Povo:Kisêdjê

Os Kisêdjê constituem o único grupo de língua Jê que habita o Parque Indígena do Xingu. Mas desde sua chegada na região (provavelmente na segunda metade do século XIX), seu contato com outros povos xinguanos e, principalmente, com aqueles da chamada área cultural do Alto Xingu, ocasionou a incorporação de muitos costumes e tecnologias alheias. Entretanto, jamais abriram mão de sua singularidade cultural, cujo principal emblema pode ser reconhecido num estilo particular de canto ritual, expressão máxima das individualidades e do modo de ser da sociedade Kisêdjê. Até algumas décadas atrás, outro marco diferencial do grupo eram os grandes discos labiais e auriculares que, mais do que ornamentos, apontavam a importância do cantar e do ouvir para esse povo.

Mito e história

Rondó Suyá. Foto: Jesco, 1959.

O lugar para se começar uma discussão da história e da dinâmica cultural Kĩsêdjê é em sua mitologia. Diferentemente de algumas sociedades indígenas, tais como as do Alto Xingu, a sociedade Kĩsêdjê não foi fundada por um criador ou por um herói cultural, mas se deu em uma série de episódios envolvendo seres humanos "normais".

A sociedade Kĩsêdjê tomou forma através da apropriação de traços específicos de animais e inimigos indígenas. Assim, o fogo (e a prática de cozinhar) foi obtido do Jaguar; o milho (e a prática de plantar) foi obtido do camundongo; e o sistema de nomeação (básico para a identidade social e para todas as cerimônias) foi obtido de um povo inimigo que vivia debaixo da terra. Os Kĩsêdjê dizem que mais tarde encontraram um grupo muito parecido com eles mesmos, que usavam discos labiais e que escarificavam seus corpos, mas que eram canibais, de quem incorporaram tais costumes. Já as canções foram aprendidas de inimigos míticos e índios Kĩsêdjê em vias de metamorfose em veado ou queixada. Conseqüentemente, a visão que os Kĩsêdjê têm de si mesmos é de uma sociedade formada através da apropriação seletiva do que era bom e bonito de outros seres.

Petxi, um Wauja raptado pelos Suyá. Foto: Anthony Seeger, 1979.

Abandonando o domínio do mito para a história oral, os Kĩsêdjê concordam que em um passado longínquo vieram do nordeste; na região do norte do Tocantins ou do Maranhão. Dali moveram-se em direção oeste, atravessando o rio Xingu para o Tapajós, onde lutaram com uma série de grupos indígenas, incluindo aqueles que eles identificaram como os Munduruku e os Krenakarore (Panará). Sempre lutando, deslocaram-se em direção ao sul. Em um determinando ponto os Kĩsêdjê dirigiram-se para o leste, em direção ao rio Batovi, e entraram em contato com o Alto Xingu. Outro grupo Kĩsêdjê (que veio a ser chamado Tapayuna) moveu-se eventualmente em direção aos rios Sangue e Arinos, aonde foi posteriormente (e desastrosamente) "pacificado", em 1969.

O primeiro contato dos Kĩsêdjê com a sociedade não indígena provavelmente se deu por meio da expedição de Karl von den Steinen, de 3 a 6 de setembro de 1884, quando acamparam às margens do Xingu, no lado oposto à aldeia. A descrição do cientista alemão enfatiza a diferença dos Kĩsêdjê em relação aos outros grupos da região. Ele os descreve como pintados de preto e vermelho ("sem arte"), dormindo no chão, em casas pequenas, com uma cultura material muito simples, e a "casa dos homens" no centro da aldeia, que, diferente do Alto Xingu, é desprovida de paredes. Os Kĩsêdjê contaram que antes do contato permanente, seus avós chamavam os brancos de "povo de pele grande", pois suas roupas caíam folgadamente sobre seus corpos.

Não existe uma data precisa para a chegada dos Kĩsêdjê no Xingu. A partir do comentário de alguns deles, eu estimaria que ocorreu na primeira metade do século XIX. As relações entre os Kĩsêdjê e os grupos que eles encontraram no Alto Xingu oscilaram entre a harmonia e a hostilidade. Como conseqüência de suspeita de feitiçaria (causadora de doenças) e ataques, moveram-se para o norte rumo a foz do rio Suyá-Missu. Ali os Kĩsêdjê massacraram os Manitsaua e capturaram mulheres e crianças Iarumã (grupos hoje extintos), que foram incorporadas às aldeias, e os rios Manitsaua-missu e Suyá-missu ficaram livres para os Kĩsêdjê.

Última aldeia Suyá antes do contato permanente com os irmãos Villas Bôas e o Alto Xingu. Foto: Harold Schultz, 1959.

Os Juruna (Yudjá) e os Kayapó setentrionais entraram na região no final do século XIX pelo norte, pressionados pela expansão de fronteiras dos brancos. Ambos atacaram os Kĩsêdjê. Estes transferiram-se, então, para uma região poucos quilômetros acima no rio Suyá-missu. Ao que parece, sua participação na vida xinguana diminuiu bastante nesse período. Lutaram com os Waurá e capturaram algumas mulheres. Recordam-se desta primeira aldeia no Suyá-Missu como o lugar onde eles adotaram definitivamente as redes de dormir (antes o faziam em esteiras) e como o lugar onde algumas mulheres xinguanas capturadas ensinaram às mulheres Kĩsêdjê a importante cerimônia feminina do Alto Xingu, Yamuricumã, que dá o nome ao local da aldeia.

Sofrendo novos ataques, os Kĩsêdjê deslocaram-se mais para cima no Suyá-Missu, perto da foz do rio Wawi, um afluente na margem esquerda. Sua nova aldeia era grande, com duas "casas de homens", construída no modelo estritamente jê. Ela foi atacada por um grupo juruna e seringueiros armados com rifles, sendo completamente destruída. Os Kĩsêdjê abandonaram a área. Alguns foram viver com parentes e aliados na aldeia Kamaiurá; outros se deslocaram mais acima ainda no Suyá-Missu para escapar de outros ataques juruna. Este período é lembrado como de intenso contato com o Alto Xingu e como sendo bastante influente na "xinguanização" dos Kĩsêdjê. Resolveram reunir-se de novo numa nova aldeia, mas um grupo de Kĩsêdjê sofreu um outro ataque dos Kayapó setentrionais. Isto levou a uma falta de mulheres e os Kĩsêdjê atacaram os Waurá para capturar possíveis esposas. Retiraram-se então para um labirinto de pequenos rios onde ficaram quase que isolados de qualquer contato com outros grupos. , As aldeias onde moraram nesses anos ficavam na mesma região que voltaram a morar no início do século 21, depois de reconquistarem o direito a esse território.

A vida no Parque

Tapayuna na aldeia suyá (mulher inclinada na rede sofre um ataque atribuído ao trauma de ter disputado sua mãe morta, na qual tentava mamar quando pequena, com um urubu). Foto: Eduardo Biral, 1985.

Em 1959, os irmãos Villas Bôas mandaram um grupo juruna fazer contato pacífico com eles. Os Kĩsêdjê referem-se a esse período como aquele em que "os brancos vieram nos procurar". Pouco depois, mudaram-se para mais perto do Posto Indígena Diauarum, por sugestão dos Villas Bôas, a fim de receberem melhores cuidados médicos. Foi aí, pouco depois do contato, que foram visitados pelos etnólogos Harold Schultz (também fotógrafo) e Amadeu Lanna.

Em Diauarum eles encontraram seus antigos inimigos: os Juruna, os Trumai e os Metuktire, assim como os recém chegados Kaiabi. Construíram uma aldeia de estilo xinguano e muitos se casaram prontamente com os Trumai. Tais casamentos foram muito diferentes das incorporações anteriores de cativos porque foram os homens trumai que vieram viver com suas esposas Kĩsêdjê. Mais tarde, foram também feitos casamentos com homens juruna e kaiabi. Os Kĩsêdjê passaram a realizar uma série de cerimônias desses outros povos (fotografadas por Jesco). Na década de 60, os jovens passaram a cortar o cabelo em estilo alto-xinguano, o uso de discos auriculares e labiais foi abandonado e as orelhas passaram a ser perfuradas também em estilo alto-xinguano. A morte de muitos homens Kĩsêdjê mais velhos nos primeiros anos que seguiram ao contato foi um fator importante nessa "xinguanização" subseqüente, pois não haviam sobrado muitos velhos Kĩsêdjê e homens adultos para assegurar a realização dos ritos de passagem jê.

A estreita aliança entre os Trumai e os Kĩsêdjê acabou quando um Kaiabi matou um Trumai que era casado com duas mulheres Kĩsêdjê. Como resultado da hostilidade, os Trumai mudaram-se para o posto Leonardo, consideravelmente mais distante, e os Kĩsêdjê mudaram-se para uma nova aldeia mais acima no Suyá-Missu. Continuaram a ter estreitos contatos com os Juruna e os Kaiabi, adotando tipos de tecelagem e algumas comidas. Foram novamente solicitados para que se mudassem para perto do Diauarum para facilitar os cuidados médicos e construíram uma aldeia que abandonou todos os aspectos jê e xinguano: não era circular e não tinha uma "casa dos homens". As casas foram construídas com armação e pequenos troncos de árvores em pé no estilo do posto indígena, tendo na aparência uma forte semelhança com as aldeias kaiabi.

Yawêkêrê Suyá preparando-se para um ritual. Foto: Camila Gauditano, 2001.

Em 1969, em razão de um contato desastroso com os "pacificadores brancos", 41 sobreviventes Tapayuna (ou Kĩsêdjê Ocidentais, também conhecidos como Beiço-de-Pau) foram removidos de suas terras entre os rios Arinos e Sangue para juntarem-se aos Kĩsêdjê (que então deviam ser cerca de 65) no Xingu. Mais dez membros deste grupo morreram logo depois da transferência, em razão de doenças. Na perspectiva dos Kĩsêdjê Orientais, contudo, as semelhanças culturais de ambos os grupos mudaram consideravelmente a ênfase de sua cultura. Os Tapayuna olhavam, falavam e agiam como os ancestrais Kĩsêdjê. Conseqüentemente, os Kĩsêdjê sentiram-se mais fortes, mais numerosos e com mais vida. No espaço de um ano, uma nova aldeia foi construída no padrão jê, com um círculo de casas em torno de uma grande praça, na qual encontrava-se uma "casa dos homens". Cerimônias jê foram realizadas. Os Kĩsêdjê e os "novos Kĩsêdjê", como eles os chamavam, contaram uns aos outros seus mitos e os comparavam; narravam as cerimônias e descobriram em seus relatos inúmeros pontos em comum.

Mas a atitude Kĩsêdjê em relação aos recém-chegados era ambígua. Ao mesmo tempo em que eles eram autênticos suyá, eram considerados "incivilizados" por desconhecerem os costumes e tecnologias dos outros povos do Xingu. Por exemplo, eles não sabiam processar a mandioca no estilo xinguano, nem como fazer ou remar canoas, e falavam de maneira considerada estranha e arcaica, apesar de falarem a mesma língua. Por essa razão, eram tratados com considerável humor e lhes eram ensinadas as novas tecnologias.

Em 1980, finalmente, os Tapayuna se sentiram suficientemente fortes para construir uma aldeia própria, acima da confluência do rio Suyá-Missu com o Xingu, na margem direita deste; ficando entre os Suyá Orientais apenas alguns orfãos e adultos que tinham se casado com membros do grupo. Um Tapayuna, porém, foi morto pelos Suyá e, temerosos de mais assassinatos, os poucos Tapayuna que restaram foram morar com os Metuktire, com quem permanecem até hoje (Cf. Lea, 1997).

Saindo da história de volta à mitologia, a adoção seletiva de traços culturais de outros povos que pontua a história dos Suyá está fundamentada na mitologia desse povo (e na mitologia da maioria das sociedades Jê). Assim como no mito, traços e tecnologias indígenas e não indígenas são também adotadas numa continua apropriação do que lhes parece "bom" e do "útil".

No caso do Alto Xingu, como dito, os Suyá aprenderam boa parte de sua tecnologia, sem, no entanto, abandonar a própria. Logo no começo, eles adotaram as técnicas alto-xinguanas de processamento e preparação da mandioca (provavelmente de um grupo tupi como os Kamaiurá, já que muitas espécies de mandioca e alguns de seus derivados têm nomes tupi). Em razão do convívio com as mulheres waurá capturadas, as mulheres suyá aprenderam a fazer panelas de cerâmica, assim como esteiras para o preparo da mandioca para fazer beiju, mingau de beiju e perereba (mingau do veneno da mandioca).Também começaram logo a usar outras técnicas de subsistência, canoas para o transporte, traços lingüísticos, estilo de moradia, cerimônias, ornamentação corporal e uma grande parte da cultura material alto-xinguana. Em contrapartida, os Suyá nunca deixaram de caçar e comer animais que os alto-xinguanos nunca comeram, a plantar milho e batata doce para uso cerimonial e a produzir artefatos do tipo Jê para cerimônias. Assim, a adoção de traços do Alto Xingu foi bastante extensiva, mas eles dizem ter selecionado as coisas que lhes pareciam bonitas ou úteis, desprezando as outras.

Localização e pleitos territoriais

Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999.

Atualmente, os Kĩsêdjê estão distribuídos em aldeias e postos. Ngôjwêrê, aldeia localizada no limite da Terra Indígena Wawi (reconquistada pelos Kĩsêdjê, como relatado adiante), é onde vive a maior parte da população, desde 2001, e local de uma antiga aldeia onde uma parte do grupo morou no final dos anos 50, quando foram procurados pelos Villas-Bôas.

Até 2000, habitavam a aldeia Ricoh, atualmente desativada. Os Kĩsêdjê vão até lá para pegar produtos em suas antigas roças, além de se abastecer nos pequizais e mangabais.

Uma parte dos Kĩsêdjê habita a aldeia Ngôsokô, para onde se mudaram quando começaram a reivindicar a TI Wawi, anteriormente fora da demarcação do PIX. Há ainda duas pequenas aldeias, em cada uma vivendo apenas uma família extensa Kĩsêdjê: Roptôtxi e Beira Rio.

O Posto de Vigilância Wawi, localizado na beira do rio com esse nome, é administrado pelos Kĩsêdjê e lá vivem duas famílias extensas. O Posto indígena Diauarum também é habitado por algumas famílias Kĩsêdjê, especialmente de pessoas que atuam como funcionários da ATIX e da Funai. Estas famílias também têm casas nas aldeias. Há ainda um Kĩsêdjê que possui uma casa em Canarana, a cidade mais próxima das aldeias, utilizada quando ele e membros da sua família vão para a cidade.

Suyá aguardando no PI Diauarum o avião que os levaria a Brasília, onde procurariam resolver o problema de suas terras. Foto: Agda Detogni, 1994.

Os Kĩsêdjê têm se destacado na luta pela integridade de seu território, tanto no que diz respeito a questões ambientais, quanto a pleitos pela recuperação de suas terras tradicionais que ficaram fora dos limites do Parque. Para proteger o rio Suiá-Missu, durante a década de 90 participaram de várias apreensões de pescadores e outros invasores.

Ao perceberem que as águas do Suiá-Missu estavam ficando barrentas e apresentando continuamente manchas de óleo, realizaram uma expedição em setembro de 1992; composta por cinco Kĩsêdjê e o chefe do posto indígena Diauarum – em que subiram o rio até a fazenda Jaú, também conhecida como fazenda Roncador, que é um dos maiores empreendimentos agropecuários da região. Ali encontraram uma enorme draga escavando o leito do rio Daro, afluente da margem esquerda do Suiá-Missu. Dois anos depois, a poluição já se fazia sentir no próprio rio Xingu, de modo que os Kĩsêdjê realizaram uma nova expedição até a fazenda, dessa vez acompanhados por membros de outros grupos do parque, como os Ikpeng e os Kaiabi, além do chefe do PI Diauarum, totalizando dez indivíduos. A draga continuava lá e o gerente da fazenda alegou que a obra de aprofundamento do rio estava atrasada e que ainda duraria alguns meses. Este caso despertou uma percepção de futuro bastante preocupante para a sociedade Kĩsêdjê. Com a ocupação efetiva da bacia do Suiá-missu por fazendas, os índios tinham perdido o controle de importante área de uso tradicional, incluindo o curso integral do Suiá-Missu e dos seus afluentes mais importantes. Assim, toda a poluição das cabeceiras fluiu para o Parque, poluindo todos os rios em seu interior.

Suyá dirigindo-se à pista de pouso do PI Diauarum para irem a Brasília, em busca de uma solução para o problema de suas terras. Foto: Agda Detogni, 1994.

Outra importante atuação dos Kĩsêdjê foi a paralisação do desmatamento de fazendas localizadas na margem direita do Rio Wawi (o primeiro rio que entra no Suiá-Missu, também conhecido como Santo Antônio), afluente da margem esquerda do Suiá-Missu. Em 1994, os Kĩsêdjê tomaram o controle do rio, sob protesto dos fazendeiros afetados, e reivindicaram o reconhecimento daquela região como terra indígena. Sabedores de que lhes seria impossível recuperar o domínio sobre todo o Suiá-Missu, já que ele se estende para muito além do Parque, os Kĩsêdjê procuraram ao menos reivindicar o controle de uma sub-bacia: o igarapé Wawi, cujas cabeceiras estão dentro dos limites do PIX e que corre próximo aos seus limites originais. Vitoriosos nessa empreitada, a TI Wawi foi homologada em 1998.

Mas o avanço do desmatamento levado a cabo por fazendeiros não cessou e tem assustado as comunidades Kĩsêdjê. Neste momento, estão enviando um aviso aos vizinhos e autoridades, denunciando a invasão da soja na vizinhança de suas terras. E ameaçam: "Se vier máquina plantar soja aqui, nós vamos lá quebrar tudo". A empresa multinacional Cargill, que beneficia soja, está implantando novas unidades de armazenagem em Mato Grosso, sendo uma em Canarana e outra, já praticamente pronta, em Querência. E anunciou ainda a construção de outra unidade na sede da fazenda Gabriela, a 40 Km do sul do Parque Indígena do Xingu. Quem anda pela estrada que liga Canarana ao parque não pode deixar de notar a expansão das plantações de soja e o aumento dos desmatamentos associados.

Música e cosmologia

O etnólogo Anthony Seeger participando de uma cerimônia de canto com os Suyá. Foto: Anthony Seeger, 1982.

Os Kĩsêdjê enfatizam a audição e a fala como faculdades eminentemente sociais, e a visão e o olfato como faculdades fundamentalmente naturais/animais, ou anti-sociais. As duas faculdades consideradas sociais pelos Kĩsêdjê foram tradicionalmente enfatizadas com ornamentos corporais, por meio de grandes discos auriculares e labiais. Já os olhos e o nariz não eram ornamentados (a esse respeito, ver o item "ornamentos"). Mesmo que atualmente, em razão da forte influência alto-xinguana e brasileira, os Kĩsêdjê já não usem mais esses discos, com exceção de uns poucos velhos, conceitualmente esses são ainda órgãos privilegiados na expressão e na síntese da pessoa Kĩsêdjê.

A palavra Kĩsêdjê associada com a audição, kumba, tem um significado mais amplo do que a palavra na língua portuguesa "ouvir". Ela significa ouvir, compreender e saber. Tais atributos são os mais valorizados nessa sociedade. Acreditam que o ouvido seja o receptor e o depositário de códigos sociais, ao invés da "mente" ou do "cérebro". Quando os Kĩsêdjê aprendem alguma coisa, mesmo algo visual, como um padrão de tecelagem, dizem: "está no meu ouvido".

Na sociedade não-indígena, enfatiza-se o discurso: todos podem falar, mas poucos cantam em público. Entre os Kĩsêdjê, ocorre o oposto. Cantar é o máximo da expressão oral, tanto individual como coletivamente. Nos Kĩsêdjê, como em outras sociedades das terras baixas da América do Sul, trabalhava-se para assegurar a subsistência cerca de três a quatro horas por dia e canta-se o mesmo período. E em um dia de cerimônia, podem cantar por até 15 horas.

A fala também é privilegiada entre os Kĩsêdjê, havendo várias categorias de discurso. A língua Kĩsêdjê está dividida, de modo geral, em "linguagem cotidiana" (kaperni) e "linguagem da praça" (ngaihogo kaperni). Esta pode ser linguagem agressiva (grutnen kaperni), ou "linguagem que todo mundo escuta" (m mbai wha kaperni). Enquanto a linguagem comum é usada no discurso cotidiano por homens e mulheres de todas as idades, os vários tipos de oratória apenas são falados por homens inteiramente adultos, têm um ritmo especial, estabelecem fórmulas, lugares e estilos próprios. Embora que não falem no pátio, as mulheres também têm formas mais elaboradas de falar e eram especialistas em choro ritualizado, cujas melodias pareciam as akia.

Há também muitos estilos distintos de cantar, entre os quais dois gêneros de canções contrastantes: akia, cantadas apenas pelos homens, e ngere, estilo cantado por homens e mulheres. As akia são um meio dos homens Kĩsêdjê dizerem publicamente algo sobre sua individualidade. São canções compostas e cantadas por cada indivíduo, em registro agudo, com linhas melódicas e estilo característico. Os Kĩsêdjê acreditam que só eles cantam akia, diferenciando-se de outros índios através desse canto.

Homem suyá entoando uma akia. Foto: Anthony Seeger, 1982.

As akia integram rituais na praça ou fora da periferia da aldeia. Para cada cerimônia, o homem deve ter uma akia nova e quer que ela seja ouvida individualmente, mas todos as cantam simultaneamente. Assim, os homens entoam canções diferentes ao mesmo tempo em ritmo uníssono marcado pelo pé e pelo chocalho. O efeito é de uma cacofonia estridente onde cada homem canta tão alto e tão agudamente quanto possa, de tal forma que o som se destaque de todos os outros e seja ouvido por suas irmãs e amantes. Nas cerimônias em que os homens cantam akia, as mulheres são principalmente o público e provedoras de comida.

As mulheres, por sua vez, têm suas próprias cerimônias, em que ocupam os papéis principais e são ouvidas pelos homens. Assim como os homens, certas mulheres são reconhecidas como mestras de certas cerimônias. Ao longo da história, os homens foram incorporando especialmente cantos de outros grupos indígenas, como os Munduruku, e do Alto Xingu. Do mesmo modo, as mulheres introduzem novos cantos para a festa de Yamuricumã (ritual tipicamente alto-xinguano).

Quando os Kĩsêdjê se ouvem cantando, percebem muito não só a respeito da situação geral do grupo, mas como determinado homem se sente em relação a algo. Ou seja, as akias Kĩsêdjê são um dos meios utilizados pelos homens para dizerem algo sobre si mesmos. Diferentemente, as ngere são propriedade do grupo e entoadas em uníssono, no registro grave. Ocorrem dentro da aldeia ou no interior das casas (dos homens ou residenciais).

Uma ngere é cantada por um grupo cerimonial, cuja constituição não é necessariamente baseada em parentesco, afinidade nem por atividades de subsistência, mas em nomes recebidos após o nascimento. Cada homem combina sua voz com a dos outros para não ser distinguida. Assim, as metades da aldeia podem cantar suas ngere ao mesmo tempo, como grupos em oposição complementar. Na festa da corrida de toras, as duas metades cantam a mesma canção, mas partes diferentes dela. Quando existem duas casas de homens, as metades cantam canções diferentes, uma mais lentamente e outra mais rapidamente. Portanto, o cuidado com que o ngere é executado em uníssono é a expressão musical da identidade de um grupo de homens.

Com exceção de certas flautas (raramente tocadas) que eles adotaram dos índios do Alto Xingu, a música Kĩsêdjê sempre foi predominantemente oral. Os únicos instrumentos tradicionais são vários tipos de chocalho, que podem ser segurados pelas mãos, ou amarrados nos joelhos, na cintura e em diferentes partes do corpo. Mas sua euforia é produzida pelo canto e pela comida, ao invés de álcool, alucinógenos e narcóticos encontrados em outros grupos indígenas. Cantar e dançar por longos períodos de tempo é uma experiência fisiológica que provavelmente também altera a percepção.

Em seu universo cosmológico, os Kĩsêdjê cantam porque através do cantar eles podem restaurar alguns tipos de ordem em seu mundo, e também criar novos tipos de ordem nele. Como experiência do corpo e da pessoa social, o canto é um modo essencial de articular as experiências das vidas individuais com os processos sociais. Numa sociedade em que todos fazem música, "fazer música" é também dançar, fazer política e é comunicar algo sobre si mesmo.

Sociedade e rituais

Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001.

Muitos aspectos da organização social e ritual dos Kĩsêdjê foram modificados após do ataque à aldeia pelos Juruna e seringueiros. A baixa demográfica, o intenso contato com os índios do Alto Xingu e a morte de grande parte dos velhos logo após a "pacificação" proporcionaram modificações profundas. Apesar disso, é relevante relatar a sociedade e sua cosmologia antes desses eventos, já que o modo de pensar Kĩsêdjê e muitos desses aspectos sócio-culturais continuam até o presente.

Os Kĩsêdjê vivem em aldeias circulares, com casas em torno de praça aberta onde ficam uma ou mais "casas dos homens". No passado eram predominantemente uxorilocais, isto é: o homem, quando casa, vai viver com a família da mulher. Depois da iniciação, o homem não devia voltar a morar na casa dos pais nem comer com a irmã porque só casais, amantes ou grupos do mesmo sexo comem juntos. O homem também não deve abraçara irmã, já que tal ato equivale a um início de relação sexual. Mas um homem pode cantar para a irmã sem nem mesmo ir à sua casa.

A pessoa, na concepção Kĩsêdjê, possui três componentes: o corpo físico, que resulta do sêmen do pai desenvolvido pela mãe; a identidade social, transmitida através de uma série de nomes do irmão da mãe para o filho desta (e da irmã do pai para a filha deste); e o que pode ser chamado "alma", única a cada objeto físico e essencial ao ser humano, já que sem ela, a pessoa adoece e morre.

Os Kĩsêdjê são muito tolerantes com as crianças, não esperando que elas ouçam-compreedam-falem ou se comportem bem. Contudo, na época da puberdade espera-se que saibam ouvir as instruções e exortações de seus pais e chefes, agindo corretamente. Aproximadamente nessa idade, os Kĩsêdjê são considerados "sem vergonha" (añi mbai kidi) se não observam as normas relativas à atividade sexual, à distribuição de comida e propriedade e às restrições de alimentação e de atividade.

Para um homem, as classes de idade são marcadas por elaboradas cerimônias de iniciação que enfatizam o rompimento dos laços com a moradia natal e a transferência do menino, primeiro para a casa dos homens (como sikendúyi) e posteriormente para a residência de sua esposa (como henkra), onde vive com ela e com sua família depois de ter gerado um filho.

Temuisôtxi Suyá pintado outro Suyá para um ritual. Foto: Camila Gauditano, 2001.

Para as mulheres, existem menos classes de idade e menos elaboração cerimonial. Na puberdade, há mulheres que ficam um período em resguardo dentro da casa, costume incorporado do Alto Xingu. Depois da puberdade, a mulher continua a viver em sua casa materna,. Quando nasce o primeiro filho, delimita sua própria área de dormir dentro da casa e seu marido vem morar com ela. Tornam-se uma unidade doméstica separada dentro da unidade residencial maior, que é composta pelos pais da mulher, por suas irmãs solteiras e casadas com seus maridos e filhos, bem como por seus irmãos não iniciados. A não ser que algo incomum aconteça, o casal continua dormindo junto na mesma área doméstica até a velhice. Finalmente são enterrados em covas separadas na casa em que viveram.

Uma mulher é caracterizada por sua capacidade de gerar filhos durante seus primeiros anos produtivos. Como um homem, ela começa com pouca autoridade doméstica e esta aumenta à medida que sua mãe envelhece e que tem mais filhos. Com o início da menopausa seu status muda, ganhando em certos aspectos e perdendo em outros. Mas as velhas normalmente não se tornam tão dependentes como os homens velhos. Estão intimamente envolvidas nas atividades domésticas de suas filhas e ainda podem executar muitas das tarefas femininas, em ritmo mais lento. As velhas são respeitadas por sua sabedoria e são consultadas pelos mais jovens.

Depois de terem um filho, tanto o homem quanto a mulher são classificados como henkra; quando têm muitos filhos são hen tumu ("já velho ou maduro") ou hen kwi ngédi ("já se tornou velho"); quando seus filhos se casam e têm muitos netos, tornam-se wikényi. As diferenças entre os membros das classes de idade hen kra e hen tumu são uma questão de grau, sendo que os últimos têm uma participação mais ativa na vida política. Mas não há rito de passagem para marcar a mudança de uma classe para a outra; e homens mais decididos agirão como hen tumu mais cedo do que os mais tímidos. Há na tradição Kĩsêdjê, entretanto, uma separação nítida entre o hen tumu e o wikényi, marcada por um rito de passagem e por mudanças dramáticas de comportamento.

Jovens suyá se pintando. Foto: Camila Gauditano, 2001.

Assim sendo, os ritos de passagem entre os Kĩsêdjê podem ser vistos como uma ritualização da transferência de um homem de sua residência natal para a casa de seus afins. Os wikényi masculinos completam essa passagem: pertencem totalmente à residência de sua esposa. A totalidade de sua integração é revelada pelas diferenças entre a cerimônia de iniciação dos wikényi e as outras cerimônias de iniciação: o wikényi muda seus ornamentos, o estilo de cantar, deixa de caçar em determinadas festas e passa a receber comida dos mais jovens.

Enquanto os jovens iniciados são considerados como expressão máxima da idéia de masculinidade e auto-controle, o comportamento dos idosos é o oposto, caracterizado pelo humor, a descontração e a obscenidade. Assim como não se exige muito moralmente das crianças, aos velhos da sociedade Kĩsêdjê também cabe um papel social distinto.. Eles atuam como palhaços nos rituais. Também são responsáveis por eventuais cenas de humor ao final da tarde, quando provocam risadas nos mais jovens.

Homens e mulheres que têm muitos netos são candidatos ao rito de passagem que antecede sua transformação em wikényi. As mulheres só se tornam wikényi depois da menopausa. No passado, quase todos os velhos Kĩsêdjê se tornavam wikényi. Mas por um período os massacres realizados pelos inimigos e epidemias pós-contato reduziram drasticamente o número de pessoas com idade necessária para tal rito. Desde então, passou a ser rara a realização desse tipo de cerimônia. No inicio do século XXI, porém, voltaram a ser ouvidos os gritos dos velhos nas cerimônias.

A maioria das cerimônias enfatiza as relações entre um homem e suas irmãs reais ou classificatórias e sua mãe, acima de outros tipos de laço, como os com a esposa, cunhados e sogros. Durante os rituais, ele dá comida a suas irmãs e delas recebe comida. Dá seu nome ao filho de sua irmã e sua filha recebe o nome de uma de suas irmãs. Irmãos e irmãs são, assim, parentes importantes nas cerimônias. Os homens Kĩsêdjê cantam para suas irmãs, mas não canções de amor e sim akia, canção de auto-afirmação individual para aquelas que estão social e espacialmente distantes em razão da uxorilocalidade.

Quando um Kĩsêdjê pinta o seu corpo para uma festa de origem Kĩsêdjê (e não do Alto Xingu), o estilo da pintura é determinado pelo seu nome. Em última análise, todos os membros de um grupo de pessoas com o mesmo nome pintam-se da mesma maneira. A associação do nome com as metades cerimoniais, sua posição numa fila de dançarinos e o ngere que canta também são determinados pelo seu nome. Quando se pintam para realizar festas de origem alto-xinguana, a pintura é mais individualizada.

No que diz respeito ao poder político, os homens de mais prestígio na aldeia são os líderes dirigentes de facções políticas e os especialistas em cerimônias. Os Kĩsêdjê dizem que dois dos deveres essenciais de um líder político são coordenar o esforço grupal e resolver disputas através da oratória. Quando eles acabam de falar, espera-se que todos na aldeia "tenham ouvido tudo" (mbai wha). A autoridade dos especialistas em rituais vem da sua sabedoria e memória para cantos. A liderança geralmente é herdada na linha patrilinear, de modo que os filhos de um líder são líderes em potencial. Os homens que são "donos" de festas aprendidas com o Alto Xingu também herdam este direito patrilinearmente. As filhas de um líder político também têm um status notável, são ativas e suas opiniões são respeitadas pelas outras mulheres.

Ornamentos

Rondó Suyá. Foto: Anthony Seeger, 1982.

Os ornamentos corporais são inseridos em ritos de passagem e constituem marcas de status. A ornamentação Kĩsêdjê sofreu grandes transformações desde 1959. Tradicionalmente, homens e mulheres traziam pendurados por uma fina camada de pele do lóbulo da orelha grandes discos de madeira redondos ou folhas ou espirais feitas de folha de palmeira enroladas e pintadas com barro branco. Esses discos podiam ter mais que 8 cm de diâmetro. No início do século XX, as mulheres deixaram de perfurar as orelhas por influência do contato com os não indígenas e casamentos com grupos do Alto Xingu, que não usam discos auriculares.

O lábio inferior dos homens era esticado para frente, formando uma camada fina de músculo por intermédio de um disco elíptico de madeira (que podia chegar a 7 ou 8 cm) inserido em um orifício feito no lábio. Era pintado com matizes de vermelho na parte superior e nos lados com urucum, sendo deixado na cor natural da madeira em sua parte inferior, com exceção de um pequeno desenho circular (representando a constelação de Plêiades) próximo a um centro que é pintado de cor preta com tinta extraída do jenipapo.

Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.

Os homens freqüentemente não usavam seus discos auriculares durante o dia, enrolando a camada fina do lóbulo da orelha em volta da própria orelha. Mas eles nunca deixavam de usar seus discos labiais, removendo-os somente para lavar a boca quando se banhavam. Para as cerimônias, eram fabricados e inseridos novos ornamentos para os lábios e orelhas, que eram decorados com fios de algodão e outras elaborações.

As orelhas de ambos os sexos eram perfuradas ao primeiro sinal de atividade sexual; o lábio dos homens era perfurado entre os 15 e 20 anos, quando atingem uma idade em que podem ser considerados completamente adultos, ingressando na casa dos homens. Enquanto vivem na casa dos homens, isto é, antes de se tornarem pais e de fixarem residência uxorilocal com as suas mulheres, tradicionalmente esperava-se que os jovens fabricassem discos labiais cada vez maiores para si.

Em decorrência das décadas de contato com os outros povos do Parque Indígena do Xingu e com os não-índios, esses ornamentos deixaram de ser usados pelos Kĩsêdjê. Mas o significado cosmológico que os fundamenta ainda vigora entre o grupo, qual seja: os discos labiais e auriculares estão claramente associados com a importância cultural atribuída à audição e à fala. Eles afirmavam que a orelha furada era para ouvir-compreender-saber bem. Diziam ainda que o disco labial estava associado à agressividade e belicosidade, correlacionadas com a auto-afirmação masculina, a oratória e a canção.

Foto: Harold Schultz, década de 1960.

A cor dos artefatos, vermelho, é associada ao calor e à belicosidade. O desenho circular no lado inferior representa a constelação a que chamamos Plêiades. Os Kĩsêdjê diziam que a constelação é o desenho do disco labial de um homem no céu. Já o disco auricular é pintado com barro branco, cor associada à frieza e à passividade.

Quando estão pintados separadamente, como nas caçadas ou nas cerimônias nas quais os homens se tornam "animais", os olhos e o nariz freqüentemente são pintados de preto, cor associada com atributos anti-sociais e feiticeiros.

Olfato, visão e feitiçaria

Diferentemente das faculdades da fala e audição, que são altamente elaboradas e valorizadas na sociedade Kĩsêdjê, a visão não tem uma elaboração ou avaliação tão positiva. A palavra Kĩsêdjê para "ver" tem sentido mais restrito do que na língua portuguesa. O olho não é a "janela da alma", e sim daquilo que pode ser perigoso e anti-social. A ênfase simbólica na visão entre os Kĩsêdjê está na importância da extraordinária visão possuída somente por feiticeiros (wayanga).

Uma pessoa torna-se feiticeira quando um feitiço invisível entra nos seus olhos. Certas espécies de pássaros também têm feitiço nos olhos. Essas pessoas têm um tipo de "super-visão", podendo olhar para cima e ver a aldeia dos mortos no céu, assim como olhar para baixo e ver a fogueira das pessoas que moram debaixo da terra, e ainda pode olhar à volta e ver os índios inimigos das aldeias distantes.

Não sendo congênito nem herdado, o feitiço só entra no olho de uma pessoa que está de alguma forma imoral, ou "sem vergonha" (añi mbai kidi). Feiticeiros são pessoas anti-sociais, egoístas e vingativas. Assim, as pessoas tornam-se feiticeiras porque não repartem sua comida e os seus pertences ou porque não observam as restrições sexuais e de alimentação durante um período crítico. Outras maneiras de se tornar um feiticeiro é, por exemplo, pisar num túmulo novo, ter relações sexuais com um(a) feiticeiro(a), ou tocar um feiticeiro(a) morto(a). Quando uma pessoa não ouve (Kumba) as exortações (kaperni) do seu pai, do seu chefe ou do especialista em ritual, ela está añi mbai kidi, correndo o risco de se tornar feiticeira.

Os feiticeiros Kĩsêdjê vêem coisas que as pessoas normais são incapazes de ver. Eles não ouvem-compreendem-sabem como uma "pessoa normal" (no sentido de obedecerem as instruções). Têm a sua própria maneira de falar , uma "fala má" chamada kaperni kasaga (kasaga significa "ruim", "feio"). E, assim como a fofoca maliciosa, a "fala má" é o oposto da "fala da praça" em muitos aspectos. Ela só é praticada no interior das casas e arredores da aldeia, jamais na praça.

Os Kĩsêdjê dizem que feiticeiros são os responsáveis por quase todas as mortes e doenças. Quando elas ocorrem, as vítimas tentam descobrir a identidade dos feiticeiros, e no passado matavam os mais temidos. Pessoas que se recuperam de um ataque de feiticeiro podem virar compositores de novas músicas, pois ampliam sua capacidade de ouvir os cantos de seres naturais (animais, plantas etc.) e introduzi-los na aldeia em períodos rituais.

Em relação ao olfato, ele constitui num critério classificatório de animais e seres humanos. Assim, existem animais de cheiro "forte", "acre" e "suave", cada qual com seus atributos próprios. As coisas classificadas como tendo "cheiro forte" tendem a ser poderosas e de certa forma perigosas, como animais carnívoros, fluidos sexuais e mulheres. Coisas de "cheiro acre" são simbolicamente menos perigosas: animais acres em sua maioria são comestíveis , quase todas as plantas medicinais são acre, bem como os elementos pouco carregados simbolicamente. A categoria "suave" inclui animais e coisas que não são muito perigosas nem muito importantes simbolicamente, sendo assim comestível a maior parte do tempo.

Atividades produtivas

Mulher suyá processando a mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2001.

As atividades produtivas femininas costumam ser realizadas em grupos de parentes e orientadas para a família nuclear. A área de trabalho feminina fica atrás das casas, sendo o trabalho acompanhado de conversa e contando com a atenção das crianças e bichos de estimação que movimentam-se em volta das mulheres trabalhando. A maior parte do tempo das mulheres é consumida no preparo de alimentos a partir de produtos que ela traz da roça, especialmente a mandioca, assim como a caça e o peixe fornecidos pelo marido. Uma exceção é a fabricação do caxiri, bebida fermentada de mandioca e milho, de procedência yudjá e adotada pelos Kĩsêdjê. O caxiri é feito pelo conjunto de mulheres do grupo residencial e destinado aos homens desse grupo.

No que diz respeito ao trabalho masculino, o manejo da roça é freqüentemente uma atividade individual. Já a pesca, a caça, bem como a construção de canoas e casas podem ser tarefas do grupo doméstico. Entre os produtos agrícolas, a mandioca brava figura como o principal. Já a caça e o peixe são considerados os alimentos nobres. E, diferente dos grupos do Alto Xingu, os Kĩsêdjê consomem uma grande variedade de animais, inclusive jacarés. A coleta contribui de modo muito limitado - mas importante - na dieta alimentar, destacando-se o pequi, a mangaba, cocos de várias palmeiras, o palmito da palmeira inajá e o mel silvestre, sendo este muito valorizado pelo grupo. Assim como os outros grupos da região, come-se coisas diferentes em cada época do ano, assim, por exemplo, o pequi torna-se mais importante na época em que outras comidas ficam mais escassas.

Foto: Harold Schultz, década de 1960.

Desde 1998, os Kĩsêdjê vêm contando com um novo recurso de subsistência: uma fazenda de gado que estava implantada na região do Wawi antes da sua reconquista em 1998. Eles estão aprendendo os mecanismos básicos de agropecuária e pretendem substituir pastos inférteis por mata ou plantar árvores frutíferas típicas da região. Mas isso requer recursos e máquinas de difícil acesso.

Na divisão sexual do trabalho na roça, o homem prepara a terra para o plantio, derruba a mata, queima-a e planta a mandioca brava. A mulher a arranca, transporta-a em pesados fardos até a aldeia, onde a transforma em farinha para depois fazer o beiju. Mas há produtos que são apenas plantados pelas mulheres, como o algodão. Seu plantio, colheita, fiação e tecelagem são tarefas exclusivamente femininas. É também a mulher que planta e colhe milho, batata, amendoim, vários tipos de feijão, cará, mangarito etc.

As atividades de caça e pesca são quase exclusivamente masculinas, com exceção da pesca com veneno de timbó, da qual toda a aldeia participa. Toda uma família também pode participar na busca de ovos e de tracajá, mas a mulher jamais empunha o arco. À tardezinha, as famílias nucleares reúnem-se próximos às casas que habitam, em torno do fogo onde se aquecem e preparam a refeição tomada em comum.

Normalmente, um dos membros desses grupos cruza o pátio em todos as direções levando alimentos que oferecem a outros grupos. Esses alimentos que circulam são usualmente os que são produzidos pelos homens, principalmente o peixe e o que é colhido em grande quantidade, como frutas silvestres e ovos de tracajá. Mas peixe e caça são, por excelência, os alimentos para serem distribuídos. Quando excedem o necessário para o suprimento da família nuclear, os produtos são distribuídos aos membros do grupo doméstico, e, à medida que aumenta o excedente disponível, é dividido aos outros grupos das outras casas, sendo em último caso distribuído a toda a aldeia.

Foto: Harold Schultz, década de 1960.

Há portanto uma divisão social do trabalho em que os homens, associados pelo ritual, ocupam o centro da vida social; e as mulheres, dispersas pelo tipo de atividade que realizam, delimitam as suas fronteiras. Em outros termos, a uxorilocalidade reúne as mulheres pelo parentesco; já no caso dos homens os vínculos se estabelecem por meio dos rituais e da cooperação nas atividades produtivas.

Escola indígena

Há muito tempo os Kĩsêdjê reconheceram a necessidade de aprender a escrever e dominar a matemática para poder interagir com os brancos. Na aldeia Ngôjwêrê, lecionam dois professores indígenas formados em Magistério, que trabalham com a escrita da língua Kisêdjê e com o ensino da língua portuguesa como segunda língua. Seguem o currículo do Projeto Político Pedagógico elaborado pelos professores do PIX, com assessoria da equipe do ISA, lecionando história, geografia, ciências, matemática, e tendo como temas centrais o meio ambiente, saúde, valorização cultural e a defesa do território.

Nas aldeias Ngôsokô e Roptôtxi também trabalham professores indígenas, um deles formado e outro cursando o Magistério.

Nota sobre as fontes

Anthony Seeger sendo pintado pelos suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.

As primeiras obras sobre os Kĩsêdjê são de autoria de Amadeu Lanna (1966) e Harold Schultz (1962). Ambos autores estiveram junto a esse povo logo que foram transferidos para o Parque Indígena do Xingu, em 1959. Schultz concentrou-se no registro descritivo e fotográfico de sua cultura material, enquanto Lanna abordou aspectos econômicos, históricos, sua organização social, bem como a influência de outros grupos em sua configuração cultural.

Entre as minhas publicações sobre os Kĩsêdjê, o trabalho etnológico mais completo está no livro, não traduzido na língua portuguesa, Nature and Society in Central Brazil - the Kĩsêdjê Indians of Mato Grosso, 1981. Nele são abordados aspectos cosmológicos e sociológicos do grupo, como a configuração da aldeia, critérios classificatórios de plantas, animais e humanos, os ornamentos corporais, o regime alimentar, organização social e política, concepção de tempo e espaço, bem como aspectos da mitologia, medicina, e outros assuntos. Num segundo livro, também não traduzido, Why Kĩsêdjê Sing: A Musical Anthrology of an Amazonian People, tratei em detalhe do papel da música nessa sociedade.

Atwârângo Suyá sendo pintado para um ritual. Foto: Camila Gauditano, 2001.

No artigo "A identidade étnica como processo: os índios Kĩsêdjê e as sociedades do Alto Xingu", publicada no Anuário Antropológico n. 78, recupero aspectos da história Kĩsêdjê mostrando como a relação de incorporação seletiva de traços que tiveram com outros grupos indígenas e da sociedade nacional segue o modelo mítico de formação do grupo, segundo o qual as propriedades culturais Kĩsêdjê (e que lhes conferem humanidade plena) foram incorporadas de animais e grupos inimigos.

Também em 1980 publiquei o livro Os índios e nós. Estudos sobre sociedades tribais brasileiras, em que abordo aspectos da cultura indígena, enfatizando o caso Kĩsêdjê, como o significado dos ornamentos corporais, o papel social dos velhos, gêneros musicais, liderança política, parentesco, bem como um capítulo introdutório sobre o fazer etnográfico e um capítulo final sobre a produção etnológica sobre os índios brasileiros.

O mesmo assunto é abordado, com enfoque no relato de Karl von den Stein sobre os Kĩsêdjê, no meu artigo "Ladrões, mitos e história: Karl von den Stein entre os suiás - 3 a 6 de setembro de 1884".

Para ver a lista das publicações do autor, acesse

http://www.ethnomusic.ucla.edu/people/seegercv.htm.

Fontes de informação

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