Kawaiwete (Kaiabi)

Os Kawaiwete resistiram com vigor às invasões de suas terras ancestrais por empresas seringalistas desde o final do século XIX. A partir dos anos 1950, a região dos rios Arinos, dos Peixes e Teles Pires foi retalhada em pequenas áreas que viraram fazendas e, forçados a deixar suas áreas tradicionais, dividiram-se em três grupos. A maioria da população foi transferida para o Parque Indígena do Xingu, hoje denominado por seus habitantes de Território Indígena do Xingu (TIX). Os demais permaneceram em áreas reduzidas na região do Rio dos Peixes e no Baixo Rio Teles Pires. Exímios agricultores, os Kawaiwete cultivam uma enorme diversidade de plantas em suas roças, além disso são conhecidos por suas especialidades artísticas como os objetos feitos de tucum e inajá e as exuberantes peneiras de arumã caracterizadas por complexos padrões gráficos inspirados na rica cosmologia e mitologia do povo. Também assumem uma participação ativa no movimento indígena no contexto xinguano e nas lutas em defesa de seus direitos territoriais visando a recuperação de seus antigos territórios.

Nome

Foto: Georg Grünberg

Durante séculos, os Kawaiwete foram designados pelo nome Kaiabi. A origem e o significado desse termo perdeu-se no tempo. É provável que tenha sido a forma pela qual os povos Apiaká ou Bakairi - as primeiras fontes de informação sobre os Kawaiwete no século XIX - se referiam a eles. O nome kaiabi não pertence à língua dos Kawaiwete e não é sua autodesignação. A primeira menção ao etnônimo Kaiabi encontra-se em um documento publicado em 1850 com os relatos do viajante francês Francis de Castelnau. Em 1844, Castelnau esteve em Diamantino (MT), onde entrevistou indígenas Apiaká e aventureiros que percorreram a região dos rios Arinos e Teles Pires e deram notícias de uma "tribo hostil" denominada "Cajahis". A partir de então, outros documentos começam a fazer referência a esse povo utilizando diferentes grafias para o nome: Cajahis, Cajabis, Kajabi, Caiabis, Cayabi, Kayabi etc. Georg Grünberg, etnógrafo que pesquisou o povo nos anos 1960, sugere um outro termo que era usado como autodenominação: iputunuun, cuja tradução seria "o nosso pessoal" (1970: 120). No século XXI, decidiram adotar publicamente a sua autodenominação Kawaiwete, que significa “povo verdadeiro”. Encaminharam documentos a diversos órgãos e instituições não indígenas informando que a partir de agora devem adotar sua verdadeira autodesignação.

[Klinton V. Senra]

Língua

A língua Kawaiwete, também conhecida como Kaiabi, é da família linguística Tupi-Guarani, pertencente ao tronco Tupi. Desde os primeiros contatos com os não indígenas observou-se que os Kawaiwete falavam uma língua aparentada à de outros povos conhecidos genericamente como Tupi. De acordo com Rodrigues (1985), este idioma integra um subgrupo da família Tupi-Guarani do qual também fazem parte as línguas Asurini do Xingu e Araweté.

Os Kawaiwete que vivem no Território Indígena Xingu (TIX) são predominantemente bilíngues. Alguns indivíduos, que vivem em aldeias com outros povos ou são casados com pessoas de outra etnia, falam uma segunda língua indígena, além do Kawaiwete e do Português.

Parte da população kawaiwete que recusou a transferência ao Parque Indígena do Xingu vive na região do Rio dos Peixes ou Tatu'y (Terra Indígena Apiaká-Kayabi e Terra Indígena Batelão e na região do Baixo Rio Teles Pires (Terra Indígena Kayabi). É consensual entre os Kawaiwete do TIX que, fora do Xingu, o Português é predominante e há poucas pessoas que falam a língua indígena. Este fato foi apontado por Meliá (1993) que associou o fortalecimento da língua portuguesa à atividade missionária na região como também à residência de alguns Kawaiwete em locais onde o Português é predominante. Esse aspecto foi corroborado, posteriormente, pela pesquisa de Souza (2004) a qual mostra que dos 102 Kawaiwete habitantes de Tatu'y, 78 falavam, preferencialmente, o Português.

Em avaliação sociolinguística realizada por Suzi Lima/Instituto Socioambiental, em 2008, observou-se que, no Xingu, há a coexistência das línguas Kawaiwete e Português não apenas no contato com falantes de outras línguas indígenas e com não indígenas, mas também no contato entre pessoas cuja língua materna é o Kawaiwete, seja em interações na comunidade seja em relações que se dão no interior do conjunto familiar.

Apesar do grande número de pessoas pertencentes a esse povo, é possível dizer que a língua Kawaiwete está ameaçada, pois o Português tem se fortalecido e, por vezes, se sobreposto à língua indígena.

Paralelamente a isso, há um interesse crescente dos Kawaiwete que vivem no Xingu por trabalhos de registro de sua língua materna e de sua cultura. Dessa forma, eles têm buscado não apenas a documentação permanente de sua língua e cultura, mas também a produção de materiais didáticos para suas escolas e realização de projetos de revitalização e manutenção da língua em benefício das escolas e comunidades kawaiwete no Xingu e também daqueles que se encontram nas TIs Apiaka-Kayabi, Kayabi e Batelão.

A partir de 2009, a linguista Suzi Lima realizou no âmbito do Programa de Documentação de Línguas Indígenas (ProDocLin) do Museu do Índio (Funai/Unesco), junto com pesquisadores e professores kawaiwete, projetos voltados à revitalização, à documentação da língua Kawaiwete - como o livro Yafu, o retorno do chocalho (2014), elaborado a partir da revitalização da festa Yafu - e à produção de materiais didáticos e uma gramática pedagógica.

[Suzi Lima]

Para mais informações, consulte: Língua Kawaiwete/Kaiabi @ Museu do Índio

População

Os Kawaiwete são a etnia mais populosa no Território Indígena do Xingu (TIX). No entanto, nos primeiros anos de contato com os não indígenas no século XX, sofreram um drástico declínio demográfico.

A violência na ocupação das terras kawaiwete, a partir das primeiras décadas do século XX, a falta de assistência e a disseminação desenfreada de doenças representaram uma tragédia demográfica para esse povo. Apenas na década que vai de 1955 a 1965, segundo informações de Georg Grünberg, a população kawaiwete foi reduzida a um terço. Não há dados para a década anterior, mas de acordo com relatos dos indígenas e pelo fato do padrão de ocupação ter sido o mesmo, é possível supor que tenham perdido outro terço de sua população naquele período. Desta forma, em 30 ou 40 anos, o grupo testemunhou a morte de aproximadamente 60 a 70% de sua população.

A queda demográfica entre os Kawaiwete começou a ser revertida de forma mais contundente a partir dos anos 1970. Entre 1970 e 1999, a população do grupo que vive do Território Indígena do Xingu saltou de 204 para 758 indivíduos, demonstrando um crescimento populacional médio da ordem de 4,5% ao ano. O mesmo se verificou em outras duas áreas habitadas pelos Kawaiwete. A população que vive no Rio dos Peixes (MT) e no Rio Teles Pires (PA) também se encontra em franca recuperação populacional.

Dados populacionais dos Kawaiwete: 1955 a 2000

Rio dos Peixes	Rio Teles Pires	Xingu	Outros	Total	Fonte, Ano
108	148	40	45	341	Dornstauder, 1955
32	54	179	43	308	Meliá, 1966
-	-	204	-	-	EPM*, 1970
265	70	758	-	1093	EPM/FNS**, 2000

* Escola Paulista de Medicina/Universidade Federal de São Paulo
** Fundação Nacional de Saúde

Essas altas taxas de crescimento também são encontradas em muitos outros povos indígenas após a superação da crise demográfica. Segundo Pagliaro (2002), a melhoria da assistência médica e da prevenção, a maior resistência a agentes infecciosos, a garantia de territórios e um explícito desejo de aumentar a sua população em um contexto de fortalecimento político e sociocultural são os fatores principais que explicam a forte retomada demográfica dos Kawaiwete.

[Klinton V. Senra]

Terras e territórios kawaiwete

Foto: IRG, 1958

Paralelamente aos movimentos de recuperação demográfica e revitalização cultural, os Kawaiwete estão empenhados há décadas em um processo de recuperação de suas áreas de ocupação tradicional nos rios Teles Pires e Rio dos Peixes ou Tatu'y. Eles vêm cobrando junto à Funai a criação de Grupos de Trabalho para a identificação e a posterior delimitação das áreas por eles reivindicadas.

Diversos eventos culminaram no deslocamento da maior parte da população kawaiwete de seus territórios tradicionais e, por isso, hoje vivem em quatro Terras Indígenas situadas nos estados do Pará e Mato Grosso.

A transferência para o Parque Indígena do Xingu (PIX), hoje designado por seus habitantes de Território Indígena do Xingu (TIX), significou um traumático processo de desagregação social, com a separação de famílias e a dificuldade de acesso a importantes recursos naturais. No TIX, as diversas aldeias kawaiwete localizam-se a montante e a jusante do Posto Indígena Diauarum, em território habitado anteriormente pelos povos Yudjá, Kisêdjê, Trumai, entre outros.

Os Kawaiwete que recusaram a transferência ao PIX vivem em outras três Terras Indígenas (TIs): TI Kayabi, TI Apiaká-Kayabi e esperam a finalização do reconhecimento da TI Batelão. Estas são parcelas diminutas do território ancestral do grupo.

A TI Kayabi no Baixo Teles Pires (Pará) é a área para onde os Kawaiwete foram sendo empurrados ao longo dos séculos XIX e XX com a progressiva ocupação de suas terras tradicionais mais ao sul. A área também é habitada pelos Apiaká e Munduruku.

A TI Apiaká-Kayabi está localizada na região do Rio dos Peixes (Mato Grosso), abaixo do grande salto deste rio. Essa área é compartilhada com outros dois povos, os Apiaká e os Munduruku, e por grupos indígenas isolados no Rio dos Peixes.

A TI Batelão, no norte do Mato Grosso, é uma área que desde a década de 1980 vem sendo reivindicada pelos Kawaiwete que permaneceram na região do Rio dos Peixes ou Tatu'y. A recuperação das terras próximas ao Rio Batelão, área onde estavam localizadas as principais aldeias kawaiwete desde tempos mais remotos até a década de 1960, é uma conquista recente.

O processo demarcatório da TI Batelão teve início apenas em 2001 e foi paralisado, em 2007, por uma ação judicial proposta por fazendeiros, pouco depois de a área ter sido declarada como indígena pelo Ministério da Justiça. Em 2016, em mais um capítulo dessa luta, a Justiça Federal confirmou a tradicionalidade da ocupação kawaiwete na TI Batelão. Entretanto, a área ainda não foi homologada - última etapa do processo demarcatório. Conforme os relatos míticos, é às margens do Rio Batelão que está o berço da criação dos Kawaiwete. Essa área fica em região de floresta, com características ecológicas bem diferentes da área onde vivem atualmente os Kawaiwete no Parque do Xingu, numa zona de transição para o Cerrado. Ali estão importantes recursos de fauna e flora, como a castanha do Brasil, variedades de arumã, utilizado na cestaria, abelhas e uma enorme variedade de frutas, além das antigas aldeias, cemitérios e locais considerados sagrados.

Em virtude da situação fundiária, os Kawaiwete do Rio dos Peixes estão concentrados em uma pequena área que lamentavelmente não incorporou a parte central de seu antigo território e, por isso, vivem uma realidade distinta da de seus parentes no Xingu. Recebendo pouca assistência e colaboração tanto de entidades governamentais quanto não-governamentais, e na falta de melhores perspectivas, eles têm sido seduzidos a permitir que os ocupantes do entorno retirem madeira de suas terras sem nenhum tipo de controle.

A resistência encontrada na demarcação de Terras Indígena está nos ocupantes não-indígenas, nos governos locais e estaduais, empenhados em implementar um processo de ocupação baseado em grandes propriedades, conforme um modelo econômico baseado na exploração madeireira, pecuária e na agricultura de larga escala, principalmente de soja e outros grãos.

Nesse ínterim, as Terras Indígenas nesses estados estão se tornando ilhas de verde em meio a rápida e crescente degradação ambiental. A devastação do entorno dessas áreas tem provocado a ameaça de grandes incêndios, a poluição dos rios dos quais as populações indígenas se abastecem, entre outros problemas e desafios.

Além da resolução de inúmeras pendências com relação às identificações e demarcações reivindicadas por vários povos indígenas, outra importante questão diz respeito à gestão das Terras Indígenas. Nesse âmbito, os Kawaiwete têm se articulado com órgãos ambientais e entidades não-governamentais para encontrar alternativas sustentáveis do ponto de vista socioambiental (ver Associações e Projetos) e impedir que a destruição de seus ambientes tradicionais se acelere ainda mais.

[Klinton V. Senra, Geraldo Mosimann da Silva e Simone Ferreira de Athayde]

Histórico do contato

Considerados até as primeiras décadas do século XX como "bravios e indômitos", os Kawaiwete, também conhecidos como Kaiabi, resistiram à ocupação de suas terras por empresas seringalistas que avançavam pelos rios Arinos, Paranatinga (Alto Teles Pires) e Verde na última década do século XIX.

Entretanto, após um período de baixa da borracha no mercado internacional, a exploração do Rio Arinos (afluente do Rio dos Peixes) foi restabelecida e, em fins da década de 1940, empresas extrativistas já se valiam da mão de obra indígena, com o apoio do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), cujo posto foi instalado às margens do Rio Teles Pires para recrutar os indígenas para o trabalho nos seringais.

A extração de látex intensificou-se em 1950, gerando graves conflitos entre os seringalistas e os povos originários da região. Os indígenas que foram trabalhar nos seringais eram explorados cruelmente e os que evitavam o contato testemunharam a invasão e destruição de seu território tradicional. Relatos descrevem tanto a violência por parte dos invasores, como a resistência dos Kawaiwete. A desigualdade na correlação de forças somava-se à omissão do Estado em garantir os direitos territoriais indígenas, já protegidos pela Constituição vigente à época.

À extração do látex seguiu-se a retirada da madeira e a colonização da região. A partir da década de 1940, a bacia do Rio dos Peixes (MT), região tradicionalmente ocupada pelos Kawaiwete, passou a ser colonizada por meio de incentivos do governo do Mato Grosso a companhias privadas, originárias principalmente do Sul do país. Tais políticas promoveram a alienação irregular das terras indígenas a particulares, dando espaço para a chamada “Marcha para o Oeste”.

Nessa época (1949), chegou à região do rio Teles Pires a Expedição Roncador-Xingu, comandada pelos irmãos Villas Bôas. A Expedição era o braço da Fundação Brasil Central encarregado de desbravar e preparar a colonização dos sertões dos rios Araguaia, Xingu e Tapajós, dentro da política de interiorização preconizada pelo governo Vargas.

A Expedição encontrou os Kawaiwete em uma situação conflituosa. A atuação do SPI na região era incapaz de assegurar a sobrevivência física e cultural do grupo, atuando muitas vezes em conjunto com as empresas seringalistas no recrutamento dos indígenas para trabalhar na extração de látex. Com exceção do missionário católico João Dornstauder, cujas ações eram mais concentradas no Rio dos Peixes ou Tatu'y, nenhuma organização apoiava os indígenas na luta por suas terras.

Foto: Jesco - Arquivo de Orlando Villas Boas, 1966

À frente da equipe de campo da Fundação Brasil Central, os irmãos Villas Bôas atuaram como pacificadores dos indígenas do alto Xingu para construir pistas de pouso e abastecimento de aeronaves na região, que depois se tornou o Parque Indígena Xingu. Em seguida, receberam a missão de abrir uma picada de onde se encontravam, no Xingu, até o Rio Teles Pires, para a construção de outra pista de pouso. Uma vez no Teles Pires, Cláudio Villas Bôas firmou aliança com Prepori Kaiabi, uma das principais lideranças do grupo à época, e prometeu protegê-los dos seringueiros que já haviam invadido boa parte do território tradicional kawaiwete. A convite de Cláudio, as primeiras migrações para o Xingu aconteceram por meio desta picada. A aliança resultou em sucessivas ações, incluindo, já na década de 1960, a reabertura de uma antiga pista de pouso para retirar por via aérea toda a comunidade kawaiwete de Rio dos Peixes (Tatu'y).

Aqueles que não aceitaram a mudança, reuniram-se no entorno do posto missionário apoiado pelo SPI (hoje Terra Indígena Apiaká-Kayabi) ou se deslocaram para o Norte para encontrar outros grupos que já viviam no Pará (hoje Terra Indígena Kayabi, contígua às terras do povo Munduruku). Os Kawaiwete não tiveram escolha: ou abandonavam o seu território e iam trabalhar nos seringais ou aceitavam a proposta trazida pelos irmãos Villas-Bôas: a transferência para o Parque Indígena do Xingu.

Os Kawaiwete foram aos poucos se dirigindo ao Parque. A alternativa da mudança prevaleceu e tomou corpo em parte devido à atuação de Prepori Kaiabi. Em 1966, uma parte dos Kawaiwete que ainda moravam na região do Rio dos Peixes foi transferida de avião - esse episódio ficou conhecido como “Operação Kaiabi”.

Os Villas-Bôas justificaram a necessidade da mudança como única alternativa frente ao violento processo de espoliação e desagregação social que viviam os Kawaiwete. No entanto, o etnólogo Georg Grünberg, que acompanhou de perto a diáspora desse povo, assinalou que a última transferência para o Parque foi feita sem entendimentos prévios e contra a vontade da Missão Anchieta, que, ao que parece, opunha-se a ela por considerar possível a luta pela terra kawaiwete, ao menos na região do Rio dos Peixes.

A mudança dos Kawaiwete para o Xingu foi apenas um dos capítulos do projeto de "pacificação" e desterritorialização executado no entorno do Xingu. Com exceção dos Tapayuna, que foram enviados para junto dos Kisêdjê a pedido da Missão Católica Diamantino, os outros grupos transferidos (Kawaiwete, Ikpeng e Panará) já viviam dentro do perímetro da primeira proposta para a criação do Parque, que originalmente era cerca de dez vezes maior do que a aprovada (Menezes, 2000: 285).

Sem poderem ter assegurado, ao menos, uma pequena parte de seu território histórico, os Kawaiwete do Xingu expressam, em diferentes ocasiões, um sentimento de perda aliado, muitas vezes, ao desejo de retorno (ver Galvão, 1996: 338-9; Travassos, 1984: 25; Fausto, 1990: 129; Borges e Souza, 2004: 13).

[Klinton V. Senra]

Da transferência para o Xingu às expedições aos antigos territórios

Não foi oferecida aos Kawaiwete a possibilidade de permanecer em toda a extensão de seu território. A intenção do poder público foi transferi-los para o Parque Indígena do Xingu (PIX), liberando os vales do rios Teles Pires e Arinos para a colonização.

O processo de transferência dos Kawaiwete para o PIX nunca foi consensual entre o grupo. Na última grande transferência, em 1966, o grupo dividiu-se e uma parte recusou-se terminantemente a abandonar seu território ancestral.

Mesmo entre aqueles que acabaram indo viver no Xingu, o desejo de retornar sempre permaneceu vivo, principalmente entre os mais velhos. Essa intenção manifestou-se pouco tempo após a transferência, conforme confissões feitas por alguns Kawaiwete ao antropólogo Eduardo Galvão ainda em 1967 (1996: 338-9).

Prepori Kaiabi, pajé e grande liderança, foi responsável por convencer grande parte dos Kawaiwete a migrar para o PIX e por mandar buscar as sementes das plantas cultivadas em sua terra tradicional para que pudessem continuar com sua agricultura diversa no novo território.

Em 1990, Prepori deu um depoimento sobre a vinda de seu povo ao Xingu:

"Ladrão, ladrão, que acaba minha terra. Eles entraram todos, sem pedir favor, sem pedir pro dono, sem pedir pra nada, roubando toda minha terra. Então, Orlando pediu pra mim: Vamos pro Xingu. Então, eu puxei um grupinho pra cá. Eu mesmo vim por aqui, com meu filho, procurar terra daqui. Procurei o pessoal daqui (...). Isto foi naquele tempo de 49" (apud Fausto 1990: 127).

O processo de transferência deixou marcas profundas entre os Kawaiwete e dividiu o grupo tanto física quanto emocionalmente. Durante muito tempo os Kawaiwete, distribuídos entre áreas distantes entre si, ficaram praticamente sem contato uns com os outros.

No fim dos anos 1970, os contatos foram retomados através de visitas recíprocas, transmissões por rádio e troca de fitas cassete gravadas. Nessas fitas, mandavam recados aos parentes que viviam distante e pediam presentes, principalmente recursos tradicionais que não são encontrados no Xingu e dos quais sentiam falta. Em uma dessas fitas, os velhos manifestaram sua vontade de retornar à terra natal, dizendo que no Xingu o mato é ruim e que ali não tem as coisas que gostam (Travassos, 1984: 25). Até hoje, muitos lamentam ter abandonado suas terras imemoriais.

Algumas décadas depois da transferência, lideranças kawaiwete do Xingu iniciaram um movimento pela recuperação de áreas de ocupação tradicional no Rio Teles Pires e Rio dos Peixes. Reivindicaram à Funai a constituição de um Grupo de Trabalho para identificar oficialmente as áreas em que estavam antes da mudança para o Parque Indígena do Xingu (PIX), mas, cansados de esperar pelo órgão oficial, decidiram realizar por conta própria expedições para avaliar a situação em que se encontram seus territórios tradicionais.

Os Kawaiwete relacionam a sua identidade ao território tradicional localizado nas nascentes do Rio Tapajós, entre os rios Juruena, Arinos, Peixes e Teles Pires. Desde a mudança para o Xingu, na década de 1960, inúmeras expedições para os rios Teles Pires e Peixes foram empreendidas para rever antigos sítios de ocupação, cemitérios etc. e coletar recursos naturais não encontrados no Xingu, como a taquara para flecha, a madeira utilizada na fabricação das bordunas e o barro para cerâmica.

Um dos principais problemas de adaptação no Xingu está relacionado à diferença entre os ecossistemas da região dos rios Teles Pires e Peixes e o Rio Xingu. Enquanto o território originário se caracterizava pela densa floresta amazônica, o Xingu é uma zona de transição entre os biomas Amazônia e Cerrado.

Segundo Mairawê, um dos principais líderes kawaiwete, o interesse na promoção de ações para buscar uma reaproximação com o território tradicional surgiu em novembro de 1994, durante uma reunião promovida na Aldeia Panará, no Rio Arraias, quando os líderes Panará apresentaram o seu plano de retorno ao território original. Líderes de todas as etnias do Xingu discursaram em apoio ao povo Panará e os Ikpeng, Kisêdjê e Kawaiwete se emocionaram ao lembrar dos territórios históricos deixados para trás. A partir de então, os Kawaiwete passaram a realizar várias expedições com o objetivo de reunir os anciões, detalhar a história de sua diáspora e coletar informações sobre os antigos territórios.

De certa forma, as expedições a esses territórios já aconteciam desde que os irmãos Villas Bôas se afastaram da administração do PIX. Entretanto, foi a partir da década de 1990 que tais ações se transformaram em instrumentos políticos para a recuperação de seus antigos territórios.

Expedições realizadas pelos Kawaiwete

1978: Rio dos Peixes. Ocasião em que conheceram o Padre João Dornstauder e Eugênio Wenzel, que os ajudou na época do contato.

1984: Rio dos Peixes. Com Doutor Baruzzi (Unifesp), para estudar a doença de Jorge Lobo.

1995: Rio Teles Pires. Com apoio da Funai, viajaram anciãos, jovens e um cinegrafista do Vídeo nas Aldeias.

Até 1998: Rio dos Peixes. Foram realizadas inúmeras viagens.

1999: Rio dos Peixes. Com assessores do ISA, fazem reconhecimento da região em busca do barro tradicionalmente utilizado na fabricação de cerâmica.

2008. Com apoio do ISA, viajam à procura do antigo Posto de Atração Pedro Dantas.

2011: Segunda expedição ao Rio Teles Pires. Com apoio do ISA.

Em 1999, um grupo de homens e mulheres kawaiwete do TIX viajou até a terra de seus parentes no Rio dos Peixes, nos municípios de Juara e Tabaporã (MT), e com eles empreenderam uma expedição rio acima pelo seu antigo território. O objetivo era recolher uma argila chamada tujuk e revitalizar a arte cerâmica, praticamente perdida entre eles desde a década de 1960.

À medida que a expedição adentrava no coração do antigo território e os mais velhos apontavam a localização de suas antigas aldeias e outros locais importantes, porém, constataram as profundas alterações na paisagem, incluindo a eliminação de matas ciliares em vertentes íngremes e a poluição do rio. As duas tentativas de localizar a lagoa onde ocorre o barro frustraram-se, pois os anciões não conseguiram encontrar os locais. Os Kawaiwete, no entanto, voltaram de lá felizes por terem retornado ao centro do mundo.

Tuaiararé, o criador dos Kawaiwete, saiu viajando em busca de aventuras e de outra mulher. A dele, durante o dia, era um cisco dos talos de arumã que ele usava para fazer as peneiras e, de noite, se transformava em mulher. Apesar de Tuaiararé pedir para sua mãe não varrer a casa, isso aconteceu e a mulher sumiu. A partir de então saiu pelo mundo. Casou-se com uma mulher munduruku, mas descobriu que ela o traía com outro homem e matou os dois. A mãe dela descobriu e o cunhado passou a perseguir Tuaiararé, que fugira. Ele correu muito, até chegar ao local onde seria a sua aldeia, que corresponde à região entre os vales dos rios dos Peixes, Arinos e Teles Pires. Foi aí que criou os Kawaiwete, transformando plantas e animais em gente.

Como grande parte das áreas de ocupação tradicional está densamente ocupada e devastada, os Kawaiwete decidiram reivindicar à Funai a demarcação de uma faixa de terra contígua ao limite oeste do PIX como reparação das imensas perdas sofridas com a transferência.

A região reivindicada compreende parte das sub-bacias dos rios Arraias e Manitsawá-Miçu, que apresenta muitas semelhanças ambientais com a área ancestral kawaiwete. Até agora continuam lutando pela efetiva implementação do GT que deverá estudar sua reivindicação.

[Editado a partir de textos de Klinton V. Senra e do Programa Xingu/ISA]

Organização social e política

A organização social e política kawaiwete está baseada nas relações entre as famílias extensas, conjuntos de parentes independentes entre si, reunidos em aldeias e com chefias políticas locais (wyriat, "dono do lugar"). Antigamente, segundo Grünberg, os moradores das diversas aldeias somente se encontravam em ocasiões de expedições de guerra ou nas festas Jawotsi, à parte das numerosas visitas a parentes e das consultas aos xamãs em casos de doenças.

A família extensa constitui a unidade básica da vida social, econômica e, sob muitos aspectos, política. De acordo com Grünberg, a família kawaiwete organiza-se uxorilocalmente, ou seja, no casamento, os cônjuges vão morar na casa dos pais da esposa. Essa regra de residência é acompanhada da obrigatoriedade, por parte do marido, de trabalhar junto com seu sogro e cunhados, reforçando os laços de afinidade. Esse conjunto extenso de parentes é designado de iputunoo ou iputanana ("muita gente" ou "pessoal nosso").

Geralmente, uma família extensa é guiada por um wyriat, literalmente, aquele que toma conta do "lugar" (wyri). Esse lugar era quase sempre ocupado pelo homem mais velho que, através de seu prestígio pessoal, lograva manter junto a si seus genros e noras, filhos e netos, além de um outro parente, como um irmão, por exemplo. Tradicionalmente, o wyriat organizava quase todo o trabalho agrícola de sua unidade doméstica: escolhia o lugar a ser roçado e derrubado e, após a limpeza, com a área delimitada, destinava porções do terreno aos chefes das famílias nucleares, que realizavam o plantio com a ajuda de sua mulher e filhos.

Quando os Kawaiwete ainda viviam nas nascentes do Tapajós, o padrão de assentamento caracterizava-se pela dispersão em pequenas unidades familiares com chefias políticas próprias que se reuniam ao redor da liderança espiritual e política de um grande líder (wyriararete, "grande chefe"), a quem recorriam em casos extremos como fome, mediação de conflitos e guerras contra outros povos.

Na época da invasão dos seringueiros, acentuada entre 1930 e 1950, os Kawaiwete se recordam de pelo menos três grandes líderes contemporâneos entre si que agregavam à sua volta estas pequenas unidades familiares. Apesar de dispersos, mantinham estreitas relações diplomáticas, principalmente, durante os ritos relacionados às guerras contra outros povos.

O perfil da liderança kawaiwete sofreu transformações ao longo das últimas décadas. No lugar do antigo wyriat, homem velho e aguerrido, cabeça de uma grande família extensa (Grünberg 1969: 126), encontramos agora líderes mais jovens cuja principal característica é desenvoltura no relacionamento com os não indígenas. Este talvez seja o principal papel da nova liderança: mediar as relações entre indígenas e brancos e, consequentemente, facilitar o acesso a bens e serviços da sociedade envolvente que se tornaram necessidade. Contudo, certos princípios estruturais antigos se mantiveram. Como o antigo wyriat, o líder atual deve cuidar de seu "pessoal" e destaca-se dos demais por sua habilidade como mediador.

Com a transferência para o Parque Indígena do Xingu (PIX), os Kawaiwete inicialmente mantiveram um padrão de assentamento caracterizado pela dispersão em pequenas unidades familiares. Em um segundo momento, alguns aldeamentos passaram a se organizar em unidades maiores e multifamiliares, destoando assim do padrão de dispersão observado em suas regiões tradicionais de ocupação à época da transferência. Induzidos pela administração da Funai no Parque, os Kawaiwete foram aos poucos se deslocando mais para perto do Posto Diauarum, às margens do rio Xingu, e a se agregarem em aldeias maiores. Foram eles que ajudaram a construir este posto e a ele deram o nome Diauarum, onça preta.

Fontes documentais e pesquisas etnográficas apontam que essa dinâmica de aldeias grandes e pequenas já existia de forma concomitante entre os Kawaiwete. Relatos antigos, como o de Antonio Pyrineus de Sousa (1916: 76), oficial da Comissão Rondon que percorreu a região do Rio Teles Pires em 1915, sugerem a existência desde pequenos agrupamentos unifamiliares, até grandes grupos residenciais englobando centenas de pessoas, informação corroborada ainda hoje pelos Kawaiwete.

Grünberg também sugere que a tendência à formação de grandes aldeias seja anterior à transferência para o PIX, fazendo parte da dinâmica política dos Kawaiwete. Nota ainda que o modelo de ocupação territorial fragmentado observado principalmente a partir das décadas de 1940 e 1950 poderia ser o resultado de uma acentuada depopulação e de uma "forte tendência para a divisão da família extensa em famílias nucleares patrilocais muito autônomas economicamente, que seguiam o modelo dos seringueiros morando em choças independentes, bem próximas umas das outras, numa roça comum" (1969: 21). Oakdale (1996: 11), por sua vez, observa que grandes aglomerados como as aldeias Capivara ou Tuiararé (as maiores aldeias kawaiwete no PIX) podem não ser um padrão inteiramente novo para o grupo.

O modelo de relação entre as instituições que atuam no PIX e os indígenas, de certa forma, deu condições para o fortalecimento da tendência de agrupamentos maiores. Muitos Kawaiwete afirmam que a reunião em grandes aldeias foi encorajada pela administração do Parque, principalmente com o intuito de facilitar os tratamentos de saúde. De fato, o maior acesso aos medicamentos e aos serviços médicos é pensado como uma das grandes vantagens da moradia em grandes aldeias e argumento utilizado pelas lideranças em seus discursos ao estimularem a reunião das famílias em unidades maiores. Assim, pelo menos em certa medida, a reunião das famílias extensas em aldeias maiores pode ser creditada à necessidade de manter uma relação eficiente e constante com os órgãos administrativos, ONGs e também com os outros povos indígenas.

No entanto, após algum tempo mais concentrados na região próxima ao Diauarum, os Kawaiwete, em consonância com suas próprias características socioculturais, acabaram se espalhando ao longo dos rios Xingu, Manitsawá-Miçu e Arraias. Ao contrário dos grupos alto-xinguanos, que constroem grandes aldeias circulares mais permanentes, os Kawaiwete preferem se organizar em unidades residenciais mais isoladas, abrigando uma ou mais famílias. Estas aldeias apresentam uma grande mobilidade espacial se comparadas com as do Alto Xingu.

Apesar de o modelo de relação com os órgãos que atuam no Território Indígena do Xingu, das novas necessidades materiais do grupo e mesmo de uma escassez relativa das áreas influenciarem, a princípio, a formação e a estabilização de aldeias maiores, a dinâmica sociológica do grupo continua a criar cisões entre as mesmas, dando lugar ao surgimento de novas aldeias.

A razão de morarem em parte agregados em aldeias maiores e em parte espalhados em unidades menores pode ser entendida ao mesmo tempo por motivos ecológicos e sociopolíticos. O crescimento populacional no Xingu e a crescente conscientização da finitude dos recursos naturais e das limitações territoriais têm feito com que fatores como a disponibilidade de terras pretas, por exemplo, sejam cada vez mais considerados, influenciando decisivamente a escolha da localização das novas aldeias. Hoje, os Kawaiwete do Xingu vivem em mais de 15 aldeias, duas delas com mais de cem pessoas e as demais com poucas dezenas de moradores.

[Editado a partir de textos de Klinton V. Senra e do Programa Xingu/ISA]

Casas kawaiwete

É notável uma mudança em sua arquitetura não só no Território Indígena do Xingu, como também na região do Rio dos Peixes. Antes da transferência para o Xingu, as casas eram grandes, pois abrigavam todos os membros de uma família extensa. Eram casas de duas águas que mediam em torno de 12 metros de largura por 24 de comprimento e sua cobertura de palha ia até o chão.

A relativa escassez de inajá na região do Xingu, a pouca durabilidade deste tipo de telhado e o fato das famílias morarem com seus núcleos familiares, ao invés de constituírem famílias extensas morando na mesma maloca, como cita Grünberg, contribuíram para o desuso do tipo tradicional de habitação.

Os Kawaiwete passaram a adotar o estilo arquitetônico que se disseminou na porção norte do Parque do Xingu, talvez por influência dos Villas Bôas: casas menores com paredes de pau-roliço, telhado de palha de inajá amarrado com envira e algumas divisões internas para os quartos. Entretanto, mantiveram o padrão de assentamento caracterizado pela dispersão de casas de pequenas unidades familiares. Atualmente, em algumas aldeias, são encontradas casas no formato tradicional.

[Editado a partir de textos de Klinton V. Senra, Simone Ferreira de Athayde e do Programa Xingu/ISA]

Modos de vida

O trabalho, em geral, segue um padrão muito comum entre os povos indígenas no Brasil: os homens abrem a roça, caçam, pescam e fabricam utensílios necessários para a realização de suas atividades. Além disso, constroem as casas, buscam e transportam lenha, coletam mel e sabem construir canoas. As mulheres plantam, colhem e transportam os produtos da roça, preparam os alimentos, fiam o algodão para confeccionar redes e tipoias (faixas para carregar crianças) e fabricam pulseiras e colares a partir da amêndoa de diversos tipos de palmeira. Em conjunto, homens e mulheres coletam e transportam frutos, cuidam das crianças e da criação de animais domésticos.

A maior parte da caça e da pesca é obtida pelo grupo de moços solteiros, a quem cabe, como uma das principais responsabilidades, prover as famílias com carne fresca. Cabe às mulheres o preparo, depois que o homem limpou e esquartejou a presa. Os Kawaiwete trocam entre si a maior parte dos gêneros alimentícios de acordo com regras bastante rigorosas.

O momento da refeição também obedece a um sistema de distribuição e prova do alimento entre os homens. O dono da casa distribui o alimento para outros homens que ele escolhe de acordo com sua importância para aquela situação. Essas pessoas provam uma parte e aguardam que os demais homens sejam servidos. Depois disso, o dono que começou a distribuição se serve e dirige-se a cada homem já servido, com o seu prato ou cuia para que provem o alimento, tirando um pequeno bocado com seus dedos. Tudo é feito em silêncio e de forma solene. As mulheres e crianças observam e vão alimentar-se depois disso.

[Programa Xingu/ISA]

Corporalidade e ciclos de vida

Cada pessoa kawaiwete possui vários nomes que formam um repertório pessoal variado. Ao longo da vida, os nomes são trocados à medida que a pessoa muda de grupo etário/social ou passa por experiências pessoais marcantes. O nascimento do primeiro filho é um momento em que os pais sempre recebem novos nomes. Esses nomes podem ser provenientes de antepassados, de seres sobrenaturais, não humanos, ou podem estar relacionados a algum evento específico protagonizado pela pessoa. Os homens mais velhos da aldeia, o chefe ou o pajé são, em geral, os responsáveis pela transmissão/atribuição dos nomes. No passado, o principal momento que determinava a mudança de nome era a participação em expedições guerreiras e, mais especificamente, a morte de um inimigo.

Antigamente, era mais frequente entre os Kawaiwete o uso das tatuagens faciais. Um fator determinante para o abandono paulatino desta prática é atribuído à dificuldade de acessar, em território xinguano, as matérias-primas específicas e necessárias, presentes em suas terras tradicionais fora do Território Indígena do Xingu, embora atualmente, valendo-se de técnicas ocidentais, alguns grupos voltaram a fazê-las. As tatuagens obedecem a alguns padrões básicos, diferentes para homens e mulheres. Essas tatuagens eram feitas primeiramente no início da puberdade e nos ritos de iniciação. Assim como ocorre na atribuição dos nomes, a morte de um inimigo era um evento marcado pela execução de novas tatuagens.

Em relato, Sousa destacou o uso das tatuagens faciais: "Na altura da boca tinham duas listras negras, parallelas [sic], largas, feitas com tinta de jenipapo" (Sousa, 1916: 76). Schmidt também registrou sua impressão, mas avaliou equivocadamente tratar-se de pintura corporal de jenipapo: "A pintura corporal é particularmente habitual no rosto, tratando-se aparentemente de uma pintura preta com jenipapo que desperta a impressão de tatuagem. Não me foi possível verificar se as linhas isoladas eram tatuadas; as diversas figuras que os homens geralmente ostentam no peito e muitas vezes nos braços e que pareciam ter caráter de insígnias tribais são provavelmente tatuagens" (1919: 95ss). Também os Apiaká usavam tatuagens semelhantes, conforme atesta o trecho de Guimarães em 1819: "Pintam a cara, trazendo três linhas de uma orelha a outra... fazem... com piques pequenos, feitos com espinho de tocûm" (1844: 303ss).

As tatuagens eram realizadas com um longo espinho da palmeira tucum, com o qual faziam na pele pequenos furos, próximos uns dos outros. Com auxílio do espinho, é introduzida na pele a borracha queimada da seringueira que, misturada à seiva da árvore ipau'ip, adquire uma consistência pegajosa. Há também tatuagens associadas a nomes obtidos em sonhos às quais só os homens mais velhos têm direito; estas são aplicadas em braços e nas pernas.

Figura 23 (1-9). Grünberg (2004: 145)

Konomi'akut e kuyatai são os termos usados para as crianças de colo, carregadas nas tipóias. Konomi'ii e kuyamuku'ii são crianças maiores que embora ainda muito ligadas às suas mães, são vistas como pessoas autônomas e ativas. O konomi acompanha primeiramente o pai ou o irmão da mãe nas caçadas, aprende a remar.

Com a puberdade e os ritos a ela associados, o rapaz alcança o status de um konomi'oo e seu comportamento muda radicalmente. Muito calado e retraído, nunca faz perguntas, mas escuta frequentemente a conversa dos mais velhos. Não pendura mais sua rede na repartição dos pais, mas em outra, que divide com todos os outros konomi'oo e também com os viúvos. A passagem de kuyamuku para kuyamuku'oo dá-se também em conexão com os ritos de puberdade.

O homem adulto torna-se kuima'é quando passa a ter uma família, em especial, quando nascem seus filhos; os homens desse grupo etário/social são consultados pelo chefe para todas as decisões significativas de caráter político e econômico da aldeia. São também guerreiros, organizam expedições de caça e viagens e, no caso de possuírem grande prestígio pessoal, podem criar uma nova aldeia. Com a idade mais avançada ele se torna saua'é, o que corresponde a um status ainda mais elevado. Entre as mulheres é a kuya a responsável pela educação das crianças, constituindo o centro da família nuclear.

Classes de Idade

Homens	Mulheres
Konomi'akut crianças de peito	Kũyatai (kuyate'ii) crianças de peito
Konomi'i meninos pequenos, 2 a 6 anos	Kũyamuku'ii meninas pequenas, até 4 anos pelo menos
Konomi moços até 15 anos	Kũyamuku moças até 14 anos aproximadamente
Konomi'oo homens jovens até 25 anos	Kũyamuku'oo mulheres jovens até 20 anos aproximadamente.
Kuima'e homens de até pelo menos 45 anos	Kũya mulheres de até pelo menos 40 anos
Saua'é homens velhos, acima de 45 anos	Õiwi mulheres velhas, acima de 40 anos

Durante a gravidez, os pais submetem-se a determinadas restrições alimentares, assim como em todas as outras situações consideradas perigosas. Além da alimentação vegetariana, com exceção da castanha do Brasil, só podem comer aves, macaco-prego, peixe pintado e girinos. Os homens não caçam nenhum animal de presa ou, pelo menos, não os podem tocar. No dia do nascimento e alguns dias depois só é permitido aos pais comer mutap (uma receita tradicional kawaiwete) de cogumelos e girinos.

A mulher dá à luz em casa auxiliada pelas mulheres idosas; o homem se deita um dia na rede ou se afasta. O nascituro é cuidadosamente lavado com água e uma mulher corta-lhe o cordão umbilical com um pedaço de taquarinha. Ele é seco e pendurado no pescoço da criança como um colar. Mais tarde o cordão é enterrado. O pai, o irmão do pai ou a mãe, a irmã da mãe ou então o chefe dá um nome à criança, mas o nome dos pais não muda. Enquanto o pai ainda se encontra na rede, os parentes vêm visitá-lo. Passados alguns dias, o pai fará um pequeno arco de aproximadamente 10 cm de comprimento para seu filho, colocando-o na rede do bebê. Se nasce uma menina, o pai confeccionará um enfeite para ela e um pequeno cesto.

Entre doze a treze anos, meninos e meninas são submetidos coletivamente a ritos de iniciação (ayupara´ikutukap) durante os quais eram feitas as tatuagens pelo pajé. De manhã bem cedo os rapazes vão para a maloca, onde permanecem sem poder conversar, beber ou comer (apenas uma variedade preta de milho chamada de awatsi'un). À noite, o chefe toca a flauta e canta para eles; cada rapaz recebe outro nome de seu pai. Depois da iniciação, os moços passam a ser referidos como meauoo. As jovens, por sua vez, durante o rito pubertário só podem comer peixes pequenos e tomar chicha de milho awatsi'été. Banham-se depois no rio e permanecem na rede por três dias. Em seguida, elas eram tatuadas pelo pajé, tal como os rapazes. As meninas também trocam de nome após o ritual.

Marido e esposa também recebem um novo nome após a sua união. Depois deste terceiro nome, um homem ainda pode adquirir diversos outros: sempre que matar um inimigo e quando tiver uma vivência em sonho que o leva a pedir ao pajé que lhe faça uma tatuagem.

Quando um homem morre, seu corpo será pintado com urucum por sua esposa, enfeitado com todos os seus ornamentos e amarrado de cócoras, com os braços cruzados sobre o peito. Ele será deitado assim na sua rede e enterrado perpendicularmente em uma cova redonda dentro da maloca. Suas armas são queimadas. A viúva também se pinta de urucum e corta bem curtos os seus cabelos. De modo semelhante ocorre o enterro de uma mulher. São queimados os seus cestos e as suas cabaças. Seu marido não precisa cortar os cabelos. Por diversos dias, há o choro de lamentos pelo falecimento do parente.

[Georg Grünberg]

Cosmologia

O cosmos kawaiwete é concebido como sendo dividido em várias camadas superpostas. A origem deste povo indígena está associada ao local onde nasce o sol, chamado de iwak. A lua (ya'i) é tida como um importante pajé que passeia nos céus durante o dia e retorna à noite. O sol (kwat) é igualmente um pajé poderoso, "como fogo". O céu estrelado (ya'itata) é uma grande lagarta e todas as luzes são seus pêlos luminosos. As estrelas cadentes (ya'itatanyan) são lagartas que não querem ficar no céu e voltam para a Terra. O arco-íris (yé'up) é feito de água e por ele os peixes tucunaré nadam de um rio para outro. A chuva (aman) cai em gotas, porque é a água que cai da peneira da lua. Por fim, o trovão (tupã) está associado ao personagem mítico homônimo presente em diversas narrativas míticas.

O cosmos está habitado por uma infinidade de seres sobrenaturais, não humanos. Há muitos tipos diferentes destes seres. Há os diversos "dono dos animais" e "donos dos peixes"; os perigosos anyang e mama'é que roubam as almas dos homens; os heróis culturais (demiurgos) que ensinaram aos Kawaiwete tudo que sabem hoje em dia; e os deuses Ma'it, os grandes pajés do céu. Todos esses seres que povoam a mitologia kawaiwete por meio da qual compreendem e atuam no universo em que vivem.

Os espíritos Ma'it são seres antigos, xamãs poderosos, descritos nas histórias dos antepassados. Atualmente, eles vivem "no horizonte", "nas profundezas das montanhas" ou "no céu". Eles habitavam este mundo ou a terra (ywy) antes da humanidade. Mas, partiram depois de brigarem com os humanos, fazendo com que as suas casas subissem às nuvens. Agora vivem na terra do céu (ywaga). A maioria dos Ma'it é benévola com os Kawaiwete e os ajudam na cura de doenças causadas por uma série de seres espirituais, invisíveis, incluindo os "donos dos animais", literalmente os "verdadeiros animais" (wyra futat) e os "donos dos peixes" (karuat), seres que capturam as almas humanas em retaliação pela caça de seus animais e peixes. Os Ma'it também advertem sobre as atividades dos inimigos, especialmente os "brancos" (tapay'yia), até mesmo ajudando os Kawaiwete a enfrentá-los, quando necessário.

Os donos dos animais vivem no fundo da floresta ou dentro de cavernas e os donos dos peixes vivem no fundo das águas, também considerados locais que são remanescentes de épocas passadas, ancestrais. Em todos os rios, vivem os donos dos peixes, karuat. Não se sabe se são homens ou mulheres, mas são donos de todos os animais da água e são muito perigosos para os humanos. Eles puxam as pessoas pelo pé para o fundo da água. Um dos karuat é o tacapé'i, a onça d'água. Na água também vive uma harpia que tem a aparência de um homem e é dono de todas as harpias.

Anyang é um ser especialmente temido, é o chefe dos mama'é. Vive na mata densa e quem for caçar sozinho poderá encontrá-lo. Nestas ocasiões, ele se revela na aparência de um homem e fala com o caçador a fim de enganá-lo. Captura crianças, mulheres e homens adultos. Estes então ficam doentes e morrem. Neste caso, apenas o pajé poderá curá-los.

Todo humano, assim como muitos animais, possui uma ai'an que pode ser traduzida aproximadamente por "alma". Os homens não são dotados automaticamente de uma ai'an ao nascerem. Eles a recebem junto com o nome. Aqueles que não recebem esta alma não se tornam humanos, são apenas "seres empalhados", um invólucro sem vida (Grünberg 1970: 155). Quando alguém sonha, o ai’an sai do corpo, por isso, é perigoso sonhar. Se for um sonho considerado "forte", se houver um encontro com um pajé mal intencionado a alma pode ser capturada e a pessoa pode até falecer. Seu corpo ficará como um invólucro vazio enquanto sua alma irá em direção a iwak, onde nasce o sol. Lá vivem os Kawaiwete mortos, em aldeias onde fazem suas roças, caçam e pescam.

[Editado a partir de textos de Georg Grünberg e Suzanne Oakdale]

Xamanismo

Antigamente, os Kawaiwete tinham muitos pajés, reconhecidos por seu papel no tratamento de doenças. Nas últimas décadas, a conversão religiosa impulsionada por missões cristãs, como o Instituto de Linguística de Verão (SIL), dentre outras organizações, vem contribuindo para deslegitimar paulatinamente a atuação dos pajés em virtude de suas fortes críticas às práticas xamânicas. Apesar disso, o xamanismo ainda é praticado no Território Indígena do Xingu (TIX) e as curas xamânicas são bastante procuradas.

A iniciação xamânica acontece por ocasião de uma doença grave ou acidente, um momento liminar. Por isso, os pajés desempenham nas comunidades um papel central nas relações com o exterior "sobrenatural", isto é, com os seres não humanos que compõem o cosmos. Essa atuação diplomática com os espíritos, os donos de animais e peixes, além de uma multiplicidade de outros seres não humanos é central também na prática terapêutica. Em sonho, o pajé viaja para todas as partes, também para junto dos Ma'it, os grandes pajés já falecidos que vivem no iwak, onde nasce o sol; recebem orientações que os ajudam no tratamento dos parentes vivos acometidos de doenças.

As relações com os espíritos que vivem na floresta, no céu e nos rios cumprem um importante papel para a cura xamânica das doenças. Estes espíritos cuidam dos animais como se fossem seus animais de estimação ou filhos e capturam as almas humanas em retaliação quando estes não se comportam ou tratam os animais de forma inapropriada e desrespeitosa ou simplesmente por ressentimento dos humanos os caçarem. Prepori, que foi um importante líder e xamã, apresenta no relato abaixo como, ainda muito jovem, conheceu o dono dos macacos ou wyra futat, quando estes pegaram sua alma e a levaram para sua aldeia - este acontecimento o deixou doente. Desde este episódio, ele passou a ter uma relação duradoura com este espírito, encontrando-o em seus sonhos.

"O macaco [espírito] me deixou doente. Aquele que me faz sonhar. Eu sonho com uma aldeia como esta aldeia [humana], mas que é uma aldeia de animais. As casas são as casas dos espíritos animais. [...] Os donos das casas são macacos. As casas são feitas de palmeira de buriti. A casa do macaco preto está lá e a casa do macaco capuchinho. [...] Uma casa de palmeira de buriti e uma casa de folhas de bananeira. [...] É assim que são as casas dos espíritos, as casas dos espíritos animais." In: Oakdale, S., 2017.

Conforme dito, a tarefa mais importante do xamã é curar os doentes, pois a maioria das moléstias é causada por seres não humanos que podem se manifestar nos corpos dos doentes como objetos intrusivos, e só o pajé é capaz de retirá-los. Esses espíritos, bem como os objetos que podem ser dentes de onça, de macaco e espinhos, têm o nome de mama'é. Cada pajé possui diversos espíritos auxiliares, chamados de arupiwat, que procuram os objetos mama'é.

Os espíritos auxiliares arupiwat matam o mama'é e, em seguida, o pajé o retira. Às vezes, o mama'é é apenas visível ao pajé. Quando retirado, ele fica muito quente e pode queimar o pajé que, então, o mostra aos demais parentes presentes no ritual de cura e joga-o para fora da casa. Se o pajé não retira o mama'é corretamente, ele fica em sua mão e penetra em seu corpo. Com isso, será o pajé que adoecerá. Quando o doente se recupera, ele deve presentear o pajé com uma flecha e um arco, uma borduna, uma cesta pintada ou penas.

O pajé kawaiwete utiliza também o moan, que pode ser traduzido como remédio ou veneno, a depender do uso que for feito dele. Trata-se de um termo que se aplica tanto a uma substância invisível como a um remédio/veneno material. O pajé pode preparar um moan feito de unhas cozidas, alguns cabelos e da sujeira raspada da pele de um homem a fim de prejudicá-lo. Pode ser também preparado para outras finalidades, como para seduzir um/uma pretendente. Neste caso, com uma folha pequena ka'a'ip, a pessoa a esfarela na mão e a coloca no ombro do/da pretendente. Assim, o moan atua para que o “coração da pessoa amoleça”.

A autoridade e a reputação dos xamãs kawaiwete baseiam-se em uma variedade de eventos rituais nos quais se comunicam e interagem com "outros" seres do cosmos, como os antigos seres espirituais. Estes eventos são focalizados no paciente, mas envolvem a participação de outros parentes do grupo local e até mesmo convidados de outros grupos (Oakdale, 2005).

Uma das estratégias de cura relaciona-se a Mair'ok ou "Casa dos Deuses", que é uma versão de um ritual encontrado em muitos grupos de língua Tupi na Amazônia, assim como de um ritual que foi bem documentado pelos cronistas do século XVI que viviam entre os povos Tupi. A mair'ok kawaiwete consiste em uma cabana feita de folhas de palmeiras, semelhante à tocaia usada pelos caçadores para se esconder e se abrigar nas caçadas e é usada para se comunicar com os espíritos. Durante o ritual mair'ok, os espíritos Ma'it entram no espaço da tocaia e depois saem para visitar e curar a comunidade humana.

O xamã, depois de fumar tabaco e cantar sobre as interações de seus sonhos passados com os espíritos que povoam o cosmos, senta-se dentro da cabana mair'ok e recebe os espíritos do Ma'it em seu corpo. Estes espíritos falam pela boca do xamã, cada um com um tipo de fala particular, um pouco incomum,como uma voz aguda, uma fala cantada, ou com em ritmo rápido ou lento. Os espíritos falam através da voz alterada do xamã para alguém previamente designado para ser seu anfitrião - esta pessoa aguarda sentada do lado de fora da tocaia. Do lado de fora, a pessoa cumprimenta e dialoga com cada espírito que ao chegar sinaliza com um tremor das folhas de palmeiras que cobrem o abrigo.

Outros presentes também podem fazer pedidos ou questionar o espírito. Além da saudação, as outras pessoas também dialogam com o Ma'it, incluindo parentes dos pacientes que estão sendo curados ou também outros xamãs. O próprio xamã pode até mesmo falar com os espíritos alojados dentro de seu próprio corpo, algo que ele faz usando sua voz normal. Outros xamãs kawaiwete também podem curar pacientes junto com o xamã oficiante e o Ma'it invisível situado dentro de seu corpo. Antes de uma viagem, era comum o pajé se consultar como Ma'it que sobrevoava a região junto com o pajé. Então o Ma'it dizia, de dentro do abrigo: “Tudo está bom. Lá tem muita caça etc.” (Grünberg, 2004: 203).

O ritual Mair'ok é o único momento em que esses seres espirituais falam diretamente aos humanos no contexto de sua vida cotidiana. Em outros rituais, a fala dos espíritos é transmitida pelos xamãs ao seu público humano. É esse o caso do ritual Marakã, no qual o xamã é o executor dos textos das canções, mas não o seu autor. Ele canta enquanto viaja em sonhos em aldeias espirituais e assim, as canções dos espíritos são reapresentadas ou transmitidas ao vivo para seu público de parentes.

[Editado a partir de textos de Georg Grünberg e Suzanne Oakdale]

Festa Jawotsi

Os Kawaiwete são um povo tradicionalmente guerreiro, como se depreende de suas narrativas míticas, de suas histórias de guerras passadas, de sua vida ritual e dos depoimentos de brancos que com eles tiveram contato. O mais importante momento de sua vida ritual era a festa Jawotsi, época em que várias aldeias se reuniam para ouvir os cantos dos guerreiros. Este ritual estava associado à morte de um inimigo e posterior quebra dos ossos de seu crânio, sendo condição de iniciação dos jovens guerreiros. Embora atualmente não haja mais guerras, nem cabeças de inimigos, os Kawaiwete têm voltado a realizar o ritual Jawotsi. Como observou Elisabeth Travassos, em um contexto de recuperação étnica, eles teriam escolhido este ritual como o mais apropriado para representar a imagem que mais prezam de si mesmos e com a qual mais se identificam, a de guerreiros.

A festa Jawotsi é um complexo ritual que, em sua forma original, se relaciona com a caça às cabeças que, no passado, era organizada uma vez na estação chuvosa e outra durante a seca. Durante a festa, todos os dias, à tardinha, os homens e mulheres moças exercitavam os cantos e o passo de dança típico no corredor central da maloca; durante muitos dias preparava-se a farinha e a chicha para todos festejarem juntos. Após servir e beber continuamente chicha, começam os cantos do Jawotsi.

Em cantos alternados, caberá a um dos homens puxar os cantos animadamente enquanto dança com seu arco e flechas emplumados. Com os passos marcados, ele se movimenta de um lado do corredor central para outro. Uma moça, festivamente ornamentada, acompanha-o a um passo atrás, à sua direita, segurando o quadril direito do dançarino com a mão esquerda. Dois passos atrás, cinco a sete moças do coro apoiam ambos os braços nos ombros das vizinhas, formando uma fileira. Os demais imitam os movimentos do dançarino e mantêm sempre a mesma distância do par da frente. Quanto mais dura a festa, mais rápido e mais alto se torna o canto, os dançarinos batem com toda a força os pés no chão, alguns deles segurando, além das flechas ou no lugar delas, as clavas e o arco emplumados. O ambiente é muito animado: homens, mulheres e crianças, sentados em suas redes, conversam ou fazem comentários engraçados sobre os dançarinos. Com intensidade alternada, a festa dura toda noite e, depois de uma rápida interrupção, continua pela manhã adentro.

[Editado a partir de textos de Georg Grünberg e Suzanne Oakdale]

Os Kawaiwete e a agrobiodiversidade

Os Kawaiwete manejam a paisagem, segundo a sua percepção e relação com os tipos de ambientes e recursos da fauna e da flora. Os bioindicadores expressam os ciclos anuais das estações com seus ritmos, mudanças e durações específicas. Isso é evidenciado, por exemplo, ao caracterizar os diferentes ambientes:

• Yapopep é a floresta inundável na época chuvosa
• Ka’a rete é a floresta de terra firme que nunca inunda.

A denominação indígena mostra também a história de uso de locais específicos, agregando informações sobre a sucessão vegetal ou aspectos da ação humana sobre a floresta. Cada denominação identifica um conjunto de variações microambientais que indicam a existência ou a densidade de recursos particulares que vão dizer se a terra é boa ou não para receber roçados.

As áreas usadas para plantio de roças são aquelas conhecidas como “capoeira” em português. As áreas de terra preta são consideradas “capoeiras legítimas”, as melhores para o desenvolvimento de policultivos alimentares. Na região norte do Território Indígena do Xingu (TIX), são notórias as diferenças em fertilidade, no conteúdo de matéria orgânica e no regime hídrico das terras pretas (ywyon) em contraste com as áreas de ka’a rete, em terra vermelha (ywypiran).

Uma das maneiras do Kawaiwete selecionar uma área para cultivo é a presença de cacos de cerâmica. A presença desses materiais indica que mesmo em capoeira aparentemente intocada já viveram outros indígenas, antigos, que deixaram esses pedaços de panela lá. A presença de vestígios arqueológicos indica terra boa (disponibilidade de água e nutrientes, microclima propício) para a produção de culturas mais exigentes (como milho e amendoim). Ou seja, trata-se de terra preta arqueológica (TPA). Assim, mantém-se a prática de usar florestas antrópicas para agricultura, dando continuidade ao manejo da vegetação e de solos realizada por outros povos há séculos.

Além das culturas estritamente agrícolas, os Kawaiwete plantam em seus quintais domésticos diversas espécies frutíferas, em sua maioria exóticas, como manga, mamão, laranja e limão, macaúba (Acrocomia sp) etc. São relativamente poucas as frutíferas nativas plantadas, envolvendo principalmente o pequi (Cariocar sp), murici (Byrsonima spp), ingá (Inga spp) e caju (Anacardium sp). Plantas medicinais também são plantadas no quintal, mas dezenas delas são coletadas na natureza. Além disso, são reconhecidas mais de uma centena de espécies florestais melíferas (boas para abelhas produzirem mel). Os Kawaiwete conhecem mais de 40 espécies de abelhas nativas, das quais a grande maioria produz mel comestível. Algumas delas ainda não possuem identificação científica.

Para uso na alimentação e elaboração de artefatos, usam mais de 15 espécies de peixes, 18 mamíferos, 5 répteis e anfíbios e 34 aves. As plantas da roça, por sua vez, exibem uma diversidade notável, com mais de 100 variedades consideradas tradicionais. Arroz, abacaxi, cana-de-açúcar, abóbora, macaxeira, melancia, mamão e banana são culturas adquiridas pelo contato direto ou indireto com os não-indígenas, apresentando atualmente um total de 27 variedades. Outras plantas fornecem fibras, utensílios e corantes (algodão, carauá, cuias, urucum). É provável que pelo menos parte das variedades originais kawaiwete não existam em outros locais nem estão conservadas em bancos de sementes. Estudos mostram que até hoje foram perdidas pelo menos três variedades de diferentes tipos de plantas (fava, amendoim e milho) e há outras ameaçadas, com intensidade variável.

Uma das culturas que ocupa um lugar nobre no centro das roças de terra preta dos Kawaiwete é o amendoim. Chamado de monowi, o amendoim é a planta agrícola com maior diversidade: são 42 variedades identificadas e selecionadas.

Amendoim é comida que precisa saber consumir, não é em qualquer momento que você pode comer; se a pessoa tem uma criança nova não pode comer qualquer tipo de amendoim. Tem um tipo de mingau, só milho puro, é mingau de pai novo. A mulher também, no primeiro filho, fica sem comer. A mulher de hoje é muito teimosa, não acredita, aí acaba consumindo. Aí, com o tempo ela vai sentindo o corpo dolorido, porque elas comem esse tipo de amendoim. Antigamente não comia, evitava. Depois vai diminuindo o tempo, só no primeiro filho que você tem bastante tempo para não comer. Agora, a pessoa que já é acostumada, que já teve criança várias vezes, fica só dois meses, três meses (sem comer amendoim). O munuwiu'u (também chamado de kanauu e takapeun) é mais forte, traz aquela doença que o osso fica mole, artrite. Esse é só para pessoa mais velha. Todos os tipos de amendoim são consumidos pelos mais novos, mas o takapeun as pessoas têm mais medo. Tuiát Kaiabi, traduzido pelo professor Jowosipep, Aturi, 23 de maio de 2003.

As mulheres são as grandes conhecedoras das sutilezas para identificar os diferentes tipos de amendoim, bastando quebrar as vagens secas para separar as variedades. Segundo o pesquisador Geraldo Mosimann:

“[...] em diversas ocasiões, na roça e nas casas em aldeias, quando eu perguntava a respeito de nomes de variedades, os homens sempre as consultaram antes de responder. Muitas vezes, elas examinavam vagens e sementes antes de responder, para certificar-se de algum detalhe. Mesmo assim, em geral, os homens mais velhos declaram que conhecem bem as variedades de amendoim, embora com frequência também consultem suas mulheres”.

Foi o pajé Tuiaraiup (conhecido por Tuiát), da aldeia Kwuaruja, quem herdou do pai a missão de fortalecer a reprodução das variedades do amendoim Kawaiwete. A partir de um trabalho dedicado, que contou com apoio dos Projetos Demonstrativos dos Povos Indígenas (PDPI), do Ministério do Meio Ambiente, Tuiát conseguiu multiplicar as variedades e entregá-las formalmente para outras aldeias da mesma etnia. Embora o banco de sementes criado por Tuiát ainda exista e seja procurado por pessoas de várias aldeias, um incêndio na aldeia, em 2010, atingiu todas as casas, inclusive a que guardava as sementes, fazendo com que algumas tenham se perdido.

Na hora de plantar, quando alguém tem interesse em algum tipo específico de planta, vai procurá-la primeiro em seu círculo familiar e depois com pessoas mais afastadas, em sua ou em outra aldeia. As sementes nunca são pagas, mas quem as recebeu fica aberto a fornecer qualquer material que porventura lhe seja solicitado. Algumas plantas são coletadas de sítios de antigas roças, como o cará, mandioca, batata doce e outras. Uma questão que preocupa as atuais gerações é preservar variedades que quase ninguém mais tem e manter os mecanismos culturais de disseminação das informações agrícolas. São os espíritos que enviam para as roças os novos tipos de plantas. Segundo o pajé Tuiát Kaiabi: “para os brancos as flores namoram, mas quem manda para nós são os Ma'it [os espíritos]”. As diferentes variedades são separadas, dentro da roça, por troncos queimados ou por linhas de outras culturas (mandioca, algodão, milho, banana). Isso permite, após a colheita, identificar e separar tipos diferentes, que podem vir a ser plantados como uma variação (sem nome específico) de sua variedade de origem na safra seguinte. Cabe aos humanos a tarefa de prestar atenção às suas roças e separar o que é novo. No caso dos Kawaiwete, eles reconhecem também haver o "especialista", aquela pessoa, homem ou mulher, que quando planta proporciona grandes colheitas. Na roça familiar, os cultivos ficam em um espaço comum, mas é possível diferenciar o que cada pessoa plantou. Conforme explica novamente o pajé: “cada trilha (divisão dentro da roça) tem o seu pauzinho, tem o seu limite, e então dá para descobrir aquele plantio onde uma pessoa plantou. Cada um que plantou naquele quintalzinho tem o seu limite”.

Kupeirup: a origem das plantas da roça

Antigamente, não existia comida. Não tinha milho, mandioca, amendoim, feijão-fava, pimenta, cará, batata, mangarito, mandioca-doce, algodão, cabaça e janyũ (outro tipo de cabaça). Os Kawaiwete passavam muita fome e viviam se alimentando de frutas silvestres como: inajá, tucum, buriti, castanha, coco, cacau, cacho de banana brava e mel. Onde tinha muitos pés de frutas, principalmente de inajá e tucum, o povo logo ia fazer acampamento e ficava muito tempo ali. Eles também plantavam as sementes de frutas como inajá e tucum. Aquele lugar onde eles plantavam sementes de tucum e inajá, era considerado a roça deles e as sementes, a plantação da roça.

O povo passou muito tempo e muitos anos nessa situação, até que um dia uma mulher viúva, chamada na nossa língua de Kupeirup, sentiu a necessidade de dar mais alimentos para seus filhos. Isso porque eles buscavam mel, mas não tinha muito. Fruta ficava difícil de achar, a semente que eles plantavam não crescia logo e demorava para dar fruto. Então, ela sentiu muito de ver seus filhos passarem fome. Ela ficou pensando em achar uma maneira melhor para eles viverem. E chegou a conversar com seus filhos dizendo:

— Oh, meus filhos! Estou sentindo muita tristeza por causa de vocês, não estão achando mais fruta para comer e nem mel. As sementes que vocês plantaram não estão crescendo logo e estão demorando para dar fruto. Agora eu quero que vocês trabalhem, façam uma roça muito grande e derrubem os paus. No dia de queimar, vocês me levam no meio da roça e depois tocam fogo na roça. Eu serei queimada. Assim aparecerá comida para vocês.

Os filhos ouviram as palavras da mãe e ficaram tristes. Eles responderam assim:

— Como é que nós vamos fazer esse tipo de maldade com você? Você é nossa mãe, nós precisamos de você, nós não podemos fazer isso com você!

A mãe deles falou mais:

— Se vocês não fizerem isso comigo, nunca vocês terão comida.

Eles disseram:

— Nós sentimos muita falta de comida, mas não vamos queimar a roça, assim fica ruim para nós.

Mas a mãe insistiu, dizendo:

— Meus filhos, eu sei que vocês estão preocupados comigo, mas não se preocupem, vocês podem me queimar. Eu vou reviver e vocês me verão novamente. No dia em que vocês forem queimar a roça, não podem passear na roça e nem podem olhar. Vocês podem ficar alegres, porque vou fazer essas coisas para vocês.

Kupeirup também ensinou a comer e como preparar a comida que haveria de nascer. [...] E o que ela ensinou, até os dias de hoje nós fazemos. Ela também ensinou a eles como cuidar das sementes para replantar e não deixar acabar, como colher e colocar os produtos no depósito para não perder. Passou muitos dias explicando e orientando seus filhos sobre as coisas da roça e o que haveriam de fazer. Quando terminou de explicar, ela disse:

— Agora chegou a hora de queimar a roça. Levem uma rede lá no meio da roça e eu vou me deitar.

Assim eles fizeram. Levaram a rede no meio da roça, levaram a velha e ela pediu para queimar a roça. Os filhos começaram a tocar fogo ao redor da roça e gritaram chamando pelo nome dela:

— Orokoapy ore enee waip Kupeiruiruwako, ko, o, o, o. "Senhora Kupeirup, estamos queimando a roça para você".

Ela escutou o grito dos filhos e logo mandou comida para a roça. Quando eles terminaram de tocar fogo, ficaram olhando o fogo. No meio daquela chama, viram uma coisa estourando, como o barulho de um trovão no meio da roça. Foram embora tristes e chorando. Passaram-se dois meses e um bando de curicas passou por cima deles. Assim ficaram sabendo que a comida já estava pronta e foram ver a roça. Quando chegaram, viram todos os tipos de comida: milho, cará, mandioca, fava, mandioca doce, cabaça, amendoim, algodão, mangarito e janyũ. Ficaram todos felizes de ver tanta comida!

Foi assim que a comida apareceu. Cada parte do corpo da anciã se transformou nas plantas da roça: o dente se transformou em milho; o cabelo, em cabelo de milho e algodão; a unha, em amendoim; a perna, em mandioca; a mão, em folhas de mandioca; a cabeça, em cabaca; parte do miolo, em cará e a outra parte transformou-se em miolo de cabaça; o dedo, em pimenta; a coxa, em mandioca-doce; o leite de peito, em líquido de mandioca doce; o fígado, em cará e mangarito; a vulva, em feijão-fava e o coração se transformou em batata.

[Editado a partir de A Ciência da Roça no Parque do Xingu, ISA, 2002]

Culinária

Os Kawaiwete também são conhecidos por sua culinária rica e variada, tanto no modo de preparo dos alimentos quanto no uso de grande diversidade de ingredientes: cultivos agrícolas, peixes e carnes de caça.

Da mandioca é feita a farinha (u'i), que é armazenada em cabaças. Ela constitui o alimento básico mais importante. A massa úmida de mandioca peneirada pode também ser transformada em beijus, mani'ókó'ó ou meiyu. Esses beijus têm uma consistência pastosa, não são temperados e permanecem comestíveis por vários dias. Outra alternativa consiste em misturar a massa de mandioca com a castanha do Brasil bem socada, fazer uma bola grande e colocá-la nas cinzas da fogueira. Este é o mani'okanapé. Forma-se assim uma crosta dura, que exala um cheiro apetitoso. Ela é quebrada com as mãos e comida.

Com a mandioca doce preparam-se as bebidas fermentadas, chamadas de chicha. O sumo espesso obtido da mandioca doce ralada vai ao fogo em grandes panelas e, sempre mexido, é aquecido lentamente até que se forme uma espuma. A chicha quente e pastosa, kamiakut, assim obtida tem sabor muito doce; ela se liquefaz entretanto nas 24 horas seguintes, sendo então fartamente consumida como mani'akawi.

O milho é usado principalmente para o preparo de uma bebida: o kawi. As espigas de milho verde são trazidas para a maloca, debulhadas e os grãos são socados em pilões. A massa úmida é posta numa peneira e espremida com as mãos em uma cabaça cheia de água. Meia cabaça pequena de farinha de mandioca é mastigada, sendo acrescentada como minó'ó no mingau de milho, que é posto sobre o fogo em grandes panelas. Também pode ser acrescentado a castanha do Brasil e o amendoim bem moídos. O mingau kawiyuk, grosso e quente, esfria durante a noite e, no dia seguinte, tem sabor extraordinariamente refrescante e cada vez mais ácido. Também se pode fazer farinha (awatsiku'i) dos grãos de milho socados no pilão, submetendo-os à torragem e ao peneiramento. Também podem ser feitos beijus com o milho: mistura-se o milho bem socado com água, de modo a se obter uma massa úmida, semelhante à semolina, que é torrada em bolos parecidos com os beijus de mandioca. Esse beiju é chamado de meyusi.

O preparo de todas as variedades de inhame, batata-doce, tajá e mangarito é o mesmo. Os tubérculos feculosos são tostados na cinza quente, próximo ao fogo, e são comidos descascados. Pode-se fazer a chicha, bebida fermentada, com a batata-doce: elas são cozidas, amassadas e misturadas com água. Resulta daí uma bebida quente, doce, saciante e não fermentada: yétiki.

Com carne cozida e socada com os ossos em um pilão, mistura-se farinha de mandioca, formando um pirão, do qual se fazem pequenas bolotas com a mão. Elas são passadas na farinha de mandioca. Esse é o mutap que é sempre comido com muita pimenta. Com os peixes maiores, é feito o imiramutap. Primeiro, os peixes são moqueados numa grelha, cozidos e, por fim, misturados com farinha de mandioca.

Antigamente, os Kawaiwete faziam um sal vegetal com os brotos de palmeira inajá que eram queimados e as cinzas eram socadas no pilão. Cada família possuía esse sal yukró'oo em solução aquosa, para temperar sobretudo caldos de carne. As castanhas do Brasil são consumidas junto com farinha de mandioca ou então piladas e acrescidas à chicha ou combinadas com pratos à base de mel.

De acordo com os Kawaiwete, as abelhas sem ferrão, designadas eirup, são defendidas por uma entidade espiritual chamada Ywa’y Jemujãng, guardiã que exige silêncio e respeito como requisitos para a exploração dos produtos das colmeias. Em ordem de importância, mel (eit), pólen (eiru’i fet) e favos de cria (tayt) são os principais produtos consumidos pelos Kawaiwete. A forma mais comum de consumo é o suco de mel, alimento rico em carboidratos e proteínas, mistura composta dos elementos listados acima com água.

[Editado a partir de textos de Georg Grünberg e do Programa Xingu/ISA]

Cultura material

Se hoje fizéssemos uma descrição dos objetos confeccionados e usados pelos Kawaiwete, nos moldes do trabalho que o etnólogo Georg Grünberg realizou na década de 1960, o panorama iria ser bem diferente. Primeiro, porque muitos itens são hoje confeccionados com finalidade quase totalmente comercial. Segundo, porque vários itens já não são mais confeccionados e, finalmente, as técnicas, a transmissão destas, o significado social dos objetos em si e mesmo as relações de gênero ligadas à confecção de certos artefatos também mudaram.

A disponibilidade dos recursos naturais necessários à elaboração dos objetos da cultura material dos Kawaiwete é outro fator que influencia a produção atual, uma vez que muitos recursos ou não são encontrados ou têm ocorrência limitada na área do Território Indígena do Xingu (TIX). Além disso, o processo de sedentarização das aldeias no TIX, aliado à destinação de itens para o comércio têm causado uma maior pressão sobre alguns recursos, e consequentemente, a diminuição de suas populações naturais.

Este é o caso do arumã (Ischnosiphon gracilis, Marantaceae), principal fibra usada para os trançados das peneiras kawaiwete. O tucumã (Astrocaryum aculeatum, Arecaceae) é um recurso mais utilizado no TIX do que na área ancestral dos Kawaiwete, pela não disponibilidade da siriva (Bactris macana, Arecaceae) no Xingu. Assim, arcos e bordunas são agora preferencialmente confeccionados com a madeira escura e resistente desta palmeira. As bordunas passaram a ter um uso político, além de cerimonial, em festas esporádicas. Os frutos do tucumã são usados para os enfeites (colares, anéis e pulseiras). O taquari ou camaiúva (Guadua sp), espécie mais importante para a confecção de flechas de caça, também não ocorre naturalmente na área do TIX.

Os Kawaiwete usam as bordunas com empunhadura trançada de arumã, com padrões gráficos similares aos da sua cestaria, como símbolo de força, poder e identidade étnica em reuniões e eventos políticos. Além disso, estes objetos também são muito comercializados. Bordunas pequenas, para crianças, são confeccionadas em algumas aldeias para a venda, um tipo de souvenir kawaiwete.

Os arcos e flechas passaram a ser usados mais para a pesca do que para a caça. Alguns Kawaiwete ainda caçam macacos com flechas, mas muito raramente e mais para demonstração de sua destreza como caçador do que para prover a família. A caça passou a ser feita quase que exclusivamente com o uso de armas de fogo. Arcos e flechas são usados ainda por ocasião de festas esporádicas, como o Jawotsi.

Os bancos de madeira, antigamente confeccionados segundo um tamanho convencional e usados somente pelos homens, também passaram por uma mudança significativa. Hoje, os Kawaiwete estão fazendo bancos de todos os tamanhos possíveis e começaram a pintá-los com o objetivo de torná-los mais atraentes para o comércio.

Os Kawaiwete inspiraram-se nos Yudjá, que tradicionalmente confeccionam bancos de madeira pintados com desenhos da sua pintura corporal. Os Kawaiwete passaram então a usar a mesma tinta empregada pelos Yudjá, aplicando nos bancos padrões gráficos oriundos de sua cestaria (Athayde, 1998).

As cuias e cabaças, a exemplo das registradas por Max Schmidt (1942), voltaram a ser decoradas com incisões, por alguns homens, com finalidade comercial. Os Kawaiwete de algumas aldeias do Xingu inspiraram-se em um documento elaborado por Klinton Senra (1997), contendo fotografias de objetos kaiabi da coleção do Museu Nacional e do Museu do Índio, no Rio de Janeiro. Além dos desenhos que eles costumavam representar nas cabaças, agora vários outros padrões, principalmente originários da pintura das peneiras, estão sendo empregados nas cuias e cabaças.

Os recipientes de entrecasca de árvore ainda podem ser observados em algumas casas. Também são confeccionados para a venda, mas o valor pago pelos compradores é irrisório em função do trabalho despendido para confeccionar esta "mala do índio", denominação em português dada pelos Kawaiwete. Alguns homens mais velhos ainda usam o u'yp wirũ (recipiente para flechas) para guardar penas, flechas e outros utensílios.

As propriedades mágicas deste objeto foram enfatizadas por um mito contado por Tarumani Kaiabi, da aldeia Kururu. Segundo ele, antigamente os colares e cintos de tucumã não precisavam ser feitos pelos homens com as mãos, conta a conta, individualmente. Bastava colocar os caroços de tucumã dentro da mala, que depois de alguns dias as contas apareciam prontas e já enfiadas em cordão: saía um cordão bem comprido de contas de tucumã pronto de dentro da mala de entrecasca.

Na mitologia kawaiwete, o Lua era um irmão teimoso de Tuiararé, o herói mítico que criou o povo. Ele sempre queria fazer as coisas sozinho, mesmo quando seu pai dizia para não fazer. Então, ele quis fazer sozinho as contas de tucumã para os cintos. Por isso os Kawaiwete têm de fazer todo o trabalho com o tucum até hoje.

Grünberg já havia mencionado a habilidade dos homens kawaiwete em trabalhar com os frutos de tucumã e inajá para fazer adornos como cintos e colares. Segundo ele afirma, esta habilidade teria, na visão kawaiwete, suas origens em um tempo mítico, onde eles eram animais como a paca e a cutia, que se alimentavam dos frutos destas palmeiras. Também, antes do surgimento das plantas cultivadas, os próprios Kawaiwete, já na forma humana, se alimentavam com os frutos destas plantas.

Antigamente, antes da transferência dos Kawaiwete, este era um trabalho exclusivamente masculino. Atualmente, a arte de confeccionar colares, pulseiras e cintos passou a ser um trabalho quase que exclusivo das mulheres. Elas contam que aprenderam a fazer colares de tucum e inajá com figuras zoomorfas com os Munduruku.

A venda de colares é uma das principais fontes de renda das mulheres kawaiwete, além de serem objetos de troca constante entre elas mesmas e com os não-indígenas que trabalham no PIX. Já os colares de sementes e de conchas quase não são mais confeccionados pelos Kawaiwete do Xingu. Várias conchas existentes na região do Rio dos Peixes não existem no Xingu, bem como sementes especiais, substituídas em grande parte por miçangas industrializadas.

Cestaria

Foto: Georg Grünberg

As peneiras desenhadas de arumã, confeccionadas pelos homens para as mulheres fiarem algodão, são os objetos mais elaborados da cultura material kawaiwete. Berta Ribeiro (1987), com base no trabalho de Grünberg e em um levantamento de campo que efetuou entre os Kawaiwete entre 1977 e 1981, escreveu um artigo sobre o significado simbólico dos padrões gráficos representados em suas peneiras.

Em um trabalho anterior, Berta Ribeiro (1980) afirmou que os Kawaiwete, os Paresi e os Tapirapé são os únicos povos indígenas no Brasil que empregam a técnica de pintura posterior de peneiras em sua cestaria. Ao invés de pintarem as talas de arumã antes de começar o trançado, os Kawaiwete usam a face lisa (ventral) e a rugosa (dorsal) das talas para demarcar os padrões de desenho. A peneira é totalmente pintada com a tinta avermelhada da casca de jequitibá (Cariniana sp). Depois de seca ao sol, esta tinta é raspada, revelando o desenho que fica aderido à parte interna da tala.

Em 1966, Grünberg registrou 12 padrões gráficos representados nas peneiras pintadas pelos Kawaiwete do Rio dos Peixes. Em 1999, apesar da disponibilidade de arumã na região, foi registrado o desaparecimento quase completo das peneiras desenhadas. Somente um homem mais velho, Tymaka'i, ainda dominava a técnica por lá. No TIX, a falta de arumã é um fator preocupante, mas o repertório de desenhos ainda está sendo mantido, principalmente entre os homens de meia idade e mais velhos. Trabalhos de resgate cultural das peneiras kawaiwete foram realizados em aldeias no Xingu e um levantamento fotográfico detalhado sobre os padrões de peneira, reunidos em O Livro das Peneiras Kaiabi | Urupema re je mu’e (ISA, Versão preliminar, 1999).

Foi registrada a existência de 22 padrões gráficos para as peneiras kawaiwete. Segundo Grünberg, um dos padrões considerados mais complexos (ta agap: figura, desenho de gente) foi aprendido com os Apiaká. Kupeap, filho do falecido Temeoni, da aldeia Capivara, afirmou que alguns padrões foram aprendidos com os Apiaká, mas os Kawaiwete já trançavam peneiras antes.

O aprendizado das peneiras se dá sobretudo por observação e contagem. Alguns homens mais habilidosos conseguem reproduzir qualquer padrão gráfico a partir de fotografias e desenhos. Em algumas aldeias, como no Kururu, desenhos que já estavam sendo esquecidos voltaram a ser confeccionados a partir do livro acima referido. Esta forma de aprendizado remete a um dos mitos kawaiwete. \

Segundo contam os Kawaiwete, uma vez Tuiararé, o criador deste povo, viajou de sua aldeia até o rio Xingu para buscar cana brava e conheceu vários animais e plantas pelo caminho. uns conversavam com ele e outros queriam matá-lo, como o muriçocão, que chupa todo o sangue das pessoas. Quando Tuiararé estava voltando, encontrou uma casa no caminho e entrou. Mas não sabia que era a casa das cobras. Ele ficou trancado lá, com as cobras ameaçando devorá-lo. Tuiararé ficou tentando enganar a cobra maior, falando que ia chamar vários animais para matá-la. Ela dizia que já tinha comido todos. Aí, ele imitou o canto do acauã, o grande gavião devorador de cobras. Ela ficou atordoada e assustada. Enquanto isso, Tuaiararé pegou um pedaço de peneira desenhada que estava na parede da casa e fugiu rapidamente. Foi assim que os Kawaiwete conheceram os desenhos de peneira que usam até hoje.

O panakũ ou jamanxim, um cesto grande de arumã desenhado usado para guardar redes, já estava em processo de desaparecimento em 1966, conforme Grünberg registrou. Hoje, poucos têm a habilidade para elaborar este cesto. No Xingu, além de não existir arumã suficiente, nas poucas populações existentes as talas são curtas, não se prestando à confecção deste cesto.

Tecelagem

A tecelagem kawaiwete também passou por uma mudança significativa depois da transferência do grupo para o Xingu. Grünberg registrou a técnica do trançado torcido (twined) das redes e tipóias kawaiwete, empregada por vários outros grupos Tupi (Ribeiro, 1984/85). No Parque do Xingu, as mulheres kawaiwete aprenderam com as mulheres yudjá a técnica do entretecimento sarjado (twilled), que permite o desenvolvimento de desenhos geométricos.

As mulheres e homens kawaiwete confirmam esta mudança tecnológica em relação à tecelagem aprendida com os Yudjá na década de 1970, porém afirmam que os desenhos geométricos empregados nas redes e tipóias são retirados dos padrões gráficos da cestaria kawaiwete. Assim, os homens ensinaram a algumas mulheres os padrões geométricos e depois sozinhas aprenderam a aplicar nas redes e tipóias, passando a criar ou copiar outros padrões.

Hoje, quase todas as casas possuem uma rede tecida à mão, que é sinal de status e de destreza para as mulheres. Mas os Kawaiwete também utilizam as redes industrializadas, tendo em vista o trabalho para fiar e tecer uma rede, o qual leva de um a dois meses.

Cerâmica

A cerâmica kawaiwete pode ser considerada um item extinto de sua cultura material. Isto se deve por um lado à transferência do grupo para o Xingu, onde não existe o barro especial, que os Kawaiwete buscavam na região do Rio dos Peixes ou Tatu'y (em excursões que duravam até três dias de canoa); e por outro, à crescente disponibilidade de panelas de alumínio industrializadas no TIX.

Há décadas, houve um movimento de resgate da cerâmica por algumas mulheres kawaiwete, mas a falta de barro apropriado e a necessidade de empregar outras matérias-primas (como o cauixi, espongiário usado pelas ceramistas do Alto Xingu, como as Waurá), além da fragilidade de algumas panelas confeccionadas, contribuíram para o arrefecimento desta iniciativa.

Instrumentos musicais

Um conjunto de artefatos que merece destaque é o dos instrumentos musicais. Grünberg menciona a existência de quatro tipos de flautas entre os Kawaiwete do Rio dos Peixes.

Atualmente, no Xingu a única flauta ainda usada esporadicamente é a de osso de onça ou, segundo Grünberg, a flauta com bocal lateral e defletor interno (ja'wakang, ou apito de osso de onça), tocada pelos pajés para rezar os doentes. As flautas do tipo reta (awawa), a flauta de pã (jumia'uu) e o trompete transverso (irerujumi'a) não são mais confeccionadas e nem tocadas pelos homens kawaiwete.

As mudanças que ocorreram em relação à produção material kawaiwete nas últimas décadas refletem a dinâmica que caracteriza toda forma de expressão artística, constantemente em transformação. Algumas técnicas são perdidas, outras são aprendidas, enquanto outras, modificadas. A possibilidade de destinar os artefatos ao comércio externo é um fator que tem tido grande influência na produção de objetos e na distribuição do trabalho artesanal entre homens e mulheres.

Por outro lado, o isolamento relativo dos Kawaiwete das cidades e dos não-indígenas após sua transferência para o Parque do Xingu parece ter contribuído, de forma relativa, para a manutenção de seu repertório de artefatos tradicionais, mesmo com os intercâmbios culturais que ocorreram e continuam ocorrendo entre os Kawaiwete e outros povos indígenas que habitam o Parque.

Além disso, há que se considerar que a área do Parque é pelo menos duas mil vezes maior do que a atual área dividida entre os Kawaiwete, os Apiaká e os Munduruku no Rio dos Peixes. Lá, a proximidade da cidade e dos não-indígenas, além do número pequeno de pessoas kawaiwete que lá permaneceram ou que voltaram após a transferência, parecem ter causado a perda de muitos aspectos da cultura do grupo: entre eles, a perda da habilidade de produzir seus objetos de uso rotineiro e/ou ritual.

O movimento de alguns Kawaiwete do Xingu que buscam o fortalecimento da sua cultura e das suas artes reflete uma preocupação geral de que as mudanças estão acontecendo muito rapidamente. Também estão presentes reflexões entre as comunidades sobre a relação entre artesanato e cultura e o que significa produzir apenas para o comércio. Um jovem pode saber fazer um banco, mas pode não saber o significado e a história deste objeto para seu povo. De quê adianta perpetuar as técnicas se o conhecimento associado a elas está sendo perdido?

Assim, os Kawaiwete têm buscado novos mecanismos para a transmissão do conhecimento associado à cultura material por meio de ações nas escolas indígenas e de projetos comunitários. Como disse Mairawê, importante liderança kawaiwete e antigo presidente da ATIX (Associação Terra Indígena do Xingu), durante uma reunião:

Sem isso [a cultura, o conhecimento tradicional] a gente não é nada. Não adianta a luta política, a gente estar aqui lutando, porque [...] sem a nossa cultura, se os nossos filhos não sabem trançar uma peneira, se a gente perder a língua, a gente não é nada [...]. Mairawê Kaiabi.

[Simone Ferreira de Athayde]

Associações e projetos

Fundada em 1994, a Associação Terra Indígena do Xingu (ATIX) é uma organização de referência no Território Indígena Xingu (TIX). Forma quadros indígenas, organiza e mobiliza as diferentes etnias em processos políticos comuns. Dentre suas conquistas, estão a estruturação e a manutenção do trabalho de fiscalização do TIX, a organização do Distrito Sanitário Indígena do Xingu, o apoio aos professores para a regularização das escolas indígenas e seus currículos, o reconhecimento pelo governo federal de parcelas de territórios tradicionais excluídas da demarcação original do Parque, assim como, o desenvolvimento da apicultura e a criação da marca Mel dos Índios do Xingu, entre outros projetos.

A iniciativa para a criação da ATIX teve forte participação dos Kawaiwete, que, através dela, se envolveram em vários projetos relacionados à sustentabilidade ambiental, econômica e sociocultural dos povos que habitam o Xingu. Um dos trabalhos é o projeto Awasi Rerowewya – Resgate das Variedades do Milho Kawaiwete e a recuperação de terras degradadas com as Plantas Donas da Capoeira. Mais abrangente das associações do Parque, a ATIX foi fundada num momento de retração das políticas de Estado, sobretudo em relação ao TIX. Foi pensada como uma nova possibilidade de organização das demandas internas do Parque e no apoio à captação de recursos para sua realização. Foi a primeira organização representativa de todos os povos do Xingu e sua estrutura reflete essa realidade. Sua assembleia, realizada anualmente, também conta com ampla participação de todos os povos e é o principal local para as discussões e decisões que afetam os habitantes do TIX como um todo.

O TIX está se tornando uma ilha verde em meio à rápida e crescente devastação ambiental desta região do Mato Grosso. A devastação do entorno tem provocado a ameaça de grandes incêndios, a poluição dos rios dos quais as populações indígenas se abastecem, além de vários novos problemas e desafios. Hoje, os indígenas estão cientes de que a organização política dos povos que habitam o Parque é a única possibilidade de que dispõem para lutar pela preservação de sua diversidade sociocultural e ambiental.

Rede de Sementes do Xingu

No Território Indígena Xingu, a Rede de Sementes começou a ganhar espaço em 2008, um ano após sua criação. Em dez anos de atuação, consolidou-se como a maior rede de comercialização de sementes nativas do país. Os Kawaiwete das aldeias Ilha Grande e Tuiararé estão entre os povos do Xingu que aderiram à iniciativa, assim como os Yudjá de Tuba Tuba e os Ikpeng da aldeia Moygu. A principal motivação do engajamento dos coletores indígenas foi a perspectiva de restauração florestal das cabeceiras do rio Xingu, fortemente ligadas à garantia dos meios de vida dessas comunidades.

Para mais informações, consultar a publicação: https://acervo.socioambiental.org/acervo/publicacoes-isa/sementes-nativas-que-conectam-o-xingu

Associação Tapawia

Criada em 2004, esta é a associação dos moradores das aldeias Tuiararé e Kwaruja e abriga o Movimento Jovem Kawaiwete (MJK), fundado em 2008. A associação busca acompanhar e contribuir com a execução das atividades administrativas, comunitárias e de gestão de projetos, para garantir bons resultados pela mobilização comunitária na gestão dos recursos naturais e pela organização dos grupos familiares das aldeias associadas.

O MJK está envolvido com a apicultura e com a coleta de sementes da Rede de Sementes do Xingu Araguaia. Os integrantes da associação coordenaram o projeto Kaiabi Ara'a, um trabalho de pesquisa para a retomada da atividade da tecelagem e da cestaria. Nesse contexto, foi realizada uma viagem de intercâmbio entre seus associados e parentes da aldeia Kururuzinho, do Pará. O resultado foi o registro de 52 diferentes trançados de peneiras e a construção da Casa da Cultura na Aldeia Tuiararé (Xingu), com a intenção de se tornar um centro de difusão do artesanato kawaiwete. Este projeto fez parte do Prêmio Culturas Indígenas na Edição Ângelo Cretã.

Comercialização das artes kawaiwete

Em 1997, a ATIX iniciou um trabalho de facilitação do comércio de artesanato das comunidades kawaiwete, kisêdjê e yudjá. A Associação tem mantido um capital de giro que possibilita comprar das comunidades e vender para algumas lojas especializadas em São Paulo e outras cidades. Muitos homens e mulheres estão preocupados com a perda dos conhecimentos relacionados aos seus artefatos. As mudanças socioculturais e ambientais causadas pela transferência dos Kawaiwete para o Parque do Xingu, além da aparente falta de interesse dos jovens, têm causado preocupações quanto à continuidade das tradições e dos itens que compõem a cultura material kawaiwete.

Nesse mesmo ano, surgiu o Projeto Kumana de resgate cultural, que envolveu os povos Kawaiwete, Yudjá e Kisêdjê. Foram construídas "Escolas da Cultura" nas aldeias maiores com a finalidade de criar um espaço para propiciar o ensino de artesanato e de outros aspectos da cultura. Existem outras iniciativas de fortalecimento da cultura material kawaiwete, com destaque para o trabalho de revitalização da cestaria e da tecelagem e para as atividades desenvolvidas pelos professores indígenas nas escolas. Mesmo tendo em mente que a escola não substitui a socialização e as formas tradicionais de transmissão do conhecimento, nem tampouco o contato íntimo com a natureza, ela é uma aliada neste processo de fortalecimento cultural.

[Editado a partir de textos de Simone Ferreira de Athayde e do Programa Xingu/ISA]

Nota sobre as fontes

Comparada à de alguns outros povos indígenas, a literatura sobre os Kawaiwete é razoavelmente ampla. Qualquer pesquisa sobre o grupo deve começar pelos escritos de Georg Grünberg, principalmente, por sua tese de doutorado Beitrage zur Ethnographie der Kayabi Zentralbrasiliens, traduzida para o português por Eugênio Wenzel. Trata-se de uma etnografia geral sobre o grupo, produzida a partir de pesquisas realizadas nos anos 60. Inicia-se com um extenso e valioso levantamento das fontes históricas onde são mencionados os Kawaiwete, prossegue abordando diferentes aspectos da vida social kawaiwete oferecendo um panorama da história do contato, da territorialidade e da transferência de parcelas do povo para o Xingu, da organização social e política, da cultura material e da cosmologia. A tradução para o português, intitulada Os Kaiabi do Brasil Central: História e Etnografia (2004) ainda conta com um posfácio no qual pesquisadores que trabalharam mais recentemente com os Kawaiwete atualizam as informações e análises, bem como introduzem novas temáticas pertinentes à agenda política e ambiental de hoje. Além da tese, Grünberg tem um importante artigo Die Materielle Kultur der Kayabi-Indianer, no qual Grünberg faz uma descrição pormenorizada da cultura material kawaiwete.

Existem outras duas teses de antropologia consideradas clássicas sobre os Kawaiwete e são fontes fundamentais sobre o grupo. Em fins dos anos 1970, Elisabeth Travassos realizou pesquisas com os Kawaiwete do Xingu que culminaram em uma dissertação de mestrado sobre xamanismo e música. Da mesma autora, recomenda-se também a leitura do artigo "A tradição guerreira nas narrativas e cantos Caiabis", publicado em 1993.

Em 1996, a pesquisadora norte-americana Suzanne Oakdale apresentou na Universidade de Chicago The power of experience: agency and identity in Kaiabi healing and political processes in the Xingu Indigenous Park, tese de doutoramento com importantes observações sobre a inserção dos Kawaiwete no cenário político e cultural do Parque Indígena do Xingu. Desde então, a pesquisadora publicou diversos capítulos de livros e artigos nos quais se dedica a analisar aspectos da história kawaiwete e da biografia de importantes lideranças, também tem escrito sobre a cosmologia e o xamanismo deste povo: Speaking through Animals: Kawaiwete Shamanism and Metalinguistic Play (2018); Brazil’s March to the West’: Memories of an Indigenous Shaman and other ‘Moderns (2018); The Role of Photography in the Colonization of the Brazilian Interior: Kawaiwete Perspectives (2018); I Foresee my Life: The Ritual Performance of Autobiography in an Amazonian Community (2005); The Commensality of 'Contact,' 'Pacification' and Inter-Ethnic Relations in the Amazon: Kayabi Autobiographical Perspectives (2008), entre outros.

Ao lado destas obras mais extensas, os Kawaiwete são tratados em uma série de outros trabalhos, dos quais mencionarei alguns. Em seu livro Diários do Xingu, Berta Ribeiro dá importantes informações sobre o grupo, principalmente sobre sua cultura material. Os irmãos Cláudio e Orlando Villas Boas contaram, no livro Os Kayabi do rio São Manuel, os casos e aventuras vividas com os indígenas em suas andanças pelos rios Teles Pires e Rio dos Peixes. Publicados em 1996, os diários de campo do antropólogo Eduardo Galvão trazem informações úteis, e algumas pitorescas, para compreender o processo de formação do Parque Indígena do Xingu e a atuação dos Kawaiwete neste contexto.

Especificamente sobre a língua Kawaiwete/ Kaiabi, há uma gramática publicada pelo Summer Institute (hoje Sociedade Internacional de Linguística), instituto de orientação missionária com várias pesquisas linguísticas em grupos indígenas. Missionários descreveram aspectos da fonologia e da morfossintaxe kawaiwete (Dobson, 1997 e 2005) e compilaram um dicionário (Weiss, 1998) e coletâneas de narrativas (Dobson, 1991). Mais recentemente, outros pesquisadores documentaram aspectos da fonologia, pronomes (Souza, 2004), ordem livre de palavras e clíticos de segunda posição (Faria, 2004; Gomes, 2002 e 2007).

[Klinton V. Senra]

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