Nambikwara

Introdução

Famosos na história da etnologia brasileira por terem sido contatados “oficialmente” pelo Marechal Rondon e por terem sido estudados pelo renomado antropólogo Claude Lévi-Strauss, os Nambiquara vivem hoje em pequenas aldeias, nas altas cabeceiras dos rios Juruena, Guaporé e (antigamente) do Madeira.

Habitam tanto o cerrado, quanto a floresta amazônica e as áreas de transição entre estes dois ecossistemas. Os Nambiquara ocuparam uma extensa região no passado e se caracterizaram pela mobilidade espacial. Dotados de uma cultura material aparentemente simples e de uma cosmologia e um universo cultural extremamente complexos, os Nambiquara têm preservado sua identidade através de um misto de altivez e abertura ao mundo.

Nomes

Índio Nambikwara do Campo, aldeia Juina. Foto: Vincent Carelli, 1979

O termo Nambiquara é de origem Tupi e pode ser glosado como “orelha furada”. Foi a partir da penetração da Comissão Rondon no interior do Mato Grosso que os índios até então referidos como “Cabixi” passaram a ser designados “Nambiquara”, termo pelo qual são conhecidos até hoje.

Os guias Pareci que trabalharam para a Comissão Rondon, pensavam que este termo tupi - usado originalmente para designar um grupo falante de língua Jê localizado na região entre o rio Arinos e o rio Sangue - significava “inimigo” e, assim, usaram-no, quando falavam em português com os funcionários da Comissão, para se referir aos seus vizinhos ocidentais.

Outras grafias

O etnônimo ainda pode ser grafado de outras formas: Nambikwara, Nambicuara e Nhambicuara.Assim, desde o início do século XX, este termo é usado para designar os diversos grupos que ocupavam a região que compreende o noroeste do estado do Mato Grosso e as adjacências do estado de Rondônia, entre os afluentes dos rios Juruena e Guaporé até as cabeceiras dos rios Ji-Paraná e Roosevelt.

Outros nomes

Se o nome “Nambiquara” é uma designação genérica dos povos que habitam a Chapada dos Parecis, o Vale do Guaporé e a região mais ao norte, há por outro lado uma profusão de nomes utilizados pelos índios para designar os subgrupos Nambiquara.

Entre os Nambiquara do norte, existem os Da’wandê, os Da’wendê, os Âlapmintê, os Yâlãkuntê (Latundê), os Yalakalorê, os Mamaindê e os Negarotê. Entre os Nambiquara do sul, estão os Halotésu, os Kithaulhu, os Sawentésu, os Wakalitesu e os Alakatesu. E entre os Nambiquara do vale do Guaporé, encontramos os Wasusu, os Sararé, os Alãntesu, os Waikisu e os Hahãitesu.

Língua

Os grupos que ocupavam e que ainda ocupam a Chapada dos Parecis, o Vale do Guaporé e a região norte, entre o rio Iquê e os rios Cabixi e Piolho, falam línguas da família lingüística Nambiquara. Trata-se de uma família lingüística sem qualquer relação comprovada com outras famílias lingüísticas da América do Sul.

De acordo com a classificação de David Price (1972), a família lingüística Nambiquara pode ser dividida em três grandes grupos de línguas faladas em diferentes regiões do território Nambiquara. São elas: Sabanê, Nambiquara do norte e Nambiquara do sul.

"Com exceção da língua Sabanê, que conta hoje com menos de 20 falantes, as outras línguas Nambiquara encontram-se bem preservadas. O português é falado por todos Nambiquara do sul e pela grande maioria dos Nambiquara do Norte. No Vale do Guaporé, o entendimento do português é mais acentuado entre os mais jovens. De forma geral, as mulheres também têm menor grau de conhecimento do português do que os homens, pois estes saem muito mais das aldeias. A única área que desenvolveu o multilingüismo entre os Nambiquara é o norte. Nos anos 90, ainda havia falantes do Sabanê e do Nambiquara do Norte capazes de falar as três línguas Nambiquara (e mais o português). O multilingüismo neste caso é resultado da intensificação do contato entre estes grupos". (Marcelo Fiorini).

Sabanê

A língua Sabanê, falada por grupos que habitavam o extremo norte do território Nambiquara, provavelmente ao norte do rio Iquê, na região entre os rios Tenente Marques e Juruena, apresenta grandes diferenças em relação às outras duas línguas.

Em um estudo comparativo, Price (1985) concluiu, a partir do alto número de cognatos [palavras similares] observados entre o Sabanê e as outras duas línguas Nambiquara, que, apesar das diferenças, a língua Sabanê pertence à família lingüística Nambiquara. Os grupos falantes de Sabanê foram severamente afetados pelas epidemias decorrentes do contato e muitos deles foram extintos.

Atualmente, a maioria dos remanescentes desses grupos encontra-se na Terra Indígena Pyreneus de Souza e é genericamente classificada como Sabanê. Alguns deles vivem com os Mamaindê e algumas famílias migraram para a cidade de Vilhena, em Rondônia.

Nambiquara do norte

Os grupos falantes da língua Nambiquara do norte habitavam os vales do rio Roosevelt e do rio Tenente Marques e também a região mais a noroeste, que inclui a área banhada pelos rios Cabixi e Piolho. Eles são designados: Da’wandê, Da’wendê, Âlapmintê, Yâlãkuntê (Latundê), Yalakalorê, Mamaindê e Negarotê.

Price (1972) afirma que todos os dialetos desta língua são mutuamente compreensíveis, apesar das pequenas variações observadas entre os dialetos falados na região dos rios Tenente Marques e Roosevelt e aqueles falados na região do rio Cabixi, habitada tradicionalmente pelos Mamaindê. Este autor sugeriu que o dialeto falado pelos Negarotê, grupo localizado nas margens do rio Piolho, seria um dialeto intermediário em relação aos outros dois. Estudos recentes feitos por lingüistas do SIL indicam que o dialeto falado pelos Negarotê é muito similar àquele falado pelos Mamaindê.

Nambiquara do sul

A língua classificada como Nambiquara do sul é falada no restante do território Nambiquara, que pode ser dividido de acordo com três áreas dialetais: o vale do Juruena, a região formada pelos rios Galera e Guaporé e o vale do Sararé.

Na região do vale do Juruena encontram-se os grupos que são referidos na bibliografia como “Nambiquara do cerrado” ou “Nambiquara do campo”. Eles se situam no nordeste da chapada dos Parecis e são designados: Halotésu, Kithaulhu, Sawentésu, Wakalitesu e Alakatesu.

Price (1972) distinguiu quatro dialetos falados pelos grupos que habitam toda a extensão da chapada. O primeiro é falado pelos grupos situados no extremo norte da chapada dos Parecis, na região conhecida como Serra do Norte. Esses grupos eram conhecidos como Niyahlósú, Si’waisu e Lunkatesu e, atualmente, são conhecidos como Manduca. O segundo dialeto é falado pelos grupos localizados na região banhada pelo rio Camararé, o terceiro pelos grupos que estão na região entre os rios Formiga e Juína e o quarto pelos grupos que estão situados na região entre os rios Juruena e Sapezal.

Apesar de falarem a mesma língua (Nambiquara do sul), os grupos localizados nessas quatro áreas dialetais têm dificuldades de entender uns aos outros, sendo que os grupos que se localizam no Vale do Guaporé parecem falar um dialeto intermediário entre os dialetos falados no vale do Juruena, ao leste, e no vale do Sararé, à sudoeste do território Nambiquara.

Os grupos que habitam toda a região do Vale do Guaporé, abaixo do rio Piolho, são conhecidos como: Wasusu, Sararé, Alãntesu, Waikisu, Hahãitesu e são chamados genericamente de ‘Wãnairisu, termo que faz referência a um tipo de corte de cabelo característico dos grupos desta região (Fiorini, 1997: 1).

Localização

O território tradicionalmente ocupado pelos Nambiquara pode ser dividido em três áreas geográficas.

Vista da chapada onde fica localizada a aldeia atual dos Mamiandê. Foto: Joana Miller

A primeira é formada pela Chapada dos Parecis que corresponde à parte oriental do território Nambiquara. Esta região consiste em um planalto que é cortado pelo rio Juruena e seus afluentes: os rios Juína, Formiga, Camararé, Camararézinho, Nambiquara, Doze de Outubro e Iquê. A área é coberta por grandes extensões de savana. A floresta densa cobre apenas 5% da região. Os grupos que vivem neste local concebem todo o território ocupado pelos Nambiquara a partir da distinção entre áreas de savana (halósú) e áreas de floresta (sá’wentsú).

A região do Vale do Guaporé corresponde ao oeste do território Nambiquara, entre o limite do planalto acima mencionado e o rio Guaporé. Oitenta e cinco porcento da região é coberta por floresta. Na parte abaixo do planalto, a floresta é mais densa e o solo mais fértil. A floresta diminui à oeste, na direção do rio Guaporé, área que é composta por várzeas e planícies inundáveis. Em direção ao rio Guaporé, correm os rios Cabixi, Piolho, Galera e Sararé. Este último define o limite sul do território ocupado pelos Nambiquara. A região do rio Sararé é separada do restante do Vale do Guaporé pela Chapada de São Francisco Xavier. O rio Guaporé desemboca no rio Madeira, a noroeste.

No norte da área Nambiquara, as florestas cobrem a região ao longo dos rios Roosevelt e Ji-Paraná, assim como seus afluentes. Em todas as três regiões descritas, o clima é caracterizado por um período chuvoso entre setembro e março e um período seco no restante do ano.

Os Nambiquara costumam se estabelecer nas regiões próximas às cabeceiras dos rios e, conforme observou Price (1972), os próprios limites do território Nambiquara tendem a estar relacionados aos limites de navegabilidade dos rios que o cortam. Este autor sugere, portanto, que a extensa área ocupada por esses grupos pode ter sido definida pelos obstáculos naturais que impediram a aproximação de índios ribeirinhos que usavam canoas, como os grupos Tupi.

Dados populacionais

Nambikwara Mamaindê, Aldeia Central, Mato Grosso. Foto: Kristian Bengtson, 2003

A estimativa de David Price para o início do século XX era de cerca 5.000 Nambiquara. Já Lévi-Strauss calculou que, nesta época, os Nambiquara somavam um total de 10.000 índios e, em 1938, data em que esteve com alguns bandos Nambiquara, a população estimada por ele era de 2.000 a 3.000 pessoas.

O censo realizado por Price em 1969, mostrou que, 30 anos depois da passagem de Lévi-Strauss pelo território Nambiquara, esses grupos estavam reduzidos a 550 indivíduos.

Nas duas últimas décadas observou-se um crescimento populacional entre os grupos desta região. De acordo com o censo registrado pelo ISA, em 1999, a população Nambiquara era de 1.145 pessoas. No último censo realizado pela Funai, em 2002, os Nambiquara somavam cerca de 1.331 indivíduos.

Apesar do recente crescimento populacional, muitos grupos foram extintos e outros foram reduzidos a poucos indivíduos. Este foi o caso de parte dos grupos Nambiquara do norte, cujos remanescentes juntaram-se a outros grupos mais numerosos, passando a compor um único grupo. Atualmente, alguns remanescentes dos grupos designados Da’wendê, D’awandê e Sabanê, por exemplo, vivem junto com os Mamaindê no Posto Indígena Capitão Pedro.

Histórico do contato

Primeiros Registros

David Price realizou uma extensa pesquisa histórica sobre a ocupação da região tradicionalmente habitada pelos Nambiquara. Segundo ele, a ocupação intensiva do que corresponde ao atual estado de Mato Grosso, teve o seu início com a descoberta de ouro no rio Coxipó, em 1719, atraindo os portugueses para a região. Em 1737, é descoberto ouro na chapada de São Francisco Xavier, no extremo sul do território Nambiquara. No entanto, não há registros do encontro com índios neste período.

Os primeiros registros da região ocupada pelos Nambiquara datam de 1770, quando é organizada uma expedição para construir uma estrada ligando o Forte Bragança à Vila Bela e também para procurar ouro nesta região. Os documentos relativos a esta expedição mencionam a presença de índios, entre os quais figuram os “Cabixi”, localizados entre o alto curso do rio Cabixi, o rio Iquê e o baixo curso do Juruena. É provável que se tratasse dos Sabanê, grupo que habitava o extremo norte do território Nambiquara.

Nesta época, além do termo “Cabixi”, vários termos foram usados para designar os grupos hoje conhecidos como Nambiquara. Um subgrupo dos Pareci também era chamado de Cabixi neste mesmo período e, em alguns registros históricos, estabelece-se uma distinção entre os Cabixis “mansos” e “bravos”, designando os Pareci e os Nambiquara, respectivamente.

Em 1781, é feita a primeira tentativa de aldeamento dos índios conhecidos como Cabixi que viviam na região do Vale do Sararé. Documentos da época mencionam a presença de 56 índios classificados como Pareci e Cabixi. No entanto, este pequeno aldeamento é abandonado em 1783.

Comissão Rondon - Chiquinho Nambikwara, um estimado habitué da Estação José Bonifácio. Foto: Museu do Índio, 1900/1920

Menciona-se também a existência de quilombos no território dos Cabixi, próximos ao rio Piolho. Esta região é atualmente ocupada pelo grupo Nambiquara conhecido como Negarotê. A população dos quilombos era constituída de ex-escravos negros, que fugiram das minas de ouro na Chapada de São Francisco Xavier, e também por índios e caborés (mestiços de negros com índios). Vários documentos relatam o envio de expedições para capturar e punir os escravos fugidos e destruir os quilombos da região. É bem documentada a expedição realizada em 1795, enviada pelo então Governador Geral de Mato Grosso João Albuquerque Pereira de Mello e Cárceres. Essa expedição deixa a cidade de Vila Bela, desce pelo rio Guaporé, sobe os rios Cabixi e Pardo (área habitada tradicionalmente pelos Mamaindê) e segue, por terra, até o rio Piolho, onde foram capturados negros e índios, levados para a cidade de Vila Bela.

Price (1972) registrou um relato de um velho Kithaulhu no qual ele conta que seus antepassados mantinham relações belicosas com um povo que tinha o cabelo crespo e vivia na mata. Este informante indicou-lhe, ainda, os sítios onde se encontram os restos da cerâmica produzida por este povo, atestando a existência de quilombos na região.

No final do século XVIII, as minas da chapada de São Francisco Xavier estavam se esgotando e muitas cidades que surgiram nesta região foram abandonadas. Há registros que relatam, neste período, ataques empreendidos pelos Cabixi às cidades e povoados da região. Os índios assim denominados ameaçavam os trabalhadores que se dedicavam à extração da poaia, atividade que se iniciou nesta região em 1854.

Os ataque dos índios à população de Vila Bela perduraram até o início do século XX, quando a expedição chefiada por Rondon entrou no território ocupado pelos Nambiquara.

Comissão Rondon

Em 1907, a Comissão Rondon inicia a primeira expedição à região do vale do Juruena para estabelecer o trajeto da linha telegráfica que ligaria o Mato Grosso ao Amazonas.

Quando a Comissão Rondon entrou no território Nambiquara, esses índios já estavam em contato com seringueiros, com os quais mantinham guerras freqüentes. Nesta época, os Nambiquara já usavam machados de ferro, adquiridos dos seringueiros. Os ataques empreendidos pelos Nambiquara contra os funcionários dos postos telegráficos eram resultado da provável associação que os índios faziam entre os trabalhadores da linha e os seringueiros que costumavam matá-los e roubar-lhes as mulheres.

Embora os Nambiquara já tivessem contatos esporádicos com os seringueiros e com os ex-escravos que habitavam os quilombos da região, foi a partir do início do século XX, com a criação do SPI (Serviço de Proteção aos Índios), dirigido por Rondon, que foram estabelecidos contatos pacíficos com esses índios.

A chegada dos missionários

As linhas telegráficas também abriram caminho para a penetração de missionários no território Nambiquara. Price (1972) relata que, em 1924, um casal de missionários da Inland South American Missionary Union, uma organização protestante com sede nos Estados Unidos, se estabeleceu próximo ao Posto Telegráfico de Juruena.

Pouco tempo antes de sua chegada, seis empregados da linha telegráfica haviam sido mortos pelos Nambiquara, em uma possível vingança pela morte de um índio que fora atingido por tiros de espingarda disparados pelo inspetor do Posto. O casal deixou o Posto em 1927 e retornou com o filho pequeno em 1929, quando foi atacado pelos Wakalitesú após ter medicado um índio que acabou morrendo. Apenas a mulher sobreviveu ao ataque e retornou aos Estados Unidos, onde se dedicou a arrecadar fundos para dar continuidade à missão.

Em 1936, a mesma organização missionária se re-estabeleceu no Posto telegráfico de Campos Novos, onde permaneceu até 1948. Em 1957, foi construído um Posto ocupado por missionários no rio Pardo, que foi transferido para a aldeia Camararé, no vale do Juruena, em 1961.

Em 1950, o vale do Guaporé também já contava com a presença de um missionário da organização conhecida como New Tribes Mission que, no entanto, foi morto pelos Nambiquara pouco tempo depois de se estabelecer na região.

Em 1959 e 1960, missionários da Missão Cristã Brasileira começaram a fazer contato com os Nambiquara do Vale do Sararé. Nesta mesma época, missionários de outra organização, denominada Wycliffe Bible Translators, ou Summer Institute of Linguistics (SIL), começaram a atuar com os grupos Nambiquara. Menno Kroeker e Ivan Lowe instalaram-se na aldeia de Serra Azul, iniciando os estudos da língua Nambiquara do sul. David Meech e Peter Weisenberger, em 1962, começaram a trabalhar com os Mamaindê e foram sucedidos por Clifford Barnard e, em seguida, por Peter Kingston que deu início aos estudos da língua Mamaindê (Nambiquara do norte). Estes foram os primeiros estudos sistemáticos das línguas Nambiquara.

Desde 1930, missionários católicos já atuavam com os Nambiquara do vale do Juruena na Missão de Utiariti, onde mantinham uma escola destinada à alfabetização e à catequização dos índios da região (Pareci, Nambiquara, Iranxe Manoki).

Ao mencionar a presença de missionários entre os grupos Nambiquara, Price (1972) faz a seguinte afirmação: “apesar da pesada evangelização, nunca conheci um Nambiquara cristão”.

Os Mamaindê não tiveram contatos permanentes com missionários católicos, e sim com missionários protestantes do SIL que, desde a década de 1960, estão presentes na aldeia, embora de modo mais esporádico a partir da década de 1990. Contudo, nunca ouvi um Mamaindê se definir como “crente”. Eles conhecem a bíblia e parte dela foi traduzida pelos missionários para a língua Mamaindê. Em algumas situações, principalmente quando respondiam às minhas perguntas sobre os espíritos da floresta, usavam o termo “Satanás” para designá-los.

Alguns jovens são incentivados pelos missionários a deixar a aldeia para estudar na escola mantida pela missão situada na Chapada dos Guimarães, perto de Cuiabá (MT). Lá eles são alfabetizados em português e fazem cursos para se tornar pastores e realizar cultos em suas próprias aldeias. No entanto, ao menos durante o período em que eu estive com os Mamaindê, nunca vi nenhum desses jovens realizar cultos ou falar da bíblia na aldeia. Ao me relatarem suas experiências na escola, eles enfatizavam o que haviam aprendido a respeito do modo de vida dos brancos.

No tempo do Serviço de Proteção aos Índios

Em 1919, foi criado um Posto Indígena em Pontes de Lacerda (MT) para atrair e pacificar os Nambiquara do vale do Sararé. Este Posto foi transferido, em 1921, para perto do rio Sararé, mas nunca conseguiu estabelecer contato com os Nambiquara dessa região.

Em 1925, estabeleceu-se um Posto do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) no córrego Urutau, perto do rio Juina, que atraiu muitos índios. Com a diminuição da verba federal destinada ao SPI, o Posto foi, aos poucos, sendo abandonado. Em 1942, este Posto foi transferido para o córrego Espirro, na cabeceira do rio Doze de Outubro, próximo à cidade de Vilhena. O funcionário Afonso França foi nomeado chefe deste Posto, que passou a se chamar Posto Pyreneus de Souza.

França produziu inúmeros relatórios sobre as suas atividades e nestes se queixava da dificuldade de manter os Nambiquara aldeados por períodos prolongados. Segundo ele, os índios permaneciam no Posto apenas o tempo suficiente para adquirir os produtos desejados e depois retornavam às suas aldeias.

Na década de 1940, com a Segunda Guerra Mundial, intensifica-se a extração da borracha em toda a região amazônica e neste período o Posto Pyreneus de Souza tornou-se um posto de comercialização da seringa extraída com base na mão-de-obra indígena. Obtive relatos de que, nesta época, os Sabanê que habitavam no Posto forma submetidos ao trabalho forçado. Ao que tudo indica, a extração da seringa não afetou tanto a região do Vale do Guaporé abaixo do rio Piolho.

No período que vai de 1940 a 1970 há registros de várias epidemias que atingiram os grupos Nambiquara. A taxa de mortalidade nas aldeias que não mantinham contato com os Postos do SPI não pode ser estimada. Os grupos conhecidos como Wakalitesú e Alakatesú, situados no vale do Juruena, foram os mais afetados pelas epidemias decorrentes do contato, pois suas aldeias estavam na rota da linha telegráfica. Já os grupos que habitavam o sudoeste do território Nambiquara, no Vale do Guaporé, parecem não ter sido tão afetados pelas epidemias neste período, pois não estabeleceram contatos freqüentes com os brancos, preferindo permanecer em locais mais afastados.

Na década de 1950, o governo federal incentivou os empreendimentos agro-pastoris na região habitada pelos Nambiquara, como parte de um projeto desenvolvimentista. Em 1956, a Gleba Continental ocupou o território entre os rios Camararé e Juína, mas o empreendimento não deu certo e a região foi abandonada em 1962. Neste período, inicia-se a construção da estrada que liga Cuiabá (MT) a Porto Velho (RO) (hoje designada “BR 364”), cortando ao meio o território Nambiquara.

No tempo da Funai

Em outubro de 1968, o presidente Costa e Silva cria a Reserva Nambiquara na região delimitada pelos rios Juína e Camararé. A região demarcada, habitada tradicionalmente por apenas 1/6 dos grupos Nambiquara, era composta em quase sua totalidade por um solo extremamente pobre e árido. O projeto do governo federal tinha como objetivo transferir todos os grupos Nambiquara para esta única reserva, liberando o restante da região a empreendimentos agro-pastoris.

Logo após a demarcação da Reserva Nambiquara, a recém-criada Funai iniciou a emissão de Certidões Negativas, atestando que não havia índios na área do Vale do Guaporé. De acordo com Costa (2002), um relatório do Departamento de Terras Minas e Colonização mostra que, em 1955, as terras do Mato Grosso encontravam-se loteadas entre 22 companhias, cada uma delas recebendo, no mínimo, duzentos mil hectares.

No final da década de 1960, as terras do Vale do Guaporé, região com o solo mais fértil de todo território Nambiquara, estavam sendo vendidas a empresas agro-pastoris que foram beneficiadas pelos recursos federais da Sudan (Superintendência de Desenvolvimento da Amazônia).

Em 1973, em uma tentativa de minimizar os conflitos entre os fazendeiros e os Nambiquara, uma faixa de terra entre o rio Camararé e o rio Doze de outubro foi adicionada à Reserva Nambiquara. No entanto, pouco tempo depois, parte dessas terras foram reocupadas pelos fazendeiros.

Os grupos mais atingidos pela ocupação das empresas agro-pastoris foram os grupos do Vale do Guaporé que não tiveram suas terras demarcadas e sofreram inúmeras tentativas de transferência por parte da Funai para a Reserva Indígena Nambiquara e, depois, para uma área no sul do Vale do Guaporé. Todas as tentativas foram frustradas e esses grupos acabavam sempre retornando ao seu território original que, no entanto, já estava ocupado por fazendeiros que desmataram grande parte da floresta para a criação de pastos.

A Funai passou, então, a adotar outra estratégia e contratou funcionários para delimitar pequenas “ilhas” de Reserva Indígena e nelas fixar os diferentes grupos locais que ocupavam a região do Vale do Guaporé. Em 1979, quatro dessas pequenas Reservas foram criadas, sendo que duas delas tiveram o seu tamanho original reduzido por causa das pressões exercidas pelos fazendeiros locais. Alguns grupos, no entanto, não tiveram sequer pequenas partes de seu território demarcadas.

Posteriormente, entre os anos de 1980 e 1990, pequenas áreas de valor significativo para os Nambiquara foram demarcadas: a Terra Indígena Lagoa dos Brincos, onde os Mamaindê e os Negarotê coletam as conchas destinadas à confecção dos brincos usados por eles; a TI Pequizal, criada com o objetivo de proteger o fruto do pequi, base da alimentação dos Alantesu (etnônimo traduzido como “povo do pequi”); e TI Taihãntesu, local onde os Wasusu situam as “cavernas sagradas”, morada das almas dos mortos.

Na década de 1980, fundos do Banco Mundial financiaram o Projeto Polonoroeste que visava à construção de uma estrada ligando o município de Pontes de Lacerda à rodovia federal (BR 364) que liga Cuiabá a Porto Velho. A estrada cortava o Vale do Guaporé, passando pelo meio da região habitada por quatro grupos Nambiquara, que ainda não haviam tido as suas terras demarcadas, e pelas proximidades das pequenas áreas demarcadas para outros três grupos.

Com a abertura da estrada, imigrantes de diversas partes do Brasil entraram na região, estabelecendo fazendas. Neste período, iniciou-se também a exploração de madeira no território Nambiquara. A região do vale do Sararé foi novamente ocupada por garimpeiros. Em 1992, o número de garimpeiros na TI Sararé chegou a 8.000 (Costa, 2002).

Atualmente, o extenso território que fora tradicionalmente ocupado por cerca de 30 grupos Nambiquara, alguns deles já extintos, está dividido em nove Terras Indígenas não contínuas: Vale do Guaporé; Pirineus de Souza; Nambiquara; Lagoa dos Brincos; Taihãntesu; Pequizal; Sararé; Tirecatinga e Tubarão-Latundê. Esta última localiza-se no estado de Rondônia e é habitada por índios Aikanã e por um grupo Nambiquara denominado Latundê.

Grupos e critérios de pertencimento

Segundo Lévi-Strauss (1948) os critérios que definem uma pessoa como membro de um determinado grupo são maleáveis e, muitas vezes, atendem a interesses políticos, o que torna impossível definir com precisão o grupo ao qual uma pessoa pertence.

Mulheres Nambikwara Mamaindê, lavando roupa na beira do rio, Aldeia Central, Mato Grosso. Foto: Kristian Bengtson, 2003

Price (1972) afirmou a esse respeito que, na maioria dos casos, o local de nascimento é usado para definir o pertencimento ao grupo e que o critério da patrilinearidade também pode ser evocado, embora haja sempre uma grande margem para a manobra individual. Este autor sugere que, embora os grupos Nambiquara não se reconheçam como unidades políticas, o pertencimento ao grupo pode ser definido pela aplicação do termo anusu (“gente”, de acordo com a língua Nambiquara do sul).

Comparando os dados de Price e de Fiorini (1997) sobre os grupos nambiquara do sul com os meus próprios dados sobre os Mamaindê (Nambiquara do norte), notei uma variação no uso deste termo. Os grupos do sul do Vale do Guaporé, estudados por Fiorini, classificam como anusu apenas os membros do mesmo grupo local. Já os grupos do cerrado, estudados por Price, também consideram anusu os membros de grupos aparentados (i.e. todos aqueles que mantém entre si relações de aliança por casamento).

Mulher Mamaindê tecendo uma faixa usada para carregar criança. Foto: Joana Miller, 2003

Sob o termo nagayandu (“gente”), os Mamaindê classificam todos os membros do grupo local, mas, quando usado em oposição aos “brancos” (kayaugidu), o termo pode incluir também todos os grupos nambiquara e, em determinados contextos, outros grupos indígenas da região como os Pareci e os Cinta-Larga. Além disso, alguns animais podem ser chamados de “gente” (nagayandu). Geralmente, afirmações desse tipo referem-se ao passado mítico, quando os animais eram gente, ou ao fato de os espíritos dos mortos se transformarem em animais.

A extensão do uso dos termos traduzidos com “gente” indica, assim, que os limites da humanidade dependem mais do contexto do que de um significado anterior ou intrínseco ao termo. O mesmo pode ser dito dos etnônimos atribuídos aos grupos nambiquara; longe de indicarem uma identidade grupal previamente definida, esses termos apontam para a impossibilidade de definir o próprio grupo sem recorrer ao ponto de vista dos outros. Podemos dizer então que, neste contexto etnográfico, os limites da humanidade e dos grupos sociais dependem fundamentalmente de uma relação.

Habitações, aldeias e roças

Diferentes tipos de habitação foram encontrados nas aldeias localizadas em cada uma das três regiões que compõem o território Nambiquara. Entre os grupos do norte, as casas eram cônicas; na região do Guaporé, as casas eram grandes e compridas e na região do Vale do Juruena, eram pequenas e semi-esféricas.

Rondon (1922) descreveu a primeira aldeia nambiquara que visitou, em 1907, na região do vale do Juruena. Segundo ele, a aldeia era composta por uma casa grande e outras duas menores, ambas com formato semi-esférico e cobertas de palha. Em uma das casas menores, ele encontrou flautas de taquara semelhantes a dos Pareci. De acordo com a sua descrição, a aldeia tinha o formato circular com o terreiro em frente às casas “irrepreensivelmente limpo”.

Mulheres Mamaindê indo para a roça. Foto: Joana Miller

Roquette-Pinto esteve, em 1912, com os Nambiquara da Serra do Norte, região mais elevada ao norte da Chapada dos Parecis. Segundo ele, “as aldeias dos índios da Serra do Norte, em geral, são construídas no alto de pequenas colinas, longe dos cursos d’água. Algumas distam mais de um quilômetro do rio ou ribeirão mais próximo. (...) A aldeia é construída numa grande praça, de cinqüenta metros de diâmetro; o chão limpo de mato, arrancado à mão, é entretido sempre assim pelo piso dos moradores (...) A marcha circular, que faz o chão da aldeia no meio do cerrado, toma a feição de uma estrela, mercê dos trilhos que partem de sua circunferência” (1975). Acrescenta que as aldeias nambiquara têm, em geral, duas casas, uma em frente à outra, separadas pela praça central e são, geralmente, estabelecidas no cerrado, em uma área mais elevada.

Embora vivam em uma região de floresta, os Mamaindê estabelecem suas aldeias em áreas mais elevadas que possuem o solo arenoso e a vegetação típica do cerrado. O termo halodu (campo, cerrado ou espaço aberto), usado pelos Mamaindê para designar a aldeia, indica que o campo ou cerrado é considerado o local apropriado para a localização de uma aldeia.

Atualmente, os Mamaindê habitam em uma aldeia situada no alto de um planalto que é designada yu’kotndu (“pendurada na beira/boca” [da serra]). As roças são cultivadas na parte de baixo da serra, em uma área de floresta densa entre os rios Pardo e Cabixi, onde o solo é mais fértil.

Habitação dos índios Nambikwara Kithaulu, Rio Camararé, Terra Indígena Nambiquara, Mato Grosso. Foto: René Fuerst , 1972

As roças devem ser, preferencialmente, abertas em um local próximo à aldeia. No entanto, é também comum haver roças situadas a duas ou três horas de caminhada da aldeia. Neste caso, a família responsável por ela costuma construir abrigos temporários, onde permanece pelo período de plantio e, depois, no período da colheita, evitando, assim, ter que voltar para a aldeia todos os dias.

No pátio central da aldeia, situava-se a casa das flautas, local destinado a guardar estes instrumentos feitos de taquara, cuja visão é interditada às mulheres. Atualmente, as aldeias mamaindê e negarotê não possuem mais a casa das flautas. Os Mamaindê dizem que deixaram de guardar as flautas na aldeia desde que o contato com os brancos se intensificou. Segundo eles, as flautas são atualmente confeccionadas e guardadas no mato, longe da vista das mulheres.

De acordo com os dados de David Price, a praça da aldeia é o centro da vida pública, onde os rituais são realizados e também onde os mortos são enterrados. O principal critério que permite definir um local como sendo uma “aldeia” é o fato de lá haver mortos enterrados. Assim, os sítios de muitas aldeias antigas costumam ser lembrados pelos Nambiquara como locais em que residem os seus ancestrais. É possível dizer, neste sentido, que as aldeias nambiquara são, sobretudo, aldeias dos mortos.

Os Mamaindê contam que, antigamente, permaneciam muito tempo em acampamentos de roça. Esses locais também podiam ser considerados aldeias quando havia mortos enterrados lá. Quando uma pessoa morria longe da aldeia e não era possível levar o seu corpo para ser enterrado perto da casa de seus parentes, escolhia-se um acampamento de roça ou um lugar onde se poderia fazer uma nova roça. Deste modo, o local de enterro dos mortos poderia se tornar, futuramente, um novo local de residência.

De um modo geral, as aldeias são os locais em que os grupos nambiquara permanecem grande parte do ano. A localização de uma aldeia costumava mudar, em média, a cada 10 ou 12 anos. Na época do plantio e da colheita, as famílias podiam deslocar-se para acampamentos nas roças, mudando a composição residencial da aldeia, mas após este período retornavam para o mesmo local.

Durante as expedições de caça, ou em viagens para visitar parentes distantes, os Nambiquara também costumavam permanecer em habitações temporárias. Lévi-Strauss esteve com os Nambiquara em acampamentos temporários ao longo da linha telegráfica construída pela Comissão Rondon, e afirmou que os Nambiquara eram semi-nômades que passavam a maior parte do tempo em deslocamento, reunindo-se em aldeias maiores apenas no período chuvoso. Posteriormente, Paul Aspelin e David Price questionaram a classificação dos Nambiquara como semi-nômades, apontando para a importância da atividade agrícola e da vida sedentária nas aldeias, o que suscitou um debate sobre os padrões de mobilidade dos Nambiquara (veja Aspelin 1976, 1978; Price, 1978; Lévi-Strauss, 1976, 1978).

Ritual de puberdade feminina

Logo que tem a sua primeira menstruação, a menina púbere (wa’yontãdu, “menina menstruada”) deve permanecer em reclusão em uma casa construída pelos seus pais especialmente para este fim.

Os Mamaindê se referem a essa pequena maloca feita com folhas de buriti como wa’yontã’ã sihdu (“casa da menina menstruada”). Lá a menina deverá permanecer de um a três meses, ao fim dos quais uma grande festa será feita e os convidados de outras aldeias nambiquara virão para retirá-la da reclusão. A menina (wekwaindu, “menina”, “moça”) passa, então, a ser considerada uma mulher “formada”, conforme explicam os Mamaindê.

O ritual de puberdade feminina é realizado por quase todos os grupos nambiquara, com exceção dos grupos do sul do Vale do Guaporé. Embora não realizem este tipo de ritual, esses grupos assemelhavam-se em muitos outros aspectos aos grupos do cerrado.

Entre os grupos do cerrado, o ritual apresenta pequenas variações. Os próprios Nambiquara enfatizam essas diferenças, criticando os outros grupos e acusando-os de não saber executar corretamente o ritual. No entanto, todos os outros grupos nambiquara que são chamados a participar dos rituais de iniciação uns dos outros, reconhecem esses rituais como sendo o mesmo, apesar das variações existentes entre eles.

Os grupos Nambiquara do norte, entre os quais se inclui os Mamaindê, também realizam o ritual de puberdade feminina e, portanto, fazem parte de uma rede de relações mais ampla que envolve, como vimos, os grupos do cerrado. De acordo com um jovem Kithaulhu (grupo do cerrado) casado com uma mulher Mamaindê, os Mamaindê foram os primeiros a realizar esse tipo de ritual e, posteriormente, o ensinaram aos outros grupos nambiquara.

Segundo Price, os grupos localizados na região banhada pelos afluentes do rio Juruena afirmam que, há muito tempo atrás, o ritual de puberdade feminina era desconhecido e que foram os Negarotê - um grupo Nambiquara do norte vizinho dos Mamaindê - os primeiros a realizá-lo. Foi deste modo que os grupos do cerrado aprenderam a fazer o ritual. Por esse motivo, o conjunto de músicas cantadas nesta ocasião é chamado por esses grupos de nekato’téyausú, “música dos Negarotê”.

Os Mamaindê possuem um repertório de músicas vocais chamadas de “música da menina menstruada”, que está associado ao ritual de puberdade feminina, mas não se restringe a este contexto, podendo ser cantado apenas para diversão. Além das músicas vocais, eles também possuem um repertório de “músicas de flautas” e são o único grupo nambiquara a utilizar instrumentos de sopro confeccionados especialmente para a ocasião.

Muitos autores que estudaram os Nambiquara registraram a prática deste ritual. Apesar das contradições e variações observadas em seus dados, de um modo geral, as descrições do ritual de puberdade feminina enfatizam a mudança no estatuto social da menina púbere, que se torna, ao fim do ritual, uma mulher “casável”.

Xamanismo (Mamaindê)

O poder xamânico é descrito pelos Mamaindê (um grupo Nambiquara do norte) como a posse de muitos objetos e enfeites corporais dados ao xamã pelos espíritos dos mortos e também pelo xamã que o iniciou nas técnicas do xamanismo. Assim, dentre todas as pessoas, o xamã é aquela que possui a maior quantidade de enfeites corporais.

Os dois xamãs atuantes na aldeia mamaindê estão sempre usando muitas voltas de colar de contas pretas. Um deles nunca deixa de usar uma faixa de algodão tecido ao redor da cabeça, às vezes substituída por uma única linha de algodão vermelha, e também faixas de algodão nos braços.

Os enfeites e objetos do xamã podem ser chamados de wanin wasainã’ã, “coisas mágicas”, ou waninso’gã na wasainã’ã, “coisas do xamã”. De posse dos enfeites e objetos dos mortos, o xamã passa a ver o mundo como eles, adquirindo, assim, a capacidade de enxergar as coisas que para a maioria das pessoas são invisíveis e de torná-las visíveis.

No entanto, não é apenas o xamã que possui enfeites corporais. Os Mamaindê dizem que, além dos enfeites visíveis, todos possuem também enfeites internos que só o xamã é capaz de enxergar e de tornar visíveis durante as sessões de cura. O que torna um enfeite visível ou invisível não é uma característica intrínseca atribuída a ele, mas a capacidade visual do observador. Do ponto de vista do xamã, um ser capaz de adotar múltiplos pontos de vista, o corpo dos Mamaindê se revela sempre como um corpo enfeitado.

Embora determinados objetos e enfeites sejam possuídos exclusivamente pelo xamã, o que o diferencia das outras pessoas é o fato de que ele adquire tais enfeites diretamente dos espíritos dos mortos e se torna, assim, capaz de enxergá-los. Nesse sentido,o termo “coisas mágicas” designa menos uma qualidade intrínseca às “coisas” do xamã do que as relações que ele estabelece com os espíritos dos mortos que resultam na posse dessas “coisas”.

Iniciação xamânica

Os Mamaindê descrevem a iniciação xamânica como um tipo de morte. Ao andar sozinho na floresta, o futuro xamã leva uma surra de borduna dos espíritos dos mortos e desmaia. Algumas pessoas dizem que os espíritos dos mortos também podem atingi-lo com flechas. Nesse momento, ele recebe desses espíritos vários enfeites e objetos “mágicos”. Além dos objetos, o futuro xamã recebe ainda uma mulher-espírito que é descrita como uma onça, embora o xamã a veja como gente. Ela irá acompanhá-lo, onde quer que ele vá, sentando-se sempre ao seu lado e auxiliando-o durante as sessões de cura. O xamã pode se referir genericamente aos objetos recebidos dos mortos e também à sua mulher-espírito como da wasaina’ã, “minhas coisas”. Ambos são responsáveis pelo seu poder xamânico.

A iniciação de um xamã Halotésu (Nambiquara do cerrado) foi resumida por Price da seguinte forma: um homem vai ao mato caçar e vê os animais como gente. Depois, ele encontra o espírito de um ancestral que o chama de “cunhado” e lhe dá uma mulher-espírito em casamento cantando o nome dela para ele escutar. O homem a leva para casa e só ele é capaz de enxergá-la. Essa mulher é responsável pelo seu poder xamânico e se torna a sua auxiliar, sentando-se sempre ao seu lado. Ela deve ser bem tratada sob pena de causar muitos males para todos. Com ela, o xamã tem um filho que ele vê como uma criança e que os outros o enxergam como uma onça. Esse ser vive no corpo do xamã e corporifica a sua “força espiritual”.

Tanto para os Mamaindê como para os Halotésu e outros grupos do cerrado, a iniciação xamânica parece ser concebida como um processo de morte. Para os Negarotê, segundo Figueroa (1989), o processo de iniciação do xamã, chamado de “visionário no sonho”, equivale a um tipo de reclusão: o xamã iniciante permanece em uma casinha feita com folhas de buriti especialmente para esse fim e, durante este período de reclusão recebe “certo acompanhamento instrutivo de um xamã maduro que invoca, com cantos e falas, a vinda dos ancestrais enquanto protetores e auxiliares”.

Essa prática não se constitui como um tipo de aprendizado formal, todas as técnicas de xamanismo (sucção de objetos patogênicos, sopro com fumaça de tabaco, cantos etc.) são aprendidas informalmente através da observação do desempenho de outros xamãs experientes. Dentro da casa de reclusão o iniciante deve ingerir grandes quantidades de chicha (bebida fermentada) previamente preparada pelas mulheres e proclamar que são “muitos” os que estão bebendo por ele. Figueroa afirma, ainda, que “o candidato canta, bebe e fuma ininterruptamente, usa urucum aplicado ao corpo, porta enfeites de buriti nos pulsos, colar de algodão fofo e pode usar colares de algodão com dentes de onça”.

Como vimos, para os Mamaindê, o episódio do encontro com os espíritos dos mortos na floresta pode ser considerado o caso emblemático da iniciação xamânica. Entretanto, a pessoa também pode ser iniciada por um xamã mais velho que vai, como eles dizem em português, lhe “passando a linha”.

Um dos xamãs atuantes na aldeia mamaindê me contou que recebeu a sua linha (kunlehdu) de um xamã já falecido que morava na mesma aldeia que ele. Aos poucos, ele foi lhe passando as suas “coisas” até ele se tornar um xamã. Ele disse que o colar do xamã costuma ser mais forte do que o das outras pessoas e que, portanto, não arrebenta com facilidade. Além dos enfeites corporais, ele também recebeu deste antigo xamã alguns objetos: pedras, dentes de onça, cabaça, arco, flechas e uma espada de madeira usada para matar os espíritos do mato durante as sessões de cura. Acrescentou, ainda, que recebeu, há alguns anos atrás, outras “coisas” (uma pedra e um colar com dente de onça) de um xamã Kithaulhu que esteve visitando os Mamaindê por ocasião de uma festa da menina-moça para a qual os Kithaulhu foram convidados.

Assim, o xamã iniciante deve acompanhar sempre um xamã mais velho para aprender tudo o que ele sabe, especialmente as músicas de cura. Em determinado momento, o xamã mais velho fará o iniciante passar por um teste decisivo: ele deverá ficar uma noite inteira no mato sozinho, sem armas. Durante esse período, o xamã enviará vários animais (cobra, onça) para assustá-lo. Mas ele deverá enxergar esses animais como gente e conversar com eles pedindo-lhes que não o ataquem. Se ele se assustar e correr, o xamã saberá e não irá mais lhe passar as suas “coisas”.

É interessante notar que, neste caso, o encontro do xamã iniciante com os animais que são enviados por outro xamã não é muito diferente do encontro com os espíritos dos mortos na floresta, mencionado como o caso emblemático da iniciação xamânica. Devo lembrar que, de acordo com os Mamaindê, os espíritos dos mortos podem se transformar em animais, especialmente em onças. Como vimos, a mulher-espírito que o xamã recebe dos espíritos dos mortos também é descrita como uma onça.

Por ser extremamente visível aos espíritos do mato, o xamã iniciante deve tomar uma série de precauções. Além de evitar afastar-se muito da aldeia para que os seus enfeites não sejam roubados por outros seres, ele também deve respeitar uma série de restrições para manter junto de si seus enfeites corporais e a sua mulher-espírito. Ele não deve comer coisas quentes nem assoprar o fogo, pois o calor espanta a sua mulher-espírito e rompe seus enfeites corporais. Ele também não deve trabalhar muito nem carregar muito peso para não arrebentar seus enfeites, e não pode falar alto para não assustar a sua mulher-espírito que pensará que ele está brigando com ela.

Os cuidados que o xamã deve tomar com a sua alimentação visam, sobretudo, estabelecer e assegurar o casamento com a sua mulher-espírito que, como dizem os Mamaindê, “passa a comer sempre junto com ele”. Além das restrições alimentares, o xamã também deve respeitar restrições sexuais. Ele não pode namorar muito porque a sua mulher é muito ciumenta e bate nele, provocando o rompimento dos seus enfeites corporais.

A transmissão dos enfeites de um xamã para outro é uma operação reversível. Conseqüentemente, a posse dos enfeites corporais nunca é vista como uma condição definitiva ou um atributo intrínseco do xamã, mas, ao contrário, como uma condição instável que requer um esforço constante para ser mantida. Por esse motivo, muitas pessoas deixam de ser xamãs, pois não suportam as restrições impostas àqueles que se relacionam tão intimamente com os espíritos dos mortos.

O ofício do xamã é, assim, algo necessário para os vivos, mas extremamente perigoso para o xamã. Aqueles que não agüentam submeter-se às restrições necessárias para adquirir e manter o poder xamânico correm o risco de morrer vítimas da vingança dos espíritos dos mortos que, deixando de atuar como seus parentes, passam a atuar como inimigos, provocando acidentes e doenças.

Nota sobre as fontes

Os primeiros dados etnográficos sobre os Nambiquara encontram-se reunidos nas publicações da Comissão Rondon. Trata-se de relatos feitos por Rondon e pelos funcionários que trabalhavam para a Comissão de Linhas Telegráficas.

Homem Mamaindê durante um ritual de guerra realizado na aldeia Mamaindê em 2005. Foto: Joana Miller

David Price (1972) menciona esses relatos e observa que a maior parte deles refere-se à cultura material e à localização geográfica dos diferentes grupos nambiquara. Segundo ele, os relatos de Antonio Pyreneus de Souza (1920), engenheiro responsável pelo transporte de material para os Postos telegráficos, são os de maior interesse para os antropólogos, pois contém cuidadosas observações sobre a economia alimentar e a vida cotidiana dos Nambiquara. Price cita, ainda, os registros feitos por viajantes que estiveram na região habitada pelos Nambiquara, mas que não estavam diretamente relacionados à Comissão Rondon, como Roosevelt e Max Schmidt.

Em 1912, Edgard Roquette-Pinto, então professor de antropologia do Museu Nacional do Rio de Janeiro, foi o primeiro etnólogo a visitar os Nambiquara na região da Serra do Norte. Ele já havia estudado o material enviado pela Comissão Rondon ao Museu Nacional, contendo vários objetos coletados entre os diversos grupos Nambiquara. No livro Rondônia, publicado em 1917 nos “Arquivos do Museu Nacional”, Roquette-Pinto descreve sua experiência com os Nambiquara e registra informações importantes sobre a cultura material desses grupos, mencionando os objetos que foram por ele coletados para ampliar a coleção do Museu Nacional. Além disso, este autor também fez registros visuais (em película) de duas festas de guerra e registros sonoros das músicas dos Nambiquara, sendo que duas delas estão transcritas em seu livro.

O antropólogo Claude Lévi-Strauss esteve com os Nambiquara em 1938, tendo convivido com diferentes grupos que estavam em acampamentos temporários localizados nas proximidades dos Postos telegráficos construídos pela Comissão Rondon. Em 1948, Lévi-Strauss publicou uma etnografia dos Nambiquara intitulada La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara, que foi parcialmente publicada em Tristes Trópicos (1955), além de vários artigos nos quais aborda, a partir do material etnográfico relativo aos Nambiquara, os seguintes temas: parentesco; chefia; nomeação; relação entre guerra e comércio nas sociedades ameríndias; sistemas dualistas de organização social; noção de arcaísmo na antropologia e xamanismo. Ele assina também o artigo sobre os Nambiquara no Hanbook of South American Indians (1948).

Na expedição ao Brasil Central, Lévi-Strauss foi acompanhado pelo médico Jean Vellard, que publicou um artigo sobre a preparação do curare entre os Nambiquara (1939), e por Luiz de Castro Faria, que publicou um livro com suas notas de campo e os registros fotográficos que fez da expedição (2001).

Em 1949, Kalervo Oberg esteve na missão jesuítica de Utiariti, onde realizou sua pesquisa com os Nambiquara do grupo que ele denominou “Waklitisu” (i.e. Wakalitesu), composto na época por 18 pessoas. Seu trabalho versa sobre a organização social, as práticas religiosas e ciclo de vida dos Nambiquara.

Dez anos depois, Lajos Boglár visitou Utiariti e, assim como Oberg, não saiu da missão. Lá registrou as músicas dos Nambiquara, que foram analisadas por Halmos. Em 1968, René Fuerst coletou artefatos entre os grupos Nambiquara do vale do Sararé, que foram enviados a museus na Europa.

O engenheiro Desidério Aytai realizou pesquisas na década de 1960 com os Nambiquara e publicou uma série de artigos. Price escreveu um artigo intitulado “Desidério Aytai: o engenheiro como etnógrafo” (1988), mencionando o trabalho deste autor que, embora não tivesse formação antropológica, registrou detalhadamente as músicas das flautas e aspectos da amarração do arco entre os grupos nambiquara.

Em agosto de 1963, Aytai visitou os Mamaindê. Entre junho e julho de 1964, esteve com os grupos do vale do Sararé. No período de junho a julho de 1966, voltou novamente aos Mamaindê e, em julho de 1967, esteve com os Nambiquara da aldeia Serra Azul (Halotésú) e com os grupos da região banhada pelo rio Galera (Wasusú). Mas foi no final da década de 1960 que estudos envolvendo trabalhos de campo de longa duração começaram a ser feitos entre os grupos nambiquara.

O antropólogo Cecil Cook da Universidade de Harvard iniciou, em 1965, seu trabalho de campo entre os Nambiquara das aldeias de Serra Azul e Camararé (grupos do cerrado), mas, infelizmente, os resultados de sua pesquisa nunca foram publicados. Tenho conhecimento apenas de um artigo que ele assina junto com Price (1969), que oferece um panorama geral da situação dos Nambiquara neste período.

David Price foi o antropólogo que mais tempo permaneceu em campo, entre os anos de 1967 e 1970. Durante 14 meses, ele pode percorrer quase todo o território nambiquara e esteve em aldeias de diversos grupos. Este autor defendeu sua tese de doutorado, em 1972, na Universidade de Chicago e publicou inúmeros artigos. Criou o “Projeto Nambiquara” para a Funai e, assim, retornou às aldeias Nambiquara entre os anos de 1974 e 1976.

O Projeto Nambiquara visava estabelecer mecanismos de atuação do órgão indigenista nas aldeias que permitissem, sobretudo, reduzir a alta taxa de mortalidade dos Nambiquara, além de reunir informações para garantir a demarcação de novas áreas para esses grupos. Price também atuou como consultor do Banco Mundial, financiador do Projeto Polonoroeste, em 1980, e publicou em 1989 um livro.que é resultado dessa experiência.

Entre os anos de 1968 e 1971, Paul Aspelin realizou sua pesquisa de campo com os Mamaindê. Seu trabalho tinha um foco bastante específico, que incidia sobre o sistema produtivo da economia Mamaindê, e resultou em uma tese defendida na Universidade de Cornell, em 1975, e em alguns artigos sobre a agricultura e o comércio de artefatos entre os Mamaindê.

Dentre os trabalhos mais recentes sobre os Nambiquara, estão a tese de doutorado de Alba Lucy Figueroa sobre antropologia aplicada à ação sanitária entre os Negarotê; a dissertação de mestrado de Marcelo Fiorini sobre a noção de pessoa e a nomeação entre os Wasusu, e os trabalhos de Anna Maria Ribeiro Costa sobre os grupos Nambiquara do cerrado.

Há, ainda, dois artigos importantes sobre a música Nambiquara: o artigo de Avery sobre a música vocal dos Mamaindê e o artigo de Lesslauer, “Aspectos culturais e musicais da música dos Nambiquara” (1999). Neste último artigo, o autor apresenta um bom resumo do que foi escrito sobre os Nambiquara até este período.

Deve-se mencionar, ainda, os trabalhos produzidos por missionários do Summer Institute of Linguistics (Peter Kingston, Bárbara e Menno Kroeker, Ivan Lowe e David Eberhard) sobre as línguas Nambiquara e as publicações do padre jesuíta Adalberto de Hollanda Pereira, que registrou vários mitos dos grupos Nambiquara do vale do Juruena.

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