Povo:Huni Kuin (Kaxinawá)

Pajé dá e tira vida. Para virar pajé, vai sozinho para a mata e amarra o corpo todo com envira. Deita numa encruzilhada com os braços e as pernas abertos. Primeiro vêm as borboletas da noite, os husu, elas cobrem seu corpo todinho. Vem os yuxin que comem os husu até chegar a tua cabeça. Aí você o abraça com força. Ele se transforma em murmuru, que tem espinho. Se você tiver força e não solta, o murmuru vai se transformar em cobra que se enrola no teu corpo. Você agüenta, ele se transforma em onça. Você continua segurando. E assim vai, até que você segura o nada. Você venceu a prova e daí fala, aí você explica que quer receber muka e ele te dá. [Siã Osair Sales]

Identificação

Mulher confecciona um cesto enquanto crianças catam piolho. Foto: Nietta Linderberg Monte, 1984.

Os Kaxinawá pertencem à família lingüística Pano que habita a floresta tropical no leste peruano, do pé dos Andes até a fronteira com o Brasil, no estado do Acre e sul do Amazonas, que abarca respectivamente a área do Alto Juruá e Purus e o Vale do Javari.

Os grupos Pano designados como nawa formam um subgrupo desta família por terem línguas e culturas muito próximas e por terem sido vizinhos durante um longo tempo. Cada um deles se autodenomina huni kuin, homens verdadeiros, ou gente com costumes conhecidos. Uma das características que distinguem os huni kuin do resto dos homens é o sistema de transmissão de nomes. Este sistema existe tanto entre os Kaxinawá quanto entre os Sharanawa, os Mastanawa, os Yaminawa e outros nawa.

Nos primeiros relatos de viajantes na área aparece uma confusão de nomes de etnias que persiste até hoje. Isto porque os nomes não refletiam um consenso entre os denominadores e os denominados. O denominador Pano chama (quase) todos os outros de nawa, e a si mesmo e seus parentes de huni kuin. Assim, os Kulina eram chamados de pisinawa (“os que fedem”) pelos Kaxinawá, enquanto que os Paranawa chamavam os próprios Kaxinawá de pisinawa. O próprio nome Kaxinawá parece ter sido originalmente um insulto. Kaxi significa morcego, canibal, mas pode significar também gente com hábito de andar à noite.

Hoje em dia os Kaxinawá chamam todos aqueles grupos aparentados de “Yaminawa”; tanto aqueles que mantém contato com os brancos quanto os grupos Pano que vivem nas cabeceiras dos rios entre o Alto Juruá e o Purus e continuam afastados e escondidos, sem contato “pacífico” com a sociedade nacional.

Localização

Habitação kaxinawá. Foto: Terri Vale de Aquino, 1981.

Os Kaxinawá habitam a fronteira brasileira-peruana na Amazônia ocidental. As aldeias Kaxinawa no Peru se encontram nos rios Purus e Curanja. As aldeias no Brasil (no estado do Acre) se espalham pelos rios Tarauacá, Jordão, Breu, Muru, Envira, Humaitá e Purus.

Realizei pesquisa de campo nas aldeias Cana Recreio, Moema e Nova Aliança, no rio Purus, próximo à fronteira com o Peru. Os Kaxinawa peruanos e brasileiros foram separados no começo do século XX, quando um grupo que havia sido concentrado num seringal no rio Envira se mudou para as cabeceiras do rio Purus, no Peru, após uma rebelião contra um seringalista (McCallum, 1989a: 57-58; Aquino, 1977; Montag, 1998). Os grupos oriundos do Peru ligaram-se por casamento aos Kaxinawa brasileiros, porém observa-se até os dias de hoje diferenças no estilo de vida entre os dois grupos.

Há grupos Kaxinawa que migraram do rio Envira, onde estavam engajados no trabalho da seringa, para o Purus. A maioria destes Kaxinawa do Envira se estabeleceram na aldeia de Fronteira e em vários núcleos (centros, colocações) próximos. Durante estas duas décadas o movimento migratório não cessou, outros Kaxinawa provenientes do Peru, do Envira e do Jordão foram se estabelecer em aldeias no Purus.

Na Terra Indígena do Alto Purus, os Kaxinawa também coabitam com seus vizinhos tradicionais, os Kulina, para os quais esta reserva foi originalmente criada.

Conheças as terras indígenas onde habitam os Kaxinawá

Histórico

Foto: acervo Museu Nacional, s/d.

Os primeiros relatos de viajantes na área do Alto Juruá que falam dos Kaxinawá consideram os rios Muru, Humaitá e principalmente o Iboiçu, três afluentes do Envira (por sua vez afluente do Juruá), como o habitat “original” dos Kaxinawá, antes da chegada dos seringueiros. Destes rios eles ocuparam a margem direita, sendo a margem esquerda ocupada pelos Kulina (McCallum, 1989; Tocantins, 1979). Ao que parece, já no século XVIII os colonizadores organizaram excursões à procura de escravos nesta região. Mas deste primeiro contato não se tem nenhum registro. Estas primeiras incursões foram muito fragmentárias e de curta duração.

No final do séc XIX, a partir de 1890, inicia-se uma onda de invasões de caucheiros peruanos e que não demorou mais que vinte anos. Para conseguir o caucho, as árvores precisam ser cortadas e a região ficou logo esgotada. Já a borracha, Hevea brasiliensis, é extraída dos cortes feitos com uma regularidade que preserva a árvore. Por isso a chegada dos seringueiros brasileiros não foi passageira, apesar dos altos e baixos do mercado.

Nesse violento contato os grupos indígenas locais sofreram violência por parte dos exploradores que trouxeram, dentre outras coisas, doenças. Em 1913 a região do Juruá contava com 40 mil migrantes (em sua maioria cearenses), e o Purus 60 mil. A violência era organizada. A função dos mateiros não era somente abrir estradas de seringa, era também limpar a área de índios brabos. A reação dos Kaxinawá era roubar e assaltar, porém alguns grupos deixaram-se amansar pelos seringalistas. Foi o que aconteceu com o grupo de Kaxinawá de Iboiçu, que aceitou trabalhar para Felizardo Cerqueira em troca de mercadorias. Felizardo levou-os do Iboiçu para o Alto Envira e de lá, em, 1919, para o Tarauacá, onde foram usados no massacre dos Papavó (McCallum, 1989). Em 1924 chegaram ao rio Jordão, onde estão até hoje, muito tempo depois da morte do patrão. Os Kaxinawá mais velhos deste rio ainda estão marcados com as iniciais FC (Felizardo Cerqueira) do nome do patrão.

Até 1946, os Kaxinawá do Peru ficaram lá, na mata virgem, longe dos rios navegados pelos comerciantes. Eles preferiam a independência e o isolamento à dependência que implicava maior acesso às armas e utensílios de metal. Através dos Yaminawa eles conseguiram algumas coisas, mas parece que em meados dos anos 1940 eles decidiram que precisavam de mais e mandaram uma equipe de seis homens para o Rio Taraya para negociações diretas.

Com o tempo os Kaxinawá tomaram a decisão de procurar o contato com a civilização, uma decisão de profundas conseqüências, e questionada pelos próprios Kaxinawá.

O contato pode ser inevitável a longo prazo. A curto prazo, no entanto, ele depende da iniciativa do grupo, que em uma geração anterior tinha escolhido a posição contrária. Isto, numa região onde, ainda hoje, vivem etnias, grupos de língua Pano e Arawak, que evitam qualquer contato com a sociedade não-indígena.

Em 1946, quando um visitante brasileiro visitou os huni kuin, eles sabiam o que queriam dele: as mercadorias industrializadas, machados de metal, espingarda etc. O comerciante levou madeira e caucho em troca, mas levou também alguns jovens para trabalhar com ele, o que não estava previsto (Kensinger, 1975:10-11).

Depois, em 1951, chegaram os viajantes alemães Schultz e Chiara: “Encontramos ao todo oito aldeias, com um número de habitantes que variava entre vinte e 120 indivíduos. Calculamos o número total de indivíduos kaxinawá entre 450 e 500”(Schultz, 1955). Em conseqüência desta visita morreu de 75 a 80% da população adulta numa epidemia de sarampo. Os Kaxinawá, porém, consideravam as filmagens da equipe como causadores da onda de mortes: segundo Deshayes e Keifenheim (1982), para os Kaxinawá, que naquela época tentavam dar uma explicação para a tragédia, o filme reduzia a imagem da pessoa e assim, com seu yuxin yuda diminuído, a pessoa morria.

Os sobreviventes fugiram para o Envira e o Jordão no Brasil, onde moravam seus parentes empenhados no trabalho nos seringais. Mas, já na época seca do ano seguinte, a maior parte dos refugiados resolveu voltar para o Curanja, onde não tinha nem seringa, nem patrão.

Balta, a maior comunidade Kaxinawá no Peru, é uma criação do SIL (Sociedade Internacional de Lingüística). Com a chegada dos missionários foi construída uma pista de pouso para o transporte de bens de Pucallpa e instalado um rádio que mantinha contato com a base do SIL em Yarinacocha. No início dos anos 1970 Balta tinha atraído tanto Kaxinawá que seu número chegava a 800 indivíduos.

A segunda maior aldeia Kaxinawá no Peru, Conta, foi construída no Purus perto de Puerto Esperanza, em 1968, por Kaninawa vindos do Envira. Em 1985 Conta tinha superado Balta em número de habitantes, basicamente graças à migração de Kaxinawá de Balta e Santarém, aldeia acima de Balta, que deixaram o Curanja à procura de novos caminhos para conseguir os produtos que até então eram fornecidos pelos missionários.

Conta mantém relações comerciais com Puerto Esperanza, pequeno porto construído ao redor de um posto militar de fronteira. Alguns Kaxinawá de Conta têm feito serviço militar neste porto, experiência marcante e em alguns casos traumática.

As duas aldeias Kaxinawá onde fiz minha pesquisa de Campo, Cana Recreio e Moema, no alto rio Purus, representam a junção destas duas tradições Kaxinawá do último século: a peruana e a brasileira. A primeira, que manteve sua autonomia por mais tempo e viu sua vida aldeal interrompida por menos tempo, é considerada mais " tradicional " (culturalmente mais indígena), apesar de ser marcada pelos missionários e o contato com os militares peruanos, (e) a segunda viveu durante anos de forma mais dispersa e se familiarizou com a cultura seringalista pelo trabalho de duas gerações para o patrão, mas vive hoje em dia um profundo processo de retomada das " tradições ".

As histórias de vida dos Kaxinawá de Cana Recreio e Moema contam a longa viagem entre o Envira e o Jordão no Brasil e o Alto Purus e o Curanja no Peru até parar em Cana Recreio, no Purus do lado brasileiro.

Em abril de 1989, um terço da população de Cana Recreio fundou uma nova aldeia: Moema. Durante minha estadia lá a nova aldeia tinha sete casas.

Fronteira é a terceira comunidade Kaxinawá na área indígena do Alto Purus. Ela é a mais antiga no rio Purus do lado brasileiro e foi fundada pelos Kaxinawá seringueiros do Envira. O líder desta aldeia, Mário Domingos, mudou-se do seringal Vista Alegre, no Envira, para o seringal Triunfo, no alto Purus, no início dos anos 1970, a pedido do dono do referido seringal, Chico Raulino.

O posto da Funai foi instalado em Fronteira, que ganhou uma pista de pouso, hoje em desuso, uma escola, uma farmácia, um rádio ligado à intendência da Funai em Rio Branco e uma casa para o chefe do posto, que acabou servindo de casa para a família do líder Kaxinawá, Mário.

Em 1978 os voluntários do Cimi convenceram um grupo de umas 32 pessoas em Santa Rosa, na fronteira com o Brasil, que desceram durante o ano anterior o Curanja e o Purus, vindo de Balta, a se mudarem para o posto da Funai em fronteira. Este grupo tinha como líder Francisco Lopes da Silva, Pancho, que fundaria dois anos mais tarde a aldeia de Canoa recreio, a uma hora e meia de descida de Fronteira.

O realdeamento em Fronteira é um processo que até hoje não foi totalmente concluído. As famílias parecem prezar mais sua independência umas das outras do que nas aldeias de Moema e Cana Recreio. As casas ficam um pouco mais distantes umas das outras, há umas dez cabeças de gado pastando entre as casas, e as famílias mantêm uma economia relativamente independente. Há, por exemplo, intercâmbios individuais com os marreteiros que navegam o rio e vendem mercadorias em troca de borracha, couro de gado e galinhas. Enquanto essas transações tendiam a ser controladas pela coletividade e os líderes nas outras aldeias do Purus, o líder de Fronteira não tinha, na época da minha pesquisa, a intenção de controlar estas transações e não existia uma cooperativa responsável pela economia da comunidade como um todo, como acontecia em Cana Recreio.

Uma série de trabalhos, no entanto, são feitos em conjunto: as pescarias coletivas no lago ou nos igarapés com timbó (barbasco), a abertura de novos roçados e as expedições de caça por ocasião de grandes festas. Um problema para a realização destas festas é que Fronteira não tem líderes de canto para “puxar” o canto.

A ausência de pessoas idosas que tenham vivido uma vida aldeada (no Peru) quando adultos, provocava um relativo esquecimento de elementos da cultura ao nível dos rituais, da língua e na cultura material. Assim como não tinha nenhum homem ou mulher que soubesse todos os cantos do katxanawa, ritual da fertilidade e do txirin, ritual de iniciação da criança; não tinha mulher que soubesse tecer ou desenhar kene kuin, o estilo Kaxinawá de desenho geométrico. Apesar desta situação marcar também a especificidade e o orgulho deste grupo, que dominava muito mais os códigos da sociedade brasileira do que seus visinhos e que era respeitado por causa de seus poderosos tomadores de cipó, na minha última visita vi que também em Fronteira (como tinha acontecido no Jordão) se procurava aumentar " a ciência dos antigos " com a chegada de parentes do Peru."

A tendência à cisão de aldeias é comum entre os Pano e reflete a base democrática que constitui a comunidade. Todo pai de família pode decidir, por quaisquer motivos, mudar-se para outro lugar a fim de construir uma nova comunidade, se tiver habilidade de persuadir outros a segui-lo. Não existe coerção nestes casos; cada indivíduo, mulher ou homem, escolhe onde ou com quem mora. A única pressão é afetiva; ninguém gosta de morar longe dos seus parentes mais próximos.

Xamanismo

Os Kaxinawa afirmam que os verdadeiros xamãs, os mukaya, aqueles que tinham dentro de si a substância amarga e xamânica chamada muka, morreram, mas este fato não os impede de praticar outras formas de xamanismo, consideradas menos poderosas mas que parecem igualmente eficientes. Somente a retirada do duri, equivalente do muka, entre os Kulina, parece ter sido o privilègio do mukaya. Outras capacidades, como a de saber se comunicar com os yuxin, são do domínio de muitos adultos, especialmente os mais velhos.

Dessa maneira poderíamos tanto dizer que não existem xamãs quanto dizer que existem muitos. Uma característica saliente do xamanismo kaxinawá é a importância da discrição com relação à possivel capacidade de curar ou causar doença. A invisibilidade e ambigüidade deste poder é ligada a sua transitoriedade. Sugiro portanto que a afirmação de que não se tem mais xamãs tão poderosos quanto antigamente seja interpretada à luz de uma desenfatização da figura do xamã. Xamanismo é mais um evento do que um papel ou uma instituição cristalizada. Este fato se deve também às severas regras de abstinência que incidem sobre a prática do xamã na sua forma de mukaya, que não podia comer carne nem ter contato com mulheres.

O uso da ayahuasca, considerado privilégio do xamã em muitos grupos amazônicos, é uma prática coletiva entre os kaxinawa, praticada por todos os homens adultos e adolescentes que desejam ver "o mundo do cipó". O mukaya seria aquele que não precisa de nenhuma substância, nenhuma ajuda exterior para se comunicar com o lado invisível da realidade. Mas todos os homens adultos são um pouco xamãs na medida que aprendem a controlar suas visões e interações com o mundo dos yuxin.

Dois fatos facilmente observáveis que apontam nessa direção são o uso freqüente e público da ayhauasca (aproximadamente duas ou três vezes por mês) e as longas caminhadas solitárias de alguns velhos sem o objetivo de caçar ou de buscar ervas medicinais (explicação geralmente dada). Estas duas atividades mostram uma procura ativa de estabelecer um contato intenso com a yuxindade.

Yunxidade é uma categoria que sintetiza bem a cosmovisão xamânica dos Kaxinawá, uma visão que não considera o espiritual (yuxin) como algo sobrenatural e sobre-humano, localizado fora da natureza e fora do humano. O espiritual ou a força vital (yuxin) permeia todo o fenômeno vivo na terra, nas águas e nos céus.

Na vida diária vemos um lado da realidade onde este parentesco universal das coisas vivas não se revela: vemos corpos e sua utilidade imediata. Em estados alterados de consciência, porém, o homem se defronta com o outro lado da realidade, em que a espiritualidade que habita certas plantas ou animais se revela como yuxin, huni kuin, “gente nossa”. Por se manifestar tanto como força vital quanto como alma ou espírito com vontade e personalidade próprias, nenhum termo capta bem este caráter efêmero e polivalente do yuxin.

Na região do Purus, os próprios Kaxinawá traduzem yuxin por alma quando se referem aos yuxin que aparecem de noite ou no crepúsculo da mata em forma humana. O uso desta palavra vem da convivência com os seringueiros, que também vêem e falam de almas. Quando se fala do yuda baka yuxin ou do bedu yuxin da pessoa, usa-se mais espírito: “É o espírito da gente que vê, né?, e que fala”. Outra tradução usada pelos Kaxinawá é “encantado”.

A atividade do xamã que procura conhecer e relacionar-se com os yuxin é indispensável para o bem estar da comunidade. A causa última de todo mal-estar, doença ou crise tem suas raízes neste lado yuxin da realidade, em que o xamã, como mediador entre os dois lados, é necessário. O xamã trabalha com o que tem de yuxin no mundo, com a categoria que chamo de yuxindade. Os lugares com maior concentração de yuxin são os barrancos (onde moram os mawam yuxibu, identificados pelo lugar onde moram), o lago e as árvores.

Para os Kaxinawá, a pessoa é formada por carne (ou corpo) e yuxin. Os animais têm um lado corporal e um lado yuxin, assim como as plantas. Entre os animais há aqueles com yuxin forte e perigoso, e outros com yuxin de poder negligenciável. A qualidade do yuxin do animal influencia o regime e os tabus alimentícios dos seres humanos. Os yuxin das plantas geralmente não são nocivos ou perigosos. Em muitos jejuns banana e amendoim, por exemplo, são permitidos, apesar dos yuxin destas plantas serem mencionados regularmente como fazendo parte das almas que aparecem na aldeia a pedido do xamã para curar. Dentro de toda essa ambigüidade, os yuxin podem aparecer “como gente mesmo”, huni kuin, assim como na forma de certos animais.

Muka: o poder dos yuxin e do xamã

O poder dos yuxin, que se revela por sua capacidade de transformação, é chamado muka. Muka é uma qualidade xamânica, às vezes concretizada como substância. O ser com muka tem o poder espiritual de matar e curar sem usar força física ou veneno (remédio: dau). O ser humano pode receber muka dos yuxin, o que lhe abre o caminho para se tornar xamã, pajé, mukaya. Mukaya significa homem com muka, ou na tradução de Deshayes “pris par l’amer” (‘pego pelo amargo’). O xamã tem um papel ativo no processo de acumulação de poder e conhecimento espiritual, mas sua iniciação acontecerá somente a partir da iniciativa dos yuxin. Se os yuxin não o escolhem, não o pegam, pouco adiantam seus passeios solitários na mata. Uma vez pego porém, o aprendiz torna-se doente nos olhos dos humanos (“ficam doidos quando chega mulher perto”). O ponto fraco do yuxin é o corpo, o do homem é seu yuxin; a “yuxindade” ameaça o corpo do homem, e o corpo, o sangue (feminino) ameaça a cabeça dos yuxin.

Se o homem que foi pego quiser seguir o caminho de mukaya, ele se submete a jejuns prolongados e severos (sama) e procura outro mukaya para instruí-lo.

Outra característica do xamanismo kaxinawá, expressa pelo nome mukaya, está na oposição entre o amargo (muka) e o doce (bata). Os kaxinawá distinguem dois tipos de remédio (dau): os remédios doces (dau bata) são folhas da mata, certas secreções e animais e os adornos corporais; os remédios amargos (dau muka) são os poderes invisíveis dos espíritos e do mukaya.

A especialidade de huni dauya (homem com remédio doce, ervatário) normalmente não se combina com a de huni mukaya (xamã). O processo de aprendizagem do ervatário é bem diferente do xamã. Se não lidar com folhas venenosas o ervatário não é sujeito a jejuns e pode desenvolver suas atividades normais de caça e vida conjugal. Ele adquire seu conhecimento através da aprendizagem com o outro especialista e precisa de uma memória e percepção agudas.

O primeiro sinal de que alguém possui a potência para ser um xamã, uma desenvolvida relação com o mundo dos yuxin, é o fracasso na caça. O xamã desenvolve uma familiaridade tão grande com o universo animal (ou com os yuxin dos animais), conseguindo estabelecer diálogo com eles, que não consegue mais matá-los:

“e anda no mato, bicho está falando comigo, disse. Quando vê o veado, aí chama ‘hei meu cunhado’, disse, aí ficava parado. Quando vem porco, ‘ah’, chamava, ‘ah, meu tio’, aí fica. Aí em nossa palavra disse ‘em txai huaí!’(‘Hei, cunhado!’), aí não come”.

Sendo assim, o xamã não come carne, e não somente por motivos emocionais. A impossibilidade de comer carne também está ligada ao muka, à mudança no olfato e no paladar da pessoa com muka amadurecido no seu coração. O gosto e o cheiro da carne tornam-se amargos.

O Xamã

O xamã é temido por sua capacidade de causar doença e morte sem fazer nada fisicamente. Pode atirar seu muka (que é invisível quando atirado) na vítima a partir de grandes distâncias; ou pode convencer algum dos yuxin com quem está familiarizado a matar uma pessoa.

Quanto maior o número de yuxin aliados do mukaya, maior será o seu poder. Porque seu poder de cura reside, de um lado, na sua capacidade de negociação como agente ativo da cura (quando vai buscar o espírito perdido de seu paciente que se juntou aos yuxin), e de outro, na qualidade e quantidade de yuxin que pode convocar para uma sessão de cura, onde serão os yuxin (seus amigos) os agentes da cura, trabalhando através (ou reunidos ao redor) do corpo do xamã.

Mesmo assim, a viagem xamânica continua sendo, no entanto, uma característica crucial do xamanismo Kaxinawá. O bedu yuxin viaja, livre do corpo, no sonho, ou quando o xamã está em transe sob o efeito do rapé ou do ayahuasca. Estas viagens cumprem objetivos além da cura de um caso concreto. São excursões exploratórias. Procuram entender o mundo e as causas últimas das doenças. Exploram os caminhos que o bedu yuxin do morto terá que seguir para chegar ao céu e fortalecem as relações com o mundo espiritual pelo bem-estar da comunidade.

Existem alguns tipos de doença: uma material (veneno) e outra espiritual (poder). A doença causada por veneno, é por conta do dauya (ervatário), e a doença provocada pelo poder espiritual (muka), tem um mukaya (xamã) inimigo culpado. Existe um terceiro tipo: a doença causada pelos yuxin, que é a perda pelo paciente de seu bedu yuxin. A doença causada pelos yuxin a pedido de um mukaya também significa perda: do xamã pode-se roubar seu muka, de um ser comum sua alma.

Os dois tipos de doenças causadas por homens têm tratamentos diferenciados. O veneno provoca uma perda de líquidos e forças vitais (o paciente vomita, tem diarréias, fica anêmico). Neste caso, o xamã cura com sua força: cheira um tipo de rapé preparado especialmente para a cura e sopra sobre o paciente. No caso da causa ser o muka, o problema não é a perda, mas a presença de uma força negativa que toma a forma de um corpo estranho que age e destrói o corpo por dentro. Doenças provocadas por muka são dores agudas no fígado, no estômago ou no coração (três órgãos importantes na visão kaxinawá do corpo humano). Nesta fase, ainda tem cura. O xamã chupa o local da dor para tirar o objeto intruso. Chupa, tira o muka que o xamã inimigo mandou para o paciente.

O pensamento xamânico entre os Kaxinawá atua de forma permanente, onipresente. Embora não se tenha mais sessões de cura e rituais públicos, como houvera no passado, é preciso considerar sua cosmovisão no âmbito maior das práticas de seus vizinhos (Yaminawa, Kulina, Kampa), com quem mantêm relações cada vez mais intensas, porque deixaram de ser inimigos declarados. O intercâmbio ali é grande e pode se tornar um estímulo para os Kaxinawá revitalizarem seus poderes espirituais, guardados na memória da floresta.

A pessoa Humana para os Kaxinawá é concebida por três partes: o corpo ou a carne (yuda), o espírito do corpo ou a sombra (yuda baka yuxin) e o espírito do olho (bedu yuxin). A carne ou qualquer corpo vivo transforma-se em pó quando seu aspecto yuxin lhe é tirado.

Iniciação Xamânica

Existem várias maneiras de iniciar-se no xamanismo. Algumas resultam de uma procura deliberada por parte do aprendiz, outras ocorrem espontaneamente devido à iniciativa dos yuxin que pegam o escolhido desprevenido. A presença do muka no coração do aprendiz, condição sine qua non para qualquer exercício de poder xamânico, depende em última instância da vontade dos yuxin.

Há dois caminhos que o aprendiz pode seguir para favorecer um encontro com os yuxin que possam lhe dar o germe de seu muka: ele pode aumentar sua experiência onírica dormindo muito e tomando remédios (gotas do sumo de certas folhas no olho e banhos) para sonhar mais e para lembrar-se dos sonhos; ou pode pegar o caminho da mata, enfeitar-se com envira ou brotos de murmuru (pani xanku) e folhas cheirosas, cantar, assobiar para chamar os yuxin.

O gosto das coisas também fornece informações sobre a qualidade yuxin das coisas. Há coisas que só yuxin ou animal come: husu, borboleta da noite que chupa sangue, é uma das comidas preferidas; mai xena, minhoca, também. Mas homem tem horror a comer isto. A pessoa em transe, sob o efeito dos yuxin, come folhas como se fosse comida.

Outra característica relacionada ao gosto, é que o homem não come nada cru: no máximo um fruto da floresta, ou no caso de crianças, uma banana madura quando não agüentam a fome até a hora da refeição. Também é excepcional tomar água. Os yuxin, pelo contrário, caracterizam-se pelo hábito de comerem coisas cruas e especialmente pela sede de sangue cru: todos os animais e insetos que chupam sangue são yuxin.

O jovem xamã ao ser iniciado deve seguir os caminhos indicados por cheiros, sons e imagens que levam ao contato com os yuxin. É preciso ter o coração forte, senão morre, pois a morte é conseqüência do colapso do coração com medo. O colapso na iniciação (morte ou loucura) pode ocorrer devido à incapacidade do iniciado/chamado/vítima de fazer a ponte entre os dois lados da realidade.

No período que começa com o primeiro “assalto” dos yuxin e termina quando o muka está maduro, o xamã iniciante mostrará sinais de fraqueza, mas esta fase liminar é necessária para o processo de aprendizagem com os yuxin. O aprendiz está desinteressado das obrigações sociais e dos processos corporais, porque sua mente está voltada para o mundo espiritual. Ele fica a maior parte do tempo deitado na rede, ou caminha aleatoriamente na mata. Estes “sintomas”, no entanto, não são interpretados como doença.

Mitos

A maior parte dos mitos de origem ligados a um bem cultural (o roubo do fogo, a tecelagem, o desenho, a cerâmica, o plantio etc.) contam como este bem, ou a arte de produzi-lo, foi dado aos humanos por um animal. Mas não era um animal qualquer. Este animal “é huni kuin encantado”. Sendo assim, o yuxin que estava nesse animal comunicou aos homens suas qualidades. Não por acaso, foi o esquilo que ensinou ao homem a arte de plantar (sabemos que o esquilo se caracteriza por guardar, estocar comida durante muito tempo, o que é necessário para plantar). O macaco prego ensinou o ser humano a copular. Este macaco adota uma posição face a face no coito, uma posição excepcional entre os animais. Quando se tratou de “traduzir” este hábito animal em comportamento humano, os yuxin transformaram-se em gente para a percepção humana. Desta maneira viveram durante algum tempo entre os homens, sob forma humana, a rata parteira (xuya), a aranha tecelã (Baxem pudu) e outros.

Organização social

Foto: Terri Vale de Aquino, 1981.

A divisão entre os sexos é fundadora da sociedade Kaxinawá e marca mais a vida cotidiana do que qualquer outra divisão em metades, seções ou idades. A diferença entre as gerações é medida a partir de uma divisão básica em que crianças e pessoas idosas aproximam-se pelo compromisso menor que têm com os papéis relacionados à construção da sua identidade em termos de gênero, e diferenciam-se enquanto grupo de homens e mulheres engajados nas atividades produtivas sexuadas.

A divisão da sociedade em metades rituais e matrimoniais, e em seções de transmissão do nome próprio não permeia todas as atividades, já que maior parte das atividades é feita no grupo de mulheres de um lado e no grupo de homens de outro. Durante os rituais, porém, a divisão da sociedade em metades é importante, assim como em poucas atividades coletivas dos homens, como a brocada de roçados.

A socialização da criança em termos de gênero começa desde muito cedo. A partir do momento em que sabe andar sozinha, aprende as tarefas mais fáceis de seu gênero. A criança recebe o nome logo depois do nascimento, mas é preciso o tempo de infância para ligá-los aos poucos ao corpo do novo portador. Isto acontece nos primeiros anos de vida, pelo uso repetido do nome pelos pais e depois também pela aprendizagem por parte da criança do uso correto dos termos de parentesco. À medida que vai dominando estes termos de referência e vocativos, seus parentes vão deixar de chamá-la pelo nome próprio para chamá-la somente em termos de parentesco.

Rituais

O conjunto de rituais que acontecem cada três ou quatro anos no xekitian, tempo do milho verde (dezembro e janeiro), é chamado de nixpupimá, “batismo” Kaxinawá. O nixpupimá é um rito de iniciação. A partir do momento em que “comemoram” pela primeira vez nixpu, os bakebu (crianças) tornam-se txipax e bedunan, meninas e meninos. Eles são diferenciados pelo sexo e aptos a serem iniciados nas tarefas e nos papéis específicos de seu sexo.

O nixpu é uma planta da mata cujo talo quebrado é batido repetidamente contra os dentes, tingindo-os de um preto brilhante. Este efeito é belo, estético para os Kaxinawá. Na mitologia Isa hana (pássaro de sete cores) é chamado nixpupia hawendua (lindo porque comeu nixpu): tem o bico preto. Isa hana é um pássaro muito preocupado com a beleza. Sua própria plumagem já é bonita: azul com a cauda vermelha. Isa hana viu que Bixku txamini tinha o corpo coberto de perebas tão fedorentas que sua mulher o abandonou. Ixmi (o urubu rei) veio para comê-lo mas Bixku se defendeu e ixmi perdeu um monte de suas penas brancas. Aí chegou Isa hana, que curou Bixku com plantas medicinais em troca das penas brancas que ixmi perdeu. Com as penas brancas Isa hana se fez um lindo cocar para usar nixpupima.

Os dentes enegrecidos fazem parte do make-up para festas e rituais, assim como desenhar o corpo com jenipapo e pintar-se o corpo todo com a pasta vermelha de urucum (maxe), com óleo de amendoim (tama xeni) ou de pupunha (bani xeni), misturado com perfume (ininti), um hábito que se tornou, pelo uso de roupa, mais raro hoje em dia. O nixpu é considerado crucial para a saúde dos dentes; os Kaxinawá dizem que seu sumo os fortalece e protege.

Txidin

O txidin acontece anualmente no xekitian, tempo do milho verde, ou depois de um rito funerário por uma morte importante (um chefe ou xamã). A saudade e a tristeza provocadas pela perda podem ameaçar a vitalidade e o bem-estar da comunidade, e o txidin serve para reforçar a fé na vida e levantar o ânimo: sua finalidade é proteger os vivos.

O txidin caracteriza-se pelos cantos dewe (que contam a criação do mundo), pela dança do líder de canto (txana xanen ibu) e seu acompanhante, aprendiz, sapateando de costas com búzios nas canelas e pelo vestuário do líder de canto. É a única ocasião em que se usa o cushima, um vestido comprido, todo keneya (com desenho), um cocar (maite) de penas brancas e penas vermelhas da cauda da arara, o hawe (adorno pendurado nas costas), com penas de gavião e caudas feitas das penas do corpo de vários pássaros (kuxu dani, hana dani etc.) e com a cauda do coatipuru (kapa hina).

O líder de canto, assim enfeitado, representa o Inca e seus aliados: o gavião (tete), o urubu rei (ixmin), o txana. O inca é ligado à metade dos inubakebu (filhos da onça) e há todo um conjunto de associações simbólicas que giram ao seu redor: o milho, o frio, a vida eterna, o jenipapo e o sol.

A metade dos duabakebu (filhos do brilho), por outro lado, é ligada à cobra, ao vermelho, à ciclicidade, ao apodrecimento, à lua. Trata-se porém de complementaridades contextualizadas, o que faz com que o significado de cada elemento no par mude segundo a situação.

O txidin faz parte da seqüência do ritual do nixpupimá. O líder de canto no nixpupimá sapateia ao redor do fogo aceso perto do lugar, na casa, cercado com esteiras, onde estão os reclusos nas suas redes. Ele é vestido com as roupas do Txidin, do Inka, e as canções da primeira parte do ritual nixpupimá contam a visita dos homens (dua) à aldeia dos Inká (inu). O jovem informante de Capistrano contou-lhe que fazem parte da preparação da festa e Omã (nixpupimá), a caça coletiva, a fabricação dos banquinhos (kenan) a armação dos tene (o suporte para o adorno de pena de gavião), enfeite que caracteriza o txidin. Depois são colhidos o nixpu e os espinhos de pupunha (banin muxa) para fazer a perfuração do lábio inferior e das narinas. A primeira parte desse rito de iniciação é uma corrida exaustiva de um lado ao outro do pátio, o dia todo; na mão da mãe, quando menina, e do pai, quando menino. Os meninos correm com as penas de gavião nas costas.

Katxanawá

O Katxanawá, ritual da fertilidade, existe em várias versões e pode iniciar o “festival” do nixpupimá. Normalmente o katxanawá acontece várias vezes por ano. Visualmente o ritual é caracterizado pela dança dos yuxin da floresta (cobertos dos pés à cabeça com a palha da jarina e pintados, nas partes que aparecem por baixo da palha do urucum) ao redor do tronco oco da paxiúba (tau pustu, katxa). O tronco foi cortado, descascado e esvaziado dentro da mata, pelos homens da metade que ficou com o papel ritual de invasor.

Antes da campanha dos missionários contra o uso de bebida alcoólica, a caiçuma era guardada durante seis dias no tronco da paxiúba (tampada com folhas de bananeira) para fermentar. A aldeia dançava durante cinco dias ao redor do katxa, e no sexto dia chegavam os convidados das outras aldeias para juntos tomarem a bebida fermentada (muxetan). Somente uma pessoa me falou que a fermentação era acelerada pelo cuspe (costume ainda em uso entre os Katuquina e Yaminawa).

Com as visitas, o conteúdo do katxa era esvaziado, dançando e bebendo a noite toda. Depois de vazio, o mesmo katxa servia para receber o vômito: “vomitar é bom para a gente não ficar mole; é que nem o nixi pae (o cipó), aí a gente vomita também para limpar a barriga e ficar forte. Vomita e agüenta de novo, né? Aí pode tomar mais, tomar sempre”. De madrugada o katxa é levado de volta para a mata e destruído.

O katxa é o símbolo do útero, e referência ao tronco oco onde foram criados os primeiros Kaxinawá. Este elemento feminino é enfeitado com tubos de macaxeira e banana, símbolos masculinos. Um grupo de homens, todos da mesma metade, começa a dança saindo da mata como yuxin da floresta, que invadem a aldeia, cantando ho ho, ho ho. Este é o elemento central do rito: os invasores da floresta são inicialmente recebidos com hostilidade: a outra metade, que não foi para a mata, representa o “interior”, os huni kuin, e pega suas armas para receber os inimigos. Mas logo depois de se aproximar dos yuxin da floresta, as aramas são deixadas de lado e os dois grupos dançam juntos ao redor do katxa, chamando todas as plantas cultivadas pelos nomes.

Além da dança e do canto por uma safra abundante com a ajuda dos yuxin da floresta, o katxanawá implica a troca ritual de caça e peixe entre as metades. Assim um verdadeiro katxanawá é precedido pela caça coletiva, por cada metade separadamente, de dez dias a duas semanas. De manhã é uma metade que dá, de noite, a outra. O mesmo acontece com a dança. No primeiro dia os inubakebu vêm da mata e os duabakebu recebem. No segundo dia os papéis são invertidos.

O katxanawá tem a característica de complementaridade entre os sexos. Ambos os sexos participam do ritual e esta participação tem conotações sexuais explícitas. Depois de ter chamado todos os tipos de banana, de mandioca e de milho, os homens começam a cantar insultos e provocações ritualizadas para as mulheres. Estas são respondidas imediatamente pelas mulheres, que formam uma linha de dança, com o braço segurando o ombro da vizinha, e correm em direção ao círculo dos homens tentando rompê-lo. Os cantos das mulheres têm um outro ritmo e um tom bem mais alto do que os cantos dos homens e elas tentam desafinar assim o canto dos homens. Esta troca competitiva de insultos é chamada de kaxin itxaka (insultar o “morcego-vampiro” – uma metáfora para a vagina) e hina itxaka (insultar a cauda – o pênis), uma brincadeira que provoca muita hilaridade.

Festa do fogo novo

Esta festa acontecia com o katxanawá mais do que uma vez por ano, e consistia em apagar o fogo velho e acender o fogo novo de forma ritualizada, precedido de uma caçada coletiva, que fornecia carne moqueada suficiente para vários dias de festa. Jogava-se os restos do fogo velho fora e no dia de acender o fogo todo mundo ia tomar banho na madrugada. Hoje em dia a festa perdeu a sua razão de ser. Como os antepassados, os Kaxinawá agora fazem um fogo novo todos os dias.

Nixpupima

À noite, as crianças são chamadas para se reunir na casa do líder. Somente as crianças que perderam os dentes da infância e cujos dentes definitivos já cresceram estão prontas para a iniciação. Suas redes são penduradas num canto da casa e cercadas de estiras para não verem nada.

Suas mães sentam-se ao lado da rede de seus filhos e começam a balançá-las, cantando “kawa, kawa”. As crianças têm que ficar esticadas e não podem se mover. Se alguma delas tiver que sair da rede, só pode olhar para os pés. Se olhar para o céu ou para as árvores, uma cobra ou uma formiga com picada tão forte quanto a de uma cobra, podem picá-la. Os pais das crianças dançam ao redor do fogo e cantam pakadim, rezas específicas para seus filhos “ficarem fortes e aprenderem ligeiro”.De manhã cedo, as crianças tomam banhos medicinais para crescerem, ficarem trabalhadoras (dayadau), e as meninas recebem um banho especial para aprenderem o desenho (kenedau). Além disso, meninas e meninos cortam o cabelo nessa ocasião.

As crianças são pintadas de preto com jenipapo, depois do banho. Lava-se também os dentes com pedrinhas chatas e areia para tirar as impurezas. Depois da lavagem, as crianças podem tomar caiçuma (mabex) de milho.

Ainda de madrugada tem a corrida. Os homens pegam os meninos pela mão e correm com eles de um lado ao outro do pátio. Quando param para descansar, é a vez das meninas que correm de mão dada com as mulheres. E assim acontece o dia inteiro e durante os dois dias seguintes. “Quem cair não vai viver muito tempo, quem não cair vai sobreviver”. Nas noites depois da corrida, os homens cantam os pakadim, como na primeira noite, e as mulheres balançam a rede, cantando “kawa, kawa”. As crianças não comem nada, só tomam mabex.Entre as corridas, os meninos descansam nos banquinhos (kenan) feitos pelos pais para esta ocasião. A mãe do menino pinta o banco com o sumo da folha e da madeira do txaxuani, que dá tingimento preto, e com maxepa (urucum bravo), que tinge a madeira d

uma cor avermelhada. Entre os motivos que usa é o xunu kene (desenho de sumaúma). O banco é feito da sacupima (raiz aérea, bema) da sumaúma (xunu), uma madeira leve e branca. O xunu é uma árvore muito grande e considerada poderosa pelos Kaxinawá. Ela hospeda yuxin gigantes (os nixu, hida yuxin).

As mulheres não ganham bancos, assim com não tomam o nixi pae (a bebida alucinógena- ayhauasca). O costume feminino é sentar com as pernas cruzadas numa esteira, enquanto os homens sentam num banco (kenan, tsauti), numa casca de jabuti, num xaxu virado com a parte oca para baixo ou, quando o homem é o mais velho da casa ou uma visita importante, na rede de sentar (hisin).Na noite do último dia das corridas, as crianças recebem um prato com nixpu ao se deitarem na rede. Mastigam o nixpu e cospem num prato. Mastigam até seus dentes fiarem pretos. Depois fazem jejum (samake) durante cinco dias: só podem tomar caiçuma de milho. Podem comer de novo quando o preto tiver saído dos dentes, ou seja, depois de terem saído da fase liminar, marcada pelo preto.

Dau

A categoria dau inclui remédios do branco, adornos e cuidados corporais, e fitoterapia. Para ser atraente e bonita, a pessoa Kaxinawá lava-se muito (duas vezes por dia), tira todo o pelo do corpo, pinta-se de vermelho com a pasta de urucum com óleo (não sobrecarregando na cor, senão parece Kulina, o que é feio) e deixa desenhar-se com jenipapo. Limpá-se e cortá-se as unhas com uma pedra fina, escova-se os dentes com areia e pedra, lava-se o cabelo e o rosto com argila branca. Para fazer a barba os homens passam cinza no queixo e tiram a barba com uma concha (informação que não pude verificar pela observação). Antigamente as mulheres depilavam as sobrancelhas.

Homens, mulheres e crianças usavam, antes da entrada de roupas, faixas de algodão branco (huxe) nos pulsos, nos tornozelos e nos braços (puxte), colares (teuti) no pescoço feitos com contas pretas (meimatsi) e linhas de algodão ou colares cruzados no peito (mane haxkanti). Os homens usavam um cinto fino (tinetxi) que segurava o pênis, as mulheres uma saia de algodão (xanpana) pintada de urucum perfumado. Homens e mulheres usavam enfeites nas perfurações do lábio inferior (algodão, contas ou um pedaço fino de madeira: mane keu), nas orelhas (pau), no nariz (uma ou várias contas brancas ou azuis: dexu), um fio de algodão entre o nariz e orelhas (dedi). Nas festas os homens usavam ainda penas de arara nas narinas (demu) e cocares. Nas faixas, nos colares e no cinto (ou na saia) pendurava-se vários tipos de dau: folhas cheirosas, dentes de macaco, de onça e de jacaré (o dente de jacaré é tido com proteção contra cobras), vários tipos de contas, conchas e pedaços de couro.

Casamento

A partir da primeira menstruação o interesse dos homens da aldeia pela jovem é legítimo. Os pretendentes começam a aparecer e, cedo ou tarde, ela deve se casar. Para o primeiro casamento, os pais da jovem consideram suas relações de parentesco com os homens jovens e solteiros da comunidade. É importante que o marido seja um primo cruzado próximo, de preferência da mesma aldeia.

Antes do casamento a mãe consulta a filha, o pretendente consulta a mãe, ela fala com o marido, depois com a mãe do pretendente e finalmente o pretendente pede a mão da moça diante dos pais. O passo do namoro para o casamento dá-se a partir do momento em que o jovem deixa a casa dos pais e vai dormir na casa dos sogros. Se ele já tem outra mulher, o homem constrói uma casa para si, perto da casa do sogro, onde vai morar com suas mulheres.

Na manhã que se segue à primeira noite, o novo casal e os respectivos pais vão para a casa do líder. Este fala ao noivo sobre seus deveres de bom marido: tem quem fazer um roçado para sua mulher, plantar muita banana, macaxeira e milho, ser bom caçador, cuidar bem dos filhos, dar carinho à mulher. Para a noiva o líder fala que tem que cuidar bem do marido, fazer comida para ele, oferecer comida para suas visitas, tecer sua rede, lavar sua roupa, dar-lhe carinho, cuidar bem dos filhos. Depois do sermão, e depois de ter tomado o mingau que a mulher do líder lhes oferece, o casal volta para casa com os pais da noiva; os pais do noivo vão par sua casa.

Casamento não é razão para festa, nem para uma cerimônia maior que esta. Desde o momento em que um homem e uma mulher moram na mesma casa, a esperança é que ela fique logo grávida. Somente depois de ter o primeiro filho o casamento é considerado consumado (infertilidade entre o casal é razão suficiente para desfazer a união). A partir do momento em que é mãe, e não a partir do casamento, a moça deixa de ser adolescente (txipax) e torna-se mulher.

Arte

O Kene Kuin, desenho verdadeiro, é uma marca importante da identidade Kaxinawá. Os povos vizinhos (Kulina, Yaminawa, Kampa) não têm um estilo de desenho comparável ao kene kuin. Para os Kaxinawá o desenho é um elemento crucial na beleza da pessoa e das coisas.

Mulheres Kaxinawá confeccionando cestaria. Foto: Nietta Lindenberg Monte, 1984

O corpo e o rosto são pintados com jenipapo por ocasião de festas, quando há visitas ou pelo simples prazer de se arrumar. Crianças muito pequenas não recebem desenho, mas são enegrecidas dos pés à cabeça com jenipapo. Meninos e meninas têm só uma parte do rosto coberto com desenho e os adultos têm o rosto todo pintado.

A pintura com jenipapo é uma atividade exclusivamente feminina. Em dias sem festa muitos andam sem desenho, mas quando um dos homens da casa traz jenipapo da mata, sempre há alguém que se anima a preparar tinta e chamar os outros para pintá-los. As pessoas que mais andam pintadas são as mulheres jovens; os homens menos, a não ser que sejam hóspedes.

O estilo do kene kuin contém uma variedade de motivos que têm nomes. Quando um motivo tem dois ou mais nomes, isto geralmente se deve à ambigüidade, típica do estilo Kaxinawá, entre fundo e figura. Os mesmos motivos, ou desenhos básicos, usados na pintura facial, são encontrados na pintura corporal, na cerâmica, na tecelagem, na cestaria e na pintura dos banquinhos.

Assim como nem sempre e nem todos os corpos são pintados, também nem todos os objetos keneya têm desenho. Panelas para cozinhar comida não são pintadas, mas pratos para servir comida podem sê-lo. A pintura é associada a uma fase de novidade na vida do objeto ou da pessoa, uma fase na qual é desejável enfatizar a superfície lisa e perfeita do corpo em questão. O desenho chama a atenção para as novidades na experiência visual, que anunciam eventos cruciais da vida. O desenho desaparece com o uso e só é refeito por ocasião de uma festa. Assim, coisas com o desenho ocupam um lugar especial na cultura Kaxinawá, como em outras culturas do ocidente amazônico.

Abaixo, assista ao curta "BIMI, Mestra de Kenes" dirigido por Zezinho Yube. O vídeo, com produção do projeto Vídeo nas Aldeias , mostra a história de Bimi, uma das grandes mestres da arte da tecelagem Hunikui. Ela fala da sua aprendizagem e dos resguardos que uma tecelã deve respeitar.

MAHKU – Movimento dos Artistas Huni Kuin

por Amilton Pelegrino de Mattos. Projeto Espírito da floresta/UFAC – Floresta e MAHKU – Movimento dos Artistas Huni Kuin

Bane Huni Kuin e a obra do MAHKU na exposição Nixi paewen namate em Rio Branco, 2014

O MAHKU – Movimento dos Artistas Huni Kuin consiste num coletivo de pesquisadores-artistas do povo Huni Kuin. O MAHKU tem sua gênese no processo tradicional de formação de Ibã Huni Kuin (Isaias Sales) com seu pai Tuin Huni Kuin (Romão Sales), notável pesquisador dos conhecimentos desse povo. Ao longo de sua vida resguardou os saberes musicais e rituais que corriam o risco de desaparecer na sociedade seringalista. Ibã aliou essa formação tradicional com os instrumentos da escrita e da pesquisa ao se formar professor, passando a registrar e publicar esses cantos. 

Sentindo a necessidade de aprofundar essas pesquisas com as novas gerações, Ibã e seu filho Bane Huni Kuin (Cleiber Sales) adotam a expressão visual do desenho e da pintura para fazer traduções visuais dos cantos. Nesse momento, a possibilidade do audiovisual a partir do LABI – Laboratório de Imagem e Som da UFAC – Floresta abre as perspectivas do suporte ideal para essa composição de som e imagem e tem origem, na Licenciatura Indígena da UFAC – Floresta, o projeto de pesquisa Espírito da floresta, que organiza em 2011 o I Encontro dos Artistas desenhistas Huni Kuin, na Terra Indígena do rio Jordão, e a I Exposição dos Artistas Desenhistas Huni Kuin, em Rio Branco.

Em 2012 os artistas huni kin são convidados para expor na Fundação Cartier para a Arte Contemporânea em Paris. A partir dessa experiência o grupo se organiza no MAHKU – Movimento dos Artistas Huni Kuin, associação que tem entre os seus objetivos fortalecer a pesquisa e a arte, criar fonte de renda digna que proporcione a cultura viva e a vida na floresta.  

Os trabalhos dos artistas, em maioria homens, consistem quase sempre em traduções visuais de cantos da ayahuasca, os huni meka pesquisados por Ibã. Eventualmente desenham outros cantos rituais e mitos. O desenho continua vigorando, mas a pintura tem ocupado cada vez mais os artistas. 

Vídeo O espírito da floresta

O vídeo O Espírito da floresta (Dir. Amilton Mattos) foi realizado em 2011 e 2012. Apresenta o trabalho de pesquisa de Ibã e registra o surgimento do projeto Espírito da Floresta (UFAC – Floresta) e do MAHKU – Movimento dos Artistas Huni Kuin no I Encontro de Artistas-Desenhistas Huni Kuin (2011). O vídeo foi realizado para a apresentação do projeto na Exposição Histoires de Voir da Fundação Cartier para a Arte Contemporânea em 2012.  

O MAHKU mantém desde 2011 um site onde publica seus trabalhos: www.nixi-pae.blogspot.com.br

Atividades produtivas

Trabalhos femininos

Mulher Kaxinawá tecendo com algodão. Foto: Nietta Lindenberg Monte, 1984.

A culinária Kaxinawá é bem diversificada. Um mingau é feito pelas mulheres amassando grandes quantidades de banana madura e doce para o mingau - mani mutsa; prepara a macaxeira, às vezes com a folha verde da macaxeira amassada ou com nawanti ou xiwan, folhas do mato com gosto parecido com a chicória, um pouco ácido, ou ainda com amendoim tostado e moído, ou mesmo sem condimento. Ela cozinha também banana verde, e, se tiver milho, faz caiçuma (mabex) de milho tostado e moído, com ou sem amendoim.

Quando um dos homens da casa chega da caça, as mulheres queimam o pelo do animal e cortam-no na hora. Algumas partes são assadas, outras fervidas. No caldo são misturadas várias ervas, um tipo de coentro, um tipo de asafroa, um tipo de gengibre (xawaxuanti, xiada), pimenta (yutxi), às vezes urucum (maxe), outras não identificadas e sal. O peixe pode ser assado quando é grande, mas geralmente é preparado em caldo, ou quando miúdo, assado numa folha de bananeira com cogumelos. Outro prato da culinária Kaxinawá é beten, uma pasta feita de farinha (dudu) de milho, macaxeira ou banana assados e moídos, misturada com o caldo e a carne de caça pequena e, se tiver, palmito.A cozinha Kaxinawá é laboriosa e exige várias horas de trabalho por dia. As meninas entre oito e doze anos participam nas tarefas menores da cozinha, como descascar macaxeira ou cuidar do fogo, tendo que deixar os nenês com as irmãs menores. Outra tarefa comum para as meninas desta idade é pegar água no poço.

Além de preparar, durante o dia, a refeição para o final da tarde, a mulher vai diariamente ao igarapé, com seus filhos, sua mãe e uma ou duas das suas irmãs com seus respectivos filhos (meninos somente até a idade de sete anos; depois desta idade eles tomam banho com os homens no rio). As mulheres lavam as roupas, enquanto as crianças brincam na água.

Cada dois ou três dias a mulher vai, com outras mulheres que têm roçados vizinhos ao seu, colher banana e macaxeira. A mulher derruba a bananeira com alguns cortes de seu machado, depois de tirar o cacho. Para tirar a macaxeira, corta a planta, solta a terra ao redor da raiz com o machado, e tira com a mão, cuidando para não quebrá-la na metade. Depois de tirar as raízes ela corta dois pedaços e 15 cm do caule da planta, que enterra (este tipo de plantio não se chama bana, é plantar de novo, kaban); as folhas são levadas para casa para servir de condimento. Outros vegetais, como batata, inhame e outros tubérculos dependem da estação e não fazem parte da alimentação básica.

O plantio do amendoim é o único feito por homens e mulheres juntos. Normalmente o plantio é feito pelos homens e a colheita pelas mulheres. Outras exceções a esta regra são o algodão, o urucum e o feijão, que são plantados pelas mulheres. O plantio do amendoim na praia é uma festa. A metade da aldeia vai; crianças, homens e mulheres. Depois de limpar o terreno, os homens, em linha reta, enfiando um amendoim em cada buraco. Durante o trabalho canta-se os pakadin para o amendoim.

Meninas kaxinawá descascando a macaxeira. Foto: Paulo França , s/d.

Além do roçado, da roupa e da cozinha, a mulher trabalha o algodão. Cheguei quando algodão já tinha sido colhido e assisti aos processos de secar ao sol, abrir, bater, fiar, tingir e tecer. Nas semanas de trabalho feminino coletivo, todas (ou quase todas) as mulheres da aldeia aparecem de madrugada na casa da mulher cujo algodão será fiado neste dia. O tratamento preparatório do algodão terá sido feito antes por cada mulher individualmente ou com as mulheres de sua casa. Num dia é fiado todo o algodão de uma casa. Nestas semanas outras atividades ficam quase paradas, dependentes do desempenho das meninas. As mulheres explicaram-me que este ritmo puxado não era legal, que era para a venda senão o fariam com mais calma.

As txipax (adolescentes iniciadas) participam da atividade coletiva somente depois de terem aprendido em casa a arte de fiar. “Senão as outras riem”. Kensinger (antropólogo que trabalhou junto aos Kaxinawá nos anos 1950 e 60) diz que na época que aprende a fiar a txipax não come arraia (Kensinger, 1981).

Outra atividade feminina é o fabrico de cesto (txuxan), abanos (paiati) e esteiras (pixin). São cestos de uso doméstico: uns para guardar e servir comida, outros, grandes e abertos, para colocar o algodão, e outros ainda para guardar coisas pessoais: agulhas, fios, brincos, pasta de urucum, perfume, etc. Os motivos usados nestes cestos, têm o mesmo nome de alguns dos motivos usados na rede e na pintura facial e corporal.

Nem todos os cestos, porém, são feitos pelas mulheres. Os kakan, para transportar lenha, e o kuki, para transportar banana e macaxeira, ambos os modelos grandes, para pendurar na testa e carregar nas costas, são feitos pelos homens, apesar e usados pelas mulheres. O kunpax é uma cesta provisória, feita de folhas, no lugar onde a caça foi achjada pelo caçador. E o bunanti é uma caixa redonda de folhas de cana brava (hewe tawa) feita pelos homens para guardar suas penas.Os Kaxinawá fazem uma distinção fundamental entre “plantado” e “da mata”. Esta distinção aplica-se também ao material do qual o cesto é feito: “cesto que homem faz é com cana brava, que pega na mata; mulher só trabalha com cana plantada”. A mulher e para seu uso interno: “mulher não faz cestos para o uso externo da mulher e para seu uso inter

no: “mulher não faz o cesto para homem guardar suas penas de jeito nenhum. Não pode!” (Antônio).

Há uns vinte anos, a cerâmica ainda fazia parte das tarefas freqüentes da mulher e do aprendizado da menina. Agora as panelas de barro foram substituídas por panelas de alumínio. “Panela de alumínio é mais leve e não quebra”, é o argumento, “mas é caro e nunca é tão grande quanto a panela que a gente usava antigamente para fazer caiçuma. Não é bom para festa, panela assim tão pequena” (Maria D.).

Trabalhos masculinos

A principal atividade aprendida pelos meninos é a caça. Em 1955 Kensinger (1975:28) encontrou os Kaxinawá usando somente arco e flecha. Em 1963 todo mundo já estava usando espingarda, mas sempre com o arco ao lado. Era comum ver meninos, a partir de dois anos de idade, exercitarem-se com arco e flecha, feitos no tamanho deles pelo pai ou txai (avô materno). Vi poucos meninos com arco. Mas os velhos continuam levando arco e flecha nos seus passeios pela mata e cada casa tem seus arcos e os três tipos de flechas. Em muitas casas, os homens dividem uma espingarda. Vi um caso onde três homens usavam a mesma espingarda, porque um dos três tinha trocado a sua por um toca-discos.

Quando um menino chega na idade de oito ou nove anos ele começa a acompanhar o pai na caça. Somente depois da iniciação, o bedunan (adolescente iniciado) pode se aventurar sozinho ou na companhia de um irmão ou cunhado. A caça tem mais segredos que a pontaria e o olhar agudo. O rapaz aprende a observar os hábitos de cada tipo de animal, a reconhecer seus rastros (kene), a imitar os gritos e assobios.

Quando o rapaz aprende a caçar certo tipo de animal, deixará de comê-lo durante o período desta iniciação específica. O caçador também deve evitar comer a carne da parte inferior do animal: a cabeça é o melhor, mas não se come a cabeça do animal que se matou, somente a cabeça que o txai lhe dá. O aprendiz não come da primeira caça que matou, senão ficará panema; e somente depois de ter matado um animal grande, anta, veado ou queixada, ele é considerado um caçador de verdade. Nesta ocasião ele é espargido com o sangue do animal que matou (Kensinger, 1975: 29).

A sorte na caça é crucial para o prestígio, e as causas da falta de sorte nem sempre são claras. Por isso, existem muitos remédios (dau) e práticas ritualizadas para conseguir a condição de marupiara (bom caçador). O arco (kanu) é tratado com certa reverência: “Só mulher feliz pode tocar no arco”. Depois de ter morto uma caça grande, o caçador costumava passar o sangue do animal no arco; “com espingarda a gente não faz isso”.

Antes do plantio a terra é brocada (derrubada da vegetação) e queimada, ambas as atividades feitas em grupo. A derrubada é um confronto direto com os yuxin da floresta, por isso nesse processo são dados gritos de guerra, os homens se pintam com urucum (vermelho é a cor dos yuxin da floresta), e cheiram rapé para ficarem mais fortes e corajosos. Enquanto os homens tocam fogo e gritam, com os rostos pintados de vermelho, uns cem metros afastados do lugar, as mulheres cantam para os yuxin, que lhes dêem fogo forte e roçados abundantes. Depois é oferecido um jantar coletivo com muita comida.

A maior parte das técnicas de pesca pertence igualmente ao domínio do homem. Os Kaxinawá usam dois tipos de timbó: a folha puikama e a raiz sika. O mais usado é o puikama, um arbusto plantado cujas folhas e flores colhidas pelas mulheres e amassadas pelos homens num pilão que serve somente a este fim. Desta pasta são feitas bolas (tunku) de um quilo que são guardadas em bolsas impermeabilizadas com borracha, ou em cestos cobertos com folhas de bananeira.

É este tipo de pesca feita também pelas mulheres. Quando as mulheres e avós da casa preparam uma pequena expedição com seus filhos, elas amassam uma quantidade para duas ou três bolas no pilão e vão até um igarapé pequeno. As bolas são diluídas (mutsa) na água e o veneno tem um efeito quase instantâneo sobre os peixes que, intoxicados, começam a pular e surgem à superfície. Crianças, velhos e mulheres andam na água com puçá e batem com força na água (kuxawe!:bate), pegam os peixes maiores com a mão, o que exige certa agilidade.

A pesca no lago é mais arriscada e feita somente por grupos de homens, e é utilizada a sika uma raiz altamente venenosa capaz de matar. O lago é o habitat de muitos animais e yuxin poderosos: o jacaré (kape), a anaconda (dunuan), a piranha (make), o yuxin kudu, monstro da água e o kuxuka, o boto, “que chora como gente, tem cara de gente, é gente, yuxin”.

A pesca com anzol era tradicionalmente feita pelos Kaxinawá. Mesmo antes do contato com os não-índios o anzol era cortado da junção do cúbito e do rádio do tatu, e a linha de pesca de envira.

No tempo que os Kaxinawá habitavam as terras mais altas e afastadas dos rios, a pesca era uma atividade secundária se comparada com a caça. Hoje em dia, porém, a pesca é tão importante quanto a caça e igualmente apreciada. O jacaré (kape), caçado de canoa no rio durante a noite (de lua nova ou minguante, por que a lua cheia – uxe badi: lua sol- ilumina demais) com bin (lanterna de caucho) e, quando tem pilha com nawan bin (lanterna), é uma carne muito apreciada assim com a carne mole e oleosa da arraia.

A coleta de frutos silvestres pode ser feita pelas mulheres, ou, se for preciso contar ou subir numa árvore, pelo homem, sua mulher e alguns filhos. Assim acontece com a coleta de açaí (pana), patoá (isa), sapota (itxibin), jaci (kuti), aricuri (xebum), bacaba (pedi isan) e palmito. Outros frutos são comidos quando encontrados no caminho: xena e xakapei: tipos de feijão silvestre que cresce em cipó, com uma polpa branca e doce ao redor das sementes. Comi também uma fruta de cor laranja (bumpe) e a fruta do murmuru (panikwa), além dessas existem outros frutos e cogumelos diversos que são coletados.

Os homens trazem frutas para casa geralmente quando não conseguem matar nada. O cacau é uma fruta muito apreciada. Não se usa a semente, somente a polpa branca e doce ao seu redor. O homem traz também o jenipapo, que as mulheres precisam para preparar a tinta para a pintura corporal.

Quanto a produção de borracha, os Kaxinawá produzem muito menos do que os seringueiros que vivem da borracha com dedicação exclusiva. Para os Kaxinawá do Purus (o que é diferente no Jordão e no Envira) a borracha só serve como pequena fonte de renda para, de vez em quando, poderem comprar munição ou sal quando passar um marreteiro (o que não é muito freqüente). A maior fonte de renda em Cana Recreio e em Moema é a tecelagem das mulheres. É com a venda de redes e capangas em Rio Branco, que a liderança abastece a cantina da comunidade.

Nota sobre as fontes

Os Kaxinawa são os Pano mais conhecidos e sobre eles existe copioso material etnológico e histórico. Os primeiros escritos sobre os Kaxinawa apareceram no início do século da pena do padre francês Constantin Tastevin (1919, 1920, 1925a, 1925b, 1925c, 1926; Rivet & Tastevin, 1921), que descreve os costumes dos Kaxinawa que encontra durante suas viagens pela bacia do Juruá-Purus. Ainda durante as primeiras duas décadas deste século, aparece uma coleção extremamente valiosa de narrativas e mitos Kaxinawa, uma transcrição e tradução interlinear, produzida por Capistrano de Abreu (1913, 1941, 1969).

Kenneth Kensinger foi o primeiro antropólogo a viver com os Kaxinawa, no Peru. Kensinger produziu uma vasta coleção de trabalhos e artigos sobre virtualmente todos os tópicos que dizem respeito à vida e sociedade Kaxinawa. A geração de antropólogos que sucedeu a Kensinger deu continuidade às questões tratadas em seus trabalhos.

Igualmente no Peru, os Kaxinawa foram estudados por Keifenheim e Deshayes (1982, 1990, 1992, 1994). Ambos autores privilegiaram os temas de identidade e alteridade e sistemas classificatórios. Marcel D’Ans (1973, 1978, 1983) estudou o sistema de nominação e classificação das cores e elaborou um compêndio sobre mitologia.

No Brasil os Kaxinawa foram estudados por Aquino (1977), Iglesias (1993) e Lindenberg (1996), no rio Jordão, que centraram suas pesquisas nos temas de relações interétnicas e educação.

Os Kaxinawa do Alto Rio Purus, o mesmo grupo com quem obtive os dados para a realização de minha pesquisa etnográfica, foram estudados por McCallum. O estudo de McCallum focaliza a organização social e as relações de gênero. No contexto das relações de gênero a autora analisa o ritual Katxanawa.

Os estudos de Kensinger, Deshayes e Keifenheim e McCallum enquadram etnograficamente e etnologicamente este trabalho. Portanto, esta tese é o resultado do que aprendi de seus escritos somado às minhas próprias observações de campo, que procurei direcionar para áreas de interesse que até então não tinham sido suficientemente exploradas.

Em minha tese de mestrado – Uma etnografia da cultura Kaxinawá: entre a Cobra e o Inca, de 1991 – procurei dialogar com a literatura sobre os Kaxinawa e outros grupos Pano amarrando ponto a ponto as minhas contribuições às dos autores referidos acima. Já em minha tese de doutorado – Caminhos, duplos e corpos. Uma abordagem perspectivista da identidade e alteridade entre os Kaxinawa, de 1998 – procurei construir uma etnografia estruturada pelos próprios conceitos e reflexões Kaxinawa. Embora use a literatura sobre os Kaxinawa, em particular, e sobre os Pano, em geral, como referência, este trabalho foi concebido enquanto uma etnografia baseada e construída sobre o material proveniente de minha própria pesquisa.

Fontes de informação

• ABREU, J. Capistrano de. Os Caxinauás. Ensaios e Estudos (Crítica e História), s.l. : s.ed., 3ª. Série, p.174-225, 1969 (1911-12, 1ª. Ed. ).

• --------. Rã-txa hu-ni-kui : A língua dos Caxinauás do Rio Ibuaçú. s.l. : s.ed., 1941 (1914, 1ª.Ed.).
• AQUINO, Terri Valle de. Índios Caxinauá : de seringueiro caboclo a peão acreano. Rio Branco : s.ed., 1982. 184 p. Originalmente Dissertação de Mestrado pela UnB de 1977.

• AQUINO, Terri Valle de; IGLESIAS, Marcelo Manuel Piedrafita. Kaxinawa do rio Jordão : história, território, economia e desenvolvimento sustentado. Rio Branco : CPI-AC, 1994. 272 p.

• --------. Zoneamento ecológico-econômico do Acre : terras e populações indígenas. Rio Branco : s.ed., 1999. 179 p.
• BENAVIDES, Margarita. La economia de los Kaxinawá del rio Jordão, Brasil. In: SMITH, Richard Chase; WRAY, Natalia (Eds.). Amazonia : economia indígena y mercado - Los desafios del desarrollo. Quito : Coica ; Lima : Oxfam América, 1995. p. 128-83.

• CALAVIA SAES, Oscar. A variação mítica como reflexão. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 45, n. 1, p. 7-36, jan./jun. 2002.

• CAMARGO, Eliane. Alimentando o corpo : o que dizem os Caxinauá sobre a função nutriz do sexo. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 4, p. 130-7, 1999.

• --------. Les differents traitements de la personne dans la relation actancielle : l’example du Caxinaua. Actances, s.l. : s.ed., n. 8, p. 1-25, 1994.

• --------. Elementos da base nominal em Caxinauá (Pano). Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, v. 13, n. 2, p. 141-65, dez. 1997.

• --------. Enunciação e percepção : a informação mediatizada em Kaxinawá. Bulletin de la Soc. Suisse des Américanistes, Genebra : Soc. Suisse des Américanistes, n. 59-60, p. 181-88, 1995-1996.

• --------. Esboço fonológico do kaxinauá (Pano). Boletim do MPEG, Série Antropologia, Belém : MPEG, v. 9, n. 2, p. 209-28, 1995.

• --------. Gragando o ágrafo : um ponto de vista lingüístico a partir do caxinauá. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p. 360-96.

• --------. Phonologie, morphologie et syntaxe : étude descriptive de la langue caxinaua (Pano). Paris : Univ. Paris IV, 1991. 448 p. (Tese de Doutorado)
• CUNHA, Manuela Carneiro da; ALMEIDA, Mauro Barbosa de (Orgs.). Enciclopédia da floresta - o Alto Juruá : práticas e conhecimentos das populações. São Paulo : Companhia das Letras, 2002. 736 p.

• D’ANS, Andre-Marcel. Le dit des vrais hommes : mythes, contes, legendes et traditions des indiens Cashinahua. Paris : Gallimard, 1991. 392 p. (L’Aube des Peuples)

• --------; CORTEZ, M. Terminos de colores Cashinahua (Pano). Centro de investigacion de lingüistica aplicada, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 1973. (Documento de Trabajo, 16)

• DESHAYES, Patrick. La conception de l'Autre chez les Kashinawa. Paris : Université de Paris VII, 1982. (Tese de Doutorado).

• --------. Paroles chassées : chamanisme et chefferie chez les Kashinawa. Journal de la Société des Américanistes, Paris : Société des Américanistes, v. 78, n. 2, p. 95-106, 1992.

• --------; KEIFENHEIM, Barbara. Penser l’autre. Chez les indiens Huni Kuin de l’Amazonie. Paris : L’Harmattan, 1994.

• ERIKSON, Philippe et al. Kirinkobaon kirika (“Gringos’ Books”) : an annotated panoan bibliography. Amerindia, Paris : A.E.A., n. 19, 152 p., supl., 1994.

• --------; CAMARGO, E. Caxinauá, mais guère amazonienne : qui sont-elles? Les devinettes transcrites par Capistrano de Abreu. Journal de la Société des Américanistes, Paris : Société des Américanistes, n. 82, p. 193-208, 1996.

• FUNDAÇÃO DE CULTURA E COMUNICAÇÃO ELIAS MANSOUR; CIMI. Povos do Acre : história indígena da Amazônia Ocidental. Rio Branco : Cimi/FEM, 2002. 58 p.

• GAVAZZI, Renato Antônio (Org.). Geografia Kaxinawá. Rio Branco : Kene Hiwe/CPI-AC, 1994.

• --------. Observações sobre uma sociedade ágrafa em processo de aquisição da língua escrita. Em Aberto, Brasília : INEP, v. 14, n. 63, p. 151-9, jul./set. 1994.

• GRUPIONI, Luis Donisete Benzi. O ponto de vista dos professores indígenas : entrevistas com Joaquim Mana Kaxinawa, Fausto Mandulao Macuxi e Francisca Novantino Pareci. Em Aberto, Brasília : Inep/MEC, v. 20, n. 76, p. 154-76, fev. 2003. 

• GUIMARÃES, Daniel W. Bueno. De que se faz um caminho : tradução e leitura de cantos Kaxinawa. Niterói : UFF/PPGLetras, 2002. 290 p. (Dissertação de Mestrado)

• IGLESIAS, Marcelo Manuel Piedrafita. O astro luminoso : associação indígena e mobilização étnica entre os Kaxinawá do rio Jordão. Rio de Janeiro : UFRJ, 1993. 417 p. (Dissertação de Mestrado)

• --------. A indenização dos ocupantes não índios no processo de regularização de terras indígenas : considerações do Estado do Acre. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 169-203.

• --------. Territorialidade Kaxinawá no Jordão dos anos 90. In: KASBURG, Carola; GRAMKOW, Márcia Maria (Orgs.). Demarcando terras indígenas : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 1999. p.83-98.

• --------; AQUINO, Terri Valle de. Os Kaxinawá e os brabos : territórios indígenas e deslocamentos populacionais nas fronteiras do Acre com o Peru. Travessia, São Paulo : s.ed., v. 9, n. 24, p. 29-38, jan./abr. 1996.

• JEFFRAY, Christian. La dette imaginaire des récolteurs de caoutchouc. Cahiers des Sciences Humaines, s.l. : s.ed., v. 28, n. 4, p. 705-25, 1991.

• KAXINAWA, Joaquim Maná Paula (Org.). Nuku Minawa, nossa música. Rio Branco : Kene Hiwe Ltda, 1995. 67 p.

• --------; MONTE, Nietta Lindenberg (Orgs.). Shenipabu Miyui : história dos antigos. Rio de Janeiro : Jacobina, 1995.

• KEIFENHEIM, Barbara. Untersuchungen zu den Wechselbeziehungen von Blick und Bild : die Kasinawa-Indianer und Ihre Ornamentik (Ost-Peru). Berlin : Freien Universitat, 1998. 260 p.

• --------. Wege der Sinne : Wahrnehmung und Kunst bei den Kashinawa-Indianern Amazoniens. Frankfurt : Campus, 2000. 280 p.

• KENSINGER, Keneth M. Cashinahua medicine and medicine men”. In: Lyon, P. (Ed.). Native South Americans : Ethnology of the least known continent. Boston : Little, Brown and Co., 1974

• --------. Disposing of the dead in Cashinahua society. Lat. Am. Anthropol. Rev., s.l. : s.ed., v. 5, n. 2, p. 57-60, 1993.

• --------. Feathers make us beautiful : the meaning of Cashinahua feather headdresses. In: REINA, R.; KENSINGER, Kenneth M. The gift of birds : featherworking of native South American peoples. Filadelfia : Pennsylvania University, 1991. p. 40-9.

• --------. Food taboos as markers of age categories in Cashinahua society. Working Papers on South American Indians, v.3, p.157-72, 1981.

• --------. How real people ought to live : the Cashinahua of Eastern Peru. Prospect Heights : Waveland Press, 1995. 307 p.

• --------. Return to the Cashinahua. Quadrille, s.l. : s.ed., v. 25, n. 3, p. 27-9, 1993.

• -------- et al. The Cashinahua of Eastern Peru. s.l. : Haffenreffer Museum of Anthropology, 1975. 238 p. (Studies in Anthropology and Material Culture, 1).

• KERFENHEIM, Barbara. Zur Bedeutung Drogen-induzierter Wahrnehmungen bei den Kashinawa-Indianern Ost-Perus. Anthropos, s.l. : s.ed., v. 94, n. 4/6, p. 501-14, 1999.

• LAGROU, Elsje Maria. Caminhos, duplos e corpos : uma abordagem perspectivista da identidade e alteridade entre os Kaxinawá. São Paulo : USP, 1998. 366 p. (Tese de Doutorado)

• --------. Uma etnografia da cultura kaxinawá : entre o cobra e o Inca. Florianópolis : UFSC, 1991. 228 p. (Dissertação de Mestrado)

• --------. Uma experiência visceral : pesquisa de campo entre os Kaxinawá. In: Grossi, M. (Ed.). Pesquisa de campo e subjetividade. Florianópolis : PPGAS/ UFSC, 1993.

• --------. Hermenêutica e etnografia : uma reflexão sobre o uso da metáfora da textualidade para “ler” e “inscrever” culturas ágrafas. Revista de Antropologia, São Paulo : USP, v.37, p. 35-55, 1995.

• --------. Poder criativo e domesticação produtiva na estética piaroa e kaxinawá. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 5, n. 5/6, p. 47-61, 1995/1996.

• --------. Xamanismo e representação entre os Kaxinawá. In: LANGDON, E. J. (Ed.). Xamanismo no Brasi : novas perspectivas. Florianópolis : Ed. UFSC, 1996.

• LEÃO, Luciana Ladeira da Rocha. Kaxinawá. In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Acre : história e etnologia. Rio de Janeiro : Núcleo de Etnologia Indígena/UFRJ, 1991. p. 201-24.

• MAIA, Dede. Kene : a arte dos Huni Kui. Rio de Janeiro : Dede, 1999. 32 p.

• MANA, Joaquim Paulo de Lima (Org.). Huni kuine miyui. Rio Branco : CPI-AC ; Brasília : MEC, 2002. 72 p.

• MAHER, Terezinha de Jesus Machado. Ser professor sendo índio : questões de lingua(gem) e identidade. Campinas : Unicamp, 1996. p.261 p. (Tese de Doutorado).

• McCALLUM, Cecília. Alteridade e sociabilidade Kaxinawa : perspectivas de uma antropologia da vida diária. Rev. Bras. de Ci. Soc., São Paulo : Anpocs, v. 13, n. 38, out. 1998.

• --------. Aquisição de gênero e habilidades produtivas : o caso Kaxinawá. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 157-75, 1999.

• --------. The body that knows : from Cashinahua epistemology to a medical anthropology of Lowland South America. Medical Anthropology Quarterly, s.l. : s.ed., v. 10, n. 3, p. 347-72, 1996.

• --------. Comendo com Txai, comendo como Txai : a sexualização de relações étnicas na Amazônia contemporânea. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 40, n. 1, p. 109-47, 1997.

• --------. Gender, Personhood ans social organization amongst the cashinahua of Western Amazonia. Londres : Univ. of London, 1989. 446 p. (Tese de Doutorado)

• --------. Incas e Nawas : produção, transformação e transcendência na história Kaxinawá. In: ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita (Orgs.). Pacificando o branco : cosmologias do contato no Norte-Amazônico. São Paulo : Unesp, 2002. p. 375-404.

• --------. Language, kinship and politics in Amazonia. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v.25, n.s., p. 412-33, 1990.

• --------. Morte e pessoa entre os Kaxinawá. Mana, Rio de Janeiro : Museu Nacional, v. 2, n. 2, p. 49-84, out. 1996.

• MONTAG, Richard. Cashinahua folklore : a structural analysis of oral tradition. Arlington : Univ. of Texas, 1992. 171 p. (Masters of Arts in Sociology)

• --------. A tale of pudicho’s people : Cashinahua narrative accounts of European Contact in the 20th Century. New York : University at Albany State University of New York, 1998. (Dissertação).

• MONTE, Nietta Lindenberg. A construção de currículos indígenas nos diários de classe : estudo do caso Kaxinawá/Acre. Niterói : UFF, 1994. 212 p. (Dissertação de Mestrado)

• --------. Escolas da floresta : entre o passado oral e o presente letrado. Rio de Janeiro : Multiletra, 1996. 246 p.

• -------- (Ed.). O jacaré serviu de ponte : Estórias de hoje e de antigamente dos índios do Acre. Rio Branco : CPI-Acre, 1984.

• OLIVEIRA, Maria da Conceição Maia de; DINIZ, Keilah. A escola Kaxi. In: SILVA, Aracy Lopes da. A questão da educação indígena. São Paulo : Brasiliense ; CPI, 1981. p. 30-7.

• RICCIARDI, Mirella. Vanishing Amazon. Londres : Weidenfeld and Nicolson, 1991. 240 p.

• RIVET, P.; TASTEVIN, C. Les tribus indiennes des bassins du Purus, du Juruá et des régions limithrophes. La Géographie, s.l. : s.ed., v.35, p. 449-82, 1921.

• SANTOS, Lenize Maria Wanderley. STRs autossômicos e ligados ao cromossomos y em indígenas brasileiros. Ribeirão Preto : FMRP, 2002. 131 p. (Tese de Doutorado)

• SCHULTZ, H.; CHIARA, W. Informações sobre os Índios do Alto Purus. Revista do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n.s., v.9, p. 181-201, 1955.

• SENA, Vera Olinda; MAHER, Tereza; BUENO, Daniel (Orgs.). Histórinhas indígenas da floresta. Rio Branco : CPI-AC, 2001. 84 p.

• SENA, Vera Olinda; MONTE, Nietta Lindenberg. Kene, livro de leitura Kaxinawá. Rio Branco : CPI-AC, 1993. 90 p.

• SILBERLING, Louise; FRANCO, Mariana Pantoja; ANDERSON, Anthony B. Couro vegetal : desenvolvimento de um produto artesanal para o mercado. In: ANDERSON, Anthony; CLAY, Jason (Orgs.). Esverdeando a Amazônia : comunidades e empresas em busca de práticas para negócios sustentáveis. São Paulo : Peirópolis ; Brasília : IIEB, 2002. p. 105-19.

• TASTEVIN, C. Le fleuve Jurua. La Geographie, s.l. : s.ed., v.33, n.1, p.1-22; v.33, n.2, p. 141-8, 1920.

• --------. Le fleuve Muru et ses habitants. Croyances et moeurs Kachinauá. La Géographie, s.l. : s.ed., v.43, p.:403-22; v.44, p.14-35, 1925.

• --------. Le haut-Tarauacá. La Géographie, s.l. : s.ed., v.45, p. 34-54; 158-75, 1926.

• --------. Les Kachinawas mangeurs de cadavres. Annales Apostoliques, s.l. : s.ed., n.4, p.147-53, 1925.

• --------. Necrophagia nos Cachinauas”. O Missionário, s.l. : s.ed., v.5, n.1, p.19-20, 1925.

• --------. Quelques considérations sur les indiens du Juruá. Bulletin de la Societé d'Anthropologie de Paris, Paris : Societé d'Anthropologie, ser.6, n. 10, p.144-54, 1919.

• TURNER, Terence (Ed.). Cosmology, values, and inter-ethnic contact in South America. Bennington : Bennington College, 1993. (South American Indian Studies, 2)

• UNIVERSITY MUSEUM OF ARCHAEOLOGY AND ANTHROPOLOGY. The gift of birds : featherwork of native south american peoples. Filadélfia : Univ. of Pennsylvania, 1991.

• Aldeia Kaxinawa encontra saida na psicultura (Selecao Tropical). Dir.: Renato Barbieri. Video cor, VHS, 1996. Prod.: Carmem Figueiredo; MMA.

• A estrada da autonomia. Dir.: Siã Kaxinawá; Vicente Kubrusly. Vídeo cor, S-VHS/VHS, 15 min., 1992. Prod.: CPI-SP.

• Kaxinawá : the real people. Dir.: Siã Kaxinawá. Vídeo cor, S-VHS, 10 min., 1993. Prod.: Interlab.

• Os povos do Tinton-Rene. Dir.: Sia Kaxinawa. Vídeo Cor, VHS, 25 min., 1992. Prod.: Interlab

• Sous les grands arbres. Dir.: Michel Regnier. Filme cor, 16 mm, 58 min., 1991. Prod.: Jean-Marc Garand; ONF.