Potiguara

Introdução

Povo guerreiro, da terra de Acajutibiró, os Potiguara constituem um grande exemplo de luta entre os povos indígenas no Nordeste brasileiro. Sua história de contato com a sociedade não indígena remonta ao início da colonização. Hoje, procuram manter o vigor de sua identidade étnica por meio do reaprendizado da língua Tupi-Guarani, do complexo ritual do Toré, da circulação de dádivas nas festas de São Miguel e de Nossa Senhora dos Prazeres, na produção dos idiomas simbólicos do sangue e da terra e na produção cultural dentro da prática do turismo étnico.

Contato direto

Acompanhe a produção dos Potiguara, e de outros grupos, na web em: http://indiosonline.org.br

Nome e língua

Nos documentos históricos e nas descrições quinhentistas e seiscentistas não há consenso em relação à grafia dos Potiguara. Soares de Sousa e Cardim escrevem potiguares, John Hemming, potiguar, Loreto Coelho, potiguaras, Duarte Coelho, pitinguaras, Theodoro Sampaio, petinguara. O curioso é que o significado do nome ora é traduzido por "comedores de camarão", quando se utiliza a grafia potiguaras, pitiguaras e potiguar; ora como "mascador de fumo", quando se escreve petinguaras. Estevão Pinto em "Os indígenas do Nordeste" comenta que Antônio Knivet, viajante e cronista inglês, definiu os índios pentiguara a partir da observação de uma prática cotidiana na qual eles portavam uma folha de fumo entre o lábio e os dentes; do furo existente no lábio descia a saliva, daí a denominação “mascador de fumo”. Independente dessas variações, o grupo se autodenomina Potiguara, remetendo ao significado de "comedores de camarão" e índios de Acajutibiró e de São Miguel.

Os Potiguara fazem parte dos povos da família linguística Tupi-Guarani, mas hoje falam somente o português, como ocorre entre a grande maioria dos grupos indígenas da região Nordeste, com exceção dos Fulni-ô de Pernambuco.

Localização e população

Os Potiguara tinham em 2004 uma população estimada em 10.837 habitantes (Funasa), distribuída em 32 aldeias nos municípios de Baía da Traição, Marcação e Rio Tinto e nas áreas urbanas de Baía da Traição (1.058 pessoas) e de Marcação (648).

As aldeias constituiam três Terras Indígenas (TI) contíguas: Potiguara, Jacaré de São Domingos e Potiguara Monte-Mor. Em 2005, iniciou-se o processo de identificação de uma outra terra denominada Mundo Novo/Viração.

A formação dos três municípios paraibanos onde os Potiguara se localizam - Baía da Traição, Marcação e Rio Tinto - guarda uma estreita relação com a constituição dos aldeamentos missionários de São Miguel de Baía da Traição e Monte-Mór, sendo este último originado da destruição do aldeamento de Mamanguape. O grupo passou a constituir as aldeias de Baía da Traição e da Preguiça no município de Mamanguape assistidos pelos missionários do Carmo da Reforma.

Assim, a localização dos Potiguara nas faixas de terras acima mencionadas guarda uma estreita relação com os processos históricos dos séculos XVIII e XIX, os quais marcaram a conquista definitiva do território potiguara pelos portugueses.

Na segunda metade do século XVIII, a situação das aldeias missionárias vai ser modificada pelo diretório pombalino que determina a expulsão das ordens missionárias e a elevação das aldeias à categoria de vilas de índios. O aldeamento de São Miguel de Baía da Traição passou a ser chamado de Vila de São Miguel da Baía da Traição e o aldeamento de Preguiça, Vila Nossa Senhora dos Prazeres de Monte-Mór.

Assim, os Potiguara ocupam dois extremos opostos da história política local. De um lado, os Potiguara de Baía da Traição que tiveram sua presença oficializada na década de 1930 do século XX, sendo marcados pela política indigenista nacional. De outro, os Potiguara de Monte-Mór, que foram reconhecidos apenas no início do século XXI, mas que ainda sofrem perseguições e violências dos invasores.

Histórico do contato

A história do contato dos Potiguara com os brancos remonta as às primeiras tentativas européias (portuguesas, francesas e holandesas) de colonização e de comércio com a América do Sul. A condição de autoctonia do grupo (sua identidade étnica) é exposta no extenso e variado material contido nas crônicas de viagem e correspondências entre religiosos. Os quinhentistas e seiscentistas escreveram de posições bastante distintas, como é, por exemplo, o jesuíta Anchieta, o huguenote Léry, o colono português e escravizador de índios Gabriel Soares de Sousa, assim como o artilheiro e prisioneiro dos Tupinambás Hans Staden, dentre outros.

Do ponto de vista dos cronistas e viajantes, os Potiguara não apenas se enquadravam na categoria “gentios bravos”, justificando-se assim a necessidade de “amansá-los”, como foram se constituindo, ao longo das tentativas de colonização da região, entraves à exploração portuguesa.

O cotidiano da capitania de Itamaracá (Paraíba) era tomado pelo embate com os “gentios”, associados dos franceses, cuja cultura tinha na honra guerreira o seu valor fundamental, para a qual a antropofagia era um dos momentos de maior importância na esfera ritual. O resultado é que a aliança do espírito guerreiro indígena com o interesse mercantil francês impediu o sucesso das expedições de conquista e ocupação de tais capitanias por seus donatários.

Para se ter uma idéia do papel preponderante dos guerreiros indígenas, as tentativas de conquistar a Paraíba foram durante todo o séc.ulo XVI fracassadas pela determinação dos Potiguara na defesa do seu território. A aliança com os franceses foi decisiva no ano de 1586, quando sete navios franceses aportaram na Baía da Traição com pessoas e munição para se juntarem aos índios e lutarem contra os portugueses que se aliaram com os Tabajara, inimigos tradicionais dos Potiguara. Foram destruídas três aldeias Potiguara na Serra da Copaoba, mas os Potiguara resistiram e saíram vitoriosos.

Entretanto, no final da década de 80 do séc.ulo XVI, os Potiguara cercaram a cidade de N.Sra. das Neves (atual João Pessoa), enquanto as aldeias desses índios em Baía da Traição eram destruídas pelos portugueses e aliados, sendo motivo da rendição dos Potiguara e/ou da fuga de alguns para a Capitania do Rio Grande. Em 1599, os Potiguara fizeram as pazes com os portugueses, depois de terem perdido o apoio dos franceses, derrotado em 1597, e após uma epidemia de varíola ter dizimado a sua população.

A subjugação dos Potiguara se deu pela mediação de Ilha Grande, índio aprisionado pelos portugueses que dispunha de forte influência junto aos índios por sua posição de xamã. Ilha Grande foi libertado e instruído para induzir os índios à paz. O temido e respeitado xamã convenceu os chefes Potiguara do interesse e da necessidade em cessar as hostilidades contra os portugueses.

Após longos e sangrentos conflitos envolvendo os Potiguara e os invasores portugueses, a região compreendida entre os Estados de Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte e Ceará foram conquistadas (DANTAS; SAMPAIO; CARVALHO, 1992). Mas a paz duraria até a chegada dos holandeses e sua aliança com os Potiguara, que com “eles contratarão (...) casando com suas filhas” (CARDIM, 1939, p. 101-102).

Após a pacificação e o aldeamento dos Potiguara da Paraíba, no início do séc. XVII, não se encontram registros escritos do grupo. Somente no século. XX os Potiguara “reaparecem”.

As Terras e a Coroa

Um fato significativo no séc.ulo XIX refere-se à vinda da família real para o Brasil em 1808. Trata-se de um evento que repercutiu na tradição oral dos índios do Nordeste, em especial dos Potiguara, configurando a possibilidade de os índios garantirem certos direitos sobre suas terras. Em nome do rei, a quem deviam mostrar fidelidade, foram feitas guerras de conquista e os índios foram aldeados. Enfim, em nome da Coroa lhes fora dado o direito sobre pedaços de terra, cujos títulos eram assinados pelo rei.

Se antes os pedidos e reclamações eram feitos pelos missionários, com a vinda do rei para o Brasil, as distâncias entre os poderes centrais e o local se estreitaram. Os índios não mais recorriam aos missionários. Eles passaram a assinar petições dirigidas ao imperador pedindo a sua paternal proteção (DANTAS; SAMPAIO; CARVALHO, 1992, p. 450).

O reinado de D. Pedro II constituiu um marco no imaginário dos índios. Atribui-se a ele a figura de doador das sesmarias de São Miguel de Baía da Traição e de Monte-Mór. Na verdade, o imperador confirmou as terras às aldeias, anteriormente constituídas pelas missões jesuítas e carmelitas.

A situação vivida pelo grupo resultou da ação de políticas indigenistas que procuravam deslegitimar a posse e o direito tradicionais dos grupos autóctones. Desde o Regulamento das missões de 1845 já se tem sistematizado juridicamente a meta do aldeamento como meio de promover a transição para a assimilação completa dos índios. Muito antes deste regulamento, mais precisamente na época da política pombalina do séc.ulo XVII incentivou-se os casamentos inter-raciais e outras formas de integração pretendendo liquidar as terras das aldeias.

Assim, processou-se uma política que visava, em grande medida, descaracterizar o direito dos índios. Dentre as iniciativas, o Governo Imperial enviou engenheiros às províncias que haviam manifestado o pedido de divisão das terras de aldeamentos sob a alegação de que nestes lugares não existiam índios, com a finalidade de lotear as supostas terras devolutas.

Em 1865, foi enviado à Paraíba o engenheiro Gonçalves Justa Araújo para proceder à demarcação das terras dos Potiguara. Tal demarcação tomaria por base os marcos de pedra estabelecidos na época da doação de terras por D. Pedro II. A demarcação da terra começou pelo aldeamento de Monte-Mór. A terra foi dividida em lotes individuais, doados às famílias que ali residiam não levando em consideração os critérios culturais de posse coletiva e contribuindo decisivamente para a desagregação do grupo. Isto aconteceu devido principalmente ao fato de que grande parte dos títulos foi perdida com o tempo, e aos poucos passou para domínio de terceiros. Muitos títulos foram parar na mão do grupo Lundgren, proprietário da Companhia de Tecidos Rio Tinto, filial da Companhia de Tecidos Paulista do Estado de Pernambuco, conhecido nacionalmente pela rede de lojas “Casas Pernambucanas”, dificultando ainda mais a efetivação da posse da terra pelos índios. Não houve, porém, o loteamento das terras da antiga sesmaria de Baía da Traição, por razões que a própria historiografia desconhece.

As terras e a República

Ao lado do “esquecimento” ou da “ausência” de registros históricos sobre os Potiguara e seu aparecimento causal no séc.ulo XIX, assistimos no início do séc. XX, o reforço das investidas dos Governos estaduais para deslegitimar os aldeamentos na sua jurisdição.

Em 1919, o governo da Paraíba colocou à venda as terras dos índios Potiguara, utilizando-se do dispositivo legal da Lei de Terras de 1850 e do disposto sobre os aldeamentos que mandava “incorporar aos Próprios Nacionais as terras dos índios, que já não vivem aldeados, mas sim confundidos com a massa de população civilizada” (DANTAS; SAMPAIO; CARVALHO, 1992 p. 452).

Em um manifesto dos índios Potiguara no ano de 1984, publicado nos Cadernos Paraibanos de Antropologia (número 2 de 1986, p.74), e também segundo os relatos de alguns índios, a venda das terras não se concretizou graças à intervenção de José Campêlo Galvão. Tal intervenção não só impediu a venda das terras indígenas como tornou visível ao órgão tutor (o então Serviço de Proteção ao IÍndio - SPI) a existência de índios na Paraíba. Entretanto, há uma certa contradição na afirmação nativa, naquilo que escreve Amorim (1970, p. 41); segundo ele, “um certo Campelo, homem de grande prestígio político, residente em Mamanguape, pressionava os índios providenciando sua prisão, negociando em seguida a liberdade em troca do título da terra”. Azevedo (1986, p. 236), citando também esse trecho, afirma que Campêlo teria se “apropriado” de 30 títulos, sendo vendidos posteriormente aos Lundgren. A própria companhia também usava de tal artifício para conseguir os títulos de terras dos índios.

Em dois momentos o SPI enviou dois funcionários com o intuito de comprovar a existência de índios na Paraíba. Em ambos há uma preocupação direta com a maneira pela qual o contato com a “civilização” influenciou o seu modo de vida.

Um dos pontos mais enfatizados diz respeito às perdas advindas do contato e à incorporação de costumes da “civilização ocidental”. Menciona-se a perda da língua original, o fato dos índios freqüentarem as vilas e cidades, terem suas residências semelhantes às dos vizinhos sertanejos e participarem nas intrigas da vizinhança, construírem casas como os regionais e serem consumidores de produtos não indígenas.

Na visão dos relatores, os Potiguara, mesmo se autodenominado índios, não exibiam traços característicos que demarcavam a sua indianidade, na medida em que não possuíam traços fisionômicos distintivos, índole, costumes, idioma, enfim, traços que o identificassem aos antepassados “puros”. O último deles chega, inclusive, a propor que o SPI deveria atuar na área não no sentido de beneficiar os índios, mas sim os trabalhadores nacionais, uma vez que naquelas comunidades inexistiam índios legítimos.

Na década de 1930 foi fundado um posto indígena para “assistir” o grupo indígena Potiguara na Paraíba. Denominado de Nísia Brasileira, o referido posto foi instalado na aldeia São Francisco, sendo posteriormente transferido para a aldeia do Forte, com vista esplêndida para o mar. Em 1967, com o fim do SPI e criação da Funai, o Posto Indígena (PI) Nísia Brasileira passou a ser chamado de PI Potiguara; hoje é PIN Potiguara.

Pode-se depreender, portanto, que o entendimento da história dos Potiguara está intimamente relacionada, de um lado às imposições do processo de aldeamento, de outro às relações construídas no contato com o “outro” e balizadas pelo vínculo com a terra e com a Baía da Traição. Nesta direção, o destino dos Potiguara esteve conectado ao destino dos aldeamentos, cujo processo de constituição da identidade específica esteve também ligado à cidade de Baía da Traição e a iminência de perda do território.

A luta pela demarcação do território

Os conflitos entre os Potiguara e os invasores são evocados recorrentemente na memória do grupo e mencionados nos documentos oficiais (relatórios, ações judiciais, liminares, cartas do órgão indigenista) e em cartas escritas pelos próprios indígenas dirigidas ao órgão indigenista e outras instituições, tais como a Procuradoria da República, a Universidade Federal da Paraíba, bem como aos meios de comunicação.

A luta pela posse do território tradicional remonta a própria colonização, como já frisamos. Após séculos de anonimato pela historiografia, os Potiguara reaparecem imersos numa delicada situação envolvendo a disputa pelo território. Tentando dirimir os conflitos entre índios e brancos, o então Imperador D. Pedro II propôs o loteamento dos aldeamentos; cada família indígena receberia um lote particular, não levando em consideração os critérios culturais de posse coletiva, contribuindo decisivamente para a desagregação do grupo. Como já mencionamos, apenas a sesmaria de Monte-Mór teve seu território loteado. Aliado a isso, a instalação da Companhia de Tecidos Rio Tinto agudizava ainda mais a situação fundiária conflituosa na área, na medida em que as terras indígenas se tornaram alvo das investidas para as atividades de corte de madeira para a construção da fábrica e de lenha para alimentar as máquinas. A ocupação de grande parte das terras significou a expulsão dos índios. Quando da resistência de algumas famílias, as casas eram destruídas pelos funcionários da empresa; relata-se que os ataques eram sempre realizados à noite para não haver possibilidade de fuga; muitos homens não se aproximavam da família temendo serem surpreendidos. Aconteceram também migrações para outras aldeias da área.

Se de um lado a invasão se fez via o interesse têxtil da Cia. de Tecidos, por outro, a área foi alvo dos interesses da indústria açucareira. Algumas usinas, tais como AGICAM, Japungu e Miriri se instalaram na terra indígena.

Na década de 1970, dois fatos aprofundaram os conflitos pela posse territorial. O desmembramento administrativo e territorial do então distrito de Baía da Traição da cidade de Rio Tinto, significando a necessidade de garantir uma faixa de terras para assegurar a instalação do município e, por conseguinte, o desenvolvimento do perímetro urbano, o que implicou numa corrida imobiliária acentuada, haja vista a região ter despontado como lugar turístico.

O outro fato refere-se a à instalação da Agroindústria Camaratuba (AGICAM) sob o aval da Funai em 1978. O fato de a Funai ter autorizado tal instalação revelou o descaso que o órgão tinha com a legitimação da posse indígena, bem como estimulando a expansão dos canaviais e o aumento de invasores.

Ao sentir as ameaças sob a posse, os índios deflagraram um processo de mobilização a fim de garantir a efetivação da posse e a demarcação do território. Iniciou-se, então, o chamado processo de autodemarcação, com a solicitação do grupo ao reitor da Universidade Federal da Paraíba (UFPB) de “aparelhos” para a realização da demarcação da área, sob a alegação de que as negociações entre Funai e os invasores não terem surtido efeito positivo, tendo em vista o próprio órgão estimular as invasões. A solicitação foi atendida, mas a demarcação foi frustrada pela Funai, pelo fato dela não ter sido consultada.

Em 1979, é firmado o convênio entre Funai e UFPB iniciando as medições e demarcações pela linha norte. Uma liminar foi impetrada pelo Juiz Federal da Paraíba, atendendo pedido de manutenção de posse de invasores que ocupavam faixas de terra no limite norte do território, paralisando a demarcação.

O Governo do Estado da Paraíba, pressionado pelo poder econômico local (usineiros, fazendeiros) favoreceu a implantação de um projeto denominado Projeto Integrado Potiguara. A intenção era desvirtuar as reivindicações do grupo, procurando ganhar a credibilidade dos fazendeiros, uma vez que se buscou desmobilizar o grupo pelo fato do projeto não abranger todas as aldeias gerando conflitos de interesses internos. Azevedo (1986, p. 176) lança a hipótese de que os índios não contemplados, talvez, liberassem suas terras, atraídos pelos 300 milhões investidos a fundo perdidos, também atraídos pela possibilidade de adquirir uma “casinha nova”. Por outro lado, procurou questionar a atuação da Igreja Católica na área, a qual seria, na visão de alguns índios e do órgão indigenista, os responsáveis pelos conflitos.

Sob a liderança de Severino Fernandes, então cacique da aldeia São Francisco, os índios, sobretudo, os da aldeia São Francisco, decidem tomar frente na demarcação. São abertas picadas e, por conseguinte, são localizados os marcos referentes aos limites da área, postos na época da doação feita pelo Imperador. Em setembro de 1982 a área foi demarcada com aproximadamente 34320ha.

Paralelo às ações do grupo, o órgão indigenista encarregou a historiadora Thereza Baumann para a realização de um levantamento histórico acerca da ocupação territorial Potiguara em Baía da Traição e Rio Tinto. O relatório confirmou o direito indígena, ultrapassando as expectativas da Funai.

O relatório é apresentado à Funai, mas o chefe do Setor de Regularização Fundiária da Funai Ismael Falcão questionou o reconhecimento da imemorialidade da ocupação indígena, refutando a identidade étnica do grupo. Essa posição não é compartilhada pelo Procurador Geral da Funai, Afonso Augusto de Morais, o qual propõe a constituição de um Grupo de Trabalho (GT).

O GT produziu um relatório propondo a demarcação da área segundo os limites da antiga sesmaria, os quais estão reavivados pela autodemarcação realizado pelo grupo, obedecendo aos antigos marcos deixados por Antonio da Justa, abrangendo cerca de 34320ha.

O GTI (Grupo de Trabalho Interministerial) passou a apreciar a proposta do relatório. No curso de três reuniões, outras duas propostas foram enviadas para apreciação: a primeira constando 30900ha, excluindo a faixa de terra além da BR-101, incluída na proposta do relatório do GT; a segunda apresentava 27700ha excluindo o Projeto Rio Tinto e a cidade de Baía da Traição.

Em 1983, um novo GT é formado para realizar levantamento fundiário das benfeitorias, o que gerou inúmeros conflitos na área entre índios e posseiros. Tirou-se uma nova proposta de delimitação com superfície aproximada de 20820ha excluindo as aldeias Grupiúna, Jacaré de Cima e Jacaré de São Domingos, ficando excluída, assim, toda a área da antiga sesmaria de Monte-Mór ou Preguiça. Apenas em 1991, a área demarcada é homologada com 21238ha. Diante da exclusão das terras pertencentes a antiga sesmaria de Monte-Mór por razões ideológicas precisas, dentre elas, o loteamento e a apropriação dos títulos pela Cia. de Tecidos, bem como a invasão das terras pelas usinas Miriri e Japungu especificamente, a área da antiga sesmaria passou a ter uma inserção distinta no campo da luta pelo reconhecimento público do território tradicional.

Sob pressão das usinas de açúcar, em especial da usina Miriri, as aldeias Jacaré de São Domingos, Jacaré de Cima e Grupiúna se mobilizaram no sentido de reivindicar o reconhecimento do território tradicional, haja vista o fato da referida usina estar utilizando faixas de terras próximas às aldeias, transformando-as em áreas de cana, empurrando os Potiguara a exercerem a desenvolverem atividades econômicas de subsistência em áreas restritas; os melhores lugares para lavoura são ocupados pelas plantações de cana, restringindo a agricultura indígena às grotas e lugares acidentados.

Em 1984, uma portaria da FUNAI designava servidores para o envio de propostas a respeito das aldeias excluídas da demarcação. No ano de 1988, a antropóloga Vânia Fialho apresentou um relatório apresentando 4500ha a serem demarcados como de direito dos índios de Jacaré de São Domingos. Mesmo com a apresentação do relatório a situação na área permaneceu tensa; dois fatos significativos demonstram o nível de tensão envolvendo índios e usina: a prisão do cacique Domingos Barbosa e a morte por emboscada de quatro índios a mando do administrador da usina Miriri. Inconformados com a situação, os índios acamparam na sede da Funai em João Pessoa por três. Somente em 1993, a Terra Indígena Potiguara de Jacaré de São Domingos é homologada com uma área de 5023ha.

Por razões difíceis de serem elencadas, novamente outras aldeias foram excluídas da demarcação, como é o caso de Jaraguá, Vila Monte-Mór, Vila Regina e a cidade de Marcação (sede do município de mesmo nome, a partir de 29/04/94). Os estudos de identificação desta terra indígena foram realizados pela primeira vez em 1995, coordenados pela antropóloga da Funai, Maria de Fátima Campelo Brito. A T. I. Potiguara de Monte-Mor foi definida com 5.300 ha, nos quais estão incluídas as seguintes comunidades indígenas: Jaraguá, Lagoa Grande e Brasília; e a Igreja de Nossa Senhora dos Prazeres na Vila de Monte-Mór.

A proposta foi negada pelo ministro Renan Calheiros, em 14/07/1999. O Despacho Ministerial decidiu acatar os argumentos contidos nos quatro memoriais encaminhados pelos contestantes. Neste sentido, emitiu parecer desaprovando a identificação e a delimitação da dita Terra Indígena, na forma proposta pelo relatório da Funai. Determinou, ainda, o retorno dos autos à Funai, para proceder novos estudos, com vistas as identificação e delimitação da área, excluindo as terras particulares de propriedade de Rio Vermelho Agropastoril Mercantil S.A., Luismar Melo, Emílio Celso Cavalcanti de Morais, Paulo Fernando Cavalcanti de Morais e Espólio de Arthur Herman Lundgren. Em maio de 1999, os Potiguara de Jaraguá realizaram a autodemarcação da terra indígena. No mês de agosto, os índios de Monte-Mór recorreram ao Ministério Público, através da Procuradoria da República na Paraíba, impetrando uma Ação Ordinária, com pedido de antecipação de tutela, contra a União e os contestantes.

O despacho ministerial acima referido foi refutado e a Funai foi intimada a providenciar novos estudos de identificação sem excluir as áreas reivindicadas pelos contestantes. Em janeiro de 2000, o Presidente da Funai, Carlos Frederico Marés de Souza Filho, determina o deslocamento do antropólogo Sidnei Clemente Peres, da Universidade Federal Fluminense (UFF), aos municípios de Rio Tinto, Marcação e Baía da Traição/PB, para realizar os estudos e levantamentos de campo.

Em uma reunião realizada em março de 2000, os índios decidiram modificar os limites da zona urbana estabelecidos na proposta do GT coordenado pela antropóloga Maria de Fátima Campelo Brito em setembro de 1995 - da cidade de Marcação. A área que tinha sido reservada para futura expansão da cidade de Marcação ficando de fora da terra indígena identificada para não dificultar a aprovação daquela proposta, foi reincorporada à Terra Indígena.

Neste mesmo ano, o antropólogo Sidnei Peres encaminhou relatório ao Departamento de Estudos de Identificação e Delimitação da Fundação Nacional do Índio (DEID/Funai) mantendo a decisão dos índios. A antropóloga da Funai, Eliane da Silva Souza Pequeno, emitiu um parecer propondo a formação de um novo Grupo de Trabalho para realizar com precisão a localização e identificação das áreas de interesse dos índios. Em janeiro de 2001, foram nomeados os integrantes do GT para realizar o levantamento fundiário da área. Em fevereiro de 2002, o antropólogo Sidnei Peres enviou novamente o relatório antropológico ao DEID, incorporando alguns dados relevantes dos levantamentos fundiário e ambiental.

Enfim, o processo de identificação se arrastou por mais de dez anos em virtude dos entraves burocráticos e os interesses políticos que dificultaram o atendimento das demandas territoriais de várias famílias Potiguara.

Embora sem uma solução definitiva para a não demarcação do território, os índios não cessaram a mobilização. No dia 4 de setembro de 2003, cerca de 450 famílias da aldeia Monte-Mór acamparam numa área de aproximadamente 50ha, ocupada pela Usina Japungú no município de Marcação.

A retomada aconteceu após uma tentativa dos usineiros de destruir as plantações dos índios. As famílias decidiram permanecer na área após reunião, que aconteceu no dia 9 de setembro na sede do Ministério Público Federal em João Pessoa quando o dono da usina se recusou a ceder os 50 ha pleiteados pelos índios para que pudessem construir casas e plantar. Desta retomada foi formada a aldeia Três Rios que se localiza as margens da rodovia PB-041.

Os índios e entidades de defesa dos direitos humanos da Paraíba denunciaram em documento enviado ao Subsecretário de Estado de Direitos Humanos, Perly Cipriano, que os Potiguara acampados em barracas foram surpreendidos, na madrugada do dia 9, com uma saraivada de tiros disparados por cerca de cinco homens fortemente armados. Os índios são unânimes em afirmar que os homens eram capangas da usina. Em busca de solução, os Potiguara foram a Brasília participar de audiência com o Ministério Público Federal, Funai, Ministério da Justiça e parlamentares em busca de alternativas para a regularização fundiária de suas terras. O Ministério Público Federal entrou com agravo de instrumento contra decisão da 3ª Vara da Justiça Federal que ordenou a desocupação de área invadida pelos indígenas em agosto de 2003. As terras encontram-se inseridas nas áreas indígenas (não demarcadas) de Monte-Mor e Vila Regina, e eram empregadas pela Destilaria Miriri e outros no plantio de cana.

Após a ordem de desocupação, os índios ocuparam no dia 17 de maio de 2003, a sede da Fundação Nacional do Índio (Funai), em João Pessoa; a intenção era pressionar o órgao indigenista para a publicação no Diário Oficial da União do estudo antropológico da região onde vivem. No dia 19 de maio, o relatório dos estudos de identificação da Terra Indígena Potiguara de Monte-Mor foi publicado.

Todavia, a Destilaria Miriri S/A entrou com ação de reintegração de posse, conseguindo liminar em 1º grau, ocasionando a reintegração nas terras invadidas, em especial nas faixas de terras onde se localiza a aldeia Três Rios, a antiga Fazenda Rio Claro. Em outro caso, a Destilaria Miriri S/A também conseguiu sucesso e teve de volta a propriedade Arrepia, conhecida como Rafaela, com liminar deferida pela 3ª Vara Federal da Seção Judiciária da Paraíba. A Funai entrou com recurso para suspender as decisões, o que foi negado pelo Tribunal Regional Federal de Recife-PE.

No intuito de dirimir o impacto da decisão judicial, a Procuradoria da República firmou um Termo de Compromisso e Ajustamento de Conduta entre os índios e os usineiros, para o estabelecimento de procedimentos a serem adotados nas áreas das Fazendas Rafaela e Rio Claro; nele o uso das terras aos índios é concedido por medida de mera liberalidade, não reconhecendo posse, propriedade, ou quaisquer direitos inerentes às terras, ficando ainda obrigados a desocupar algumas faixas de terra, bem como as áreas destinadas à carcinicultura, e outras faixas que após a desocupação das lavouras ali existentes, passará a ser ocupado por cana de açúcar e/ou, qualquer outra cultura a ser implementada pelos usineiros.

O herdeiros de Arthur Lundgren e a Rio Vermelho Agropastoril Mercantil S/A entraram com recurso especial extraordinário, se opondo a identificação e a demarcação da Terra Indígena publicado no Diário Oficial da União. O recurso foi encaminhado ao STF, que depois de analisá-lo, entendeu que não era de sua competência, encaminhando ao STJ. Até o momento o relator do processo não se pronunciou.

Em 1994, as empresas Rio Vermelho Agropastoril Mercantil S/A, Destilaria Miriri S/A e Usina Central Nossa Senhora de Lourdes S/A impetraram mandado de segurança contra a portaria do ministro da Justiça que, em 01/06/92, demarcou a Área Jacaré de São Domingos, dos Potiguara, na Paraíba. A alegação foi de que, em primeiro lugar, o decreto homologatório atinge área maior que a prevista na portaria ministerial de demarcação, em segundo, que a área é de domínio secular da Rio Vermelho Agropastorial e outros, e por fim, que existe ação anulatória de demarcação em tramitação. A liminar foi indeferida pelo STF, mas as referidas empresas impetraram agravo regimental, o que também foi indeferida. Em 18 de outubro de 1994, as empresas voltaram a peticionar, insistindo na necessidade de conceder-se a medida acauteladora, o que foi deferido, sendo o processo encaminhado à Procuradoria Geral da República; o Ministério Público, em 14 de novembro de 1994, protocolou agravo contra o deferimento da liminar. Novamente o processo foi enviado à Procuradoria Geral da República, que subscreveu o agravo. Houve nova remessa do processo ao Ministério Público, visando colher a manifestação quanto ao tema, retornando sem o parecer. O agravo foi negado.

As empresas reapresentaram o mandado de segurança. O relator Ministro Carlos Velloso concedeu parcialmente a segurança para suspender a eficácia do decreto publicado no Diário Oficial da União de 04 de outubro de 1993. Após os votos dos Ministros Carlos Velloso (Relator) e Cezar Peluso, que concediam, em parte, a segurança para sustar os efeitos do decreto homologatório, e dos votos dos Ministros Joaquim Barbosa, Eros Grau, Carlos Britto, Nelson Jobim (Presidente) e Sepúlveda Pertence, denegando a segurança, o Ministro Gilmar Mendes pediu vista dos autos. O julgamento ocorreu em 2007, no qual o STF negou o provimento da ação, confirmando então a homologação da Terra Indígena Jacaré de São Domingos.

Quanto as terras de Monte-Mór, no ano de 2006 as mobilizações indígenas persistiram para que o STJ acatasse o recurso do Ministério Público Federal contra decisão do Tribunal Regional Federal da 5ª Região – em Recife – na qual dava provimento as ações contrárias aos índios, ratificando o despacho do então ministro da justiça Renan Calheiros. No dia 19 de março de 2006 , cerca de 50 famílias, o que equivale a aproximadamente 150 pessoas residentes na aldeia Monte-Mór ocuparam algumas faixas de terras em parte da Fazenda Rafaela no município de Rio Tinto-PB. A mobilização foi marcada pela limpeza da área para a construção de casas e abertura de roças.

Em novembro de 2006, o STJ anulou o despacho ministerial de julho de 1999 permitindo a demarcação das terras, restando apenas o Ministério da Justiça emitir portaria declaratória.

O ano de 2007 foi marcado por fortes expectativas em torno da assinatura da portaria declaratória. Impacientes com o silêncio do Ministério de Justiça, no mês de outubro de 2007, cerca de 400 índios Potiguara ocuparam a sede da Funai em João Pessoa-PB. A intenção foi pressionar o referido órgão para a conclusão do processo de demarcação da TI POTIGUARA DE MONTE-MOR. A ocupação, que durou dois dias, foi marcada por algumas reuniões com o administrador da FUNAI, oportunidade em que foi emitido um documento à FUNAI de Brasília pedindo agilidade no processo; ao mesmo tempo houve uma articulação com a frente parlamentar indígena da Assembléia Legislativa, sendo enviado um pedido de apoio para a demarcação da terra de Monte-Mór (vale salientar que a proposta de criação de uma frente parlamentar foi posta numa audiência pública realizada em junho de 2006, que contou com uma expressiva participação de índios e de outras organizações governamentais e não-governamentais). Depois da ocupação, as lideranças receberam documentação enviada pela coordenadora de assuntos fundiários da FUNAI, se comprometendo solucionar a questão até o mês de novembro do ano em curso.

No dia 13 de dezembro de 2007, o Ministro da Justiça Tarso Genro finalmente assinou a Portaria Declaratória da TI Potiguara de Monte-mor durante a última reunião da CNPI (COMISSÃO NACIONAL DE POLÍTICA INDIGENISTA) em Brasília. A área demarcada conta com 7.487 hectares.

Sistema produtivo e aldeia

Grande parte das aldeias Potiguara está localizada próxima aos rios, riachos ou córregos, o que possibilita o desenvolvimento de uma economia doméstica baseada na lavoura, na pesca, na coleta de crustáceos e moluscos, na criação de animais em pequena escala e no extrativismo vegetal. Nas atividades agrícolas, os moradores das aldeias utilizam dois tipos de terrenos: os mais elevados, que em geral, são pedregosos com vegetação rasteira, chamados de ariscos, cujas atividades de cultivo da terra são iniciadas com a chamada coivara, correspondendo ao desmatamento e a limpeza do terreno; planta-se, entre os meses de dezembro e janeiro, a mandioca, o principal produto da região, e com o início das chuvas em janeiro ou fevereiro, são feitos também, os plantios de feijão e de milho; depois da coivara, há o aproveitamento da madeira de maior porte para a construção de casas e para a produção de carvão; os “ariscos” se caracterizam também pelo solo argiloso, o chamado massapê, potencializando o cultivo da cana-de-açúcar, outro produto agrícola importante na economia da região e fonte de intensos conflitos envolvendo índios e usineiros da região.

Outro tipo de terreno, localizado nas várzeas e campinas, é o chamado paul, cujo solo e a vegetação contrastam com os ariscos, especialmente pela umidade que possui, uma vez que se localizam as margens de rios ou córregos. Na estação chuvosa (entre os meses de dezembro e abril), as várzeas ficam demasiadamente molhadas, impedindo o plantio de milho e de feijão. Independente de estar ou não na estação chuvosa, cultiva-se hortaliças (alface, repolho e coentro) e algumas fruteiras (bananeiras e coqueiros). Na estação seca (meses de junho a novembro) é comum o plantio de mandioca, feijão e milho.

Nas proximidades dos cursos de água que recebem influência das marés são formados os mangues, onde as atividades pesqueiras se intensificam, atraindo inclusive pessoas de outras aldeias. Nos últimos anos, o curso dos rios está sofrendo algumas intervenções pelas atividades de criação, em viveiros, de camarões de água doce; a construção de viveiros de camarão é uma atividade econômica com enorme potencial. Já a pesca marítima é uma prática comum principalmente entre os moradores das aldeias que ficam próximas a praia.

Outro espaço produtivo importante são os terreiros e os sítios. São áreas localizadas ao redor das casas onde são criados pequenos animais e são cultivadas plantas medicinais, temperos, fruteiras e ocasionalmente lavouras. Nos sítios, as atividades produtivas se voltam ao cultivo de fruteiras como mangueiras, jaqueiras e coqueiros, cujos frutos costumam ser comercializados. As atividades de caça e de coleta são realizadas em áreas denominadas de mato onde não há nem sítios nem roçados. Do mesmo modo que nos mangues, o uso é comum e o aproveitamento é feito indistintamente por todos; destas áreas os Potiguara utilizam a madeira para lenha, para a fabricação de carvão, da palha para o artesanato, a caça de pequenos animais e a coleta de mangaba e castanha.

As aldeias

A maioria das residências está alinhada seguindo o princípio do paralelismo, com exceção das aldeias Bento, Silva da Estrada, Tracoeira, Santa Rita e Cumarú; outras, em menor quantidade, se aglomeram fora das linhas paralelas onde os fundos de umas são os pátios fronteiros de outras. No ponto mais central de algumas aldeias, há uma Igreja Católica e à sua frente, um cruzeiro.

Há geralmente uma mercearia, uma escola de ensino básico mantida pela Prefeitura do Município em convênio com a Funai (as aldeias Santa Rita, Tapuio, Bemfica, Nova Esperança, Carneira e Grupiúna não possuem escolas, as crianças estudam na aldeia mais próxima), campos de futebol e casa de farinha.

Na residência moram a família conjugal monogâmica, um casal e os filhos solteiros. Há casos em que na mesma residência mora um outro casal, em se tratando de uma filha casada. Esta é uma situação recorrente, porém temporária. Em torno da residência do casal-chefe, é comum os filhos levantarem as suas próprias residências. Quando a esposa mora na aldeia e o seu grupo se reconhece como índio, a tendência é o rapaz deixar o grupo doméstico do casal-chefe. Em relação às filhas, a residência também depende da posição do parceiro: se o parceiro é particular (não índio), a tendência é que o casal more ou com o casal-chefe ou construa a sua própria casa próxima da casa do pai da esposa (sogro); quando o parceiro é ‘do lugar’, isto é, mora na aldeia e é índio, a tendência é a esposa residir próximo do pai do esposo.

Há uma correspondência entre a situação de agrupamento das residências e a definição do acesso às terras para o cultivo agrícola. Cada família utiliza uma porção de terra comum no arisco e no paúl. Os roçados e os “sítios” são identificados pelo nome do casal-chefe. Há uma recorrência na “separação” destas terras do casal-chefe pelos(as) filhos(as), especialmente quando o casal-chefe utiliza uma maior porção de terra. A tendência é que os roçados e os “sítios” se mantenham próximos.

Organização social

A divisão mais simples existente entre os Potiguara compreende, de um lado, as pessoas que reconhecem a descendência de um antepassado indígena – os índios –, e as pessoas que não possuem sangue indígena.

É possível falar em grupos domésticos nas aldeias, na medida em que a residência do casal-chefe ocupa posição central. Os referidos grupos se definem a partir da família conjugal monogâmica: um casal e os(as) filhos(as) solteiros(as), sendo ampliada quando os(as) filhos(as) se casam e tem filhos. Em ambas, a situação colocada pela “casa-focal” se estende para os roçados e “sítios”, ratificando a idéia de que a herança revela a descendência do indivíduo, permitindo a reprodução do grupo doméstico; a qual se dá na medida em que herdar as benfeitorias significa preservar a terra em toda a sua integridade.

Na aldeia S. Francisco, os parentes não se articulam necessariamente em torno de uma “casa-focal”. Apesar de haver residências caracterizando a situação apresentada em outras aldeias, existe uma certa divisão ou “dispersão” da “casa focal”, decorrente, sobretudo da morte do casal-chefe. Entretanto, a situação de “casa-focal” se aplica na posse e apropriação da terra: nos “roçados” e nos “sítios”. A exemplo de outras aldeias, também no S. Francisco a terra utilizada nas atividades agrícolas é comum ou contígua aos siblings e são denominadas pelo nome do chefe do grupo doméstico. Nesta aldeia, a contigüidade de terrenos ocorre mesmo que um casal tenha herdado posses do pai e da mãe, considerando a recorrência de ligações matrimoniais entre os maiores grupos domésticos da aldeia. Nos casos em que não há tais ligações, a tendência é existir uma faixa de terra relativamente separada das demais.

Em relação aos indivíduos que se casaram com “não-índios”, as terras que estes herdaram do pai e da mãe permanecem contíguas às dos demais membros dos siblings, considerando que o “não-índio” não herda benfeitorias. Os siblings herdam, obviamente, pela linha que descende de família indígena.

A nomenclatura também segue o princípio de bilateralidade. Contudo, registrei casos em que os nomes das mulheres não são seguiam nenhuma linha de descendência; todas tinham “nome de santo”, o qual era trocado quando ela se casava, passando a incorporar o nome da família do esposo.

Hoje esta regra não é recorrente, tanto o nome do pai quanto o da mãe são transmitidos para os (as) filhos(as). Mas quando o índio casa-se com uma particular, os(as) filhos(as) recebem apenas o nome do pai, uma vez que o nome da mãe, em alguns casos, é alterado com o nome da família do marido. No caso de união de um particular com índia, os(as) filhos(as) recebem os nomes de ambos, sendo que o nome da mulher, em geral, não é alterado. Independente da posição do pai, os(as) filhos(as) incorporam o seu nome.

Na comunicação quotidiana, os nomes de tratamento para os parentes remetem à posição de parentesco que ocupam: pai, mãe, tio(a), avô e avó, independente da linha paterna ou materna. Ao invés dos nomes pessoais, os termos de parentesco são usados como evocativos. Mas há alguns casos em que os (as) netos(as) chamam o avô de “pai”, sendo ele o homem mais velho do grupo doméstico. Esta situação ocorre quando o pai é particular e a mãe é índia e, portanto reside próximo a residência do avô materno; quando o pai é índio e a mãe é particular e a residência é próxima do avô paterno; e quando ambos são índios e mantém, independente de onde residam, uma ligação próxima com o grupo doméstico.

Dentro da categoria parentes, a classe dos primos opera bilateralmente, não havendo qualquer proscrição quanto ao casamento entre eles. Mas sob o argumento de que a mistura deve ser evitada para o grupo não perder a sua identidade, o casamento entre primos é visto por grande parte dos moradores do “Sítio” como desejável. Esta opinião diverge entre alguns moradores do Galego sob o argumento de que ninguém manda na vontade das pessoas em escolher o seu parceiro.

O termo particular expressa justamente a proximidade do branco. Esta proximidade acontece efetivamente de duas maneiras: pelo casamento e pela residência. Particular pode ser pensado como um termo afinizador e afinizado, particularizando a “relação” genérica e negativa que há entre o “nós” e o “outro” (branco). Nestes termos, o particular é uma alteridade especial quando comparada com o termo e o significado da denominação branco.

Organização política

A atual organização política das aldeias Potiguara guarda uma relação estrita com o “declínio” da liderança tradicional. Existiam os “regentes”, também chamados de tuxauas, escolhidos pelo grupo levando em consideração o fato da pessoa “ser do Sítio”, isto é, residir na aldeia S. Francisco e ser reconhecido como “caboclo legítimo”.

Com a morte de Manuel Santana em 1942, o então Serviço de Proteção ao Índio (SPI) resolveu intervir explicitamente na nomeação da liderança dos índios. O referido órgão nomeou Daniel Santana, filho de Manuel Santana, para responder como líder dos Potiguara. Mas esta nomeação e a posterior contratação de Daniel Santana para ocupar um cargo na administração do Posto Indígena em Baía da Traição, uma espécie de funcionário-cacique, não eliminou a possibilidade dos índios escolherem um outro tuxaua. Por alguns anos, ao mesmo tempo em que existia um tuxaua nomeado pelo órgão indigenista, havia outro tuxaua escolhido pelos próprios índios.

No ano de 1986 morreu Daniel Santana. Foi nomeado Heleno Santana dos Santos, filho de Daniel para ser não mais tuxaua, mas “cacique geral”, desvinculado do posto indígena. O fato de ele ser reconhecido como o continuador do trabalho de seu avô e de seu pai não impediu a escolha de um outro “cacique geral” pelos próprios índios. Essa prática ainda hoje continua, acrescido ainda da existência de lideranças em grande parte das aldeias, os chamados “cacique da aldeia”. Tais lideranças são nomeadas pelos moradores da aldeia, ocupando uma posição de mediador entre a aldeia, o órgão tutor e a sociedade envolvente, buscando sempre administrar a localidade ou outras próximas de modo a evitar a entrada de brancos.

Das 32 aldeias, 26 possuem representantes reconhecidos pelo cacique geral e pelo órgão. Não há critérios claros de uma aldeia possuir ou não um representante dentre os seus próprios moradores. A chefia indígena tende a se estabelecer nas aldeias que possuem um número razoavelmente alto de moradores e residências em relação às suas vizinhas, com exceção das aldeias Bento, que possui nove residências, e Lagoa do Mato, com sete residências.

A escolha do cacique da aldeia ocorre num contexto, cuja marca é o destaque de um grupo doméstico, que, regra geral, configurou a situação de fundador e de “casa-focal”. A atuação é, em grande medida, legitimada pelos critérios do pioneirismo no lugar e da “proximidade” com os “caboclos do Sítio”, se referindo aos laços de sangue e ao apoio dos mesmos no início do exercício da chefia local.

Outro elemento fundamental na constituição das lideranças reside na participação de cada aldeia na novena de São Miguel. Tal participação se dá, sobretudo, com contribuições para a “noite da aldeia”. Os chamados noiteiros convidam as famílias e recolhem as ofertas para o santo.

Até o ano de 1942, as dádivas, depois de recolhidas nas aldeias, eram enviadas para o tuxaua Manuel Santana, que além de receber as referidas doações, visitava as residências e recolhia ofertas dos moradores da aldeia S. Francisco. Com a morte do tuxaua Manuel Santana, o tuxaua do S. Francisco restringiu o recolhimento das dádivas aos moradores da sua aldeia. Por sua vez, as pessoas que recolhiam as ofertas em suas próprias aldeias começaram a participar diretamente das novenas do padroeiro. Os noiteiros passaram a levar as dádivas recolhidas para o local da festa e a animar a noite dedicada à sua aldeia.

Quando se configurou a situação das aldeias poderem constituir seus próprios representantes, não somente nos momentos de recolher dádivas para o santo, mas de representar a aldeia em situações mais amplas, o vínculo com as obrigações nas festas religiosas, e, portanto, o papel do noiteiro na animação das noites de festa foi outro parâmetro de definição e de escolha do representante local.

Em 2002, a escolha do índio Caboquinho como cacique geral, uma liderança ligada a Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo (APOINME) e ao Conselho de Articulação dos Povos Indígenas no Brasil (CAPOIB), resultou na articulação de lideranças ligadas estreitamente às associações comunitárias e algumas delas ao movimento indígena regional; com a sua condução foi modificada, dentre outras coisas, a lógica de que o cacique geral deveria residir na aldeia São Francisco, embora devemos considerar que a família dele é desta aldeia, vindo residir na aldeia Forte no momento da transferência do posto indígena, já que seu pai era funcionário do SPI.

Festas populares

Quase todas as aldeias Potiguara possuem uma Igreja e um santo padroeiro. Em algumas delas, a Igreja é construída no centro e as residências são construídas paralelamente. Já em outras a Igreja encontra-se alinhada com as residências e o lugar onde ela está edificada costuma ser definido como o ponto central da localidade. É comum a existência de um cruzeiro fincado ao chão em frente à Igreja.

A Igreja não é um lugar freqüentado quotidianamente. Geralmente, as pessoas se dirigem a ela quando há a celebração de missa (uma vez por mês), quando se realiza a festa do padroeiro e no dia de finados. Nesta última data, as pessoas que não podem ou que não gostam de ir ao cemitério localizado na Vila S. Miguel acendem velas para os mortos dentro e fora da Igreja e no cruzeiro.

Festejar um santo significa expressar o desejo de proteção, particularmente de suas plantações. Neste sentido, é importante destacar que as festas religiosas são realizadas dentro do calendário agrícola: plantações e colheita, constituindo-se como ritos de fertilidade e de fartura.

Durante um período de nove noites antes da festa, as aldeias se mobilizam em torno das homenagens aos santos padroeiros. É um período de intensa movimentação na localidade. Os parentes que residem em outros lugares retornam para a aldeia onde nasceram e se criaram ou mesmo visitam amigos e compadres. Nas aldeias onde não existe o templo católico e, portanto, um padroeiro, as pessoas se dirigem para uma aldeia mais próxima. Independente do padroeiro, em todas as aldeias festejam-se São João, São Pedro (mês de junho), Senhora Santana (mês de julho) e “Nascimento” (Natal). Como é típico da região Nordeste, as festas juninas são concebidas como referência cultural das pessoas e são comemoradas com fogueiras, balões, fogos de artifício e forró. As brincadeiras de junho acontecem, especialmente, em um pavilhão localizado nas proximidades da Igreja. Este período é também marcado por outros tipos de dança, a exemplo do coco de roda e de ciranda, os quais são realizados na casa de farinha.

Da mesma forma que o forró, a dança do coco-de-roda pode ser pensada como um rito de fertilidade e de união. O próprio espaço onde geralmente dança-se o coco induz concebê-la como tal. A casa de farinha é um espaço de trabalho e um ponto de encontro da família e de amigos; ao mesmo tempo é o lugar onde se festeja a colheita. A festa de Santana no mês de julho e a “festa de Nascimento” fazem parte da agenda devocional dos índios. Nos dias 26 e 27 de julho e 24 e 25 de dezembro, respectivamente, as pessoas se mobilizam na casa de farinha seja para intensificar a produção de derivados da mandioca, seja para brincar de coco-de-roda.

No mês de agosto festeja-se São Domingos na aldeia Jacaré de S. Domingos. Em setembro realizam-se as festas de São Miguel – na Vila de S. Miguel e na aldeia São Francisco – e de N. Sra. dos Prazeres – na Vila Monte-Mór. No mês de dezembro homenageiam N. Sra. da Conceição as aldeias São Francisco, Jacaré de César e Silva do Belém e Sta. Luzia em Camurupim.

As festas têm seu início com o convite do “cacique da aldeia” dirigido aos moradores “do lugar”. O convite se faz com a intenção de que as pessoas dêem contribuições para o santo. As contribuições podem ser em dinheiro ou em objetos tais como velas, fogos e balões.

Em meio a este ciclo de festas religiosas, os índios se referem a três delas como sendo as mais importantes: a de setembro (dia 29) e a de dezembro (dia 8). São datas lembradas por todos como sendo os momentos de maior animação nas aldeias. No dia 29 de setembro comemora-se a festa de São Miguel na Vila de mesmo nome e na aldeia São Francisco, reconhecido como o “padroeiro dos Potiguara e o dono do nosso território e o protetor e guarda dos índios”, e na Vila de Monte-Mór a festa de N. Sra. dos Prazeres. Já no dia 8 de dezembro celebra-se a festa de N. Sra. da Conceição a padroeira da aldeia São Francisco, Jacaré de César e Silva do Belém; para os moradores do São Francisco esta é uma data especial porque “ao lado de São Miguel, Nossa Senhora é também protetora dos índios Potiguara”. Ver no final quadro relacionando os padroeiros das aldeias e as respectivas datas comemorativas.

As festas de São Miguel e de Nossa Senhora dos Prazeres são, segundo a memória do grupo, ocasiões nas quais os índios festejam os seus protetores ou padroeiros. A idéia de antigüidade justificaria o porquê da classificação da festa como tradicional. Segundo a tradição do grupo, a festa de São Miguel especificamente iniciou-se após a construção da Igreja na Vila de São Miguel. A Vila passou a ser um lugar mais freqüentado pelos índios no mês de setembro para a festa de São Miguel e no mês de novembro (dia de finados) para a visita ao cemitério dos índios que se localiza do lado da referida Igreja.

Aldeia	Padroeiro (a)	Data comemorativa
Caieira	Santa Edwirgens	16 de outubro
Camurupim	Santa Luzia	13 de dezembro
Estiva Velha	Santo Antonio	13 de junho
Forte	Nossa Senhora de Guadalupe	12 de dezembro
Galego	São João Batista	24 de junho
Grupiúna	Nossa Senhora da Conceição	08 de dezembro
Jacaré de César	Nossa Senhora da Conceição	08 de dezembro
Jacaré de São Domingos	São Domingos e Santa Luzia	08 de agosto e 13 de dezembro
Jaraguá	São Sebastião	19 de janeiro
Lagoa Grande	São Miguel	29 de setembro
Laranjeira	Senhora Senhora	27 de julho
Monte-Mór	Nossa Senhora dos Prazeres e Nossa Senhora de Fátima	29 de setembro e 13 de maio
São Francisco	São Miguel e Nossa Senhora da Conceição	29 de setembro e 08 de dezembro
São Miguel	São Miguel	29 de setembro
Sarrambi	São José	19 de março
Silva de Belém	Nossa Senhora da Conceição	08 de dezembro
Tracoeira	São Sebastião	19 de janeiro
Tramataia	São Sebastião	19 de janeiro

Toré

Como na maioria dos grupos indígenas localizados no Nordeste, o toré é uma importante prática ritual, capaz de balizar as diferenças internas, projetando os grupos nas situações de contato. No caso dos Potiguara, o toré é geralmente realizado nas comemorações do Dia do Índio (19 de abril), sendo pensado como um “ritual sagrado” que celebra a amizade entre as distintas aldeias, realçando o sentimento de grupo e de nação. É uma dança que está na própria percepção e representação da tradição coletiva, sendo, portanto, um elemento essencial para eles se pensarem enquanto possuidores de um passado histórico comum.

O toré é aberto com o discurso do cacique afirmando a importância daquele ritual para a tradição. Em seguida, todos ficam de joelhos e cabeça baixa fazendo uma oração silenciosa (rezam o pai-nosso cristão), nesse momento as pessoas se posicionam em três círculos: o menor, no centro, ficam os “tocadores” de zabumba e de gaita e o que “puxa as cantiga”; no outro círculo, um pouco maior, ficam as crianças e os adolescentes participando com a dança; e no terceiro, o maior todos, os índios (homens e mulheres), vestidos ou não com trajes do Toré, participam da dança cantando, dançando e tocando o maracá. O cacique geral permanece entre os círculos, já os “caciques das aldeias” ora ficam no terceiro círculo, ora acompanham o “cacique geral”, todos com maracás na mão, dançando e cantando, sempre em movimentos circulares no sentido horário.

Ao toque da gaita, inicia-se o Toré, que enquanto “uma linha” é aberto com o canto que “chama os caboclos e os dono da casa para as suas obrigações” e fechado com o canto do Guarapirá na praia (cf. Maria Fogo que dança o Toré desde criança e o seu pai era um dos mestres). Depois que o toré é encerrado, ainda na mesma posição, os participantes dançam coco-de-roda, só que os círculos são ampliados na medida em que as pessoas que não estavam com as vestimentas próprias do toré também participam do coco-de-roda.

As letras das cantigas evocam elementos cosmológicos ligados à religiosidade católica (a Trindade, São Miguel, Santos Reis), ao mar, às atividades de sobrevivência (pesca), a eventos (guerra – flecha do tapuio canindé) e seres da natureza (guarapirá, laranjeira, peixe, água) e a figuras míticas (tapuia coronga e tapuio canindé), além da jurema. Ao contrário de outros grupos indígenas, não há uso ritual de bebida produzida com a jurema; as bebidas consumidas são catuaba e cachaça.

No caso específico do toré realizado no dia do índio no ouricouri da aldeia São Francisco, há partilha de carne e de bebida, revelando a posição dos “caboclos do Sítio” organizadores enquanto anfitriões e dos índios de outras aldeias como “convidados”. Pensada de maneira mais ampla, no Toré a relação entre os anfitriões e os “convidados” (índios de outras aldeias), fica implícita na relação índios Potiguara como os anfitriões e os não-índios (englobando os “brancos” e os “particulares”) enquanto “convidados”. Desse modo, o etnônimo Potiguara deixa implícito as diferenciações internas, especialmente aquelas que estão assentadas na oposição “índio puro” / “índio misturado”.

Nos últimos dois anos, as comemorações do dia do índio foram “descentralizadas”; quase todas as aldeias realizaram o toré do dia do índio. A cisão do grupo do Toré do São Francisco pode justificar este fato; ocorrendo no ano de 2000, depois do processo sucessório de cacique geral, tal cisão política propiciou disputas em torno de quem faria o melhor o toré; de um lado, o cacique geral que controlava o terreiro, do outro, alguns membros que se sentiram “traídos” e espoliados do terreiro, passando a dançar o Toré na aldeia Forte.

Os conflitos advindos de tal cisão contribuíram para que os caciques das aldeias não se estimulassem em participar das festividades no terreiro. Outro elemento importante que deve ser destacado e que se junta ao anterior refere-se ao forte investimento que os índios estão fazendo no tocante à produção de objetos culturais, seja na esfera da produção do artesanato, seja na “revitalização” do Toré.

Ao lado disso, no início deste século começou-se a desenhar a mobilização de moradores de duas aldeias localizadas no município de Rio Tinto, que se reconhecendo como indígenas, desejavam viver em suas próprias terras, como também receber tratamento diferenciado pelo Estado e garantir melhor acesso à saúde e à educação. Incentivados pelo cacique geral dos Potiguara, os moradores de Monte-Mór ingressaram nesta mobilização realizando retomadas de terras ocupadas pelas usinas açucareiras, interditando rodovias, acampando na sede regional da Fundação Nacional do Índio (Funai) em João Pessoa-PB. No ano de 2004, a terra indígena foi identificada e demarcada, aguardando a homologação. O toré representou, assim como para outros grupos indígenas nordestinos, o elemento demarcador da indianidade, sendo realizado com mais freqüência entre as pessoas que estavam se mobilizando.

Turismo étnico

Por volta da década de 80, o Governo do Estado da Paraíba lançou um programa de desenvolvimento tendo como campo de ação as regiões litorâneas que possuem um alto potencial para a prática do turismo. O complexo turístico implantado pela PBTUR incorporou a cidade de Baía da Traição-PB como um dos lugares para estação de veraneio. Isto se deveu ao fato da cidade se localizar à beira-mar e possuir muitas riquezas naturais, além de estar situada entre as cidades de João Pessoa-PB e Natal-RN na BR 101. Em 1995 a consolidação da região como lugar turístico se deu com o asfaltamento do trecho da PB-041 (24 km), ligando Rio Tinto a Baía da Traição. De um lado, as riquezas naturais contribuíram para o marketing. Do outro, a existência de “uma única reserva indígena”, constitui um outro atrativo para região, despertando a curiosidade de turistas para os “sobreviventes” e descendentes dos primeiros habitantes do Brasil.

O despontar da cidade como lugar de turismo implicou em uma corrida imobiliária a ponto do perímetro urbano “invadir” a Terra Indígena, uma vez que houve construção maciça de casas pela classe média regional, proveniente das cidades de João Pessoa, Campina Grande e Guarabira e na estação de veraneio a população da cidade aumenta em torno de 70%. O problema que surge hoje é como gerenciar o crescimento da cidade dentro de uma Terra Indígena. O crescimento se deu pela construção de hotéis e pousadas, bem como de restaurantes, lanchonetes, bares, dentre outros.

De maneira criativa, os Potiguara passaram a ter interesse em produzir artesanato para venda. Há 20 anos atrás a produção de artesanato era estritamente para o uso cotidiano. Na memória do grupo eram fabricados para este fim objetos de cerâmica (panela, torradeira, tigela, alguidar e pote); trançados para uso doméstico (janelas e portas), para caça e pesca, para o processamento da mandioca (urupema) e como meio de transporte e carga (cangalha, samburá para voador, esteira, caçuá, canoa e remo); adornos plumários (braçadeira e tornozeleira); objetos sonoros (flauta, maracá, tambor de pele); e utensílios de madeira (pilão, cuia, colher de pau, escumadeira). Além da fabricação de cestas para o acondicionamento de alimentos e para guardar objetos (roupeiros, vassouras, potes para plantas e jarros). Percebe-se também que já neste período acontecia a fabricação de colares, pulseiras, anéis, arcos e flechas.

Notas sobre as fontes

Os estudos etnológicos sobre os Potiguara da Paraíba foram iniciados no final da década de 1960 e início da década de 70 pelo antropólogo Paulo Marco Amorim, resultando na primeira dissertação de mestrado, defendida no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ, intitulada Índios Camponeses: os Potiguára de Baía da Traição, dentro de um contexto que buscava aplicar a teoria da fricção interétnica proposta por Roberto Cardoso de Oliveira aos grupos indígenas localizados na região nordeste do Brasil.

Seguindo o desafio de tematizar o contato como um fato constitutivo que preside à própria organização interna e ao estabelecimento da identidade de um grupo étnico, no ano de 1986 foi defendida, também no Museu Nacional, uma outra dissertação de mestrado por Ana Lúcia Lobato Azevedo com o título “A Terra Somo Nossa: uma análise de processos políticos na construção da terra Potiguara”; seguindo a orientação teórica de que era preciso entender os diferentes padrões de interdependência dentro de estruturas que disputam poder, o trabalho analisa um “drama social”: os processos jurídicos em torno da disputa pela posse da terra indígena Potiguara, procurando apreender os processos jurídicos envolvidos no processo de autodemarcação indígena do final da década de 70; desta mesma autora, há um verbete sobre o grupo no Atlas das Terras Indígenas do Nordeste do Projeto de Estudo sobre Terras Indígenas no Brasil (PETI) no ano de 1993.

O foco na etnicidade e nos processos de territorialização também orientou outros trabalhos: uma monografia de graduação em Ciências Sociais (UFCG) de Eloi dos Santos Magalhães (2005) intitulada “Tupi or not tupi: religiosidades entre os índios Potiguara”; uma dissertação de mestrado em Sociologia (UFPB) de Estevão Martins Palitot (2005) intitulada “Os Potiguara da Baía da Traição e Monte-Mór: História, Etnicidade e Cultura”.

Outros trabalhos foram produzidos no intuito de refletir a maneira como os Potiguara têm constituído formas de resistência política e cultural. Há uma dissertação de mestrado em Sociologia (UFPB) escrita por Maria Salete Horácio da Silva (1994) cujo título é "Resistência Indígena Potiguara: o caso de Jacaré de São Domingos". Há também uma monografia de especialização em Direitos Humanos de autoria de Fernando de Souza Barbosa Júnior (2002) intitulada “Os caboclos de Monte-mór: identidade e resistência Potiguara”. E, por fim, uma monografia de graduação em Jornalismo (UFPB) de Gretha Figueiredo (2004), cujo título é “Guerreiros nunca morrem: a trajetória de luta dos índios Potiguara de Monte-Mór”.

Priorizando uma abordagem etnohistórica, o antropólogo Franz Moonen publicou diversos artigos em revistas científicas e jornais sobre a situação de contato interétnico, as mudanças sociais, históricas, culturais, políticas e religiosas do grupo contextualizando na atualidade. Em parceria com o Procurador de Justiça Luciano Maia Mariz, publicou uma obra de referência importante no conhecimento de fatos e documentos históricos do grupo, intitulada “Etnohistória dos Índios Potiguara: ensaios, relatórios e documentos”.

No ano de 1999, o autor deste verbete iniciou estudos etnológicos, resultando em alguns artigos, relatórios de pesquisa, comunicações científicas e na monografia de conclusão do curso de Bacharelado em Ciências Sociais da Universidade Federal da Paraíba (Campus de Campina Grande) intitulada “O regime de índios ‘misturados’: o processo de (re) construção da identidade étnica indígena Potiguara”, bem como na dissertação de mestrado defendida no ano de 2001 no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Paraná intitulada “A (im) pureza do sangue e o perigo da mistura: uma etnografia do grupo indígena Potiguara da Paraíba”. No primeiro trabalho, buscou-se entender a situação de contato interétnico vivido pelo grupo e a demarcação das fronteiras étnicas; no segundo, o foco analítico se dirigiu ao modo pelo qual o grupo constrói a sua especificidade cultural e simbólica por meio do parentesco, da esfera ritualística e da constituição e legitimação da chefia indígena. Já no segundo trabalho, a intenção foi a de apreender o modo como os índios concebem as distinções internas (entre gerações) e externas (em relação ao “outro”) e como entendem o contato, no intuito de atingir uma compreensão da organização social e do modo nativo de construir relações com o “outro”. Para tanto, partiu, de um lado, da concepção nativa da história, atentando para a compreensão da terra e do sangue, e de um outro, da oposição puro/misturado, centrando o foco nos aspectos da organização social.

Além destes trabalhos de caráter etnológico, há três laudos antropológicos produzidos em contextos históricos distintos. Um primeiro escrito pela antropóloga Vânia Fialho em 1988 objetivou expor a situação de demanda interna pela demarcação da área indígena de Jacaré de São Domingos; os demais pelo antropólogo Sidnei Clemente Peres em 2000 e 2001, referentes à possibilidade e viabilidade de demarcação e homologação das terras da então sesmaria de Monte-Mór.

No ano de 1981, a historiadora Thereza de Barcellos Baumann apresentou o “Relatório Baumann” à FUNAIFunai, fruto de um intenso e cuidadoso levantamento de fontes históricas. A convite do órgão indigenista, Baumann buscou levantar dados que comprovassem a ocupação territorial Potiguara em Baía da Traição e Rio Tinto-PB. Tornou-se um documento de peso político forte para o grupo e de abrangência histórica singular para os estudos sobre o grupo.

Do Relatório pode-se depreender a existência de inúmeros registros históricos que comprovam a presença da ocupação dos Potiguara na área por eles reivindicada. São informações encontradas desde mapas como o “Mapa do Cantino” publicado na Europa em 1502 e o “Mapa Terra Brasilis” de 1519, passando pelos cronistas quinhentistas e seiscentistas (Gabriel Soares de Sousa, Fernão Cardim, Hans Staden, dentre outros). Ao mesmo tempo, os registros de cartas de funcionários da colônia ou missionários, como é caso de Frei Vicente do Salvador, Pe. Cristóvão de Gouveia, bem como de franceses, dentre eles, Jacques de Vaux Clay, e o holandês Gaspar Barleus. Há também informações sobre os Potiguara nos escrito de Serafim Leite, Elias Herckman, Capistrano de Abreu.

Existem outros documentos sobre o grupo no Arquivo Real de Haia, no qual pode-se encontrar relatórios e cartas e talvez o primeiro registro histórico produzido por um indígena, trata-se de cartas escritas por Pedro Poti relatando a situação dos Potiguara. No Arquivo Nacional do Rio de Janeiro existe uma quantidade razoável de alvarás e cartas régias acerca do grupo.

Constam ainda dois relatórios produzidos por funcionários do então SPI: um escrito em 1920 por Alípio Bandeira; nele há uma descrição de como o grupo estava organizado em termos de ocupação territorial, o tipo de organização das residências, a atividade econômica desenvolvida, o tipo físico das pessoas, o modo de organização política e a maneira como o contato com a “civilização” influenciou o seu modo de vida. Em 1925, Dagoberto Castro e Silva publica outro relatório também descrevendo a organização do grupo. Ele chega a propor que o SPI deveria atuar na área não no sentido de beneficiar os índios, mas sim os trabalhadores nacionais, uma vez que naquelas comunidades inexistiam índios legítimos.

Fontes de informação

AMORIM, Paulo Marcos de. Índios camponêses (os Potiguara de Baia da Traição). Rio de Janeiro : UFRJ, 1970. 97 p. (Dissertação de Mestrado)

AZEVEDO, Ana Lúcia Lobato de. A terra somo nossa : uma análise de processos políticos na construção da terra Potiguara. Rio de Janeiro : UFRJ, 1986. 258 p. (Dissertação de Mestrado)

BARBOSA JÚNIOR, Fernando de Souza. Os caboclos de Monte-mór : identidade e resistência Potiguara. João Pessoa : UFPB, 2002. 66 p. (Monografia de Especialização).

COSTA, Anna Maria Ribeiro F. M.; COSTA, José Eduardo F. Moreira da. Potiguara : cultura material. João Pessoa : Funai, 1989. 120 p.

MOONEN, Frans. A problemática atual dos Potiguara e alternativas para o seu futuro. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 376-8. (Aconteceu Especial, 18)

; MAIA, Luciano Mariz (Orgs.). Etnohistória dos índios Potiguara. João Pessoa : Secretaria da Educação e Cultura do Estado da Paraíba, 1992. 410 p.

POTIGUARA, Eliane. Akajutibiró : terra do índio Potiguara. Rio de Janeiro : Grumin, 1994. 74 p.

. Harvesting what we plant : interview with Eliane Potiguara. Cultural Survival Quarterly, Cambridge : Cultural Survival, v. 16, n. 3, p. 46-8, nov. 1992.

POTYGUARA, Teka et al. Povo caceteiro da serra das matas : a força que vem da terra. Crateús : Seduc, 2001. 87 p.

SILVA, Maria da Salete Horácio da. Resistência indígena Potiguara : o caso de Jacaré de São Domingos. João Pessoa : UFPB, 1993. 85 p. (Dissertação de Mestrado).

SILVEIRA, Maria Luiza dos Santos. Identidade em mulheres índias : um processo sobre processos de transformação. São Paulo : USP-IP, 2001. 377 p. (Dissertação de Mestrado)

VIEIRA, José Glebson. A (im)pureza do sangue e o perigo da mistura : uma etnografia do grupo indígena Potyguara da Paraíba. Curitiba : UFPR, 2001. (Dissertação de Mestrado)