De Povos Indígenas no Brasil
Foto: Eliana Motta

Mudanças entre as edições de "Povo:Ingarikó"

Autodenominação
Kapon
Onde estão Quantos são
RR 1728 (Coping, 2020)
Guiana 4000 (, 1990)
Venezuela 728 (, 1992)
Família linguística
Karib
m (Sou um robo e corrigi as tabelas. Favor verificar.)
 
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== Introdução ==
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Os Ingarikó se definem como Kapon, assim como os Akawaio e os [[Povo:Patamona | Patamona]], que vivem na Guiana. Habitam uma região serrana belíssima, adjacente ao monte Roraima, que é também limite setentrional do Brasil. Ainda que mantenham antigas práticas xamânicas e se considerem descendentes dos irmãos mitológicos Makunaimë e Siikë, são adeptos da religião indígena Areruya, que cultua divindades cristãs.
  
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Os Ingarikó habitam na circunvizinhança do Monte Roraima, marco da tríplice fronteira entre Brasil, Guiana e Venezuela, e, sobretudo, toco da mitológica árvore da vida, que foi cortada no início dos tempos. Ocupando a porção alta da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, permaneceram livres dos vários recrutamentos de mão-de-obra indígena que têm afetado, há séculos, povos vizinhos ao sul. Os contatos com os seus parentes na Guiana são hoje, assim como antigamente, bastante freqüentes.
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== Nome ==
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Os Ingarikó se autodenominam ''Kakpon ''(Kapon, na grafia aportuguesada). O termo significa “povo do/no céu” ou “povo das/nas alturas”. É utilizado como autodesignação também pelos povos atualmente identificados como Akawaio e Patamona. Os Patamona habitam as savanas dos vales dos rios Potaro, Siparuni e Maú (chamado Ireng na Guiana). Mais ao Norte, os Akawaio se concentram no alto Mazaruni, na cordilheira Pacaraima, habitando também os baixos cursos do Mazaruni e do Potaro, a Leste, e em aldeias mistas do médio Kamarang (onde coabitam com famílias pemon), das cabeceiras do Cuyuni e de seu tributário, o rio Wenamu. Já os Ingarikó habitam o vale do alto Cotingo, região serrana a Noroeste dos Patamona e ao Sul dos Akawaio do alto Mazaruni.
  
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== Nomes ==
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Os Kapon são alguns dos povos de língua karib que habitam a circunvizinhança do monte Roraima. Os demais, embora lhes sejam semelhantes em muitos aspectos, se autodenominam Pemon. Se “kapon” e “pemon” são termos que significam “gente”, “pessoa” ou “ser humano”, uma das diferenças mais evidentes entre os grupos indígenas que vivem no entorno do Monte Roraima e adjacências é o modo como eles designam a humanidade da qual fazem parte. Distribuem-se de tal maneira que não é raro uma região de aldeias kapon se avizinhar de uma outra, pemon. Os dois povos se relacionam com frequência, participando de uma mesma rede de trocas e de acusações de ataques, que repercutem antigos conflitos bélicos. Também não são raros os casamentos entre Kapon e Pemon. Sua mitologia e seus costumes se confundem, de modo que é possível falar em um único sistema sociocultural kapon e pemon.
  
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''Engaricos ''é a maneira mais antiga - data de 1883 - de se escrever o nome que depois é quase invariavelmente grafado ''ingarikó''. Dizia-se então designar, na Guiana, um híbrido, uma mistura entre Makuxi e Arekuna, e não um povo singular (Im Thurn).
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As autodesignações presentemente assumidas pelos subgrupos kapon e pemon (Ingarikó, Akawaio, Patamona, Makuxi, Taurepan e Kamarakoto) eram, no passado, designações que uns atribuíam aos outros, mas nunca a si próprios. Outras denominações interétnicas, algumas delas<span style="color:#ff0000;"> </span>mencionadas nas crônicas de antigos exploradores não indígenas, consistiam em: ''Waika/Guaika ''(nome que os Pemon atribuíam aos Kapon, seus vizinhos orientais); ''Eremagok/Arinagotos/Arenakotte ''(nome dos Kapon do rio Ireng, segundo os Kapon setentrionais, os Akawaio); ''Serekong/Seregong ''(referência de fontes holandesas aos Akawaio). Há também designações ecologicamente motivadas, que podem abranger mais de uma etnia: ''Teikok/Deikok ''(modo como os Pemon nomeiam os residentes das zonas de savana de seu território); ''Remonokok/Remonogok ''(referência dos Kapon e Pemon das serras aos moradores da planície do lavrado brasileiro);'' Ikenkok'' (designação dos habitantes da boca de um rio importante).  
  
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Quarenta anos mais tarde, o nome ''ingarikó ''foi traduzido, no Brasil, por "gente da floresta densa" do nordeste de Roraima, com conotação pejorativa: gente que era o inimigo principal e comum dos Taurepang e Arekuna (Koch-Grünberg, 1924). À época, o referente do termo ''ingarikó ''era uma questão aberta. Havia tanto a hipótese de ser um determinado povo localizado no lado brasileiro da tríplice fronteira Brasil-Guiana-Venezuela e talvez aparentado dos Akawaio da Guiana quanto a hipótese de se tratar de um nome aplicado, na Guiana, indistintamente aos Patamona e aos Akawaio, considerados dois povos separados (Frank, 2002).
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No passado, os Ingarikó identificavam as famílias kapon de sua região de acordo com os locais habitados: um rio, um igarapé, uma cachoeira ou uma serra. Hoje, esse sistema classificatório coexiste com a identificação por aldeia – ''Awentëi ponkon ''(gente da Awendei); ''Aknaren ponkon ''(gente da Serra do Sol). Há então os ''panarîkok ''(povo do rio Panari), ''sekkuwekok ''(povo do igarapé ''Sekkuwe''), ''kuwatinkok ''(povo do rio Cotingo), ''kukuikok ''(povo do rio Kukui), entre outros. E os Ingarikó se veem como descendentes dos casamentos entre famílias kapon moradoras desses diferentes sítios do alto Cotingo e adjacências, onde vivem outras etnias kapon e pemon. Aliás, muitos contam de ancestrais de diferentes origens étnicas.
  
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Na década de oitenta, o termo ''ingarikó ''foi glosado como "povo do ápice da montanha", sem conotação pejorativa. Antes, os antropólogos já sabiam que os chamados ''Ingarikó ''no Brasil, os Akawaio e os Patamona eram um mesmo povo, que poderia ser designado pelo termo ''kapon''. Compreendeu-se então que, em virtude daquele significado do nome ''ingarikó'', esse termo também poderia ser aplicado aos Akawaio e Patamona, visto que vivem em terras altas quase que exclusivamente (Butt Colson, 1983-1984). Isto quer dizer que o termo ''ingarikó ''pode ser usado em contextos variados por eles próprios ou por outros. Na prática, significa que uma mesma pessoa pode, conforme as circunstâncias, identificar-se, seja no Brasil ou alhures, ora como Patamona ora como ''Ingarikó''. Atualmente, os Patamona que habitam no Brasil tendem a se identificar como ''Ingarikó ''no contexto das políticas nacionais. É tão-somente no Brasil que o nome ''ingarikó ''tem expressão nacional.
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Quanto ao etnônimo ''Inkarîkok ''(Ingarikó, na forma aportuguesada), alguns de seus portadores dizem que significa “moradores da ponta da serra” e a palavra seria formada pela conjunção ''enka ''(ponta)+''rî ''(marca de posse)+''kok ''(morador). Outros o traduzem como “gente da mata fechada” ou “gente do lugar úmido”. Os Ingarikó confirmam a literatura, que diz que esse seria um modo de os Pemon das savanas designarem os Kapon das serras de floresta densa. Na verdade, os habitantes kapon do alto Cotingo apenas se autodenominam “Ingarikó”'' ''em assembleias e reuniões políticas, nas quais se discutem assuntos que concernem à sua relação com o Estado brasileiro. Em todas as outras ocasiões, usam “''Kakpon” ''no tocante a si próprios ou a seu idioma. Tudo sugere que eles passaram a se apresentar externamente como “''Inkarîkok''”, mediante a intensificação de seu contato com os ''karaiwa ''(brasileiros), ao longo do século XX. Essa relação foi, afinal, historicamente mediada pelos vizinhos Makuxi, que habitam uma região de transição entre a savana e as serras. Assim, os Makuxi, mais numerosos e de aproximação mais intensa com não indígenas, teriam popularizado em Roraima seu modo (ecologicamente motivado) de designar os vizinhos kapon. Estes, por sua vez, teriam reconhecido, nas políticas totalizantes de Estado e na propensão ''karaiwa ''a encontrar uma unidade centralizada em povos onde ela não necessariamente existe, uma oportunidade para fortalecer sua autonomia em relação aos demais Kapon e Pemon.
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Mais recentemente, uma terceira tradução para o nome ''ingarikó ''foi apresentada: "povo do lugar frio e seco". O termo é usado nesse sentido pelos Macuxi que vivem na Guiana em relação aos Patamona, que também habitam aquele país (Whitehead, 2003).
 
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Em uma análise lingüística atual tem-se que: "descritivamente ingarïko é: ''inga '''serra', 'mata espessa'; ''rï-'' 'elemento de coesão'; ''-ko'' 'coletivo: origem, local de habitantes', 'habitante de', 'morador da', portanto 'povo da mata espessa', 'moradores das serras'" (Maria Odileiz Sousa Cruz).
 
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O termo ''kapon ''foi tomado como autodenominação dos Ingarikó, Akawaio e Patamona por vários autores (Brett; Im Thurn; Kenswil; Butt Colson). Entre os significados de kapon estão: "gente", "o povo", ou melhor, "povo celeste", "povo nas alturas", "povo elevado" (kak, "céu", "lugar elevado" e -pon, "aqueles em").
 
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Nota-se, hoje, que este termo também pode designar "índios" (Macuxi, Waiwai, Yanomami, Ingarikó etc.), especificamente em contextos de oposição aos "não-índios". Desse modo, não consiste em autodenominação. Contudo, pesquisadores na ausência de um termo mais adequado para designarem unidades sociais ou lingüísticas mais abrangentes, formadas tão-somente entre os Ingarikó, Akawaio e Patamona, valem-se do termo kapon. Nesse sentido, introduziram os nomes compostos: Kapon-Ingarikó, Kapon-Patamona e Kapon-Akawaio.
 
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O nome akawaio apresenta muitas variações que são sinônimas: ''Guacavayo, Okawalho, wakawaio, akawoi, accoway, acquai, acawey, acuwey e akawaïsche''. O nome ''akawaio ''parece advir ou do suco de tabaco, kawai, ingerido pelos xamãs (Migliazza, 1980) ou da canela-branca, akawoi, buscada pelos holandeses na Guiana (Whitehead, 2002). Essa planta era encontrada nas proximidades da Serra Pacaraima e nos vales dos rios Cuyuni e Mazaruni. O primeiro registro do termo Wacawaios foi feito em 1596 por Laurence Keymis, no rio Demerara (Butt Colson, 1994-1996). Já a primeira observação da presença dos Akawaio no Brasil é feita somente em 1909 pelo botânico alemão Ernst Ule, que os chamou Okawalho (Ule, 2006). Depois disso, por volta de 1960, registra-se que os Akawaio estendem-se da Guiana até as terras brasileiras (Henfrey).
 
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O nome patamona tem as seguintes variações que são sinônimas: pantamona, partamona e paramona. O termo significa "morador", "povoador" (Butt Colson, 1983-84) e "donos da terra" (Whitehead, 2003). O termo patamona pode ser descrito do seguinte modo: pata 'casa', 'moradia' (termo genérico), e wona&gt;mona 'para', em sentido livre 'minha casa', 'minha morada', 'para casa'" (Maria Odileiz Sousa Cruz). A primeira referência a esse termo é de 1825 e deve-se ao inspetor de índios na Guiana, William Hilhouse. Já o primeiro registro da presença dos Patamona no Brasil é feita somente em 1932 (apud Nunes Pereira).
 
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O nome ''Waica ''ou ''Guaica ''significa “guerreiro” ou “matador” e tem ampla disseminação (Butt Colson, 1994-1996). Enquanto designação de um sub-grupo akawaio da Guiana,  o primeiro registro deve-se a R.Schomburgk (1848a). Muito antes, o missionário espanhol Antonio Caulin já havia localizado, por volta de 1780, os Guaica na Guiana, sem, porém, relacioná-los aos Akawaio, a quem chama Guacavayos. O termo Guaica é freqüente no lado oriental da Venezuela, como se vê nas obras dos missionários capuchinhos a partir da segunda metade do século XVIII. Já no século XX, é considerado outro nome dos Akawaio na Venezuela (Mosonyi). 
 
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Outros nomes - ''Seregong, Kukuyikó, Kuyálako, Kakóliko, Pulöiyemöko, Temómökó, Alupáluo, Ateró, Wauyaná, Arenacottes, Erena-gok, Masalini-gok, Kamalini-gok, Quatimko, Etoeko, Passonko, Koukokinko, Cauyarako, Skamana, Komarani e Yaramuna'' - são compostos a partir do nome do rio em cujas margens se vive ou do nome da área onde se habita, acrescido freqüentemente do sufixo ''kok'' (-''gok; -koto; -goto''), que significa "habitante" ou "povo de um determinado local". Essa espécie de "fluvionímica" opera entre os Kapon de todos os lados da fronteira Brasil-Guiana-Venezuela, sendo a maneira atual como as pessoas se identificam no contexto local.
 
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<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stela Azevedo de Abreu|Stela Azevedo de Abreu]]. -->
 
  
 
== Língua ==
 
== Língua ==
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por '''Maria Odileiz Sousa Cruz''', linguista (UFRR)
  
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Os Ingarikó, investidos pelo espírito político conquistado nos últimos 10 anos, buscam o ''status ''de língua para seu dialeto. Contudo é possível que, a partir de novos estudos sobre os três dialetos, se possa disponibilizar outras informações e critérios que poderão alterar ou não o presente pleito. Além disso, como língua é um processo dinâmico, hoje é visível nas sete aldeias ingarikó a manifestação de diferentes sub-dialetos.
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“Os Ingarikó adotam uma única nomeação para etnia e língua respectivamente. Eles pertencem à família Karib e como parte do grupo Kapon se unem aos Akawaio e Patamona. Os falantes Ingarikó facilmente compreendem ainda as línguas Taurepan, Arekuna, Kamarakoto e o Makuxi, essa última, motivada pelo contato interétnico e pelo histórico de aprendizagem escolar. A língua Ingarikó é expressa em múltiplas linguagens seja na modalidade falada ou escrita. Ambas as modalidades estão presentes nos ambientes de convivência cultural, ritualística, religiosa, política e administrativa. Portanto, a língua é vívida, plenamente compartilhada entre crianças, jovens adultos e velhos no conjunto de suas comunidades e está em constante processo de mudança.  
  
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Além dos dialetos, os falantes do Ingarikó também compreendem e estabelecem uma comunicação clara e direta com os falantes de <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/taurepang" tagname="a" target="_blank">Taurepang </htmltag>e Arekuna (índios Pemon que vivem em áreas vizinhas). Não obstante, ainda que os Ingarikó consigam falar e compreender a língua <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuxi" tagname="a" target="_blank">Makuxi </htmltag>(da família Karib), os seus falantes não compreendem bem o Ingarikó. É somente com algum tempo de convivência que os Makuxi conseguem adquirir um certo nível de compreensão do Ingarikó. A despeito de posturas de "domínio político-lingüístico" dos Makuxi sobre os Ingarikó, traços lingüísticos também dificultam a imediata aprendizagem do Ingarikó por parte dos índios Makuxi.
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Como língua natural não é preciso impor normas visto sê-las inerentes ao repertório dos falantes. Entretanto, os indígenas como qualquer outra sociedade, demandaram pelo registro de sua língua, cujas informações foram organizadas em formato de gramática com fins acadêmicos e didáticos, por exemplo: na fonologia a composição básica ocorre com 7 vogais (a, e, ë, i, î, o, u), tendo algumas alongadas ''tîîse'' (mas), ''paasi'' (irmã) e 10 consoantes (p, t, k, ´(glotal), m, n, s, r, y, w) destacando a consonante glotal ´ que tem uma realização dinâmica ao flutuar com vogal: ''wa´ka''~''waaka'' (machado), contudo, sua representação assume a grafia de k e é possível encontrá-la duplicada kk, em sílabas distintas, como ''sekkerente'' (espécie de banana), assim como nn em ''tiwinnë'' (um só).  
  
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Outro aspecto pertinente à língua diz respeito à distinção de gênero. A diferença entre a fala do homem e a da mulher está presente em alguns termos de parentesco, como por exemplo, nos termos 'filha'[''mïre'', quando é fala de mulher, e ''ensi'', quando é fala de homem] e'irmão mais velho' [''pipi ''e ''rui'', respectivamente].
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Com um inventário lexical elaborado, o campo das plantas e animais é muito produtivo, mostrando bases lexicais que se combinam e formam novos significados: ''urana'' (paca) e ''urana yek'' (abóbora, espécie), ''waikin'' (veado), ''waikinimî'' (onça, espécie de predador do veado), ''arauta'' (guariba), ''arautaimî'' (coqueluche), ''arauta akkuwî yek'' (pé de pimenta, espécie). Assim, através de classificadores lexicais, as diferentes espécies (animais e plantas) se conectam pela cor, forma, textura e têm contribuído para as ciências que adotam novas terminologias, por exemplo, na botânica o nome ''pakira ''(caititu) é incorporado como ''Pachira aquatica ''(monguba, “árvore da fortuna") para designar essa espécie. De forma ampla, os novos termos indígenas entram na literatura internacional como coadjuvantes ao latim, que sempre foi referência para classificação de espécies. Ademais, o contato com outros falantes, indígenas ou não, tem motivado a adoção e criação de palavras ''kaware'' (cavalo) ''merîsîmî ''~''merisimî'' (medicina), ''kuwaiyapa'' (goiaba), ''aroisa'' (arroz), ''pîraite'' (friday, sexta-feira), entre outras.
  
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O mesmo fenômeno acontece também na esfera da religião Aleluia, ocasião em que certos honoríficos são aplicados aos homens - ''tïkarinin'','aquele que corta carne' - e outros às mulheres - pasiko, 'irmã'. Todos esses nomes dizem respeito a funções e papéis sociais já convencionalizados no ritual. Acreditam os Ingarikó que o Aleluia comanda também o "dom" da língua por eles falada.
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É uma língua com morfologia simples, mas de semântica sofisticada, tendo prefixos e sufixos compartilhados entre nome ''ukamatu'' (meu fogo) e verbo ''upakai'' (eu acordei). Merecem destaque os prefixos e sufixos verbais que junto com o comportamento de verbos formam dois sistemas e fazem do Ingarikó uma língua misturada (Mix language). É frequente que uma estrutura verbal tenha uma cláusula sintática correspondente: <u>''i</u>konekakpîiya'' (ele fez a <u>porta</u>), ''Saripuk uya mîrata konekakpî'' (Sales fez a porta). Sintaticamente o Ingarikó, ao ser uma língua misturada, opera com o Sistema Ergativo-Absolutivo, de maior produtividade, ''urë uya kuwata wënëkpî'' (eu matei o macaco) e com o Sistema Nominativo-Acusativo, menos produtivo, conforme o exemplo ''nîwënëi'' (eu matei ele, o macaco).  
  
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Ingarikó é uma língua de intensa vitalidade, todos os membros das diferentes aldeias - crianças, jovens, adultos e velhos - o falam.
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Recentemente, com o domínio da escrita na língua materna, o texto tem avançado no registro de narrativas (mitológica, lúdica, religiosa, cultural) dantes restritas às práticas orais. Assim os atuais domínios dos Ingarikó passam pela escolarização de sua língua com uma experiência de escrita profícua, mas sujeita a mudanças, cuja realidade é impulsionada pelos indígenas que se tornaram professores em suas comunidades. A concorrência do Português com o Ingarikó tem impactado no processo aprendizagem uma vez que o material didático usado na escola ainda está na língua majoritária. Isso implica num exercício contínuo dos professores por traduzir e explicar o conteúdo em Português-Ingarikó-Português. Não obstante, o cenário os leva ao aprimoramento do bilinguismo.”
  
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Paralelo às línguas indígenas, há uma forte presença do português nas aldeias ingarikó. Nos últimos 10 anos, essa língua avançou rapidamente na região e o contexto de poucos falantes bilíngües se alterou.
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== População e Território ==
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=== A região Wîi Tîpî ===
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A mudança do cenário monolíngue, ainda predominante entre os mais velhos, para o bilíngüe e o plurilíngüe deve-se especialmente ao papel dos jovens nas comunidades. Em média, os jovens falam hoje, além das línguas indígenas, o português, o espanhol e o inglês. Tal realidade foi impulsionada pelos múltiplos contatos sociais e também pela escola.
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|Serra da região ingarikó Wîi Tîpî. Foto: Virgínia Amaral, 2015.
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<!-- Seção escrita por [[Usuário:Maria Odileiz Sousa Cruz|Maria Odileiz Sousa Cruz]]. -->
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|https://galeria.socioambiental.org/filestore/6/5/5/1/3_8ae6b479f2f5c64/65513scr_6d9526ddddab977.jpg?v=2020-09-11+11%3A03%3A06
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A região ocupada pelos Ingarikó é designada por eles Wîi Tîpî'' ''(Serra do Sol), em referência à imponente serra homônima, em cuja base vive a comunidade de Aknaren'' ''(Também designada “Serra do Sol”), que, durante muito tempo, foi a mais populosa das aldeias ingarikó e funcionou como seu centro político e econômico. Atualmente, ela divide esse papel com Manalai. O território Wîi Tîpî'', ''que está na porção setentrional da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3835 Terra Indígena Raposa Serra do Sol] (TI RSS), é delimitado, ao norte, pelos montes Roraima e Caburaí, que integram a cordilheira Pacaraima, a oeste, pela fronteira entre Brasil e Venezuela acima do rio Quinô, a leste pelo rio Wairan (Uailán) e, ao sul, por uma área acima do rio Quinô e das aldeias makuxi Maloquinha, Caju, Pedra Preta e Caracanã. Atualmente, os Ingarikó estão distribuídos em doze aldeias: 1) Aknaren (Serra do Sol); 2) Kumaipak (Kumaipá); 3) Paramanak (Paraná); 4) Área Única; 5) Pamak (Mucajaí); 6) Marasuwepai; 7) Manairai (Manalai); 8) Awentëi (Awendei); 9) Sawîk Paru (Sauparu); 10) Mura Meru (Pipi do Manalai); 11) Karumanpaktëi; 12) Mapa yek (Mapaé).
  
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== Localização ==
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{{#miniatura: left
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|Tepuis vistos da Manalai. Foto: Virgínia Amaral, 2015.
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|Foto: Ricardo Burg, 2001
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|https://galeria.socioambiental.org/filestore/6/5/5/1/4_fa21cdb67dcb8a1/65514scr_1a83d76f53c5525.jpg?v=2020-09-11+11%3A03%3A27
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|http://img.socioambiental.org/d/283496-1/ingariko_2.jpg
 
 
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Com exceção de Marasuwepai, que até 2019 era considerada um núcleo satélite de Área Única, todas as aldeias ingarikó são dotadas de posto de saúde com radiofonia, pista de pouso operante (exceto Mapaé e Awendei), escola municipal e/ou estadual (salvo Pamak e Mura Meru). Os Ingarikó dividem-nas em três núcleos sub-regionais, que são também políticos. As aldeias de números 1 a 6 são associadas a Aknaren'' ''(Serra do Sol), que é a maior do conjunto. Todas as cinco estão em zonas mista de serra e savana. Em comparação com o restante da população ingarikó, seus habitantes se engajaram mais na cultura regional de criação de gado, intensificada entre os povos indígenas das serras roraimenses a partir da década de 1970. As aldeias de números 7 a 10 integram o núcleo representado pela Manalai, que, hoje, é a mais populosa da região ingarikó; e a única de seu conjunto localizada na mata fechada. Awendei, que está a jusante no Cotingo, situa-se em uma zona de transição entre floresta e savana. As aldeias 9 e 10, Sauparu e Mura Meru, estão na savana. Karumanpaktëi e Mapaé, que formam o terceiro núcleo político-regional do território Wîi Tîpî, também se encontram em zona de mata fechada correspondente à área do Parque Nacional Monte Roraima, que está, portanto, sobreposto a essa extremidade setentrional da TI RSS.
  
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Os Kapon (Ingarikó, Patamona e Akawaio) habitam uma área partilhada pelo Brasil, Guiana e Venezuela, na circunvizinhança do Monte Roraima, marco da tríplice fronteira. No Brasil, os Ingarikó e os Patamona ocupam a porção alta da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, nordeste do estado de Roraima.
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=== População  ===
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O Censo Populacional de 2019 do Distrito Sanitário Especial Indígena Leste de Roraima (DSEI Leste-RR) informa que 1.402 pessoas habitam a região Wîi Tîpî. O censo do ano anterior calcula uma população de 1.430 pessoas, das quais 1.301 seriam Ingarikó, 129 Makuxi e 3 de outras etnias indígenas. Já os censos de 2019 e 2020, sistematizados pelo Coping, calculam totais populacionais de, respectivamente, 1.686 e 1.728 pessoas. O quadro abaixo informa a população de cada aldeia ingarikó conforme os três últimos cálculos:
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Distribuem-se em 7 aldeias ao longo de rios e igarapés, com maior concentração no alto rio Cotingo e no rio Ponari. Estão mais próximos ao Monte Roraima do que seus vizinhos ao sul, os Makuxi, Taurepang e Wapixana, com quem compartilham essa Terra Indígena.<htmltag href="http://img.socioambiental.org/d/283496-1/ingariko_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Ricardo Burg, 2001">
 
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</htmltag>
 
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Na Guiana, os Akawaio habitam o médio e alto curso do rio Mazaruni e seus afluentes, e o rio Cuyuni. Por sua vez, os Patamona localizam-se na Serra Pacaraima e ao longo do rio Ireng (Maú), na fronteira com o Brasil. Ambos estão nas terras altas da Guiana. Na Venezuela, os Akawaio localizam-se no leste do Estado Bolívar, fronteira com a Guiana, próximos ao rio Wenamu.
 
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<div class="responsive-table">
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<div class="box">
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{| class="table table-hover" style="text-align:right;"
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<h3>Outras leituras</h3>
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|- style="font-weight:bold; text-align:left;"
−
 
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! colspan="2" style="text-align:center;" | '''Nome kapon da aldeia''' <br />(identificação brasileira)
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Para saber mais sobre o processo de demarcação da TI Raposa Serra do Sol, ver o <htmltag href="http://www.socioambiental.org/inst/esp/raposa/" tagname="a" target="_blank">especial preparado pelo ISA</htmltag>.
+
! '''População  Censo Coping 2020'''
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! '''População  Censo Coping 2019'''
 +
! '''População Censo DSEI Leste-RR 2019''' <br />
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|-
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| style="text-align:center;" | 1
 +
| style="text-align:center;" | Aknaren (Serra do Sol)
 +
| 386
 +
| 418
 +
| 388
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 2
 +
| style="text-align:center;" | Kumaipak (Kumaipá)
 +
| 222
 +
| 212
 +
| 161
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 3
 +
| style="text-align:center;" | Paramanak (Paraná)
 +
| 67
 +
| 49
 +
| 61
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 4
 +
| style="text-align:center;" | (Área Única)
 +
| 101
 +
| 94
 +
| 70
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 5
 +
| style="text-align:center;" | Pamak (Mucajaí)
 +
| 62
 +
| 53
 +
| 30
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 6
 +
| style="text-align:center;" | Marasuwepai (Marasué)
 +
| *
 +
| *
 +
| 33
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 7
 +
| style="text-align:center;" | Manairai (Manalai)
 +
| 464
 +
| 455
 +
| 294
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 8
 +
| style="text-align:center;" | Awentëi (Awendei)
 +
| 106
 +
| 101
 +
| 79
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 9
 +
| style="text-align:center;" | Sawîk Paru (Sauparu)
 +
| 31
 +
| 42
 +
| 29
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 10
 +
| style="text-align:center;" | Mura Meru (Pipi do Manalai)
 +
| 51
 +
| 25
 +
| 44
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 11
 +
| style="text-align:center;" | Karumanpaktëi (Mapaé)
 +
| 144
 +
| 151
 +
| 122
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | 12
 +
| style="text-align:center;" | Mapa yek (Baixo Mapaé)
 +
| 94
 +
| 86
 +
| 91
 +
|-
 +
| style="text-align:center;" | <br />
 +
| style="text-align:center;" | Total
 +
| 1.728
 +
| 1.686
 +
| 1.402
 +
|}
 
</div>
 
</div>
−
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stela Azevedo de Abreu|Stela Azevedo de Abreu]]. -->
 
  
−
== População ==
+
<nowiki>* O Coping considerou que os habitantes de Marasuwepai integram a população de Área Única</nowiki>
  
−
Segundo o levantamento apresentado na VII Assembléia Geral do Povo Ingarikó, em 2005, a população ingarikó era aproximadamente de 1.120 indivíduos, ou seja, cerca de 8% da população total da TI Raposa Serra do Sol.
 
  
−
Em 2007, os Ingarikó somavam cerca de 1.170 pessoas.
+
O quadro seguinte revela a variação da população ingarikó nas últimas décadas, conforme registrado em diferentes censos demográficos:
−
 
+
<div class="responsive-table">
−
A tabela abaixo mostra a distribuição populacional nas sete aldeias ingarikó entre os anos de 1992 e 2007:
+
<table class="table table-hover">
−
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
+
  <tr>
−
<tr>
+
    <th> '''Ano''' </th>
−
<td>'''Nome da aldeia'''</td>
+
    <th> '''População Ingarikó''' </th>
−
<td>'''População em 1992'''</td>
+
    <th> '''Censo''' </th>
−
<td>'''População em 2007
+
    <th> '''Fonte''' </th>
−
            '''</td>
+
  </tr>
−
</tr>
+
  <tr>
−
<tr>
+
    <td> 1992 </td>
−
<td>Serra do Sol</td>
+
    <td> 614 </td>
−
<td>186</td>
+
    <td> CIDR </td>
−
<td>330</td>
+
    <td> Abreu 1995 </td>
−
</tr>
+
  </tr>
−
<tr>
+
  <tr>
−
<td>Manalai</td>
+
    <td> 2000 </td>
−
<td>178</td>
+
    <td> 800 </td>
−
<td>344</td>
+
    <td> – </td>
−
</tr>
+
    <td> Cruz 2005 </td>
−
<tr>
+
  </tr>
−
<td>Kumaipá</td>
+
  <tr>
−
<td>69</td>
+
    <td> 2007 </td>
−
<td>145</td>
+
    <td> 1.170 </td>
−
</tr>
+
    <td> Coping </td>
−
<tr>
+
    <td> Mlynarz 2008 </td>
−
<td>Mapaé/Caramãbatei</td>
+
  </tr>
−
<td>57</td>
+
  <tr>
−
<td>143</td>
+
    <td> 2015 </td>
−
</tr>
+
    <td> 1.408 </td>
−
<tr>
+
    <td> DSEI Leste-RR </td>
−
<td>Sauparu</td>
+
    <td> _ </td>
−
<td>56</td>
+
  </tr>
−
<td>89</td>
+
  <tr>
−
</tr>
+
    <td> 2016 </td>
−
<tr>
+
    <td> 1.429 </td>
−
<td>Awendei/Canauapai</td>
+
    <td> DSEI Leste-RR </td>
−
<td>40</td>
+
    <td> _ </td>
−
<td>82</td>
+
  </tr>
−
</tr>
+
  <tr>
−
<tr>
+
    <td> 2018 </td>
−
<td>Pipi</td>
+
    <td> 1.430 </td>
−
<td>28</td>
+
    <td> DSEI Leste-RR </td>
−
<td>37</td>
+
    <td> <br>&nbsp;&nbsp; </td>
−
</tr>
+
  </tr>
−
<tr>
+
  <tr>
−
<td>'''Total'''</td>
+
    <td rowspan="2"> 2019 </td>
−
<td>'''614'''</td>
+
    <td> 1.686 </td>
−
<td>'''1170'''</td>
+
    <td> Coping </td>
−
</tr>
+
    <td> Amaral 2019 </td>
 +
  </tr>
 +
  <tr>
 +
    <td> 1.402 </td>
 +
    <td> DSEI Leste-RR </td>
 +
    <td> – </td>
 +
  </tr>
 +
  <tr>
 +
    <td> 2020 </td>
 +
    <td> 1.728 </td>
 +
    <td> Coping </td>
 +
    <td> _ </td>
 +
  </tr>
 
</table></div>
 
</table></div>
−
<h6>Fontes: Dados do CIDR (Centro de Informação Diocese de Roraima) de 1992 (in: Abreu, 2004) e Coping - IX Assembléia Geral de 2007.</h6>
 
  
−
 
+
O Censo Demográfico de 2018 do DSEI Leste-RR informa que, além dos 1.301 habitantes da região Wîi Tîpî, constituíam a totalidade da população ingarikó 134 pessoas que viviam em comunidades indígenas de alhures, com predominância de outras etnias. Afora os ingarikó que migraram para diferentes cidades em Roraima e outros que vivem na Venezuela e na Guiana.
  
−
A maior parte da população é formada por crianças, em seguida, por jovens e adultos. No ano de 2000, os indivíduos com idade superior a 60 anos não compunham sequer 5% da população. Observa-se, pela tabela, que, nos últimos quinze anos, a população ingarikó praticamente duplicou.
+
=== Terra Indígena Raposa Serra do Sol ===
  
−
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Ricardo Burg Mlynarz|Ricardo Burg Mlynarz]]. -->
+
A TI RSS, de 1.747.464 hectares, está localizada no extremo norte do estado de Roraima e do Brasil. É habitada pelos povos Ingarikó, Patamona, Makuxi, Taurepan, Wapixana e [[Povo:Waiwai|Waiwai]] em 224 comunidades. O Censo de 2019 do DSEI Leste–RR estima que sua população seja de 26.048 indivíduos. Seu processo de homologação, iniciado em 1977 pela Fundação Nacional do Índio (FUNAI), foi concluído apenas em 2005 e assinado pelo então presidente Luiz Inácio Lula da Silva. O antropólogo Paulo Santilli (2001), responsável pelo laudo para a demarcação da TI, conta que, desde 1917, havia uma proposta do governo do Amazonas para demarcá-la com uma extensão quase correspondente à homologada. O que acelerou o processo demarcatório foi o ''boom '' garimpeiro em sua região serrana e os decorrentes problemas de saúde e violência. A população makuxi afetada, que já vinha se organizando, desde a década de 1970, contra a invasão de suas terras por fazendeiros, passou a se mobilizar pela saída dos garimpeiros e a necessária homologação de um território indígena contínuo, compreendido entre as regiões da aldeia makuxi Raposa e a ingarikó Serra do Sol. Nesse processo de organização política, tiveram papel fundamental a ordem católica Consolata e o Conselho Indígena de Roraima (CIR), fundado entre 1987 e 1988, e cuja principal base política seria a aldeia makuxi Maturuca.
  
−
== Histórico do contato com os não-índios ==
+
Durante os anos de demarcação e homologação da TI, a FUNAI se encarregou de sua desocupação e da indenização dos invasores, em sua maioria fazendeiros e garimpeiros. Entretanto, alguns trechos situados na parte sul do território haviam sido vendidos a plantadores de arroz, que se recusaram a abandoná-los, apesar do reconhecimento da TI em 1993 por Grupos de Trabalho Interministeriais. Em 2008, os ocupantes, através do governo de Roraima, levaram ao Supremo Tribunal Federal (STF) um pedido de anulação da homologação do território contínuo, que culminou na interrupção da operação policial de despejo. Os atos violentos dos invasores contra as populações nativas e representantes de órgãos governamentais, que desencadearam reações de instituições públicas e setores da sociedade civil, contribuíram para que a revisão judicial de 2008 fosse amplamente divulgada na mídia nacional. Conquanto o julgamento do STF, em 2019, ter sido favorável aos indígenas, mantendo a homologação da TI RSS, a decisão foi condicionada a dezenove salvaguardas, que podem ser estendidas a pleitos que envolvam qualquer TI no Brasil, e dão margem a interpretações que ferem os direitos indígenas garantidos pela Constituição de 1988.
  
−
Não há notícias precisas sobre os primeiros contatos dos Ingarikó com os não-índios em terras brasileiras. Sabe-se que, em 1932, a Comissão Demarcadora de Limites esteve em contato com os Patamona do rio Maú (Ireng) no lado brasileiro, no trecho compreendido entre a foz do igarapé Timão e a confluência do Ireng-Scobi.
+
Até os anos 1980, os Ingarikó almejavam a demarcação de seu território pelo Governo Federal com independência da área ocupada pelos vizinhos Makuxi, com quem mantinham uma rivalidade que repercutia antigos conflitos. A partir da década de 1990, eles optaram pela aliança com os Makuxi, que reivindicavam a demarcação e a homologação de um território indígena contínuo entre as regiões das aldeias Raposa e Serra do Sol. Com a homologação da TI RSS e a garantia de seus direitos territoriais, os Ingarikó passaram a se mobilizar para que os vizinhos e as instituições governamentais reconhecessem as especificidades do território Wîi Tîpî; e para que as políticas públicas os contemplassem diretamente, sem a mediação do povo vizinho. Em 2003, após um longo processo de construção interacional e discursivo entre as aldeias, eles oficializaram a criação do Conselho do Povo Indígena Ingarikó (Coping) e passaram a articular políticas exclusivamente destinadas à sua região.
  
−
Ainda nos anos trinta do século XX, os padres beneditinos, particularmente Dom Alcuino Meyer, entraram em contato com os Ingarikó na aldeia Serra do Sol e em outras ainda mais distantes.
+
=== O Parque Nacional Monte Roraima  ===
  
−
A primeira expedição científica chegou aos Ingarikó em 1946. Era composta por Nunes Pereira, então funcionário do Ministério da Agricultura, e pelo ornitólogo norte-americano G. Tate. Nunes Pereira expõe assim os objetivos da sua própria pesquisa: "conhecer as condições ecológicas desfrutadas pelos índios Taulipangue e Ingaricó, obter dados acerca da fauna ictiológica do rio Cotingo e igarapés vizinhos das serras Uêitêpêi e Roroima". Partiram de Boa Vista sem conseguir, através dos Beneditinos, dados numéricos da população ingarikó, pois os missionários dispunham somente de dados em relação aos Macuxi e Wapixana. Deve-se a Nunes Pereira as primeiras imagens fotográficas dos Ingarikó. Trata-se de cinco fotografias obtidas na aldeia do tuxaua Jones no sopé da serra Uêitêpêi. A legenda comum a três fotos diz "Bailarinos da Dança Aleluia", mas as mesmas fotos são mencionadas em outro lugar como sendo "dança do Parixara". As fotos bem como as observações de Nunes Pereira vieram a público somente em 1967 no livro ''Moronguetá''.
+
Em julho de 1989, uma Portaria da FUNAI reconheceu a proposta de demarcação da Área Indígena Ingarikó elaborada por um Grupo de Trabalho Interministerial (GTI). No mês anterior, o Governo Federal havia decretado a criação do Parque Nacional Monte Roraima. Os Ingarikó alegam que não foram devidamente consultados em nenhum dos dois processos. Em 2000, quando foram convidados pelo Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (IBAMA) para participar da Oficina de Elaboração do Plano de Manejo da PARNA Monte Roraima, mal compreendiam o propósito de uma Unidade de Conservação e o papel do órgão ambiental em sua administração. O documento em questão foi elaborado antes da homologação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, em 2005, cujo decreto refere-se à condição de dupla afetação da área do PARNA, que passaria a exigir políticas de proteção à biodiversidade articuladas à garantia dos direitos indígenas no território em questão. Entre 2005 e 2008, formou-se um GTI para a construção de um Plano de Administração conjunta da área duplamente afetada, o qual foi composto por membros do Coping, do CIR e também representantes de instituições governamentais como a FUNAI, o IBAMA e o Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade (ICMBio), que, criado em 2007, assumiu o gerenciamento das Unidades de Conservação federais. O GTI elaborou o Plano Paata Eseru, que registra os anseios dos Ingarikó por compartilhar com o ICMBio a gestão do PARNA, garantindo a remuneração das comunidades engajadas na proteção do território e de sua biodiversidade como também o fortalecimento das práticas culturais indígenas inerentes à conservação da natureza.
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{{Vídeo
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|6
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|https://player.vimeo.com/video/383502630|16by9|right
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}}
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Conforme previsto no Plano Paata Eseru, criou-se, em 2012, o Conselho Consultivo Pikatënninan, composto por lideranças Ingarikó e membros do Coping, Instituto Socioambiental, ICMBio, IBAMA, FUNAI, entre outras instituições públicas. O Conselho, que chegou a realizar uma Assembleia em 2013, ficou inativo durante seis anos. Somente em agosto de 2019, os recursos do Programa Áreas Protegidas da Amazônia permitiram que o ICMBio organizasse uma segunda Assembleia, na qual foram reafirmadas as diretrizes do Plano Paata Eseru e a necessidade de consolidação de um Plano de Gestão Territorial e Ambiental da região Wîi Tîpî. Ratificou-se também a convergência de interesses do Coping e do ICMBio em realizar atividades de turismo e expedições científicas para o monitoramento da biodiversidade da área do PARNA, com o reconhecimento da necessidade de tais empreendimentos valorizarem o conhecimento ecológico indígena e estimularem a formação de jovens pesquisadores ingarikó. Em novembro de 2019, o ICMBio promoveu uma [https://vimeo.com/383502630 expedição científica] pioneira entre a comunidade Karumanpaktëi e o platô da Serra do Sol, que envolveu mais de vinte pesquisadores não indígenas e uma grande equipe de apoio ingarikó, além de ter viabilizado atividades preliminares de pesquisa intercultural.
  
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Nos anos cinqüenta, o padre Bindo Meldolesi da Ordem da Consolata chegou algumas vezes até os Ingarikó da Serra do Sol, sem, porém, levar planos de instalação de missão.
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== A presença dos Kapon no alto Cotingo ==
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=== Registros bibliográficos ===
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Em um estudo relativo aos possíveis impactos de um complexo hidrelétrico sobre os Akawaio do alto Mazaruni, a antropóloga britânica Audrey Butt Colson (2009), argumentando que a presença deles na região ''circum-''Roraima precedia a chegada europeia nas Guianas, fez um excelente levantamento das evidências arqueológicas e das menções bibliográficas aos Kapon. Ela revela que há notas escritas sobre os Akawaio desde os relatos de Lawrence Keymis (1904), que em 1596 acompanhou a expedição do explorador Walter Ralegh às Guianas. Além disso, há no mapa de Pierre Du Val de 1654 uma referência à “montanha de cristais”, isto é, o monte Roraima, em cuja circunvizinhança estão situados os Akawaio e outros Karib.  
  
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Entre 1952 e 1964, Atlas Brasil Cantanhede, agrônomo e aviador civil conhecido como o pioneiro da aviação em Roraima, fez viagens periódicas à Serra do Sol, em função da exploração de seringueira. Um homem ingarikó trabalhou durante alguns anos para ele, quando aprendeu o português.
+
Referências bibliográficas aos Kapon do Cotingo apareceriam depois, mais exatamente, na crônica do naturalista alemão Appun (1871 II) sobre sua expedição ao monte Roraima, realizada entre 1863 e 1864, quando ele esteve em aldeias do alto Cotingo, que considerou como sendo akawaio. Uma delas chamava-se ''Copa. ''E, em 1878, a expedição de McTurk e Boddam-Whetam (1879) esteve em duas aldeias do alto Cotingo: uma, próxima à Serra do Sol, chamava-se ''Menaparuti'' e tinha como liderança ''Sam'', um sujeito que dizia conhecer Georgetown. A outra, a montante, chamava-se ''Nimapi''. Em 1906, C.W. Anderson, comissário britânico para a demarcação da fronteira entre Brasil e Guiana Inglesa, conheceu John William, que era líder da aldeia ''Pamak'', localizada no alto Cotingo e existente até hoje. Ele detinha um documento de 1903, redigido pelo Diretor de Índios do Rio Branco, Luis Gomes de Quadros, que o reconhecia como chefe dos povos que viviam na região de sua aldeia ''Pama'': os ''Sericon ''(Serekon),'' Macou ''(Makuxi), ''Serecuna ''(Arekuna),'' Incaco ''(Ingarikó) e'' Pixano ''(Wapixana) (C.W. Anderson 1907 ''apud ''Butt Colson 2009).
  
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Nos anos setenta, iniciando-se um surto de garimpagem na parte alta da área macuxi, garimpeiros chegaram aos Ingarikó. Entretanto, foram obrigados a recuar, fixando-se na localidade Caju, que dista um dia a cavalo da aldeia Serra do Sol. Caju foi um garimpo de não-índios com pista de pouso e alguns pontos de comércio de alimentos, bebidas e ferramentas. Os Ingarikó viajavam periodicamente até aí, mas não permitiram que os não-índios entrassem em sua área. Ainda naqueles anos, um comerciante do Caju tentou, por diversas vezes, montar uma fazenda de gado próxima à aldeia Serra do Sol. Os Ingarikó expulsaram o gado e queimaram a casa da fazenda.
+
No fim do século XIX, o explorador Everard Im Thurn (1883) mencionou os ''Engarico, ''que ele definiu imprecisamente como uma população híbrida de Makuxi e Arekuna. Foi somente em 1911 que Koch-Grünberg (1982 I) fez o primeiro registro escrito de que se tem notícia com evidências de que os Kapon do alto Cotingo eram chamados Ingarikó pelos vizinhos Pemon. Mais do que isso: nas proximidades do rio Kukenan, o etnólogo esteve em uma maloca ingarikó, cujo chefe deu-lhe um forte aperto de mão, dizendo em inglês corrompido “''Tenki''! ''Tenki''!”'' ''(''Thank you''! ''Thank you''!) – cumprimento ainda mantido por alguns Ingarikó, especialmente os mais velhos. Em 1917, o jesuíta Cary-Elwes, em uma de suas viagens evangelizadoras, passou pela aldeia ''Karumangpatoi'', próxima à divisa entre Venezuela e Brasil e ao Norte da Serra do Sol, onde batizou cento e oito crianças que ele entendeu serem Akawaio. Trata-se da aldeia ingarikó Karumanpaktëi, ainda existente. É possível que, em 1927, o grupo do Tenente Teles Facó, da comissão do general Rondon, tenha visto aldeias ingarikó no alto Cotingo, pois em seu trajeto entre o rio Maú (Ireng) e o monte Roraima ele passou pela região da Serra do Sol. Contudo, ele menciona ter encontrado apenas povos arekuna e makuxi (Rondon 1927). Já o Capitão Brás Dias de Aguiar (1940), coordenador da divisão da Comissão Brasileira Demarcadora de Limites que definiria as fronteiras brasileiras com Venezuela e Guiana Inglesa, conta que, entre 1930 e 1932, a região entre o monte Roraima e a nascente do Maú era habitada pelos povos ''Jaricuna ''(Arekuna), ''Igaricó'' (Ingarikó) e Patamona. E Jovita (s/d), responsável pelo “Roteiro Etnográfico” dessa expedição, sustenta que seus integrantes encontraram Ingarikó que viviam, à época, no alto Maú, onde grupos patamona residem hoje. Vê-se, por essa narrativa, que a designação “Ingarikó” podia ser estendida ao conjunto dos Kapon e não apenas aos habitantes do alto Cotingo. Jovita também reproduz um mapa, que sinaliza a existência de três aldeias no alto Cotingo, entre elas, Karumanpaktëi, que já havia sido reconhecida como um agrupamento kapon pelo jesuíta Cary-Elwes, em 1917. Entretanto, a autora diz tratar-se de uma maloca arekuna; e considera os Ingarikó imprecisamente como “um grupo originado pelo cruzamento ocorrido entre indivíduos das tribos Jaricuna e Makuxi”.
  
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Ainda nos anos setenta, padres da Ordem da Consolata foram aos Ingarikó. O Padre Jorge Dal Ben realizou então três viagens, quando esteve em contato com todas as aldeias da área.
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Finalmente, há registros de visitas que os Ingarikó receberam antes da década de 1990, quando Abreu (2004) e Cruz (2005) realizaram as primeiras pesquisas intensivas entre eles. Esse foi o caso das viagens de desobriga dos padres Dom Alcuino Meyer, em 1930, e Bindo Meldolesi, durante a década de 1950 (CIDR 1989). Em 1946, o naturalista Nunes Pereira (1980) esteve na região da Serra do Sol e, embora nada tenha escrito sobre sua visita, fez notáveis registros fotográficos mostrando que, naquela época, os Ingarikó dançavam Areruya e também o ''parisara'', um baile que já não celebram mais. Por fim, uma reportagem de 1978 noticiou a passagem do antropólogo Célio Horst e de um grupo de sertanistas da FUNAI por uma série de malocas ingarikó, cuja população total somava trezentos e quatorze indivíduos.
  
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A partir de 1975, a Funai passou a realizar vôos periódicos à aldeia Serra do Sol. A FAB (Força Aérea Brasileira), por sua vez, já fazia inspeções de controle das fronteiras.
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== Os Ingarikó e a colonização ==
  
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Em 1976, o antropólogo Orlando Sampaio Silva foi informado sobre a permanência em isolamento de parte dos Ingarikó bem como a respeito do contato esporádico de outra parcela com missionários da Igreja Evangélica Assembléia de Deus na Serra do Sol. Registra também a presença de alguns poucos Ingarikó na Fazenda São Marcos.
+
Alguns Ingarikó idosos falam sobre antepassados que chegaram ao Alto Cotingo – lugar considerado de difícil acesso em comparação com outros habitados pelos Kapon e Pemon – fugidos de guerras com os vizinhos indígenas. Esse foi o caso do finado ''Sarik Puk ''(Sales)'', ''fundador da comunidade Manalai, no Rio Panari. Seus filhos contam que, quando criança, ele foi levado à região pela irmã mais velha, escapando de ataques de inimigos indígenas. Os dois viviam na Guiana, em local próximo ao atual território dos Patamona. É difícil saber se o povo do Alto Cotingo é constituído por um conjunto de famílias que migraram de outras regiões, expulsas pelos avanços colonialistas, tal como relatam famílias makuxi, que se deslocaram do lavrado roraimense para as serras na direção Norte. Não há narrativas orais ou escritas que o comprovem. De todo modo, fugitivas ou não, as famílias que ali permaneceram não parecem ter sentido os efeitos nefastos da invasão tanto quanto os vizinhos.
  
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<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stela Azevedo de Abreu|Stela Azevedo de Abreu]]. -->
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As aldeias ingarikó jamais sediaram missões cristãs como aquelas erguidas, já no início do século XX, entre os Makuxi do lavrado e os Taurepan e Arekuna da Gran Sabana e, em meados do século XX, entre os Akawaio e Patamona – presenças missionárias que se multiplicaram nos dias atuais. É certo que, entre as décadas de 1970 e 1980, um missionário da Missão Evangélica da Amazônia instalou-se na aldeia Kumaipá, onde fundou uma escola e começou a traduzir a Bíblia para o Kapon, apesar de a maioria das lideranças ingarikó da religião Areruya terem reservas para com o conhecimento bíblico do cristianismo não indígenas. O missionário permaneceu em Kumaipá por apenas dois anos. E alguns Ingarikó informam que decidiram expulsá-lo em função de sua inutilidade para o povo. As aldeias ingarikó também não foram tão impactadas pelas ondas de garimpo que afetaram, nos anos 1920 e mais intensamente a partir de 1959, os Akawaio do alto Mazaruni e, em 1990, os Patamona dos rios Potaro e Ireng, além dos Makuxi das serras. Durante a última onda de invasão garimpeira da região da atual TI RSS, os locais de operação de balsa e apoio ao garimpo, fixados nas aldeias makuxi Caju e Água Fria, eram os mais próximos ao território ingarikó''', '''do qual distavam um ou dois dias de caminhada'''. '''Inclusive, os Ingarikó contam com orgulho que, quando garimpeiros quiseram se aproximar demais deles, instalando-se nas imediações da aldeia makuxi Pedra Preta, eles ajudaram a população local a expulsar os invasores. E se o garimpo da região serrana não causou tantos problemas aos Ingarikó (evidentemente em comparação com os vizinhos), eles sentiram ainda menos os efeitos da ofensiva de arrozeiros contra os Makuxi do sul da TI RSS no início dos anos 2000. Por fim, à diferença do que ocorreu, em meados do século XX, nos territórios dos Pemon da Gran Sabana e dos Akawaio do alto Mazaruni, não há instituições governamentais instaladas na região Wîi Tîpî. Até mesmo as relações colaborativas dos Ingarikó com o Estado e instituições brasileiras, mantidas sem interrupção desde a década de 1970, foram, por muito tempo, mediadas pelos Makuxi das serras.''' '''Em suma, é possível dizer que os empreendimentos colonialistas mais recentes atingiram os Ingarikó de forma indireta, isto é, através de sua relação com os povos limítrofes mais impactados.
  
−
== Parque nacional em áreas de ocupação indígena ==
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== Organização sociopolítica  ==
  
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No fim da década de 1980, os Ingarikó, mesmo distantes dos conflitos diretos que envolviam posseiros, pequenos agricultores, fazendeiros, arrozeiros e as populações indígenas habitantes do sul da região que corresponde atualmente a TI Raposa Serra do Sol, começaram a sofrer um novo tipo de pressão sobre suas terras.
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{{#miniatura: left
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|Construção do malocão da Manalai. Foto: Virgínia Amaral, 2015.
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|https://galeria.socioambiental.org/filestore/6/5/5/0/7_7fc8ef720817021/65507scr_c7edaa752bdb87d.jpg?v=2020-09-11+11%3A00%3A57 }}
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No passado, a distribuição espacial dos Ingarikó era diferente da contemporânea. A família extensa vivia em uma única grande maloca redonda, com cobertura de palha em formato cônico. E poderia povoar exclusivamente um rio ou igarapé ou dividi-lo com famílias extensas habitantes de locais próximos. As famílias não permaneciam muito tempo em uma mesma casa, mudando-se conforme a necessidade de abrir roças em áreas mais distantes. Algumas famílias permaneciam, a maior parte do ano, em uma casa próxima às suas roças e mantinham outra, maior, onde faziam festas e celebravam Areruya, sua religião.
  
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Em 28 de junho de 1989, foi criado o Parque Nacional Monte Roraima, sobrepondo-se a uma porção do território ocupado tradicionalmente pelos Ingarikó (duas aldeias estão localizadas no interior do Parque e, em seu entorno, situam-se outras sete). Quinze dias antes havia sido declarada a Área Indígena Ingarikó pelo Grupo Interministerial e, paralelamente, o processo de demarcação da TI Raposa Serra do Sol (cujo território inclui hoje a área ocupada pelos Ingarikó) ainda estava em andamento. Não é difícil de compreender que a criação do Parque tenha sido antes uma estratégia política do que uma ação baseada em dados técnicos anteriores.
+
Atualmente, cada núcleo familiar, geralmente composto por um casal e seus filhos solteiros, habita uma casa que se avizinha daquelas de pessoas da mesma família extensa. Esse conjunto de casas forma uma espécie de bairro que pode estar próximo ou distante do centro aldeão, sempre constituído pela infraestrutura de uso comum: posto de saúde, escola, igreja e malocão de reuniões políticas.  
  
−
A pressão sofrida pelos Ingarikó é decorrente, portanto, da própria legislação federal, já que a categoria jurídica Proteção Integral (Unidade de Conservação), na qual está incluída a de Parque Nacional, traz implicações sérias para a vida das comunidades cujos territórios estão sobrepostos ao do Parque. Os conflitos surgem, especialmente, em torno da questão da restrição de uso estabelecida pelo ''Plano de Manejo do Ibama.''
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|Construção do malocão da Manalai. Foto: Virgínia Amaral, 2015.
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|https://galeria.socioambiental.org/filestore/6/5/5/0/6_18ff5b721259134/65506scr_761972055bb6136.jpg?v=2020-09-11+11%3A00%3A42 }}
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A maioria das famílias constrói suas casas no estilo arquitetônico ancestral: chão de terra batida, paredes de pau-a-pique arredondadas ou ovais com cobertura de palha, que estão sendo paulatinamente substituídas por telhas de amianto. Os Ingarikó que optaram por usá-las alegam a dificuldade de encontrar folha suficiente para cobrir uma casa inteira.  
  
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Os Ingarikó somente tomaram conhecimento da existência do Parque Nacional Monte Roraima e dos conflitos relativos à situação de sobreposição durante uma missão da Funai em setembro de 2000. Houve uma "oficina participativa" com três representantes ingarikó e nesta, foi elaborado o plano de manejo do Parque. Segundo depoimentos de uma importante liderança indígena, apesar de terem participado da oficina, os Ingarikó ali presentes não entenderam de fato as implicações que a implementação do Parque Nacional poderia trazer para seus modos de vida.
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Assim como os demais povos indígenas das Guianas, os Ingarikó observam as regras de descendência cognática bilateral e a uxorilocalidade. E seus termos de consanguinidade e afinidade (estes relativos a sogros/sogras, genros/noras e cunhados/cunhadas virtuais) sugerem uma endogamia ideal: o casamento com primos-cruzados bilaterais. De modo particular, os Ingarikó não concebem que o casamento adequado se dá entre primos cruzados bilaterais, pois, estes não são designados por termos distintos dos que designam primos paralelos bilaterais – com exceção do vocativo ''maknon'', que os homens atribuem às suas primas cruzadas mais novas. De qualquer maneira, é possível dizer que uma pessoa casa-se preferencialmente com o filho ou a filha dos afins de seus pais, ou melhor, daquelas pessoas que eles designam “cunhado” ou “cunhada”.  
  
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Assim, criou-se um novo conflito na TI Raposa Serra do Sol fruto da sobreposição de Unidade de Conservação/Terra Indígena. Não se trata de um caso isolado no país. É provável que ele tenha ganhado visibilidade por causa dos conflitos em torno da homologação da TI Raposa Serra do Sol. No entanto, a discussão sobre a sobreposição de áreas no Monte Roraima ficou em segundo plano frente aos conflitos existentes no sul dessa TI.
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A uxorilocalidade, predominante ainda hoje, fazia com que, antes das mudanças no padrão residencial, influenciadas pelas igrejas da religião Areruya e intensificadas pelas instituições e infraestruturas não indígenas, a formação das aldeias ingarikó correspondesse ao tipo ideal guianense traçado pelo antropólogo Peter Rivière (2001): um líder-sogro,''' '''sua esposa, suas filhas, seus genros, seus netos e, se possível, seus filhos homens com seus respectivos núcleos familiares. No passado, a pequena aldeia seria chefiada por esse líder-sogro, exitoso em manter os genros perto de si. Os Ingarikó, afinal, assemelham-se aos demais povos guianenses por legitimarem a autoridade que os homens exercem sobre os maridos de suas filhas.
  
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Embora muitos documentos ressaltem o posicionamento negativo dos Ingarikó em relação à implementação do Parque Nacional e, também, indiquem um conseqüente conflito jurídico-institucional entre os índios e o Ibama, o que há atualmente é um processo de negociação, que teve seu ápice no transcorrer das assembléias indígenas de 2005, especialmente, a partir do decreto de homologação da TI Raposa Serra do Sol de 15 de abril de 2005.
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Hoje, o antigo sistema político, baseado em relações de parentesco, coexiste com outro, constituído pelas figuras do tuxaua e do vice-tuxaua, eleitos por cada comunidade para planejar suas atividades coletivas e mediar sua relação com estrangeiros e outras comunidades. Elege-se também alguém, intitulado “capataz”, cuja função será a de coordenar a execução das atividades planejadas. Esse sistema foi assumido primeiramente pelos povos indígenas do lavrado roraimense, que tiveram contato mais intenso com a sociedade não indígena. E os Ingarikó adotaram-no, entre as décadas de 1970 e 1980, quando passaram a participar de reuniões embrionárias do movimento indígena de Roraima. Os tuxauas de todas as aldeias ingarikó constituem um conselho, que integra uma das instâncias deliberativas do Coping, junto com seu corpo administrativo – composto por Presidente, Tesoureiro e Secretário – e a Assembleia Geral, anualmente realizada, cujas pautas e propostas são democraticamente discutidas e votadas. Além dos idosos, os integrantes do Coping, tuxauas e capatazes, são atores políticos influentes os homens e as mulheres ingarikó que assumem cargos assalariados nas instituições governamentais de saúde e educação escolar de suas próprias comunidades e, menos frequentemente, alhures.
  
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O termo ''Dupla Afetação'' foi utilizado no texto do decreto para explicitar a condição jurídica do Parque Nacional Monte Roraima. A idéia que está contida nesse termo é a de coexistência em um mesmo espaço de um Parque Nacional e de uma Terra Indígena, e a necessidade de um plano de gestão, a ser elaborado pelos órgãos ambiental e indigenista e pela comunidade ingarikó.
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== Atividades econômicas  ==
  
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O ano de 2005 inaugurou uma nova fase no debate político em torno da questão da dupla afetação, que foi favorecida pelo fortalecimento da organização política dos Ingarikó (com as novas perspectivas de articulação) e pelo aprofundamento das discussões sobre a situação de sobreposição para a gestão daquele território.
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=== Atividades por gênero e geração ===
  
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O documento produzido na VII Assembléia Geral dos Ingarikó, realizada entre os dias 18 e 21 de abril de 2005 na aldeia Serra do Sol, explicita a preocupação do grupo com: as mudanças socioculturais em curso, os problemas existentes nas comunidades, os conflitos relativos à demarcação da TI RSS e suas influências nas relações entre as aldeias, bem como a autonomia frente à situação jurídica de sobreposição. Enfatiza também a intenção em se obter o reconhecimento das especificidades dos Ingarikó, para que sejam implementadas assim ações diferenciadas.
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A agricultura é a atividade econômica que mais ocupa os Ingarikó e exige comprometimento diário, com exceção dos sábados, que são dias de descanso prescrito pela religião Areruya. Na abertura de roças, os homens se encarregam de derrubar e queimar as árvores maiores, embora eles auxiliem as mulheres e as crianças a capinar e coivarar, assim como no plantio e na colheita da lavoura. Meninas ainda ajudam as mães, as irmãs casadas ou as cunhadas no preparo de bebida fermentada à base de mandioca ou de beiju, como também cuidando de seus bebês. As mulheres se ocupam da tecelagem de tipoias, feitas de linha de crochê industrial, e de redes feitas de lã de algodão que elas mesmas plantam, ainda que pouquíssimas mantenham essa técnica ancestral. Os homens, por sua vez, têm a prerrogativa de trançar cestos com fibra de arumã, construir a estrutura de madeira das casas e confeccionar canoas, bancos e mesas. Em muitas dessas atividades, eles dispõem da cooperação de meninos, que têm, consequentemente, a chance de aprender tais ofícios. Até a adolescência, eles costumam se dedicar, cotidianamente, à caça de aves com estilingues fabricados por seus pais. Todos, de qualquer idade ou gênero, participam de expedições para cortar lenha, folhas de palmeira, fibras de arumã, cipó titica e materiais diversos usados na confecção de artefatos e casas; batem timbó na pescaria coletiva; ajudam a embarrear as paredes de uma casa; fazem coleta de frutos silvestres e cogumelos comestíveis; durante a estação chuvosa, entre maio e agosto, pegam para comer as rãs ''anpak'', saúva, e tipos alimentícios de lagartas, cupins e outros insetos; na maior parte do ano, com exceção de agosto e setembro, dedicam-se à pesca com anzol. Essa tarefa é, aliás, uma das preferidas das crianças, que, frequentemente, navegam sozinhas com as canoas de seus pais.
  
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<!-- Seção escrita por [[Usuário:Ricardo Burg Mlynarz|Ricardo Burg Mlynarz]]. -->
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|Jovem da Manalai com sua queixada. Em outubro de 2016, uma vara de queixadas passou pela Manalai e fez a alegria de várias famílias locais. Foto: Virgínia Amaral, 2016.
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A atividade masculina da caça não é tão regular como a agricultura e nem mesmo a pesca. Alguns homens Ingarikó dizem ter mais facilidade para caçar durante ''wîi piya ''(setembro a novembro), uma vez que nesse período os animais são atraídos pelo amadurecimento de diversos frutos silvestres. De qualquer maneira, há mamíferos e aves que aparecem preferencialmente em outras épocas. Mas o fato de ser possível caçar em diferentes períodos não facilita a vida dos caçadores, já que é cada vez maior a escassez de animais silvestres comestíveis na região Wîi Tîpî. Sair à procura de caça exige, portanto, maior disposição do que antigamente ou resignação a um resultado frustrante.
  
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== Organização social ==
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|O fascínio pela carne de queixada. Em outubro de 2016, uma vara de queixadas passou pela Manalai e fez a alegria de várias famílias locais. Foto: Virgínia Amaral, 2016.
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|Jovens Ingarikó, Terra Indígena Raposa Serra do Sol, Roraima.
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|https://galeria.socioambiental.org/filestore/6/5/5/1/1_1897c8d9713fe59/65511scr_e1ca5067ba6df81.jpg?v=2020-09-11+11%3A02%3A25
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Foto: Eliane Motta, 1984
 
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|http://img.socioambiental.org/d/283502-1/ingariko_3.jpg
 
 
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A contrapartida feminina da caça é a cozinha, com ênfase no preparo semanal de ''eki'' (beiju) e do ''kaasiri ''(caxiri), ambos feitos à base de mandioca brava. O caxiri é a principal bebida consumida pelos Ingarikó e seu nome pode abranger outras, que são fermentadas e potencialmente embriagantes: ''sikaru eku ''e ''kaiwara eku ''(também designadas “garapa”, são deliciosos sumos fermentados de, respectivamente, cana e abacaxi); ''parakari'' (equivalente ao ''pajuaru ''dos Makuxi); ''paiwaru; paiwa. ''As duas últimas, parecidas com o ''parakari, ''são raramente consumidas e pouquíssimas mulheres sabem fazê-las. Na verdade, essas são as principais bebidas fermentadas, entre muitas outras, que os Ingarikó e demais Kapon e Pemon consomem.
  
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A economia política das aldeias ingarikó é também movida por ''maiyu'' (mutirões)'', ''isto é, pela reciprocidade manifesta mediante a participação no mutirão promovido por outrem (abrir roças, embarrear uma casa e plantar maniva são os mais comuns). Eles tendem a ser animados e seguidos de confraternizações promovidas pelos anfitriões, que oferecem aos convidados comida e bebida fermentada em abundância.
  
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Na TI Raposa Serra do Sol, as aldeias ingarikó são constituídas por um número variável de habitações, desde as menores, com duas casas, até as mais extensas, que atingem várias dezenas de unidades familiares.
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=== A riqueza das roças  ===
  
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O desenho dessas aldeias não apresenta, à primeira vista, uma conformação espacial uniforme. Elas são formadas por um pátio central em torno do qual se estende um agrupamento de casas, que vão se dispersando de forma aparentemente aleatória, freqüentemente junto às margens dos cursos d´água. Um olhar mais atento, porém, revela que estas casas estão agrupadas em pequenos conjuntos que, compostos por grupos de parentes próximos, constituem diversos núcleos de convivência mais íntima.
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Entre os Ingarikó, um núcleo familiar típico (cônjuges e filhos) tem em média três roças abertas, uma de aproximadamente um hectare e duas um pouco menores. Os cônjuges recém-casados vivem e trabalham com os pais da moça durante um tempo (um ano ou mais), até abrirem sua primeira roça, sob os auspícios do sogro que avalia sua capacidade de autonomia. Os Ingarikó abrem dois tipos no ano: a maior, entre janeiro e março, no início de ''toronkan, ''a seca; a outra em ''wîi piya'', um período de chuvas leves e intermitentes, compreendido entre setembro e novembro. Na primeira, aberta na mata virgem, plantam variedades bravas de maniva e outras espécies (pimentas diversas, batata doce, milho, inhame, abacaxi, banana, entre muitas). O plantio é feito a partir do momento da derrubada até as chuvas de abril, precedentes às fortes precipitações de ''tîmon'', a estação chuvosa, que se estende de maio a agosto. Abril, também chamado ''katarok'', é o período de piracema e das animadas pescarias coletivas com timbó. Na segunda roça anual, aberta na capoeira, planta-se apenas manivas, das bravas.
  
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Os Ingarikó, assim como os outros povos de filiação lingüística Karib na região das Guianas, mantêm uma forte tendência uxorilocal, isto é, a prática tradicional de casamento associada à residência posterior dos cônjuges na aldeia da família da esposa.
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Em 2017, o Projeto ''Ekurauyama'' do Coping viabilizou a publicação de dois mapas da agrobiodiversidade da região Wîi Tîpî, um relativo às aldeias Manalai e Awendei, o outro, às aldeias Serra do Sol, Sauparu e Área Única. A riqueza das roças ingarikó pode ser dimensionada pelos resultados qualitativos e quantitativos obtidos: no primeiro caso, foram levantadas 35 espécies e 147 variedades plantadas, das quais 49 são de maniva. Em relação às outras três aldeias, levantou-se 39 espécies e 262 variedades de cultígenos, das quais 122 são de maniva.
  
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Conforme esta regra, as mulheres, com o casamento, permanecem vivendo na aldeia de origem, enquanto os homens deslocam-se no espaço e no conjunto da vida social. O jovem marido, logo após o casamento, ao mudar-se para junto da família da mulher, deve prestar serviços aos pais da esposa, em especial ao sogro, trazendo caça, pesca e contribuindo com o serviço na roça, com a construção ou reparo da casa, na coleta de diversas fibras vegetais e na confecção de artefatos de uso doméstico, como cestos, esteiras, peneiras, tipitis, e diversos outros artigos.
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== Ancestralidade mitológica  ==
  
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Cada grupo local se organiza em torno da figura de um líder-sogro, de cuja habilidade política na manipulação dos laços de parentesco depende a estabilidade da aldeia. Com o crescimento dos primeiros filhos do casal, a nova família estabelece uma área de cultivo própria e passa a morar em outra casa, consolidando um novo grupo doméstico relativamente autônomo.
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À diferença de diversos subgrupos kapon e pemon, os Ingarikó não se consideram descendentes do herói mitológico ''Makunaimë'' (Makunaima, na forma aportuguesada), mas de ''Siikë'', seu irmão caçula. ''Siikë ''(''Tunga penetrans''), o bicho-de-pé, é tido como mais astuto e engenhoso que o primogênito. A ele os Ingarikó atribuem a formação de elementos da paisagem da circunvizinhança do monte Roraima, de aspectos etológicos e fisiológicos de diferentes espécies animais e a invenção ou a apropriação de importantes elementos culturais. Certos grupos makuxi designam os irmãos mitológicos como ''Insikiran ''e ''Anike''. Os Ingarikó contam que esses são nomes conferidos a ''Siikë ''em mitos onde ele atua como, respectivamente, transformador de outros seres e curador. Vale também ressaltar que, à maneira de alguns dos Pemon, para quem Makunaima é o nome de um grupo de irmãos, os Ingarikó às vezes tratam ambos os irmãos como ''Makunaimë amëk ''(os Makunaima). Assim, mesmo na mitologia de um povo como o Ingarikó, que tem ''Siikë ''como principal demiurgo, ''Makunaimë ''é o termo englobante da relação.
  
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A partir do crescimento das parentelas, com o casamento das gerações mais novas, o grupo local tende a tomar outras formas, como por exemplo uma série de irmãos residindo no mesmo local ao lado de suas respectivas famílias. Com o crescimento excessivo, ou com a morte de um líder, o grupo local poderá ainda dissolver-se, com o retorno dos homens casados às suas aldeias de origem levando consigo suas famílias.
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O episódio mítico, abaixo reproduzido, conta como os irmãos introduziram a agricultura à humanidade, após derrubarem ''Wayaka'', a árvore de todos os frutos. Ele foi registrado por não indígenas que conviveram com diversos grupos kapon e pemon e em diferentes épocas. Em algumas versões, a derrubada de ''Wayaka ''é seguida de um dilúvio, que origina a morte da humanidade terrena. Uma versão arekuna ainda tematiza a conquista humana do fogo, ou seja, da culinária e da cultura. O episódio aborda, então, temas filosóficos fundamentais e, por isso, deve ser tão lembrado por diferentes Kapon e Pemon. A versão ingarikó seguinte, de 2017, foi narrada na língua Kapon por João Sales, considerado o melhor contador de estórias da aldeia Manalai. Ela foi traduzida para o português pelo professor Samuel Camilo Williams.
  
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<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil]]. -->
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<blockquote>Eles eram ruins. ''Makunaimë'' e ''Siikë'', seu irmão mais novo. Sua mãe se chamava ''Ime''.'' ''Viviam perto de Paraitîpî, na Venezuela. Estavam sempre com fome. Com muita fome. Acamparam perto do igarapé ''Makna'', onde havia os peixes ''yokkîre ''(''Lebiasina '' aff.  ''yuruaniensis'' ). Todas as noites, a paca saía para comer e voltava para o acampamento. E o restante das pessoas continuava com fome. Durante o dia, ela dormia. Não tinha fome. Desconfiados, os irmãos decidiram que alguém deveria persegui-la. E mandaram o veado campeiro. De volta, ele lhes contou: “A paca está aproveitando as frutas que achou logo ali. Ali tem muita comida que caiu no chão! Muita banana! Muita mesmo! Estão maduras! Vamos ver!”. Encontraram, debaixo da árvore ''Wayaka, ''grande quantidade de frutos caídos. Comeram o que havia caído no chão e decidiram: “Vamos derrubar o pé de ''Wayaka''!”. ''Siikë ''disse a ''Makunaimë'': “Derrube-a, irmão! Derrube-a!”. E com um machado de pedra, ''Makunaimë'' tentou derrubá-la. Mas ela era muito grande. Seu tronco, duro. E o machado entortou. “Derrube-a, você!” – disse ''Makunaimë'' ao irmão mais novo. E ''Siikë ''começou a golpeá-la com o machado: “Sakao! Sakao! Sakao! Sakao! O tronco está mole. Parece o de uma bananeira!” E continuou com as machadadas: “Sakao! Sakao!”. Até que derrubou a árvore enorme. “Tuuururuuuuu heiiin! Tuuuruurruu!” (barulho dela caindo). Durante a queda, o povo da Guiana gritou: “Aaaahhh!”. O povo de Aruimî. O povo da Venezuela também gritou. Já nós, do Brasil, não escutamos sua queda. Estamos longe, atrás do Roraima, escondidos nas serras. Por isso somos pobres. Se tivéssemos escutado o barulho de ''Wayaka, ''teríamos bananal, canavial, mamoeiros, o que fosse. Mas tudo isso ficou no lado de lá. Em Paruimë, na Venezuela, tem uma mata com muita banana. Aqui não. É ruim. É pobre. ''Siikë ''achou que eles deveriam juntar os frutos e guardar as sementes e os tubérculos para plantar. Foi assim que ele nos deixou as plantas cultivadas.
  
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== Ritual do Aleluia ==
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Assim que derrubaram ''Wayaka, ''o mundo escureceu. Dentro de seu tronco, havia um buraco com água e traíras. Decidiram cobri-lo com um cesto e avisaram: “Não mexam no buraco das traíras! Dele pode vir o dilúvio!”. Mas o macaco-aranha destampou o buraco. A água saiu do tronco e o mundo escureceu. Os irmãos dormiam. ''Siikë ''disse a ''Makunaimë'': “Chegou o momento de amanhecer. Vou imitar o uru-corcovado:'' ''Tore! Tore! Tore!”. E ''Makunaimë ''viu que começou a amanhecer: “Já está amanhecendo! Já está amanhecendo!”. Então ''Siikë ''disse: “Vou cantar como o aracuã-pequeno quando estiver claro”. E cantou: “karakuwa, karakuwa, karakuwa, karakuwa”. E ''Makunaimë ''viu que estava claro: “Já amanheceu!”. Assim foi a estória de ''Makunaimë''. Assim foi a estória de ''Siikë''.
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Não é raro encontrarmos, seja entre os povos indígenas sul-americanos ou alhures, o uso de linguagem especial - de origem estrangeira, arcaica ou artificial - durante a realização de rituais. Muitas das vezes várias palavras ou até toda a linguagem é incompreensível mesmo para aqueles que as enunciam nos rituais. Isso não é sintoma de desorganização, perda de memória ou aculturação. Tampouco é necessariamente sincretismo ou mimetismo. O ritual do Aleluia coloca-nos já de partida diante dessa complexidade. A palavra aleluia é usada pelos próprios Kapon (Ingarikó, Akawaio e Patamona) para designar um ritual que somente será realizado plenamente com a chegada do cataclismo geral e do banco messias.
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== Ontologia e Cosmologia xamânica ==
  
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A seguir é apresentado um esboço da história da palavra aleluia entre os Kapon e os povos vizinhos. E, depois, passaremos à descrição do rito.
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=== A noção de pessoa Kapon ===
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<h3>Esboço de uma história da palavra aleluia</h3>
 
  
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Na primeira metade do século XIX, a palavra aleluia é registrada pela primeira vez no canto de um indígena, no rio Corentyne, fronteira da Guiana com o Suriname. Isso ocorreu em 1839. Á época, os missionários anglicanos eram recém-chegados na Guiana. Em uma viagem de reconhecimento da área, o bispo Coleridge registra (Farrar, 1892:55-56):
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Os Ingarikó consideram todo ente terrestre como constituído de ''pun'' (carne), o invólucro material de seu corpo, que é animado por ''akuwarî, ''uma luz vital contida, que também pode ser compreendida como “espírito”. São atributos de ''akuwarî'' os movimentos (inclusive a respiração de ''asitun'', o ar/vento), o pensamento, os sentimentos e a fala. Na morte, essa luz vital perde, justamente, o aspecto luminoso, tornando-se ''akuwarîkpî, ''uma sombra. ''Akuwa ''tem o sentido de “luz” ou “claridade”. O termo, acrescido do sufixo de posse ''rî'','' ''indica que ''akuwa ''pode ser possuída ou estar contida em alguma materialidade. Hoje, os Ingarikó dizem que ''akuwa ''vem do paraíso, a partir de Jesus ou de Deus. Todavia, há crônicas e registros antropológicos entre Kapon e Pemon de épocas passadas, que informam sua concepção sobre a origem solar da luz vital.
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"Uma vez no Corentyne, eu ouvi, em cadência suave e lamuriante, da boca de um velho chefe cego, o muito recorrente hallelujah, quando ele terminava a estrofe de algum hino de prece sagrada, que a ele havia sido ensinado pelos Morávios, em sua juventude"
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A vitalidade associada à luminosidade não é necessariamente positiva, pois mesmo seres que os Ingarikó consideram nefastos são dotados de ''akuwarî ''(a exemplo de assassinos e do próprio Diabo). No entanto, têm superioridade hígida, moral, intelectual e estética aqueles cuja luz contida for mais intensa. Os Ingarikó entendem que são manifestações de ''akuwarî'' os traços da personalidade de uma pessoa, que podem diferenciá-la de seus pares''. Akuwa'' é pura luz; já ''akuwarî ''se manifesta sempre como imagem ou duplo antropomórfico de um ser. Manifesta-se assim, porém, em sonhos ou em ritos.
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Esse velho cego, Nathaniel, é retratado como "a última relíquia", "o último discípulo sobrevivente dos irmãos morávios".
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Todo ser é dotado de ''akuwarî'', inclusive, animais, vegetais e minerais. E todo ''akuwarî'', além de'' ''antropomórfico, tem intencionalidade e hábitos semelhantes aos dos humanos: casa-se, faz festa, cozinha, caça. Isso significa que, no plano espiritual, os hábitos culturais são universalmente compartilhados. E o que vai distinguir a humanidade dos Kapon da humanidade virtual (ou espiritual) dos demais seres é a maneira como eles constroem seus corpos coletivamente, formando uma comunidade que consideram ser consubstancial.  
  
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Em virtude desse primeiro registro, vamos remontar à catequese durante a colonização holandesa na Guiana, não sem antes frisar que a política indigenista holandesa não buscava converter ou aldear os índios, mas estabelecer com eles relações de comércio. Essa catequese foi realizada pelos morávios alemães. Eles estabeleceram três missões voltadas sobretudo aos Arawak (Lokono) e Karib (Karinya): a missão Pilgerhut, no rio Essequibo, entre 1740 e 1763; a missão Ephraim, no rio Corentyne, encerrada logo após ter sido inaugurada em 1757; e a missão Hoop, no rio Corentyne no lado do Suriname, entre 1765 e 1806, recriada no lado da Guiana entre 1812 e 1816.
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A construção de corpos consubstanciais é um processo constante, justamente, porque eles e sua humanidade específica sempre podem ser instabilizados pelas relações de alteridade. A exemplo dos casos de sequestro espiritual que resultam no adoecimento ou na morte do invólucro corporal da pessoa cujo espírito foi sequestrado pelo de outro ser (frequentemente, o de um animal). Isso significa que a humanidade, conceituada no termo autodesignativo “kapon”, é uma condição que resulta da manutenção coletiva de certas práticas, isto é, de determinados corpos. Muitas são as práticas e as qualidades que reiteram a humanidade kapon: a generosidade, a disposição para o trabalho, o domínio do idioma kapon, o convívio cotidiano e próximo, a comensalidade e a natureza do que se come, o consumo de bebidas fermentadas, sobretudo o caxiri. Os Ingarikó não concebem, portanto, sua humanidade como dada, mas como condição a ser conquistada, da qual até mesmo um não indígena pode se aproximar (embora nunca completamente). Um brasileiro, por exemplo, pode ser considerado ''kakpon pe ''(tal como Kapon) caso domine a etiqueta por eles valorizada, compartilhe sua ética ou adquira alguns de seus hábitos, como beber caxiri e comer de sua comida. Por outro lado, um Ingarikó pode ter sua humanidade kapon questionada caso resolva viver longe da família ou adquira hábitos que confrontem a ética de seus pares.
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|Índios Ingarikó - sábado e domingo de Aleluia, Terra Indígena Raposa Serra do Sol, Roraima.
 
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|http://img.socioambiental.org/d/283504-2/ingariko_4.jpg
 
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=== Cosmologia xamânica ===
  
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Os missionários morávios dedicaram-se intensamente ao estudo da língua Arawak (Lokono), chegando à tradução de numerosos hinos e vários trechos da Bíblia para aquela língua e a um dicionário arawak(lokono)-alemão. Interessa-nos, porém, a relação com os Akawaio. A documentação disponível até o momento consiste tão-somente nos diários da primeira missão, Pilgerhut. Os primeiros contatos dos Akawaio com os morávios ocorreram em 1743, no rio Berbice, e, por repetidas vezes no mesmo rio, entre 1748 e 1749. Sabe-se ainda que os Akawaio estavam entre os Arawak chegados, em 1751, à missão Pilgerhut, onde foram batizados. Além disso, os morávios já contavam, àquela época, com um akawaio evangelizador chamado Ruchama (Butt Colson, 1994-1996).
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O universo de atuação do ''piyasan'', o'' ''pajé ingarikó, é composto pelos seguintes patamares, que estão sobrepostos: ''kak ''(o céu), o superior; ''non ''(a terra), o intermediário; e o mundo subterrâneo. Em contraste com o patamar terrestre, os outros dois não parecem ter muita relevância xamânica.  
  
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Para o período posterior que nos conduziria a mais importante missão, Hoop (Esperança), no rio Corentyne, as informações de que dispomos são ainda mais rarefeitas. Se a história dos morávios na Guiana começa a ser atualmente pesquisada com afinco, falta-nos, porém, quase um século de história para chegarmos próximos a 1839. Se não sabemos se o chefe que cantava Aleluia, em 1839, era Karib (Karinya) ou não, sabemos que os Kapon seguiram profetas não exclusivamente de seu próprio povo e se espalhavam de leste para além do oeste da Guiana. Há, no século XVIII, notícias de duas eclosões proféticas das quais participaram os Akawaio. Despontam já aí os temas da transformação dos índios em branco e do retorno dos mortos à vida. A mais antiga eclosão, observada em 1756, conduziria por sua vez ao exame da catequese realizada pelos capuchinhos na Venezuela, possível epicentro de tal eclosão.
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Em ''non'' (a terra), estão os dois destinos privilegiados das viagens espirituais do ''piyasan'', ambos lugares de escuridão: ''wîk tau''/''yau ''(o interior da serra) e ''tuna kau'' (o fundo d’água). No segundo deles, vivem os ''tuwenkaron ''e os ''rato'', que costumam manifestar-se corporalmente como cobras, embora seus espíritos tenham a aparência humana. A eles são atribuídas as mortes por afogamento. Dizem os Ingarikó que o espírito ''rato, ''um homem ou uma mulher de pele bem clara, leva o espírito da pessoa para namorar em sua casa, no fundo do rio. Se ela se familiarizar com os anfitriões, ou seja, se aceitar qualquer comida e casar-se com um deles, seu corpo morrerá e seus parentes nunca mais a verão. Eventualmente, o ''piyasan ''resgata alguns desses espíritos levados, evitando que seus invólucros corporais adoecidos pereçam definitivamente.  
  
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O segundo registro da palavra aleluia lança-nos para o final do século XIX. Em 1884, o agente colonial Everard Im Thurn presenciou "um absolutamente incessante grito de Hallelujah! Hallelujah!", que perdurou de um pôr-do-sol até o seguinte, acompanhado de farta beberagem. Isso ocorreu no sopé do Monte Roraima, no lado da Guiana, na aldeia de um povo próximo, lingüística e culturalmente dos Kapon, os Arekuna (Pemon).
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O interior das serras é habitado por seres de duas categorias: os ''mawari ''(ou ''imawari'')'' ''e os ''poitokma. Mawari ''é cada um dos espíritos antropomorfos, femininos ou masculinos, de diversos seres (vegetais, animais, minerais etc.), com quem o ''piyasan ''lida quando, no rito, seu próprio espírito transforma-se à semelhança deles. Os ''mawari'' são ambivalentes: podem tanto atacar os humanos, sequestrando seu espírito, quanto ajudá-los mediante a colaboração com o ''piyasan ''nas negociações com o sequestrador. Os ''poitokma ''também são espíritos antropomorfos, femininos ou masculinos. Diferem dos ''mawari ''em dois aspectos importantes: também podem sequestrar espíritos alheios e, assim, adoecer ou mesmo matar pessoas, mas não atuam como auxiliares dos ''piyasan ''na cura daquelas que tiveram o espírito sequestrado; são mães ou pais, donas ou donos, dos animais comestíveis (inclusive os insetos). Manifestam-se, materialmente, como pedras (''wok tëpu''), que os ''piyasan ''e os caçadores guardam e lavam quando querem pedir determinada quantidade de animais para o consumo humano.  
  
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Entre o primeiro e o segundo registro da palavra aleluia, temos notícias de cinco eclosões proféticas nas proximidades do Monte Roraima, nos rios Essequibo e Demerara e também registros de dois afluxos dos Kapon, e em menor escala dos Makuxi, Arekuna e Maiongong, para as missões anglicanas costeiras entre os Arawak (Lokono) do noroeste da Guiana. Esse é um período bem documentado na Guiana. Pode-se entrever aí um profetismo comum aos Kapon e Pemon em torno dos seguintes elementos principais: o cataclismo terrestre por água e fogo, a troca de pele, a troca de linguagem, o fim do trabalho, a figura do messias e a do profeta branco ou não, a morte pela mão dos seguidores do profeta como a via das transformações, e, por fim, a demanda de livros ou papéis. Tal demanda é ponto dos mais obscuros. Os profetas faziam, já em 1840 e em 1845, distribuição de papéis.
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Há também donas e donos de minerais e de espécies vegetais, a exemplo de ''Eki Noksoto, ''que administra a''' '''mandioca. Tais espíritos têm poder sobre a fertilidade, o crescimento e a disponibilidade dos seres a eles associados. Os Ingarikó dizem que o espírito de algumas pessoas falecidas se transformam em ''mawari ''ou, mais frequentemente, em ''poitokma'', ainda que nenhum finado recente tenha tido esse destino.
  
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Os afluxos dos Kapon para as missões costeiras, que muito surpreenderam os missionários, estariam fortemente vinculados a essa demanda de papel. Destaca-se aí um jovem kapon que permaneceu por cerca de dez anos, a partir de 1853, na missão do Pomeroon, onde a catequização era feita em Arawak (Lokono), e em seguida transferiu-se para uma aldeia Karib (Karinya), no intuito de preparar uma tradução para a língua Kapon da versão em Karib (Karinya) do Credo dos Apóstolos e do Pai Nosso, elaborada anos antes pelo missionário anglicano W. Brett.
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Atualmente, os Ingarikó atribuem a maioria das mortes de seus parentes aos ataques dos matadores ''kanaimë.'' No passado, morria-se também de ''taren'' (feitiçaria), que, hoje, é vista como causa de doenças graves, porém, não letais. Os Ingarikó afirmam que os ''kanaimë ''pertencem sempre a outras etnias vizinhas, inexistindo, entre eles, quem domine suas técnicas de execução: memorização das enunciações de ''taren ''(capazes de, por exemplo, emudecer a vítima ou cachorros que eventualmente protegem sua casa); transformação em formas animais diversas, que disfarçam momentaneamente sua natureza humana; manipulação de ervas mágicas, chamadas ''muran'', que são introduzidas nas entranhas das vítimas para que seu cadáver produza um suco doce e putrefato, posteriormente consumido pelos matadores; força e agilidade físicas extraordinárias, que os tornam eficazes na perseguição e agressão de seus alvos, os quais costumam estar sozinhos no momento dos ataques. Por tal razão, os Ingarikó jamais circulam desacompanhados, sobretudo à noite, quando também trancam as portas e janelas de suas casas.
  
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Na tradução para o Kapon, W. Brett e o jovem Philip vieram a trabalhar juntos, na costa da Guiana Inglesa, durante um ano aproximadamente. Seguiu-se daí uma distribuição de pequenos livros impressos em língua Kapon e ilustrados com passagens bíblicas, efetuada entre diversas aldeias. Isso teria provocado, de um lado, o segundo afluxo dos Kapon e povos vizinhos para as missões costeiras entre 1863 e 1869 e, do lado dos missionários, a translação das atenções para a região central da Guiana. Deste modo, deu-se início ao alargamento do campo catequético, rumo às cabeceiras dos rios Demerara e Essequibo, onde foram fundadas duas missões, Eneyuda e Muritaro. E, a seguir, outras três nos rios Mazaruni, Cuyuni e Essequibo. Se até aí os missionários já se diziam muito surpresos pela abertura dos Kapon em relação à catequese, os Patamona do rio Potaro viriam a consolidar cabalmente a hipótese da conversão espontânea. Chegando, em 1876, àquela área de difícil acesso, os missionários encontraram os Patamona já entoando, na língua kapon, o Pai Nosso, o Credo dos Apóstolos e os Dez Mandamentos.
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Tais ataques são sempre fatais, portanto, irremediáveis. ''Taren'', a medicina não indígena e nem o xamanismo podem anulá-los. Alguns casos particulares são atribuídos à intenção de vingança, embora os Kapon e Pemon tendam a explicar o fenômeno geral em função das necessidades vitais dos ''kanaimë'': assim com um caçador precisa caçar suas presas, eles precisam caçar humanos para beber do líquido podre de suas vítimas. Além da vingança, há outra motivação política de ataques de ''kanaimë'', cujas vítimas preferenciais são homens de prestígio, invejados, que acumulam aliados de troca, bens, mulheres, fartura alimentar e podem, consequentemente, ser generosos.  
  
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Ao entrar no século XX, a palavra aleluia possuía peso já considerável. É a designação dada pelos Kapon e Pemon a um ritual comum a ambos os povos. Para os observadores das primeiras décadas, trata-se, porém, de "baile atípico", "baile estranho", "religião estranha" ou "religião louca". No entanto, em junho de 1977, o Conselho de Igrejas da República da Guiana oficializou o Aleluia como um membro seu e, em 21 de outubro, o Governo da República da Guiana sancionou a pertença. Nesse processo, coube à Igreja Anglicana a iniciativa.
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Uma minoria alega saber fórmulas mágicas de ''taren,'' ressaltando, entretanto, usá-las exclusivamente para fins benéficos; jamais para atacar alguém. A palavra ''taren'' significa “sopro” e diz respeito ao método de encantamento do ''taren esak ''(dono ou mestre de ''taren''), que, enquanto profere ou pensa em uma fórmula mágica, sopra ou expira fortes e curtas rajadas de ar na direção desejada. Se seu objetivo é prejudicar alguém, o feiticeiro sopra na direção da vítima, que pode estar próxima ou fora de vista, até a quilômetros de distância. Ele pode soprar uma comida, que será entregue à vítima, ou um pouquinho de terra a ser despejado sobre ela. Para curar, o feiticeiro pode soprar o próprio corpo dolorido do enfermo ou a comida que ele ingerir – o que vai depender do problema em questão. Os Ingarikó dizem que, quando uma pessoa é “estragada” por ''taren'', ela só pode ser salva por alguém que domina a fórmula específica para desfazer os efeitos do ataque.
  
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No Brasil, o Aleluia foi abordado com diferentes graus de interesse por três pesquisadores: Nunes Pereira e Stela Abreu entre os Ingarikó, e Koch-Grünberg entre os Taurepang (Pemon); na Guiana, entre os Akawaio e Patamona, por sete observadores: C. Cary-Elwes, Frederick Kenswil, Michael Swan, Colin Henfrey, Audrey Butt Colson, Susan Staats e Neil Whitehead; na Venezuela, por David Thomas entre os Pemon.
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=== A cura pelo piyasan  ===
  
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Nos três lados da tríplice fronteira, a intensidade da dança no Aleluia chamou igualmente a atenção de observadores. No lado brasileiro, "muitos dos figurantes caíam em transe, como nas sessões espíritas, nos candomblés e macumbas", diz Nunes Pereira em 1946. Na mesma época, no lado da Guiana, "cantavam e dançavam com tal frenesi que homens e mulheres tornavam-se histéricos e começavam a gritar e rolar pelo chão", relata F. Kenswil. E, na Venezuela, "embora nenhum dos participantes chegasse ao extremo de desvanecer-se, muitos requeriam assistência, já que se encontravam em estado próximo ao transe, à medida que davam pulos, movidos por um frenesi moderado. Não há dúvida de que, enquanto forma intensa de dança", diz D.Thomas, "este passo salteado representa um tipo de catarse e quase arremessa alguns dos participantes ao estado de transe". E, também entre os Pemon, mas já no lado brasileiro, "às vezes, os primeiros dançarinos dão uma volta, e, então, os dois semicírculos dançam por pouco tempo um frente ao outro, já que uma metade anda para frente e a outra para trás, lançando violentamente, ora para frente, ora para trás, a parte superior do corpo", escreve Koch-Grünberg.
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Quando a pessoa adoece em função de roubo espiritual e quer ser curada pelo ''piyasan'', sua família deve providenciar um punhado de folhas de diferentes espécies vegetais, que, amarradas em dois maços, consistem em um dos principais materiais auxiliares da cura ritual. Os outros materiais são: um banco, onde o ''piyasan ''se senta; tabaco, que ele inala, bebe ou fuma; pedras e cristais associados aos espíritos com quem ele se comunica. À diferença dos Karib e outros povos vizinhos, os Kapon e Pemon não usam chocalho nas cerimônias xamânicas. Elas ocorrem à noite, jamais de dia, na casa do ''piyasan ''ou do paciente, que permanece deitado em sua rede. Seus parentes podem ficar. Mas é preciso que haja escuridão absoluta, além do ambiente silencioso.
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<h3>Ritual do Aleluia</h3>
 
  
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O Aleluia entre os Ingarikó é um rito de passagem para o patamar celeste por meio de um banco messias. Não é um rito conjuratório. Não se pode agir sobre a conflagração vindoura, não se pode alterar o seu curso. O rito do Aleluia é antes a via de fuga à água que queima, paraw, cuja chegada será antecipadamente anunciada pelo profeta. O Aleluia produz uma dupla troca de pele e uma troca de linguagem.
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O processo de cura ritual culmina, idealmente, na resolução da causa da enfermidade do paciente. Via de regra, a doença é associada ao roubo do espírito do enfermo e o diagnóstico é feito por um dos diversos espíritos auxiliares do ''piyasan'', todos eles classificados como ''mawari. ''Assim que o problema é satisfatoriamente diagnosticado, o espírito do ''piyasan,'' ou algum de seus ajudantes, tenta encontrar o espírito sequestrado e devolvê-lo ao corpo enfermo. O resgate pode resultar de um diálogo diplomático com o espírito sequestrador ou de um conflito perigoso.
  
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As cerimônias realizadas atualmente têm um caráter incompleto, visto que não estamos precisamente no fim deste mundo, mas às suas vésperas. Assim sendo, tais cerimônias são preparatórias e destinam-se sobretudo às mulheres. O Aleluia deve ser aprendido e executado por todos os povos, inclusive os não-índios. Mas cabe sempre às mulheres um período longo de aprendizado.
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Nos depoimentos dos Ingarikó, o tabaco aparece como marca do xamanismo, o principal produto que ajuda o ''piyasan ''a receber seus auxiliares espirituais e ter seu próprio espírito liberado do corpo para viajar às serras e alhures. O tabaco é plantado em sua roça ou pode consistir em uma variedade selvagem. Suas folhas são ressecadas, trituradas e, depois, misturadas com um pouco de água. Durante as cerimônias, o ''piyasan ''inala esse suco. O tabaco também vira cigarro, cuja fumaça os espíritos ''mawari'' sopram no paciente, por meio do corpo do ''piyasan. ''São os primeiros que costumam diagnosticar e curar a doença. Cada ''mawari'' visitante é recebido com um canto, que costuma descrever sua ação e sua própria fala é reproduzida pela boca do ''piyasan.''
  
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Os prenúncios da destruição da terra são vistos em vários elementos, como nos recém-nascidos com deficiências físicas, na duração dos dias, nas deformações terrestres, na altura dos indivíduos, no envelhecimento, nas doenças e na morte. A este respeito, diz-se que a amplitude do dia está diminuindo paulatinamente, visto que o sol passa cada vez mais rapidamente pelo céu, tornando as semanas cada vez menores. De modo concorrente, afirma-se que os próprios indivíduos vão se tornando gradativa e inelutavelmente îpun umadî, "indivíduos diminuídos": a cada geração nascem, segundo a cataclismologia kapon, indivíduos que serão de estatura física menor do que os da geração anterior. Além disso, que se trata de pessoas reduzidas a verdadeiros autômatos, îpun pîra, "sem vontade própria". Afirmam ainda que o envelhecimento vem-se acelerando também progressivamente, tornando demasiadamente velhos os indivíduos nascidos há não tanto tempo; e que as doenças estão igualmente aumentando. Ademais, asseveram que se têm verificado grandes deformações terrestres sob a forma de crateras profundas. Mas é nas cidades onde estes sinais são mais numerosos e perceptíveis.
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Durante o rito, o espírito do ''piyasan ''transforma-se, ele próprio, em ''mawari ''– o que exige que seu corpo sue. Transformado em ''mawari'', ele vê tudo claro, iluminado, pois o tabaco “troca seu olho” e lhe dá condições de enxergar mesmo na escuridão da noite e dos domínios espirituais que ele frequenta. Às vezes o ''piyasan'' acrescenta ao suco de tabaco cascas de certas árvores com propriedades alucinógenas. Evidentemente, esses complementos potencializam os efeitos visuais da transformação provocada pelo tabaco. Mas é este último, não os outros, que a cosmologia kapon e pemon considera como dispositivo que faculta a visão do mundo espiritual pelo ''piyasan.''
  
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No Aleluia, canta-se menos os agentes da destruição do que os vários seres e instrumentos que descerão do céu para, uma vez na terra, conduzir, sustentar e acompanhar a subida de todos os participantes do ritual. Pode-se dizer sem exagero que o céu virá abaixo. Os dois seres mais importantes nessa descida são um banco de luz e as sombras dos pais e mães dos entes naturais, os indjerî. O banco de luz é um messias que fala uma língua especial, inaudita. Ele vai ensinar tal língua e fazer o transporte para o céu. É chamado sábio (epukena), irmão mais velho (ui), filho do meu pai (papay mumu), ou pelo seu nome próprio, sisosikray (sixoxikrey) ou kîray, Jesus Cristo ou simplesmente Cristo.
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Os pajés kapon e pemon fazem uso ritual de cristais, que materializam espíritos ''mawari ''e podem atraí-los, assim como as pedras de caça, que materializam os espíritos de donas ou donos de animais de caça e funcionam como centro de concentração e irradiação da força vital das espécies que controlam. Conta-se que, antigamente, um pajé podia atacar seu inimigo com o lançamento de um desses cristais (invisíveis ao olhar destreinado), que perfuraria o corpo da vítima. A pedra também poderia servir à cura quando esfregada na parte do corpo atacada pelo cristal alheio.
  
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No patamar terrestre, todos os participantes passarão pela primeira troca de pele, que leva à transformação radical em sombras dos pais e mães dos entes naturais. Todos serão imediatamente antes da subida indjerî-pe, tal qual as sombras dos pais e mães dos entes naturais. Já não se é mais humano, antes, indjerî. A segunda troca de pele, a mais importante e experimentada por todos só no patamar celeste, é anunciada inicialmente em uma súplica feita ao banco de luz, recitada durante o Aleluia, através da expressão îmîrî-pe wetope, para que eu seja igual a você, como você. O fragmento îmîrî-pe, como você, igual a você, figura ainda nas rezas. Essa transformação é ainda expressa pelas formas epukena-pe, como sábio, tal qual sábio e yapon-pe, como banco, tal qual banco, que também figuram nos cantos. Além disso, aparece na forma máxima, sixoxikrey yurî, Jesus Cristo eu. Isso é entoado, durante cerca de noventa vezes consecutivas, ou quase, enquanto o simultâneo movimento de dança corresponde ao ponto alto da cerimônia, em que um par se destaca e volta-se em direção oposta à coluna formada por todos os demais, movimentando-se ora em sentido horário, ora em anti-horário, até que se reintegrem. No primeiro par figura sempre o mestre-de-cerimônia (ina epuru). Assim sendo, o banco é o messias e a forma ulterior da transformação produzida pelo Aleluia.
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Finalmente, há ''apon'' (o banco) onde o ''piyasan'' se senta para dar início aos procedimentos rituais que conduzirão o descolamento e a viagem de seu espírito. Ele tem extrema importância na cosmologia kapon e pemon, não tanto por conta de sua função de artefato ritual, mas em razão do rendimento conceitual dessa mesma função. A mitologia de diferentes povos karib revela que os bancos xamânicos, por serem produzidos pelos próprios pajés e consistirem em materializações de suas capacidades,