na pesca, além de anzóis e linhas de náilon, também lançam mão de venenos vegetais e organizam pescarias coletivas. Para este fim, cultivam uma variedade de timbó (konaha, provavelmente uma leguminosa do gênero lonchocarpus, cujo princípio ativo é a rotenona) e uma outra de tingui (bakyma).

A anta é a caça por excelência, ensejando um elaborado cerimonial de cozimento e distribuição. Além do prestígio que regularmente auferem, os melhores caçadores têm a primazia nas partilhas de carne, nas quais a sua posição no ranking cinegético determina, tanto quanto possível, o lugar na seqüência de distribuição e o quinhão que receberá.

No que diz respeito à agricultura, suas roças são diversificadas e extensas e nelas predominam variedades de mandioca, macaxeira, cana, banana e tubérculos. A coleta de uma imensa variedade de frutos silvestres, em todas as épocas do ano, complementa a farta pauta alimentar.

Fontes de informação

• BARROS, J. S. A. Relatório da viagem de fiscalização ao rio Tapauá e seus afluentes, apresentado ao Inspetor do SPI no Amazonas e Acre, mimeo., fotos, 21 p., Museu do Índio/Sedoc, Filme 31, Planilha 380, 1930.

• CIMI (Conselho Indigenista Missionário). A violência contra os povos indígenas no Brasil: 1994-1995. Brasília : Cimi, 1996.

• DAL POZ NETO, João. Crônica de uma morte anunciada : do suicídio entre os Sorowaha. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 1, p. 89-144, 2000.

• FANK, J. & PORTA, E. A vida social e econômica dos Sorowaha. Cuiabá : OPAN/CIMI. 1996a.

• -------. Mitos e histórias dos Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 b.

• -------. Vocabulário da língua Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 c.
• KROEMER, Günter. A caminho das malocas Zuruahá. São Paulo : Loyola, 1991.

• -------. Cuxiuara, o Purus dos indígenas. São Paulo : Loyola. 1985.

• --------. Kunahã made, o povo do veneno : sociedade e cultura do povo Zuruahá. Belém : Mensageiro, 1994. 207 p. (Coleção Antropologia)
• O povo do veneno. Dir.: Júlio Azcarate. Vídeo Cor, VHS, 25 min., 1991. Prod.: Ibase Vídeo; Cimi; UBV

• SILVA, M. L. da. Um estudo sobre a sociedade suruwaha. Mimeo, 1994a.

• -------. O drama de Xibiri-wiwi. Mimeo, 1994 b.

• SUZUKI, M. "Esboço preliminar da fonologia Suruwahá". In : WETZELS, L. (org.), Estudos fonológicos das línguas indígenas brasileiras. Rio de Janeiro : Ed. UFRJ, 1995. pp. 341-78.

Ver também

Especial Sebastião Salgado na Amazônia - Suruwaha