Kaingang

Introdução

O contato dos Kaingang com a sociedade envolvente teve início no final do século XVIII e efetivou-se em meados do século XIX, quando os primeiros chefes políticos tradicionais (Põ’í ou Rekakê) aceitaram aliar-se aos conquistadores brancos (Fóg), transformando-se em capitães. Esses capitães foram fundamentais na pacificação de dezenas de grupos arredios que foram vencidos entre 1840 e 1930. Entre os desdobramentos dessa história, destacam-se o processo de expropriação e acirramento de conflitos, não apenas com os invasores de seus territórios, mas intragrupos kaingang, uma vez que o faccionalismo característico dos grupos jê foi potencializado pelo contato. Os Kaingang vivem em mais de 30 Terras Indígenas que representam uma pequena parcela de seus territórios tradicionais. Por estarem distribuídas em quatro estados, a situação das comunidades apresenta as mais variadas condições. Em todos os casos, contudo, sua estrutura social e princípios cosmológicos continuam vigorando, sempre atualizados pelas diferentes conjunturas pelas quais vêm passando.

 

Contato direto: 

Acesse o site Kanhgág Jógo - '''http://kanhgag.org/''' (em kaingang - possui uma seção "Vocabulário" com traduções de diversas palavras para o português)

Nome

Autodenominação: Kanhgág; Kaingang.

De acordo com Teschauer (1927), os Guayanás que viviam na costa atlântica entre Angra dos Reis e Cananéia seriam ascendentes dos Kaingang. Os nomes Guayaná, Goyaná, Goainaze, Wayanaze, seriam denominações dadas aos Kaingang daquela região. O nome Guayaná continuou sendo utilizado até 1843 juntamente com outros como Coroado, Coronado, Shokleng, Xokren; Guanana, Gualachos, Gualachí, Chiqui, Cabelludo; Tain, Taven, Tayen, Ingain, Ivoticaray; Nyacfateitei; Votoron, Kamé, Kayurukré, Dorin; Tupi (Kaingang que viviam em Misiones - norte da Argentina - e no extremo oeste do Rio Grande do Sul, às margens do rio Uruguai). Essa variedade de denominações acabou produzindo uma grande confusão para os pesquisadores. Importante apontar ainda que alguns desses grupos podem estar relacionados não aos Kaingang, mas aos Xokleng, Guarani ou Xetá que também fizeram resistência contra a presença européia nas terras do Sul.

A denominação Kaingang só foi introduzida no final do século XIX por Telêmaco Borba. Inicialmente, os Kaingang e os Xokleng foram classificados como uma só etnia com dialetos diferentes, sendo os Xokleng denominados Aweikoma-Kaingang por Métraux (1946) no Handbook of South American Indians. Atualmente são considerados duas etnias com um passado remoto comum (Urban, 1992) que, com a separação histórica, desenvolveram processos socioculturais específicos que os tornaram relativamente diferenciados.

Língua

Segundo o lingüista Aryon Dall’Igna Rodrigues, a língua kaingang pertence à família jê do tronco macro-jê. A lingüista e missionária do SIL (Summer Institute of Linguistics) Ursula Wiesemann classificou a língua dos Kaingang atuais em cinco dialetos: (1) de São Paulo (SP), entre os rios Tietê e Paranapanema; (2) do Paraná (PR), entre os rios Paranapanema e Iguaçu; (3) Dialeto Central (C), entre os rios Iguaçu e Uruguai, Estado de Santa Catarina; (4) Dialeto Sudoeste (SO), ao sul do rio Uruguai e a oeste do rio Passo Fundo, Estado do Rio Grande do Sul; e (5) o Dialeto Sudeste (SE), ao sul do rio Uruguai e leste do rio Passo Fundo.

Os dialetos diferenciam-se em várias partes de sua estrutura sendo as diferenças mais evidentes as fonológicas.

Wiesemann (1967; 1978) foi responsável pelo estudo da gramática kaingang e pela implantação da escrita dessa língua. Fundou uma escola para a formação de monitores indígenas, a Escola Clara Camarão no Posto Indígena Guarita-RS na década de 1970. Ela foi igualmente responsável pela implantação do ensino do bilingüismo de substituição (Veiga & D’Angelis) em todas as escolas kaingang: as crianças aprendiam a escrita da língua kaingang no primeiro ano escolar e do segundo ano em diante aprendiam o português. Na atualidade não há diferença significativa porque o uso da língua kaingang foi estendido até a segunda série, daí em diante usa-se o português.

A situação em relação à língua falada varia de uma terra a outra: há comunidades onde todos são falantes do kaingang, noutras são falantes do português com exceção dos mais velhos que são bilíngües e em outras, a maioria da população é bilíngüe ou falante do português. Mesmo com essas variações percebe-se que os Kaingang, em geral, passaram a valorizar o uso da língua materna como um elemento importante, politicamente, para afirmar a legitimidade de suas lutas pela terra. Por outro lado, desde a promulgação da Constituição Federal, passaram a participar ativamente das políticas de educação escolar e de saúde que exigem o respeito às especificidades culturais de cada povo. Várias cartilhas escolares bilíngües e material sobre saúde (alcoolismo, DST/AIDS), foram editados e estão subsidiando as políticas nas duas áreas. Nesse sentido, de acordo com a situação de cada terra kaingang, percebe-se o interesse da comunidade em manter ou recuperar o uso da língua nativa.

População

Estimava-se uma população kaingang de 25.875 pessoas vivendo em 32 Terras Indígenas (Funasa, 2003). No entanto, verifica-se a presença de famílias vivendo nas zonas urbanas e rurais próximas às TIs. Na grande Porto Alegre-RS surgiram três grupos kaingang que passaram a viver na cidade e um já conseguiu local para construir a aldeia. São grupos formados por uma família extensa inteira ou parte da que permaneceu na TI de origem.  Na zona rural a presença kaingang se dá por unidades familiares ou individualmente, que, pela impossibilidade (econômica ou política) de viverem nas TIs, passaram a viver como trabalhadores não qualificados em fazendas e sítios das regiões próximas às aldeias. Se computadas todas essas famílias, o contingente populacional kaingang poderá chegar a 30 mil.

É importante registrar que os censos realizados até o presente são bastante precários porque as famílias kaingang mudam-se freqüentemente de aldeia e de TI pelas mais variadas razões e essa dinamicidade dificulta a sua visibilidade. O crescimento vegetativo é considerado bastante alto e, mesmo com elevado índice de mortalidade infantil, quando os censos são divulgados, estes já se encontram defasados.

Histórico do contato

A história do contato entre os Kaingang e os colonizadores europeus teve início ainda no século XVI, quando alguns grupos que viviam mais próximos ao litoral atlântico tiveram contatos com os primeiros portugueses. No entanto, os registros históricos dessa época não especificam com segurança aqueles grupos que eram os ancestrais dos atuais Kaingang.

Embora a grande maioria dos índios reduzidos nos séculos XVI e XVII na Província do Guairá fosse da etnia guarani, sabe-se que alguns grupos ancestrais dos atuais Kaingang foram reduzidos em Conceição dos Gualachos, às margens do rio Piquiri, e em Encarnación, às margens do Tibagi. Após terem fugido dos ataques dos bandeirantes paulistas, os jesuítas fundaram novas reduções na Província do Tape, entre 1632 e 1636 (atual Estado do Rio Grande do Sul). Baseando-se em alguns registros históricos, é possível que os Kaingang tenham sido influenciados pela redução jesuítica da Santa Tereza, na região de Passo Fundo.

Pelos escritos de Montoya (1985 [1639; 1892]), fica evidente que muitas populações indígenas reduzidas foram atingidas por diversas epidemias e houve grande prejuízo demográfico. Os padres Ruiz de Montoya e Dias Taño visitaram os Gualachos e os Guaianá no alto Uruguai quando grassava uma epidemia. Mota (1997) resgata o registro de que o cacique Kanha-fé, que nasceu nos campos de Kavarú-koyá (extremo sudoeste do atual Estado de Santa Catarina), e seus antepassados lá estavam antes da chegada dos jesuítas e ali continuaram depois de sua expulsão.

Como foram poucos os que aceitaram viver sob o comando dos jesuítas, os Kaingang viveram livres nas regiões de campos e florestas do sul do país até o século XIX, quando foram conquistados.

Os Kaingang no século XVIII: as primeiras investidas contra seus territórios

No período após a destruição das reduções jesuíticas verifica-se a expansão e presença dos Kaingang nas terras de planalto no Sul do país, em áreas de florestas subtropicais e de araucária, desde o Estado de São Paulo aos estados da região Sul, quando as expedições de reconhecimento e início das primeiras investidas contra os territórios indígenas provocaram violentas reações por parte dos habitantes kaingang e xokleng.

No século XVII foram registradas suas presenças no curso superior do rio Uruguai e no século XVIII ocupavam as extensas florestas do alto Uruguai, numa área que vai do rio Piratini (extremo Oeste) até a bacia do rio Caí, a leste. Constituíam territórios kaingang o Oeste de São Paulo, terras do segundo e terceiro planaltos do Paraná e Santa Catarina e toda a faixa acima das bacias dos rios Piratini, Jacuí e Caí no Rio Grande do Sul.

As primeiras tentativas de conquista e ocupação efetiva dos campos e florestas pertencentes aos Kaingang se iniciam na província do Paraná (que incluía a maior parte do Estado de Santa Catarina), na segunda metade do século XVIII, com a organização de expedições de conquista. Foram onze expedições organizadas entre 1768 e 1774, pelo Tenente-coronel Afonso Botelho com o objetivo de reconhecer e tomar posse das pastagens naturais existentes no interior da Província. Em 1770, a expedição comandada pelo Tenente Bruno Costa chegou aos campos de Koran-bang-rê (atual Guarapuava). Mais duas chegaram em 1771, uma comandada pelo sertanista Martins Lustosa e outra pelo Tenente Cândido Xavier. Os armamentos incluíam peças de artilharia e todas as armas de guerra da época. Os contatos com os Kaingang do Koran-bang-rê, como resultado da distribuição de presentes, foram inicialmente amistosos. Mas a reação indígena não tardou, ao desconfiarem que a amizade oferecida pelos brancos não era bem intencionada.

Nesse período as expedições exploradoras localizaram vários territórios pertencentes aos vários grupos indígenas — Kaingang, Guarani, Xokleng, Xetá —, provocando as primeiras tentativas de ocupação não-indígena nas terras do interior das províncias do Sul. As reações dos índios foram violentas, marcadas por ataques de ambas as partes, apesar da estratégia dos brancos em angariar a confiança dos índios levando-lhes presentes. Todas as expedições tiveram de abandonar os Campos Gerais e só 40 anos mais tarde retornaram, tendo maior sucesso no século XIX.

A conquista dos territórios kaingang no século XIX

No século XIX havia dezenas de unidades político-territoriais cada qual chefiada por um cacique principal (põ’í-bang) e vários caciques subordinados (rekakê; põ’í) dos grupos locais que formavam a unidade sociopolítica. Mais exatamente, os territórios kaingang no Rio Grande do Sul tinham como limite a noroeste o rio Piratini, a nordeste o rio Pelotas, ao sul as bacias do Caí, Taquari e Jacuí. Tal como aconteceu nas bacias do atual Estado do Paraná, vários desses caciques tornaram-se aliados dos brancos e colaboraram na conquista dos grupos resistentes.  Ficaram famosos na história regional os põ’í que, em diferentes momentos, colaboraram no processo de conquista: no Paraná e Santa Catarina – Condá, Viri e Doble; no Rio Grande do Sul - Condá, Nonoai, Fongue, Nicafi (também grafado Nicaji, Nicofé, Nicafim), Braga e Doble.

Pode-se relacionar a expansão geográfica dos Kaingang com as pressões que as expedições de conquista foram promovendo. Alguns caciques foram-se aldeando e tornando-se aliados dos brancos, obrigando os grupos recalcitrantes a se retirarem para lugares mais distantes da rota expansionista, que lá permaneciam até serem novamente localizados e pressionados a se aldearem, liberando parte dos seus territórios para os fazendeiros e colonos nacionais e estrangeiros.

Sobre a conquista dos territórios kaingang no Paraná Mota (1994; 1998) foi o pesquisador que estudou mais detalhadamente os eventos históricos do contato e as estratégias utilizadas pelas autoridades políticas indígenas que, através de intensas negociações junto aos governos, conseguiram garantir, parte de seus territórios, até os dias atuais. Para a reconstituição da história kaingang no Rio Grande do Sul temos a pesquisa de Becker (1975) e de Simonian (1981; 1994a; 1994b; 1994c) e em Santa Catarina temos a contribuição de D’Angelis (1984; 1994).

A Estrada da Mata foi o eixo inicial da ocupação dos territórios indígenas do Sul, intensificada com o comércio de rebanhos muares e bovinos trazidos do Rio Grande do Sul para Sorocaba e passando pelos Campos Gerais no Paraná. O caminho das tropas é que vai consubstanciar uma frente de ocupação e exploração nacional nas terras indígenas, com a implantação de sesmarias a partir dos Campos Gerais no Paraná, não apenas em direção ao sul, mas também a oeste e norte. A expansão paulista é a ponta de lança para a conquista das terras indígenas do Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. A expansão para o norte e oeste dos Campos Gerais está relacionada à procura de uma ligação por terra, entre o litoral de Paranaguá e Mato Grosso, de crucial importância para o governo imperial na consolidação da conquista das terras para além do rio Paraná. Uma outra estrada, ligando Palmas a Corrientes, na Argentina, foi iniciada em 1857 sob a responsabilidade do engenheiro Hégrèville.

Todas essas estradas e caminhos atravessavam dezenas de territórios kaingang. Os índios atacavam os tropeiros, trabalhadores e colonos que iam se instalando nas paradas e locais de descanso, aos poucos tornando-se vilas, como Castro, Ponta Grossa, Lapa e Palmeiras, no Paraná; Lajes, Curitibanos, Campos Novos e São Joaquim, em Santa Catarina; Vacaria e Cruz Alta no Rio Grande do Sul.

A ocupação dos Campos Gerais foi retomada em 1810, quando nova expedição retornou para os campos de Koran-bang-rê, com o claro objetivo de obter a vitória contra os índios. Não se tratava mais de escravizar índios ou vendê-los como escravos, mas sim de conquistar suas terras, primeiro as áreas de campos que podiam imediatamente servir como pastagens para os rebanhos que acompanhavam as expedições. Depois de três meses de guerras e batalhas sangrentas, os Kaingang dos Koran-bang-rê foram derrotados pelas tropas comandadas por Diogo Pinto de Azevedo.

Consolidada a vitória, fazendas foram instaladas nos territórios de Koran-bang-rê e a partir dos contatos estabelecidos com os índios vencidos, estes foram informando aos fazendeiros da existência de outros campos a oeste e sudoeste. Foi assim que, em 1839, os fazendeiros conquistaram e ocuparam os campos de Kreie-bang-rê. No centro de Koran-bang-rê surgiu a cidade de Guarapuava e no Kreie-bang-rê surgiu Palmas, encobrindo prática e simbolicamente os territórios kaingang.

Vários caminhos foram sendo abertos em direção a São Pedro do Rio Grande do Sul (hoje Estado do Rio Grande do Sul). Nos anos de 1830 buscava-se uma ligação entre as vilas de Guarapuava (no Koran-bang-rê) e de Palmas (no Kreie-bang-rê) e, em 1842, uma via ligando esta a Curitiba. Em 1860 o governo autorizou a abertura de uma estrada entre Kreie-bang-rê e Corrientes, Argentina, passando por vários territórios kaingang, como Kampo-rê e Kavarú-koyá. Nessa época, as terras de Kavarú-koyá eram habitadas pelo grupo do cacique Fracrân (também conhecido como Endjotoi). Em 1865, este grupo foi contatado pela expedição do engenheiro Morais Jardim e, apesar da resistência à ocupação, foi derrotado pelo grupo de Kondá, que trabalhava para os brancos.

Kondá também ajudou na conquista de Kampo-rê (SC) e de Nonoai (RS). Depois do rompimento com Virí, seu subordinado, foi viver nos campos do Chopim. Mais tarde, tornou-se o líder dos Kaingang de Nonoai e fez aliança com o governo do Rio Grande do Sul, fixando-se nos campos do Goio-en. Na condição de funcionário do governo (recebia soldo do governo), auxiliou na abertura de uma estrada ligando Kampo-rê (Campo-erê) a Kreie-bang-rê (Palmas) e, junto com o engenheiro Hegrévillè, na abertura da estrada ligando Palmas a Corrientes, Norte da Argentina.

Em direção ao Rio Grande do Sul, as expedições de conquista localizaram e ocuparam os campos de Xaxerê, que separam os vales do rio Chapecó e Uruguai. Lá fundaram a Colônia Militar do Chapecó, hoje cidade de Xanxerê (SC). Como alguns grupos queriam ser aldeados perto da colônia militar, foi fundado nas proximidades o Toldo Formigas, comandado por Kondá.

Virí foi outro Kaingang que trabalhou como aliado dos brancos. Era chefe dos Kaingang que viviam no Covó e entrou em contato com os brancos a partir de 1839. Fixou-se no aldeamento em Palmas em 1850. De cacique subordinado dos grupos chefiados por Kondá, tornou-se dissidente e trabalhou de forma independente, constituindo-se o seu grupo uma força paramilitar dos brancos. Defendeu Palmas do ataque dos índios comandados por Vaiton e de muitos outros grupos que atacaram a vila em 1854. Organizou o ataque aos Kaingang de Paikerê em 1855, trazendo 17 prisioneiros que tentou vender para os fazendeiros de Palmas. Parte dos índios de Paikerê, depois do ataque de Virí, entregaram-se espontaneamente na Colônia Militar do Jataí, em 1858. Em 1864, passou a receber soldo do governo, o que perdurou até 1873, quando faleceu.

Outros caciques kaingang que receberam soldo do governo provincial, para protegerem as nascentes vilas e cidades, foram: Bandeira, Henrique, Gregório e Doble. Bandeira era chefe dos toldos das matas entre os rios Corumbataí e Ivaí. Os caciques Henrique e Gregório viviam nos toldos do Campo Mourão, perto da antiga Vila Rica do Espírito Santo, na margem esquerda do rio Ivaí. Em 1896 estavam chefiando os toldos do Ranchinho e Bufadeira. Todos tinham sido convidados por Luiz Cleve a viverem no aldeamento das Marrecas.

O cacique Paulino Arak-xó (também chamado Dotay) a princípio vivia nas margens do alto Ivaí com 95 índios, no lugar denominado Porteirinha, perto de Barra Vermelha. Em 1896 já estava no Toldo Ubá. Ao que parece, trata-se de uma região no atual município de Cândido de Abreu.

Na bacia do Tibagi-PR viviam os grupos dos caciques Aropquimbé, Covó e Nhozoro, todos irmãos. A conquista desta região era importante porque, como já dissemos, o Estado imperial almejava encontrar uma ligação entre o litoral de Paranaguá e o Mato Grosso, por interesses estratégicos na conquista e incorporação de territórios a oeste. Uma parte dos Kaingang que habitava as florestas do Tibagi eram os Dorins, que tinham participado do ataque e incêndio de Atalaia (Guarapuava) em 1825.

Dentro do plano de conquista, foi planejada a fundação de quatro colônias militares na província do Paraná e quatro no Mato Grosso. A colônia militar do Jataí foi fundada em 1855 e defronte, na outra margem, foi fundado um aldeamento indígena que passou a ser habitado por vários grupos guarani-kaiowá trazidos do Mato Grosso em 1852 e outros que chegaram nos anos seguintes. Os primeiros contatos com os Kaingang arredios que moravam nas matas da bacia do Tibagi se iniciaram em 1858. Em 1859 foi ordenada a fundação do aldeamento de São Jerônimo para que os Kaingang ali fixassem suas aldeias.

Em 1862, chegaram ao aldeamento os Kaingang chefiados pelo cacique Aropquimbe, oprimeiro da região do Tibagi que aceitou fixar-se no aldeamento. No ano seguinte, foram os Kaingang chefiados pelo cacique Kairu. Em 1864 mudaram-se para o aldeamento de São Pedro dois grupos: um chefiado por Kovó e outro por Gregório.

Os Kaingang no Rio Grande do Sul foram catequizados e aldeados no mesmo tempo que os do Paraná e Santa Catarina. A abertura de uma estrada ligando Palmas às terras das Missões riograndenses era vital para a sua incorporação ao território brasileiro. Em 1845, o Alferes Francisco da Rocha Loures foi encarregado desta tarefa. Sabendo que teria de atravessar terras kaingang, Loures contratou Kondá para ajudá-lo, não só por conhecer os locais dos alojamentos mas também para garantir segurança à expedição e tentar convencer os índios a se aldearem. O governo, paralelamente, mandou missionários para a região de Nonoai para promover o aldeamento e a catequese.

Em 1848 foi conquistado o cacique Fongue, que se fixou com seu grupo no aldeamento de Guarita. A presença de Fongue está registrada em relatórios de 1880 nos aldeamentos de Pinheiro Ralo e Inhacorá e também como um dos caciques subordinados ao cacique principal, Nonoai. Ao lado de Fongue, na mesma região, aparece o registro do grupo do cacique Votouro; a oeste, nas regiões de Vacaria e Lagoa Vermelha, viviam os grupos chefiados por Doble e Nicafé (Nicaji; Nicafim).

Fongue auxiliou na conquista dos Kaingang do cacique Nikué (conhecido como João Grande), a serviço dos brancos. As conquistas prosseguiram na direção dos campos de Nonoai onde viviam os grupos comandados pelos caciques Nonoai, Kondá e Nicafé (genro de Kondá). Em 1850 o engenheiro Mabilde conseguiu o aldeamento do grupo do cacique Braga, que vivia no Mato Castelhano e Campo do Meio. O aldeamento situou-se no Campo do Meio. Sendo muitos os subgrupos chefiados por Braga, alguns caciques não se aldearam e os dissidentes permaneceram nos antigos territórios, como foi o caso do grupo chefiado por Nicafé. Em 1865/66, há registro da presença do cacique Chico, que vivia no Campo do Meio.

O cacique Doble, depois da ruptura com o cacique principal, Braga, apresentou-se aos brancos para se aldear, tornando-se um dos principais auxiliares da força "militar" dos brancos para a submissão dos grupos arredios que atacavam os colonos e tropeiros. Doble aparece, assim, em muitos lugares, com Braga, antes do contato e, depois, a serviço dos brancos: na região do Mato Castelhano, até 1848; nos fundos dos Campos de Nonoai e Guarita, em 1849; em Vacaria, em 1851. No aldeamento Santa Izabel conseguiu submeter os Kaaguá, próximo à colônia Monte Caseros (Mato Português); Flores refere-se a Doble no Pontão, em 1880, com 200 índios. Foi responsável pelo extermínio do grupo do cacique Nicafé, cujos remanescentes fixaram-se no aldeamento Santa Izabel, chefiados pelo capitão Chico (que deve ter sucedido o falecido Nicafé). Este aldeamento foi extinto em 1861. Em 1862, Doble deixou a região e aldeou-se próximo à colônia Monte Caseros, no local depois conhecido como Toldo de Caseros. Na verdade, Doble comandava 11 grupos, cada qual com seu cacique, quando se apresentaram na colônia Monte Caseros.

O cacique principal (Põ’í-bang) Braga, comandava um conjunto de 23 subgrupos e dominava um extenso território que compreendia o Mato Castelhano, o Campo do Meio, e os campos de Vacaria e do Passo Fundo, a sudeste dessas matas e entre as cabeceiras dos rios Turvo e da Prata, tributários do rio das Antas. Com a dissidência do grupo do cacique subordinado Doble, passam a guerrear entre si. A conquista dos caciques Nonoai, Kondá e Nicafé representou para Braga mais perseguidores. Pouco antes de 1850, estava alojado entre os rios das Antas e Caí, e, possivelmente para fugir das perseguições, deslocou-se para as serras entre os rios Turvo e Prata, onde o encontrou o engenheiro Mabilde, que o convenceu a aldear-se no Campo do Meio.

O cacique Nonoai e seu grupo foram contatados pelo padre Parés, que se havia estabelecido sob a proteção do governo. Em 1848 padres jesuítas foram chamados pelo governo da Província do Rio Grande do Sul para promover a catequese dos Kaingang de Guarita e Nonoai. Os aldeamentos fundados entre 1848 e 1850 no Norte e Noroeste do Rio Grande do Sul, conforme análise de Becker, tinham como objetivo concentrar os Kaingang dos caciques Nonoai, Fongue e Braga a fim de distribuir suas terras para os colonos alemães.

Outro grupo importante na história do Rio Grande do Sul era chefiado pelo cacique Votouro, provavelmente originário do Paraná, que não aceitou aldear-se e atravessou o rio Uruguai. Era cacique dos toldos de Votouro, cinco léguas a leste de Nonoai, do outro lado do rio Passo Fundo.

Apesar de todas as guerras dos Kaingang para expulsar os brancos, os caciques foram vencidos um a um e aceitaram fixar-se nos aldeamentos definidos pelo governo, sob pena de serem exterminados, como de fato alguns o foram. Simultaneamente ao aldeamento, os territórios foram sendo ocupados pelas fazendas e a colonização nacional foi se consolidando nas décadas seguintes. No final do século XIX, pode-se dizer que todos os grupos tinham sido conquistados, com poucas exceções: no Estado de São Paulo, os Kaingang da região do Aguapeí ainda resistiam; no Paraná havia dois grupos Kaingang nas florestas entre os rios Cinzas e Laranjinha; em Santa Catarina os Xokléng ainda resistiam e atacavam colonos e transeuntes.

A estratégia que garantiu a eficácia da conquista indígena foi a de transformar os grupos aldeados em forças militares a serviço da conquista. Não só instrumentalizaram-se das inimizades já existentes entre os diferentes caciques como multiplicaram e potencializaram essas inimizades. O fato de um grupo aliar-se ao branco produzia a dissidência com todos os grupos resistentes, que eram perseguidos implacavelmente.

A conquista dos últimos grupos kaingang no século XX

No século XIX, os terrítórios dos principais caciques evidenciavam a sua presença nos atuais estados de São Paulo, Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul e também na Argentina, na região da Província de Misiones. Todos os grupos kaingang e caciques que viviam no Sul do Brasil foram praticamente conquistados e aldeados no século XIX, à exceção dos Kaingang da bacia do Tietê-SP e os grupos que viviam nos territórios entre os rios Laranjinha e Cinzas, no Paraná. Os de São Paulo foram conquistados em 1912 e os do Paraná em 1930. Em todas as expedições foram utilizados alguns Kaingang pacificados de São Jerônimo.

Os Kaingang no Estado de São Paulo passaram a ter seus territórios invadidos pelo governo do Estado e pelas colonizadoras que, de forma articulada, iam construindo a estrada de ferro rumo ao sertão que era na verdade território kaingang. Os ataques dos Kaingang aos trabalhadores da construção da ferrovia foram responsáveis pela criação do SPI e da organização de expedições de pacificação. Foram contratados vários Kaingang da bacia do Tibagi e outros linguarás (intérpretes que participavam da expedição) para ajudar nos contatos em 1912, início da conquista. Horta Barboza registra que metade dos Kaingang paulistas morreu de uma epidemia de gripe logo após os primeiros contatos entre 1912 e 1913.

No Estado do Paraná também foram utilizados linguarás e índios kaingang de São Jerônimo para ajudar na pacificação dos grupos arredios. Duas expedições foram organizadas pelo SPI em parceria com a CTNP-Companhia de Terras Norte do Paraná. Os Guarani que viviam na mesma região também foram usados como auxiliares dessas expedições. Em 1930 dois grupos foram contatados e aceitaram as propostas de “proteção” do SPI: o grupo menor, com cerca de vinte e cinco pessoas, foi aldeado no Posto “Velho” ou Krenau (próximo à atual aldeia guarani de Laranjinha, município de Santa Amélia) e o segundo, maior, com cerca de cem pessoas foi levado para a região do Ivaí (Tommasino, 1995). Os membros do grupo que se aldeou no Posto Velho ou Krenau, com as epidemias que grassaram na região, morreram todos. Quanto aos que foram levados para o Ivai não se tem notícia de seu destino.

Organização social e política

Em vista das profundas influências produzidas pela violenta história entre esta população indígena e os colonizadores brancos, as análises sobre sua organização social e a política kaingang serão desenvolvidas a partir da apresentação daquilo que convencionamos chamar “modelo tradicional” e “modelo atual”. Mais do que enfatizar as diferenças, tal diferenciação pretende oferecer subsídios para a compreensão dos princípios que organizam a vida social kaingang.

Modelo Tradicional

Os Kaingang, como outros grupos da família lingüística macro-jê, são caracterizados como sociedades sociocêntricas que reconhecem princípios sociocosmológicos dualistas, apresentando um sistema de metades. Entre os Kaingang as metades originadoras da sociedade recebem os nomes de Kamé e Kairu. Os registros dos primeiros conquistadores dos Campos de Guarapuava sugerem que os colonizadores perceberam parcialmente tal modo de organização social. Os agentes de conquista sabiam que os Kaingang reconheciam certas divisões sociais, pois que tais divisões resultavam na existência de grupos distintos com atitudes distintas perante os brancos. Assim procedeu o Padre Chagas Lima (1812) ao identificar as ‘tribos’ dos Camés e dos Votorões como aliadas e a tribo dos Dorins como arredias ao contato com os brancos.

O sistema de metades, enquanto um articulador da organização social kaingang produziu formas muito mais complexas do que aquela identificada pelos primeiros colonizadores. No mito de origem coletado por Telêmaco Borba (1882) encontra-se uma versão resumida da cosmologia dualista kaingang. Neste mito os heróis culturais Kamé e Kairu produzem não apenas as divisões entre os homens, mas também a divisão entre os  seres da natureza. Desta forma, segundo a tradição kaingang, o Sol é Kamé e a Lua é Kairu, o pinheiro é Kamé e o cedro é Kairu, o lagarto é Kamé e o macaco é Kairu, e assim por diante. A expressão sociológica mais forte desta concepção dualista é o princípio da exogamia entre as metades. Segundo a tradição kaingang os casamentos devem ser realizados entre indivíduos de metades opostas; os Kamé devem casar-se com os Kairu e vice-versa.

Se os casamentos, idealmente, unem membros das metades Kamé e Kairu. Os filhos desse casamento ideal recebem a filiação da metade paterna. Diversos registros etnológicos revelam a ocorrência da descendência patrilinear. Teschauer (1927), por exemplo, afirma que segundo a tradição kaingang “a criança devia sua existência exclusivamente ao pai. A mãe era somente a depositária e guarda da prole (...) a condição do pae passava aos filhos e não a da mãe”(Teschauer 1927:44). Apesar do padrão patrilinear de descendência, a forma tradicional de residência entre os Kaingang é a matrilocalidade - após o casamento o genro passa a morar na casa do sogro. Este padrão de residência é comum a todos os grupos Jê.

Como vimos, o pertencimento a uma metade decorre da descendência paterna. A ratificação desta identidade ocorre com a escolha de um nome para o recém-nascido. A nominação entre os Jê, e especificamente entre os Kaingang, tem sido descrita como um importante processo para o estabelecimento de identidades sociais. Os próprios heróis mitológicos Kamé e Kairu criaram e nomearam os seres da natureza. Os nomes pertencem às metades. As crianças, ao serem nomeadas, recebem sua identidade social, a qual, ao lado da descendência paterna, será sua marca distintiva. Ao contrário da descendência, que não pode ser alterada, os nomes podem ser manipulados a fim proteger a criança contra doenças ou outros infortúnios.

Os princípios sociocosmológicos dualistas tradicionais kaingang operam sobre uma estrutura social baseada na articulação de unidades sociais territorialmente localizadas, formadas por famílias entrelaçadas que dividem responsabilidades cerimoniais, sociais, educacionais, econômicas e políticas. A morfologia social kaingang segue princípios complementares e assimétricos com relação aos princípios dualistas. A unidade social mínima kaingang é o grupo familiar formado por uma família nuclear (pais e filhos). Estes grupos familiares fazem parte de unidades sociais maiores que podemos chamar de grupos domésticos, formados, idealmente, por um casal de velhos, seus filhos e filhas solteiras, suas filhas casadas, seus genros e netos. Este grupo doméstico não ocupa, necessariamente, uma mesma habitação, mas um mesmo território. Segundo relatos históricos (século XIX) e observações recentes, podemos afirmar que estes grupos domésticos eram formados por grupos de vinte a cinqüenta indivíduos. O grupo doméstico é uma unidade social  fundamental na construção da sociabilidade kaingang, pois, devido à combinação das regras de residência matrilocal (residência pós-casamento na casa do pai da esposa) e de descendência (paterna) no interior destas unidades convivem homens e mulheres de metades opostas, reproduzindo, de certa forma, os princípios sociocosmológicos do dualismo de metades. No interior dos grupos domésticos, entretanto, há uma assimetria de status, entre sogro e genro. Muitos autores afirmam que é a dinâmica política estabelecida entre sogro e genro que está na base de toda a organização política das sociedades Jê e também dos Kaingang.

Ainda, segundo os relatos históricos, percebemos que os grupos domésticos são englobados por duas outras unidades sociais maiores: os grupos locais e as unidades político-territoriais. Os grupos locais correspondem à articulação entre alguns grupos domésticos, os quais, através de laços de parentesco, mantêm uma relação de reciprocidade mútua. As unidades político-territoriais correspondem às esferas mais abrangentes da articulação entre grupos locais. A mesma assimetria de status postulada para o grupo doméstico (sogro-genro) ocorre na inter-relação de grupos locais e unidades político-territoriais. Os grandes líderes kaingang do século XIX foram, com efeito, os chefes das unidades político-territoriais (põ’í bang) e mantinham uma relação de dominação sobre os chefes dos grupos locais (põ’í; rekakê). Assim, os registros históricos, descrevem o poder de mando absoluto de caciques como Nonoai, Braga, Doble, Condá, Fongue e Nicafim sobre vastos territórios no Noroeste do Rio Grande do Sul e Oeste catarinense. A população estimada para estas unidade político-territoriais do século XIX era de trezentos a quinhentos indivíduos.

Modelo atual

Todos os parâmetros de organização social apontados acima estão, de alguma forma, presentes na construção da sociabilidade dos Kaingang da atualidade. Podemos perceber que há uma clara permanência de princípios, especialmente no que diz respeito às regras de descendência, residência, produção econômica e autoridade política.

A concepção de descendência mantém-se operante entre os Kaingang. O próprio critério de identidade étnica passa pelo conceito de descendência paterna. Ser Kaingang significa ser filho de pai kaingang. Nas terras indígenas kaingang há um número significativo de indivíduos classificados como mestiços (filhos de casamentos entre kaingang e branco), misturados (filhos de pais de duas etnias indígenas, como de Kaingang com Guarani ou Kaingang com Xokleng), indianos (brancos casados com mulheres kaingang que vivem incorporados como membros da comunidade da esposa), ou cruzados (estes, segundo os próprios Kaingang, são definidos como aqueles filhos de mãe índia e pai branco e que não falam a língua nativa).

Uma vez que a regra de residência pós-casamento é matrilocal, pais e filhos homens teoricamente passam a morar em residências separadas com o casamento dos filhos. Este afastamento não impede que pais e filhos mantenham relações de solidariedade, especialmente visíveis na produção de suas roças. Com efeito, muitos Kaingang afirmam que os filhos herdam as roças de seus pais. Ademais, há inúmeros casos em que as roças de pais e filhos são contíguas. Percebemos a mesma regra com respeito à organização política - sem dúvida há uma recorrência da permanência dos filhos nos cargos e posições ocupadas pelos pais. Segundo alguns registros históricos e de acordo com as próprias observações de campo, é comum que os filhos sucedam os pais na posição de cacique.

A regra da matrilocalidade mantém-se como um princípio estruturante da constituição dos grupos domésticos. É comum que em casas construídas próximas umas das outras habitem mulheres em relação de consangüinidade (irmãs, filhas e netas, por exemplo) e homens em relação de afinidade (sogro, genro e cunhados). Obviamente nem todas as famílias estão organizadas segundo este padrão, porém há registros históricos e etnográficos que comprovam que a matrilocalidade constitui um padrão de residência.

Há casos em que o padrão de residência não é matrilocal. Nestes casos a forma mais comum de residência é a neolocalidade - o casal constitui uma nova casa. Mesmo nestes casos, são as relações de parentesco que garantem a socialização da nova família na comunidade. Isto é, mesmo que o padrão de residência apresente alterações com relação ao modelo tradicional, os mecanismos de solidariedade construídos pelo parentesco permanecem operando como uma estratégia nativa de sociabilidade. Com efeito, para os Kaingang a pior punição que podem receber é o afastamento - a transferência, como dizem - da terra de suas famílias. Os transferidos não apenas se distanciam de seus umbigos e de seus mortos, mas, sobretudo, ficam afastados da parentagem e, por causa disto, sofrem inúmeras privações.

Se nos mantivermos atentos a uma comparação entre o modelo tradicional e o modelo atual de sociabilidade Kaingang, podemos afirmar que os grupos familiares e domésticos do passado e do presente são estruturalmente idênticos. Isto é: os grupos domésticos englobam grupos familiares. Podemos levar adiante esta comparação e afirmar que os grupos locais do passado correspondem aos grupos do ajutório do presente. Evidentemente, há diferenças entre estes dois grupos. No passado a pauta de um grupo local era formada por atividades como a caça, a coleta, as guerras com vizinhos, as alianças celebradas em eventos rituais. No presente, os grupos do ajutório partilham crenças religiosas e práticas produtivas de outra ordem, entretanto, permanecem como um grupo com identidade social própria. Se aceitarmos esta comparação, podemos avançar na compreensão das estratégias de sociabilidade kaingang afirmando que estes grupos do ajutório englobam as unidades sociais menores (grupos domésticos e grupos familiares) e, por sua vez, são englobados por unidades sociais maiores. No passado convencionamos chamar estas unidades sociais maiores de unidades político-territoriais; para o contexto atual identificamos duas outras unidades sociais que são englobantes, a saber: as aldeias e as Terras Indígenas.

Tal estrutura social é visível tanto na distribuição das casas, quanto na distribuição das famílias. Porém, é na organização política kaingang que este modelo de sociabilidade se apresenta ao observador com maior clareza. Os Kaingang, como já foi apontado por inúmeros estudos, apresentam uma estrutura política altamente hierarquizada. A posição máxima desta hierarquia é ocupada pelo cacique, seguida do vice-cacique. O vice-cacique não é um mero coadjuvante das decisões tomadas pelo cacique. De fato, esta posição goza de prestígio e atribuições comparáveis àquelas do cacique. No modelo tradicional, segundo relatam os mais velhos, cacique e vice-cacique deveriam pertencer a metades opostas; esta regra ainda é seguida em algumas terras kaingang – os próprios Kaingang justificam: apenas com indivíduos da metade oposta é possível planejar as ações políticas; as punições, por outro lado, só podem ser aplicadas por indivíduos da mesma metade. Há, portanto, uma concepção de complementaridade entre estas posições.

As atribuições do cacique e do vice-cacique envolvem tanto a representação da coletividade junto às autoridades do mundo dos brancos, quanto as decisões sobre diversos aspectos da dinâmica interna. Para os Kaingang, de uma maneira geral, a autoridade política de seus caciques está diretamente relacionada à capacidade do cacique de bem representar sua coletividade. Para tanto, eles esperam que a autoridade de seus caciques ultrapasse os limites da Terra Indígena. Ou seja: é importante que a autoridade indígena seja também uma autoridade no ‘mundo dos brancos’. Há inúmeros casos em que os caciques combinam estes dois atributos sendo, ao mesmo tempo, caciques e vereadores nos municípios vizinhos.

A participação do cacique e do vice-cacique na dinâmica interna da Terra Indígena está relacionada aos processos de tomada de decisões relacionadas a aspectos econômicos, políticos, jurídicos e éticos. Tais decisões envolvem a participação de outras autoridades kaingang, aquelas que genericamente são chamadas de Liderança, uma espécie de conselho local. Além do cacique e do vice os demais membros da Liderança são indivíduos que cumprem as funções específicas, ora relacionadas ao controle social (chamados de ‘soldados’, ‘cabos’, ‘sargentos’), ora relacionadas aos processos de tomada de decisão (chamados de capitães e conselheiros) - estes são termos utilizados pelos próprios índios. Em pesquisa realizada entre os anos de 2000 e 2003, analisando as estruturas políticas de dez terras indígenas kaingang, Fernandes constatou que entre estes índios há, em média, uma autoridade política para cada seis famílias (ou trinta indivíduos).

A escolha do cacique é realizada através de eleição, da qual participam os homens com idade superior a 15 anos. Este é um processo comum às terras kaingang: nas TIs kaingang no Rio Grande do Sul, há eleições com partidos identificados como milho e feijão. Os eleitores depositam um grão correspondente ao seu candidato nas urnas. Na Terra Indígena Ligeiro, em eleições ocorridas em 2000, houve um terceiro candidato, que utilizou grãos de soja para as eleições. Teoricamente o cacique nomeia seus assessores políticos (vice-cacique e membros da Liderança). Apesar das eleições serem uma prática já consolidada na vida política kaingang, as candidaturas à posição de cacique são articuladas entre as famílias de maior prestígio no interior das TIs.

Assim como se verifica uma estrutura hierárquica nas posições políticas, verifica-se também uma hierarquia nos processos decisórios. Os ‘soldados’, cabos e sargentos são responsáveis pelas resoluções de pequenos problemas, tais como: brigas internas, ‘bebedeira’, acusações de pequenos roubos e desrespeito à autoridade. As decisões são tomadas em encontros, geralmente na frente da casa do capitão da aldeia, nos quais os infratores expõem seus motivos e os soldados (neste contexto são chamados de ‘Liderança’) argumentam visando a conciliação. As punições aplicadas aos infratores considerados culpados variam. No passado os Kaingang se notabilizaram por aplicar castigos extremos aos infratores. O mais conhecido destes castigos era o ‘tronco’ no qual o infrator ficava com os pés amarrados. Com o estabelecimento dos Postos Indígenas do SPI no interior das TIs kaingang, na década de quarenta, os ‘troncos’ foram em grande parte substituídos por prisões. Ainda hoje, porém,  existem ‘troncos’ em algumas terras indígenas. Há casos em que os infratores acusados de delitos graves são ou amarrados em uma árvore (geralmente o tempo suficiente para ‘curar a bebedeira’), ou ficam presos sem direito à banho e alimentação – recebem apenas água – ou ainda, nos casos mais graves, são transferidos para outra Terra Indígena. As punições, em média, não ultrapassam os três dias. Nos casos de menos importância, os infratores são convocados a prestar serviços para a comunidade (como limpar os caminhos e acessos à escola ou ao posto de saúde).

As transferências são casos extremos, que ocorrem de tempos em tempos, e são atribuição do cacique. Em tese, as transferências são aplicadas após a terceira vez que um indivíduo comete uma infração grave. É de conhecimento público, no entanto, que a transferência é imposta, em muitos casos, a indivíduos que fazem oposição e críticas constantes à política local. Há inúmeros casos de grupos familiares que, por sentirem-se pressionados pelo poder político interno, abandonaram a vida nas TIs, muitas vezes migrando para os centros urbanos. Segundo membros de um grupo kaingang que abandonou a TI Xapecó, e vive há oito anos na periferia de Florianópolis, as perseguições e privações impostas aos opositores da Liderança Política, levam ao abandono da terra. É o caso também das famílias que saíram da T.I. Nonoai e construíram um emã (aldeia) no centro da cidade de Chapecó-SC em 1998, e posteriormente, em 2000 foram transferidas para a zona rural do município. Como vemos, as expulsões e transferências são um recurso bastante utilizado. Os exemplos poderiam multiplicar-se.

Podemos representar a hierarquia política na Terra Indígena Xapecó com o seguinte modelo:

Unidade social	Autoridade	Decisões
Terra Indígena	Cacique	Externas
	Vice-cacique/Liderança	Projetos, transferências
Aldeia	Capitão	Manutenção da ordem
	Soldado	Punições

Cosmologia e mitologia

A dispersão de grupos kaingang pelos campos e matas de seu território tradicional não impediu e não impede que estes índios reconheçam um sistema cosmológico comum. Efetivamente, ainda hoje os grupos kaingang, além de um registro mitológico comum, compartilham crenças e práticas acerca de suas experiências rituais – o profundo respeito aos mortos e o apego às terras onde estão enterrados seus umbigos são expressões incontestáveis do valor estruturante da cosmologia para estes índios.

Poucos são os estudos que se dedicam exclusivamente à analise dos mitos kaingang. Há, no entanto, referências recorrentes aos mitos coletados por Borba (1882), Nimuendajú (1913) e Schaden (1956). O primeiro registro da mitologia kaingang devemos a Telêmaco Borba, que publicou, em 1882, o mito de origem do povo kaingang e o mito da origem do milho. O primeiro narra a história dos irmãos mitológicos Kamé e Kairu que, após o grande dilúvio, saíram do interior da serra Crinjijimbé. “Em tempos idos, houve uma grande inundação que foi submergindo toda a terra habitada por nossos antepassados. Só o cume da serra Crinjijimbé emergia das águas. Os Caingangues, Cayrucrés e Camés nadavam em direção a ela levando na boca achas de lenha incendiadas. Os Cayrucrés e os Camés cansados, afogaram-se; suas almas foram morar no centro da serra...” Depois que as águas secaram, os Caingangues se estabeleceram nas imediações de Crinjijimbé. Os Cayrucrés e Camés, cujas almas tinham ido morar no centro da serra, principiaram a abrir caminho pelo interior dela; depois de muito trabalho chegaram a sair por duas veredas” (Borba 1908:20-21).

Embora Telêmaco Borba tenha convivido por muitos anos com os Kaingang da região Norte do atual Estado do Paraná – o que lhe permitiu o registro de mitos e histórias  bem como a elaboração de um pequeno dicionário da língua kaingang – ele, acompanhando seus contemporâneos do século XIX, não reconheceu a existência de um sistema de metades entre estes índios.

Nimuendajú (1913) foi o primeiro a afirmar que os Kaingang estão articulados através do reconhecimento de um sistema de metades. Diz ele: “Telêmaco Borba não compreendeu bem esta divisão em dois clãs (...) A divisão em Kañeru e Kamé é o fio vermelho que passa por toda a vida social e religiosa desta nação..” (Nimuendajú 1993[1913]:60). A divisão em metades Kamé e Kairu, o fio vermelho a que se refere Nimuendajú, aparece no mito de origem através da trajetória dos irmãos mitológicos Kamé e Kairu. São estes heróis culturais que dão o nome às metades kaingang, são eles que, no transcorrer do mito, criaram os seres da natureza. “Kanyerú fez cobras, Kamé, onças. Este fez primeiro uma onça e a pintou, depois Kanyerú fez um veado. Kamé disse à onça: ‘Come o veado, mas não nos coma’. Depois ele fez uma anta, ordenando-lhe que comesse gente e bichos. A anta, porém, não compreendeu a ordem. Kamé repetiu-lhe ainda duas vezes em vão; depois lhe disse, zangado: ‘Vais comer folhas de urtiga, não prestas para nada!’. Kanyeru fez cobras e mandou que elas mordessem homens e animais” (Nimuendajú 1986:87).

Os irmãos mitológicos Kamé e  Kairu não apenas criaram os seres da natureza, mas também as regras de conduta para os homens, definindo a fórmula de recrutamento das metades (patrilinearidade) e estabelecendo a forma como as metades deveriam relacionar-se (exogamia). “Chegaram a um campo grande, reuniram-se aos Kaingang e deliberaram casar os moços e as moças. Casaram-se primeiro os Kairucrés com as filhas dos Kamés, estes com as daqueles, e como ainda sobravam homens, casaram-se com as filhas dos Kaingang” (Borba 1908:22).

O dualismo expresso no mito de origem kaingang, conforme analisado à luz da contribuição de Nimuendajú, apresenta duas propriedades classificatórias fundamentais. Em primeiro lugar, o dualismo Kamé e Kairu oferece um sistema de classificação abrangente, totalizante – os seres da natureza, incluindo os homens, possuem a marca das metades e carregam valores a elas associados, tais como: forte/fraco, alto/baixo,  ímpeto/persistência. Em segundo lugar, o dualismo kaingang, em seu registro mitológico, oferece uma fórmula de organização social através do estabelecimento de regras de descendência e de casamento.

Tanto na versão do mito de origem coletada por Borba, quanto naquela coletada por Nimuendajú, a complementaridade entre os irmãos mitológicos Kamé e Kairu é explícita: os Kamé trabalhavam durante o dia para fazer os animais que pertencem a esta metade, os Kairu, inversamente, trabalhavam à noite; o sol pertence a metade Kamé, a lua à metade Kairu. Não obstante, a complementaridade esteja efetivamente expressa nos episódios do mito de origem, há momentos desta narrativa que apontam para a assimetria, para uma relação hierárquica entre as metades. Em primeiro lugar, Kamé foi o primeiro a sair do interior da terra após o dilúvio – esta é uma característica importante para o desenrolar da experiência ritual, como veremos adiante. Em segundo lugar, os episódios que envolvem a criação dos animais apresentam Kamé e Kairu com diferentes poderes. Para combater o ming (a onça ou tigre, como dizem), criado por Kamé:“Kairucré estava fazendo outro animal; faltava ainda a este os dentes, língua e algumas unhas, quando principiou a amanhecer, e, como de dia não tinha poder para faze-lo, pôs-lhe às pressas uma varinha fina na boca e disse-lhe: Você, como não tem dente, viva comendo formigas - ; eis o motivo porque o Tamanduá, ioty, é um animal inacabado e imperfeito”(Borba 1882).

Kairu, neste mito, é desastrado em suas tentativas de imitar Kamé, o resultado de sua criação é inacabado e imperfeito. No caso da criação dos animais, não se trata de uma oposição complementar, ou de uma simples inversão, mas de uma oposição que avalia de forma desigual as criações de Kamé (perfeitas e perigosas) e de Kairu (imperfeitas e inacabadas). Caso em confronto, as criaturas Kamé saem vencedoras – mais uma vez, os Kamé saem na frente.

Complementaridade e assimetria são características expressas nos mitos kaingang. Narrativas atualizadas empregam esta fórmula para tratar de temas do catolicismo popular. A perfeição contraposta à imperfeição aparece como eixo organizador das narrativas sobre figuras do cristianismo (como os santos católicos ou como São João Maria do Agostinho, o Monge do Contestado). Além de uma fórmula comum, as versões atualizadas dos mitos kaingang apresentam, sempre, a participação de animais que, como nos mitos de origem, pensam, falam e agem como os humanos.

Ritual e xamanismo

O centro da vida ritual entre os Kaingang é ocupado pelo ritual de culto aos mortos. Efetivamente, entre estes índios as etapas do ciclo de vida ou são objeto de rituais circunscritos ao ambiente doméstico (caso da nominação) ou não apresentam qualquer forma de ritualização (caso dos casamentos). Ao contrário, o culto aos mortos destaca-se não apenas pela importância atribuída pelos Kaingang, mas também, por seu caráter comunitário e intercomunitário.

As primeiras referências ao ritual do Kikikoi devemos a Curt Nimuendajú (1913) e a Herbert Baldus (1937), porém os registros sobre as beberagens que acompanhavam os funerais, nos quais era consumida a bebida Aquiqui remontam às primeiras décadas do século XIX.

O Kiki, ou o ritual do Kikikoi (comer o Kiki), como é conhecido o culto aos mortos kaingang, já foi descrito como o centro da vida religiosa destes índios. Não obstante este ritual seja hoje em dia realizado apenas por um pequeno grupo na Terra Indígena Xapecó (SC), todos os Kaingang associam o Kiki à ‘tradição’ indígena, ao ‘sistema dos antigos’. Os registros históricos permitem-nos afirmar que, no passado, este ritual era realizado em diversas regiões.

Mesmo no contexto atual da Terra Indígena Xapecó, onde o Kiki foi realizado pela última vez no ano de 2000, a realização deste ritual possibilita a identificação da articulação desta experiência ritual com crenças e práticas relacionadas à cosmologia dualista kaingang. O ritual consiste, fundamentalmente, na performance de dois grupos formados por indivíduos pertencentes a cada uma das metades clânicas, Kamé e Kairu. A condução da vida social kaingang, vimos, opera uma constante fusão das duas metades. Durante o Kiki, no entanto, as metades atuam separadamente, formando grupos de ‘consangüíneos classificatórios ou mitológicos’. Como nos mitos, o relacionamento entre os grupos que atuam no ritual é marcado pela complementaridade e assimetria entre as metades Kamé e Kairu.

A realização do ritual do Kikikoi depende da solicitação dos parentes de alguém que veio a falecer no ano anterior ou nos anos anteriores. É necessário que haja mortos das duas metades. O processo ritual é marcado pela reunião dos rezadores em três fogos acesos, em dias diferentes, no terreno do organizador - local conhecido como ‘praça da dança’ ou ‘praça dos fogos’. A data do primeiro fogo geralmente ocorre dois meses antes da realização do terceiro e último fogo. Os Kaingang afirmam que o ritual deve ocorrer entre os meses de janeiro e junho. O primeiro fogo (são acesos dois fogos, um para cada metade) antecede o corte (a derrubada) do pinheiro (Araucaria augustifolia), o qual servirá de konkéi (cocho), vasilha onde é colocada a bebida que recebe o nome do ritual - ‘kiki’ (cerca de 70 litros de mel e 250 litros de água). O segundo fogo (são quatro fogos, dois de cada metade) ocorre na noite seguinte e antecede o início da preparação do konkéi.

O terceiro fogo, etapa mais importante do ritual, articula um maior número de pessoas e eventos. Cerca de dois meses após a colocação da bebida no konkéi, seis fogos são acesos - três dos Kamé e três dos Kairu - paralelos ao konkéi. Os rezadores permanecem durante a noite ao redor dos fogos, acompanhados por outros integrantes das respectivas metades, entoando cantos e rezas. Durante esta etapa, determinadas mulheres, as péin, realizam as pinturas faciais (com tintas obtidas pela mistura de carvão e água), cuja finalidade é a proteção dos participantes contra os espíritos dos mortos de sua metade. São estas mulheres que estão preparadas para entrar em contato com os objetos dos mortos, sem correr os riscos daí advindos. Os rezadores de uma metade dirigem suas rezas para os mortos da metade oposta. Eles rezam, cantam e tocam instrumentos de sopro (confeccionados com taquaras – turu) e chocalhos (confeccionados com cabaças e grãos de milhos – xik-xi). Ao amanhecer os grupos se deslocam da praça de dança para o cemitério, onde novamente são realizadas rezas para os mortos nas suas sepulturas. Quando retornam para a praça de dança os grupos se fundem em danças ao redor dos fogos. O ritual é concluído com o consumo da bebida, do Kiki. O Kikikoi pode ser definido como um esforço da sociedade em ratificar o poder do mundo dos vivos sobre os perigos associados com a proximidade dos mortos. Nestes esforços os Kaingang articulam temas como a complementaridade das metades, a nominação, a integração entre comunidades distintas, o controle sobre o território e a interação mitológico-histórica com a natureza. O grande esforço demandado para a realização deste ritual, associado à necessidade formal de integrar diferentes comunidades, fez com que ele fosse, no passado, realizado em apenas algumas terras indígenas. Mesmo hoje em dia, a realização do ritual do Kiki na TI Xapecó depende da participação de convidados (rezadores e dançarinos) que residem na TI Palmas.

A partir da década de 1940, com a intensificação da presença do Serviço de Proteção aos Índios no interior das TIs kaingang, o ritual do Kiki foi gradativamente abandonado. As pressões “civilizatórias” condenavam, ao mesmo tempo, as beberagens que marcavam as etapas festivas do ritual e a articulação intercomunitária necessária à realização do Kiki. A mais forte, ou melhor, a mais visível expressão da  religiosidade kaingang foi fortemente combatida. Igualmente combatidos foram os xamãs kaingang, muitos tiveram suas casas queimadas e foram obrigados a abandonar suas terras ainda na década de quarenta e cinqüenta. Os xamãs, a quem os Kaingang chamam de Kuiã, demonstram, como no Kikkikoi, um profundo conhecimento e uma perigosa (aos olhos “civilizadores”) capacidade de manipulação da relação entre Natureza, Cultura e Sobrenatureza.

Os kuiã (xamãs), efetivamente, não se ocupam apenas da cura, mas também do conhecimento, da capacidade de “ver e saber o que é que” (como diz um Kaingang da TI Rio da Várzea/RS). Segundo o estudioso do xamanismo kaingang Robert Crépeau (1997), o poder do kuiã é adquirido através dos ‘companheiros’ ou guias animais. Para iniciar a relação como ‘companheiro animal’ o aspirante a kuiã deverá ir ao “mato virgem”, cortar folhas de palmeira e confeccionar recipientes onde colocará água para atrair o ‘companheiro’. Alguns dias mais tarde o iniciante deverá retornar à mata virgem e saberá qual animal bebeu a água preparada. Se ele próprio beber e se banhar com esta água ele passará a ter o animal como ‘companheiro’ e guia. O poder do kuiã depende do tipo de ‘companheiro animal’ que ele possui. Os mais fortes, que tem o mig (gato do mato; tigre) como guia, poderão trazer à vida pessoas cujos espíritos foram seduzidos pelos mortos, viajando para o Numbé (lugar intermediário entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos).

Além do poder de cura, os kuiã desenvolvem a capacidade de ver o que irá acontecer com aqueles que vivem no grupo. No caso de uma luta entre grupos rivais – explicou um velho Kaingang responsável pela organização atual do ritual do Kiki – os kuiã sabem quando os adversários estão preparando um ataque. Caso o grupo a ser atacado também tenha um kuiã, este saberá que um ataque está sendo preparado, “eles conversam só entre eles, como telefone”. Com seus guias ou ‘companheiros’ animais, os kuiã ocupam, portanto, uma posição estratégica na organização da vida social e política das comunidades kaingang. O respeito dos kuiã para com seus guias animais é muito particular. Mesmo sendo os Kaingang caçadores tradicionais, os kuiã não podem caçar estes animais.

Embora a atuação dos kuiã não esteja restrita ao domínio da cura, esta é uma de suas principais atribuições. São também os ‘companheiros’ animais que ensinam aos kuiã o tratamento com os ‘remédios do mato’. Este conhecimento não está limitado à atuação do kuiã; muitos conhecem os ‘remédios do mato’. Há, com efeito, inúmeras categorias de conhecedores de remédios do mato, tais como: curadores, remedieiras e parteiras de acordo com algumas pesquisas realizadas (Oliveira, 1996; Haverroth, 1997). Conforme afirmou um velho kuiã da terra indígena de Palmas(PR), tudo o que existe na natureza é remédio. A condição fundamental para que as plantas sejam consideradas ‘remédio do mato’ é estar no mato-virgem – os ‘remédios do mato’ não podem ser cultivados, estar no mato é condição para que a planta mantenha sua força, e o remédio produzido, sua eficácia.

O xamanismo kaingang, portanto, é uma expressão da relação estreita que estes índios concebem entre sociedade, natureza e sobrenatureza. O xamã é um mediador que atua nas relações entre os domínios do sobrenatural e do natural, tendo sua reputação construída, especialmente, em virtude de suas habilidades de cura e capacidade de ver e saber o conhecimento.

Arte e cultura material

Os relatos de viajantes e pesquisadores do passado registraram a riqueza das artes e da cultura material kaingang. Fabricavam armas de guerra e de caça, tecidos de fibras de urtiga brava, talas de caraguatá, cestos de taquara de vários tamanhos e formas para fins diversos, enfeites e adornos e utensílios de cerâmica e porongos (cabaças).

Armas

As principais armas de guerra constituíam-se em arcos (uy), flechas (dou) e lanças (urugurú). As pontas das flechas eram de osso de macaco bugio (gòg) e mico (kajér), mais tarde, passaram a ser de ferro obtido dos brancos. Os arcos eram feitos de pau d’arco (Tabebuia Chrysantha). Antes da aquisição do ferro os Kaingang “forjavam o bastão do arco em forma de curva, friccionando-o com pedra arenosa e com lâminas de pedra, e o alisavam com as ásperas folhas de umbaúba (Cecropia sp.)”, aquecendo-o depois contra o fogo e untado com gordura (Métraux, 1949). As lanças eram guarnecidas com pontas de ferro obtidas junto aos brancos. Alguns arcos mediam de 2.10 a 2,40m, mas podiam chegar a 2,70m. Cabeças de flechas eram feitas de taquara larga, de varas farpadas, de varas de madeira, apontadas com afiada ponta de osso de macaco ou veado, ou ainda com arrebites de madeira, para pegar passarinhos.

Ainda segundo Métraux, as clavas dos Kaingang no Paraná eram bastões curtos e cilíndricos, recapeados com trançado. Os índios decoravam as clavas com gravação a fogo e cada adulto masculino possuía um estojo de cestaria. Já as clavas dos Kaingang no Estado de São Paulo tinham a cabeça abaulada e mediam de 1,50 a 1,80 m.

Horta Barboza também descreveu as armas dos Kaingang esclarecendo que eles usavam arcos de dimensões e forças proporcionadas ao emprego a que se destinassem: os de guerra tinham cerca de dois metros e também serviam para caçar animais de grande porte como a onça e a anta e eram tão grossos que a mão mal podia abarcar. Os destinados a matar macacos e outros animais de menor porte eram muito mais leves, curtos e finos. A dimensão das flechas não devia exceder a altura da pessoa que as fabricasse para seu uso.

Atualmente alguns Kaingang fabricam arcos e flechas apenas como enfeites para venderem como souvenir no mercado. Não fazem mais guerras e, quando caçam – atividade cada vez mais rara – utilizam-se de espingardas.

Instrumentos musicais

Entre os instrumentos musicais dos Kaingang, Borba (1908) cita os seguintes: buzinas de chifre de boi ou taquara (oaquire), flauta de taquara (coqué), maracás (xii; xik-xi), apitos de taquara e outro instrumento de taquara fina encabada em uma cabaça furada nas extremidades (õtõrêrê). Encontramos quase todos esses instrumentos na Terra Indígena Xapecó-SC durante as cerimônias do kikikoi (ritual dos mortos).

Nas festas profanas atuais encontramos músicos kaingang que aprenderam a tocar violão, acordeão e até guitarra elétrica. Há vários grupos musicais que tocam nos bailes e também nas missas e cultos religiosos nas várias igrejas que existem dentro das aldeias kaingang.

Grafismo kaingang

Pesquisas recentes sobre grafismo kaingang realizadas pelo antropólogo Sérgio Baptista dos Santos (2001, NIT-UFRGS) vêm revelando aspectos etnográficos importantes, aqui apresentados de forma sintética. Os grafismos aparecem em uma grande variedade de suportes como trançados, tecidos, armas, utensílios de cabaça, cerâmica, troncos de pinheiros, etc. e nos corpos dos Kaingang.

Os trançados revelam formas e grafismos relacionados à cosmologia dualista dos Kaingang, evidenciando a organização simbólica dos mundos social, natural e sobrenatural em metades kamé e kairu. Téi ou ror são os nomes das marcas (ra) ou grafismos (kong gãr) que identificam, respectivamente, as metades kamé e kairu.

Como regra geral, os grafismos, morfologias e posições/espaços considerados compridos, longos, altos, abertos são denominados téi e representam a metade kamé. Por outro lado, os grafismos, morfologias e posições/espaços vistos como redondos, quadrangulares, losangulares, baixos, fechados, são chamados de ror e representam a metade kairu. Alguns grafismos, no entanto, podem apresentar fusão dos padrões téi e ror e são denominados ianhiá (marca misturada) e apareciam nos mantos de urtiga (kurã; kurú) de alguns caciques, nos troncos de pinheiros marcadores dos limites dos territórios de coleta de pinhão de cada grupo local, nas flechas de alguns caciques e ainda nas pinturas corporais.

Os grafismos kaingang também aparecem nas pinturas rupestres e na cerâmica arqueológica Proto-Jê Meridional. Para Baptista da Silva, a ligação mais fundamental e importante para a percepção deste sistema de representações visuais é aquela que vincula os grafismos da cerâmica arqueológica (reconhecimento Proto-Jê do sul) com os grafismos rupestres do Brasil Meridonal, possibilitando que o conjunto assim formado possa ser comparado com os grafismos históricos das sociedades Jê Meridionais. Tal comparação é amplamente possível em relação aos Kaingang. Quanto aos Xokleng, ela é parcialmente possível” (Baptista da Silva, 2001:13).

Nota sobre as fontes

O presente texto utilizou-se tanto dos registros históricos produzidos ao longo do século XIX e início do XX deixados tanto por indigenistas e diretores de aldeamento como Telêmaco Borba e Horta Barboza, quanto de outras pessoas que registraram aspectos da cultura material e simbólica kaingang, como Pierre Mabilde e Ambrosetti, que conheceram os Kaingang nos primeiros anos de contato interétnico. São publicações que, embora careçam de uma fundamentação antropológica e estejam quase sempre eivadas de etnocentrismos, registraram dados etnográficos imprescindíveis para analisarmos as trajetórias históricas e culturais de um povo que já vive em contato com a sociedade nacional há cerca de duzentos anos.

As fontes etnográficas e etnológicas de cunho acadêmico utilizadas referem-se a autores, como Curt Nimuendaju, Herbert Baldus e Egon Schaden, que se constituem como os primeiros a se debruçarem sobre aspectos fundamentais da cultura kaingang.

Nimuendaju (1913) foi o primeiro a ver um sistema de metades em operação e pode ser considerado o pai da etnologia kaingang. Baldus publicou em 1937 uma etnografia do ritual dos mortos (kikikoi) entre os Kaingang de Palmas-PR. Schaden dedicou um capítulo especial à mitologia heróica dos Kaingang. Os estudos de Nimuendaju serviram de fonte para Métraux publicar um artigo sobre os Kaingang no Handbook of South American Indians em 1946.

Os estudos dos autores acima citados também revelavam uma preocupação com o processo de mudança cultural das sociedades indígenas que, àquela época, adotavam a perspectiva da aculturação progressiva dos grupos em contato permanente com a sociedade nacional e que previam para futuro mais ou menos breve o desaparecimento dos mesmos enquanto especificidades socioculturais.

Entre as décadas de 1960 até o final de 1980 predominaram os estudos que assumem o paradigma antropológico das relações interétnicas e privilegiaram os aspectos das políticas indigenistas e seus desdobramentos sociológicos. São estudos que analisam a violenta expropriação territorial kaingang realizada pelas colonizadoras junto com os governos estaduais que decretaram a redução das terras kaingang e as liberaram para colonos nacionais e estrangeiros. As políticas indigenistas e os agentes indigenistas passaram a integrar as análises, ocupando, quase sempre, o foco principal de atenção dos pesquisadores. Os principais expoentes desses estudos são: Silvio Coelho dos Santos (1963), Cecília Maria Vieira Helm (1974) e Lígia Simonian (1981).

Nesse período é importante registrar a publicação de Delvair Montagner em 1976 sobre os Kaingang paulistas. Munida de metodologia etnográfica e de interesses etnológicos, Melatti mostrou importantes aspectos da organização social kaingang no Estado de São Paulo. No entanto, a autora em sua conclusão entrevia entre aqueles Kaingang um completo abandono dos costumes tradicionais imposto pelas constantes pressões externas.

Os autores desse período estudaram historicamente os grupos pesquisados e seus trabalhos podem ser considerados como contribuições para a reconstituição do processo de conquista desses povos e suas conseqüências. No entanto, a maior parte dos historiadores trabalharam com a história recente a partir da idéia da inexistência de populações indígenas na região Sul e Sudeste do país, criando a falsa noção de “vazio demográfico” quando as terras de planalto interioranas foram colonizadas pelos imigrantes europeus.  Contestando essa visão da história oficial, as pesquisas de etnohistória de Lúcio Tadeu Mota (1994; 1998), resgatam os Kaingang, os Guarani e os Xetá desde os primeiros contatos no século XVIII até 1924 mostrando uma outra versão que contesta a história consagrada nos livros didáticos e acadêmicos onde as sociedades indígenas ou estão totalmente ausentes ou aparecem apenas nos primeiros séculos da conquista de forma estereotipada e etnocêntrica. Sobre a história indígena no Estado de Santa Catarina temos as contribuições de Sílvio Coelho dos Santos e Wilmar D’Angelis e no Rio Grande do Sul, as pesquisas de Lígia Simonian. São trabalhos importantes, mas de difícil acesso.

Ítala Becker organizou em 1976 a publicação de uma extensa pesquisa bibliográfica onde sistematizou o material histórico e etnográfico sobre os Kaingang do Rio Grande do Sul. Esta publicação é de valor incontestável para a etnologia kaingang embora os métodos sejam eminentemente históricos e seus resultados apresentem os Kaingang como “grandemente aculturados, mas não assimilados” (Becker, 1976:11).

A partir da década de 1990, os estudos etnológicos sobre os Kaingang foram retomados com os estudos pioneiros de Juracilda Veiga. Em 1992 Veiga realizou uma sistematização das informações bibliográficas sobre aspectos etnológicos como mitologia, metades e clãs, descendência, residência, parentesco e nominação. A partir dessa revisão bibliográfica e pesquisa de campo realizada na Terra Indígena Xapecó-SC, Veiga apresentou a dissertação de mestrado “Organização social e cosmovisão Kaingang: uma introdução ao parentesco, casamento e nominação em uma sociedade Jê Meridional”, em 1994. Este estudo inseriu os Kaingang definitivamente no cenário dos estudos etnológicos sobre os grupos jê.

Estudos recentes sobre os Kaingang realizados por vários antropólogos da atualidade vêm privilegiando os aspectos etnológicos, tais como Juracilda Veiga (1994; 2000), Kimiye Tommasino (1995), Maria Conceição de Oliveira (1996), Moacir Haverroth (1997), Ricardo Cid Fernandes (1998; 2003), José Ronaldo Fassheber (1998), Ledson Kurtz de Almeida (1998), Angela Célia Sacchi (1999) e Sérgio Baptista da Silva (2001). Essas pesquisas vêm confirmando a relevância das análises etnológicas para a compreensão do presente etnográfico kaingang.

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• SILVEIRA, Dea Maria Ferreira. Escola da aldeia : rumo a uma educação diferenciada. Guarapuava : Univers. Estadual Centro Oeste do Paraná, 1997. 183 p. (Dissertação de Mestrado)

 

• SILVEIRA, Elaine da. Etnobotânica de los índios Kaingang en Rio Grande do Sul (Brasil). Leon : Univ. de Leon, 1997. 303 p. (Tese de Doutorado)

 

• SIMONIAN, Ligia Terezinha Lopes (Org.). Arquivo Kaingang, Guaraní e Xetá. Ijuí : Fidene, 1981. 114 p. (Cadernos do Museu, 10)

 

• --------. Laudo antropológico “De ocupações, expropriações e direitos territoriais” : o caso dos indígenas de Nonoai, RS. Belém : PGR/Funai, 1995. 84 p. (AI: Nonoai)

 

• --------. Laudo antropológico sobre “Castigos cruéis na Área Indígena Votouro, Rio Grande do Sul : resistências culturais ou novas práticas”? Belém : s.ed., 1994. 112 p.

 

• --------. Laudo antropológico sobre “O círculo vicioso da violência na Área Indígena Guarita e os possíveis limites das ações judiciais”. s.l. : Procuradoria da República/RS, 1991. 61 p.

 

• --------. Laudo antropológico sobre “Os indígenas de Ventarra e seus direitos territoriais”. Brasília : Funai ; São Paulo : CTI, 1994. 56 p. (AI: Ventarra)

 

• --------. Laudo Pericial-Penal “De assassinato, esquartejamento e antropofagia : experiências entre Kaingang de Guarita, RS. Belém : s.ed., 1994. (AI: Guarita)

 

• --------. Persistência de políticas e ações anti-indígenas no RS : ainda o caso de Nonoai. Agir Azul, Porto Alegre : Pangea, v. 2, n. 7, p. 17-8, 1994.

 

• --------. A Terra Indígena de Nonoai : invasão ou reocupação. Agir Azul, Porto Alegre : Pangea, v. 1, n. 4, p. 22, mar./abr. 1993.

 

• TEIXEIRA, José Baltazar. Contribuição para a fonologia do dialeto kaingang de Nonoai. Campinas : Unicamp, 1988. (Dissertação de Mestrado)

 

• TEMPSKI, Edwino Donato. Caingângues : gente do mato. Curitiba : Imprensa Oficial, 1986. 383 p.

 

• TOMASINO, Kimiye. A história Kaingang da Bacia do Tabagi : uma sociedade jê meridional em movimento. São Paulo : USP, 1995. (Tese de Doutorado)

 

• --------. Os Kaingang do Paraná e seus deslocamentos cíclicos para o Mato Grosso do Sul. Travessia, São Paulo : CEM, v. 9, n. 24, p. 13-6, jan./abr. 1996.

 

• --------; REZENDE, Jorgisnei Ferreira de. Kikikoi : ritual dos Kaingang na Área Indígena Xapecó/SC - registro audio-fotográfico do ritual dos mortos. Londrina : Midiograf, 2000. 36 p. (Acompanha CD com gravação das rezas rituais)

 

• TORAL, André Amaral de; SILVA, Paula Pinto e (Eds.). Eg jamen ky mu : textos Kanhgag. Brasília : MEC/Pnud, 1997. 190 p.

 

• UTIYAMA, Shirley Ramos da Rosa; GUARDIANO, Joel; PETZL-ERLER, Maria Luiza. Perfil de auto-anticorpos em índios das tribos Kaingang e Guarani do Sul do Brasil. Rev. Panamericana de Salud Publica, Washington : s.ed., v. 7, n. 6, p. 371-6, jun. 2000.

 

• VEIGA, Juracilda. Cosmologia e práticas rituais Kaingang. Campinas : Unicamp, 2000. (Tese de Doutorado)

 

• --------. Organização social e cosmovisão Kaingang : uma introdução ao parentesco, casamento e nominação em uma sociedade Jê meridional. Campinas : Unicamp, 1994. (Dissertação de Mestrado)

 

• --------. Professores indígenas de Inhacorá (RS) : uma experiência de formação. In: VEIGA, Juracilda; SALANOVA, Andres (Orgs.). Questões de educação escolar indígena : da formação do professor ao projeto de escola. Brasília : Funai ; Campinas : ALB, 2001. p.113-26.

 

• --------. Revisão bibliográfica crítica sobre organização social Kaingang. Cadernos do Ceom, Chapecó, v.6, n.8, s.d.

 

• VILLELA, Wilséa Vieira. Kaingang de São Jerônimo da Serra (etno-história). Rio de Janeiro : SUAM, 1981. 53 p. (Dissertação de Mestrado)

 

• WAGNER, Carlos; ANDREATTA, Humberto; PEREIRA, André. A guerra dos bugres : a saga da nação Caingangue no Rio Grande do Sul. Porto Alegre : Tchê, 1986. 120 p.

 

• ZWETSCH, Roberto E. Com as melhores intenções : trajetórias missionárias luteranas diante do desafio das comunidades indígenas - 1960-1990. São Paulo : Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção, 1993. 563 p. (Dissertação de Mestrado)

 

• Irai, terra Kaingang. Dir.: Rogério Rosa. Vídeo, 56 min., 1992.

 

• Registro sobre os Kaingang. Dir.: Kuhkra. Vídeo cor, VHS, 30 min., 1991. Prod.: Cepaveh.

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