Exibir código-fonte para Povo:Bará

== Introdução ==

Os índios que vivem às margens do Rio Uaupés e seus afluentes – Tiquié, Papuri, Querari e outros menores – integram atualmente 17 etnias, muitas das quais vivem também na Colômbia, na mesma bacia fluvial e na bacia do Rio Apapóris (tributário do Japurá), cujo principal afluente é o Rio Pira-Paraná. Esses grupos indígenas falam línguas da família Tukano Oriental (apenas os Tariana têm origem Aruak) e participam de uma ampla rede de trocas, que incluem casamentos, rituais e comércio, compondo um conjunto sócio-cultural definido, comumente chamado de “sistema social do Uaupés/Pira-Paraná”. Este, por sua vez, faz parte de uma área cultural mais ampla, abarcando populações de língua Aruak e Maku.

 
<div class="box">

As etnias que estão na região do Rio Uaupés são, além dos '''Arapaso, Bará, Barasana, Desana, Karapanã, Kubeo, Makuna, Mirity-tapuya, Pira-tapuya, Siriano, Tariana, Tukano, Tuyuca, Kotiria, Tatuyo, Taiwano, Yurut'''i (as três últimas habitam só na Colômbia). Estão no noroeste da Amazônia, às margens do Rio Uaupés e seus afluentes

 

O total populacional é de 11.130 no Brasil (em 2001) e 18.705 na Colômbia (em                      2000).
</div>

   

 
<div class="box">
<h3>Outras leituras</h3>

Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro"><span style="text-decoration: underline;">acesse o verbete especial sobre a região</span></htmltag>
</div>

== Línguas ==
{{#miniatura: left |Crianças tuyuka. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002|http://img.socioambiental.org/d/209266-1/uaupes_2.jpg}}

A família lingüística Tukano Oriental engloba pelo menos 16 línguas, dentre as quais o Tukano propriamente dito é a que possui maior número de falantes. Ela é usada não só pelos Tukano, mas também pelos outros grupos do Uaupés brasileiro e em seus afluentes Tiquié e Papuri. Desse modo, o Tukano passou a ser empregado como língua franca, permitindo a comunicação entre povos com línguas paternas bem diferenciadas e, em muitos casos, não compreensíveis entre si. 

Em alguns contextos, o Tukano passou a ser mais usado do que as próprias línguas locais. A língua tukano também é dominada pelos Maku, já que precisam dela em suas relações com os índios Tukano. Já as línguas classificadas como tukano ocidentais são faladas por povos que habitam a região fronteiriça entre Colômbia e Equador, como os Siona e os Secoya.

Considerando o significativo número de pessoas da bacia do Uaupés que estão residindo no Rio Negro e nas cidades de São Gabriel e Santa Isabel, estima-se que cerca de 20 mil pessoas falem o Tukano. As outras línguas desta família são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas. É o caso dos Kotiria e Kubeo no Alto Uaupés, acima de Iauareté; do Pira-tapuya no Médio Papuri; do Tuyuka e Bará no Alto Tiquié; e do Desana em comunidades localizadas no Tiquié, Papuri e afluentes.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA)|Equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA)]]. -->

== Localização ==
{{#miniatura: left |Fonte: Acervo Instituto Socioambiental|http://img.socioambiental.org/d/209269-1/uaupes_3.gif}}

O Rio Uaupés tem cerca de 1.375 Km de extensão. De sua foz do Rio Negro até a desembocadura do Rio Papuri, o Uaupés está situado em território brasileiro e percorre cerca de 342 Km. Entre este ponto e a foz do Querari, serve de fronteira entre o Brasil e a Colômbia por mais de 188 Km. A partir daí até as suas cabeceiras se situa em território colombiano e percorre 845 Km. Navegando no Uaupés, H. Rice (1910) contou 30 cachoeiras maiores e 60 menores.

Depois do Rio Branco, o Rio Uaupés é o maior tributário do Rio Negro. Atualmente, o nome Uaupés é o mais usado (no Brasil, já que na Colômbia fala-se mais Vaupés), mas também é conhecido como Caiari. Em seu curso, o Uaupés recebe as águas de outros grandes rios, como o Tiquié, o Papuri, o Querari e o Cuduiari.

Os principais núcleos de povoamento do Rio Uaupés são a cidade de Mitu, capital do departamento colombiano do Vaupés, e Iaraueté, que é sede de um distrito do município de São Gabriel. Iaraueté, além de ser um centro de ocupação tradicional dos Tariana, abriga também uma grande missão dos salesianos e um pelotão de fronteira do exército. Existem ainda outras duas missões salesianas na bacia do Uaupés, uma em Taracuá (na confluência desse rio com o Tiquié) e outra no Alto Tiquié, chamada Pari-Cachoeira. Também há um destacamento do Exército na confluência do Querari com o Uaupés e outro em Pari-Cachoeira.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA)|Equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA)]]. -->

== Etnias e demografia ==

No Rio Uaupés e em seus afluentes existem atualmente mais de 200 povoados e sítios. Membros dessas etnias também estão presentes nas cidades da região, sobretudo em São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos. As etnias presentes na bacia do Uaupés são as seguintes:

'''1) Arapaso: '''Etnia de origem tukano oriental que atualmente fala apenas a língua tukano. Vivem no Médio Uaupés, abaixo de Iauareté, em povoados como Loiro, Paraná Jucá e São Francisco. Várias famílias também moram no Rio Negro e em São Gabriel.

'''2 ) Bará: '''Autodenominam-se Waípinõmakã. Habitam principalmente as cabeceiras do Rio Tiquié, acima do povoado de Trinidad, já na Colômbia; o Alto Igarapé Inambú (afluente do Papuri) e o Alto Colorado e Lobo (afluentes do Pira-Paraná). Dividem-se em cerca de oito sibs (grupos de descendentes de um ancestral comum que não podem casar entre si). São especialistas no preparo do aturá de turi, muito usado onde não são disponíveis os aturás de cipó maku. Também fabricam o carajuru. São hábeis ainda na confecção de canoas. Atualmente são os principais especialistas na fabricação dos adornos de plumas usados nas grandes cerimônias.

'''3) Barasana: '''Autodenominam-se Hanera. Vivem nos igarapés Tatu, Komeya, Colorado e Lobo, afluentes do Pira-Paraná, e no próprio Pira-Paraná, em território colombiano. Também encontram-se dispersos na bacia do Uaupés, no Brasil. Registram-se 36 subdivisões nomeadas.

'''4) Desana:''' Autodenominam-se Umukomasã. Habitam principalmente o Rio Tiquié e seus afluentes Cucura, Umari e Castanha; o Rio Papuri (especialmente em Piracuara e Monfort) e seus afluentes Turi e Urucu; além de trechos do Rio Uaupés e Negro (inclusive cidades da região). Existem aproximadamente 30 divisões entre os Desana, entre chefes, mestres de cerimônia, rezadores e ajudantes. Este número pode variar segundo a fonte. Os Desana são especialistas em certos tipos de cestos trançados, como apás grandes (balaios com aros internos de cipó) e cumatás.

'''5) Karapanã:''' Autodenominam-se Muteamasa, Ukopinõpõna. Vivem no caño Tí (afluente do Alto Vaupés) e Alto Papuri, na Colômbia. No Brasil, se encontram dispersos em alguns povoados do Tiquié e Negro. Tinham cerca de oito subdivisões, mas provavelmente apenas quatro delas deixaram descendentes.

'''6) Kubeo:''' Autodenominam-se Kubéwa ou Pamíwa. Possuem uma língua bem particular da família Tukano Oriental, sendo por isso algumas vezes classificada como Tukano Central. Em sua grande maioria, se encontram residindo em território colombiano, na região do Alto Uaupés, incluindo seus afluentes Querari, Cuduiari e Pirabatón. No Brasil, ocupam três povoados no Alto Uaupés e estão em pequeno número no Alto Aiari. Estão divididos em aproximadamente 30 sibs nomeados. Estes sibs, por sua vez, estão agrupados em três fratrias não nomeadas que funcionam como unidades para trocas matrimoniais; em outras palavras, ao contrário da maioria das outras etnias do Uaupés, os Kubeo costumam casar-se entre si, pessoas que falam a mesma língua. São especializados na fabricação das máscaras de tururi.

'''7) Makuna:''' Autodenominam-se Yeba-masã. Vivem principalmente no território vizinho da Colômbia, concentrando-se no Caño Komeya, afluente do Rio Pira-Paraná, no baixo curso deste rio, e no Baixo Apapóris. No Brasil, são encontrados no Alto Tiquié e nos seus afluentes, os igarapés Castanha e Onça. Estão divididos em cerca de 12 sibs. São especializados em zarabatanas e curare, são também hábeis fabricantes de canoas, além de fornecerem remos leves e muito bem acabados aos índios do Alto Tiquié.

'''8) Miriti-tapuya ou Buia-tapuya:''' Atualmente falam apenas a língua tukano. São habitantes tradicionais do Baixo e Médio Tiquié, destacando-se as comunidades de Iraiti, São Tomé, Vila Nova e Micura.

'''9) Pira-tapuya: '''Autodenominam-se Waíkana. Estão situados no Médio Papuri (nas proximidades de Teresita) e no Baixo Uaupés. Migraram e vivem também em localidades do Rio Negro e em São Gabriel.

'''10) Siriano: '''Autodenominam-se Siria-masã. Moram no Caño Paca e Caño Viña, afluentes do Alto Papuri, em território colombiano. No Brasil são encontrados dispersos em rios da bacia do Uaupés e no Rio Negro. Há informações referentes a 27 sibs siriano.

'''11) Taiwano, Eduria ou Erulia: '''Autodenominam-se Ukohinomasã. Habitam o Caño Piedra e Tatu, afluentes do Rio Pira-Paraná, e o Rio Cananari, afluente do Apapóris. Todas estas áreas estão situadas em território colombiano. Há informações que dão conta de oito subdivisões internas.

'''12) Tariana:''' Autodenominam-se Taliaseri. Diferentemente das outras etnias da bacia do Uaupés, a maioria dos Tariana adotaram o Tukano Oriental, mas falavam outrora uma língua pertencente à família Aruak, e algumas comunidades ainda a falam. Atualmente moram no Médio Uaupés, Baixo Papuri e Alto Iauiari. O centro do povoamento fica entre as cachoeiras de Iauareté e Periquito. São especializados em implementos de pesca como caiá, cacuri, matapi.

'''13) Tatuyo:''' Autodenominam-se Umerekopinõ. Habitam uma área situada na Colômbia: o Alto Rio Pira-Paraná, o Alto Tí e o Caño Japu. No Brasil, são representados sobretudo por mulheres casadas com homens de outras etnias. Existem cerca de oito subdivisões internas.

'''14) Tukano: '''Autodenominam-se Ye’pâ-masa ou Daséa. É a etnia mais numerosa da família lingüística Tukano Oriental. Concentram-se principalmente nos rios Tiquié, Papuri e Uaupés; mas também estão morando no Rio Negro, a jusante da foz do Uaupés, inclusive na cidade de São Gabriel. É possível que existam mais de 30 subdivisões entre os Tukano, cada qual com um nome e, idealmente, compondo um conjunto hierarquizado. Atualmente, com todas as dispersões ocorridas nos últimos séculos, as posições hierárquicas são razão de polêmicas e versões variadas. Os Tukano são fabricantes tradicionais do banco ritual, feito de madeira (sorva) e pintado, na parte do assento, com motivos geométricos semelhantes àqueles dos trançados. É um objeto muito valorizado, obrigatório nas cerimônias e rituais, onde se sentam os líderes, kumua (benzedores) e bayá (chefes de cerimônia).

'''15) Tuyuka: '''Autodenominam-se Dokapuara ou Utapinõmakãphõná. Estão concentrados principalmente no Alto Rio Tiquié, entre a Cachoeira Caruru e o povoado colombiano de Trinidad, incluindo os igarapés Onça, Cabari e Abiyú. Estão presentes também no trecho do Rio Papuri próximo à fronteira Brasil/Colômbia e em seu afluente Inambú. Possuem cerca de 15 sibs nomeados. São exímios construtores de canoas e, antigamente, eram especialistas na confecção de redes feitas de fibras de buriti. Também são especializados na confecção do cesto urupema, trançado de finíssimas talas de arumã, usado para coar sumo de frutos.

'''16) Kotiria:''' Autodenominam-se Kótiria. Predominam no Médio Uaupés, entre a cachoeira de Arara e Mitú. Entre Arara e Taracuá (do Alto Uaupés), os Kotiria são hegemônicos; acima daí, convivem em território onde a maioria é Kubeo. Há informações de que existem 25 divisões entre os Kotiria. Sua especialidade no âmbito das relações de troca interétnica é o preparo do carajuru, um pó corante feito com as folhas de um cipó, muito usado na confecção de artefatos rituais e na pintura do banco tukano, bem como para a pintura corporal. Também são hábeis cesteiros e produtores de objetos de tururi.

'''17) Yuruti: '''Autodenominam-se Yutabopinõ. Etnia de língua tukano oriental, ocupa o Alto Paca (afluente do Alto Papuri) e os caños Yi e Tui e áreas vizinhas do Vaupés onde estes igarapés desaguam (em território colombiano). Há informações que possuem nove sibs.

A seguir, é apresentada uma tabela com a estimativa populacional de cada etnia:

 
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>População indígena no rio Uaupés</caption>
    
        <tr>
            <th>'''Etnia'''</th>
            <th>'''População no Brasil'''</th>
        </tr>
        <tr>
            <td>
            
Arapaso
            </td>
            <td>328</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Bará</td>
            <td> 39</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Barasana</td>
            <td> 61</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Desana</td>
            <td>1.531</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Karapanã</td>
            <td>42</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Kotiria</td>
            <td>447</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Kubeo</td>
            <td>287</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Makuna</td>
            <td>168</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Mirity-tapuya</td>
            <td>95</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Pira-tapuya</td>
            <td>1.004</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Siriano</td>
            <td>17</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Taiwano</td>
            <td>0</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Tariana</td>
            <td>1914</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Tatuyo</td>
            <td>0</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Tukano</td>
            <td>4.604</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Tuyuca</td>
            <td>593</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>Yuruti</td>
            <td>0</td>
        </tr>
        <tr>
            <td>'''TOTAL             '''</td>
            <td>'''11.130'''</td>
        </tr>
    
</table>
</div>


 

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA)|Equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA)]]. -->

== Identidade e diferença ==
{{#miniatura: left |Maloca na região do Uaupés. Foto: Acervo Museu do Índio, 1931|http://img.socioambiental.org/d/209272-1/uaupes_4.jpg}}

Junto com seus vizinhos aruak, os Tukano - que serão tratados nesta seção como povos tukano, de modo que o grupo Tukano será diferenciado com letra inicial maiúscula- compõem um sistema sócio-político flexível, cuja integração se dá através de redes de intercâmbio recíproco envolvendo visitas, trocas, casamentos e rituais. A dinâmica desse sistema regional implica a articulação entre semelhança e diferença, entre um repertório comum que confere aos grupos que o compõem alguma medida de identidade e aquilo que os diferenciam uns dos outros, possibilitando a interdependência entre eles. Comecemos com as semelhanças.

Os Tukano compartilham uma área geográfica contínua e um mesmo modo de vida básico, que inclui a caça e coleta, mas no qual predomina a pesca e a agricultura de coivara, sendo a "mandioca brava" o principal produto. No passado, todos moravam em casas comunais (ou malocas) de estilo relativamente uniforme: uma grande construção retangular com teto maciço de forma triangular e portas em cada ponta. Falam línguas muito próximas no que diz respeito à gramática e ao vocabulário. Também compartilham convenções sobre o uso dessas línguas: a maioria fala pelo menos duas línguas e freqüentemente compreende outras, privilegiando a língua paterna nas conversas cotidianas. Esses povos têm ainda estilos de ornamentação corporal semelhantes e, embora as palavras e melodias possam ser diferentes, usam os mesmos instrumentos musicais e a sua música, danças e cantos têm uma base comum. Tais convenções relativas ao modo-de-vida, organização espacial, língua, fala, adornos, música e dança integram o sistema comum de comunicação verbal e não-verbal dos povos do Uaupés, que se expressa mais plenamente nos rituais inter-comunitários.

{{#miniatura: right |Índio Bara com seu filho no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969|http://img.socioambiental.org/d/209275-1/uaupes_5.jpg}}

Cada grupo tem as suas próprias histórias, mas também compartilham um ''corpus'' mitológico comum. Os mitos explicam as origens do cosmos, descrevendo um mundo perigoso e indiferenciado, sem limites precisos de tempo e espaço, sem diferença entre gente e animal. As narrativas míticas explicam como os feitos dos primeiros seres geraram as feições da paisagem e como o mundo se tornou paulatinamente seguro para a emergência dos verdadeiros seres humanos. Há um mito de origem chave nesse repertório que explica como uma Anaconda-ancestral penetrou o universo/casa através da "porta da água" no leste e subiu os rios Negro e Uaupés com os ancestrais de toda humanidade dentro de seu corpo. Inicialmente, esses ancestrais-espíritos tiveram a forma de ornamentos de pena, mas foram transformados em seres humanos no curso da sua viagem. Quando alcançaram a cachoeira de Ipanoré, o centro do universo, eles emergiram de um buraco nas rochas e se deslocaram para os seus respectivos territórios. Essas narrativas compartilhadas entre os povos do Uaupés expressam uma compreensão comum do cosmos, do lugar dos seres humanos nele e das relações que deveriam existir entre diferentes povos, bem como entre eles e outros seres.

Em contrapartida, cada grupo tem uma identidade singular e um lugar específico dentro do sistema. A população divide-se em aproximadamente 17 grupos exogâmicos, cada qual com direitos sobre um território específico ou trecho de rio com características e potenciais diferentes. Somado a esses fatores ecológicos de diferenciação, cada grupo é tradicionalmente associado à produção de artefatos específicos; assim, os Tukano fabricam banquinhos, os Desana cestos, os Tuyuka canoas etc. Essa produção especializada constitui um aspecto da identidade grupal e mobiliza os cerimoniais de troca (ou ''dabukuris'') que são um dos principais componentes das atividades rituais características da região. Em tais festas, os diferentes grupos se reúnem para dançar, beber caxiri, exibir os seus ornamentos de penas, recitar as linhagens de seus antepassados e trocar os seus produtos (banquinhos por canoas, peixe por carne de caça etc.).

Cada grupo tem a sua própria língua, o seu conjunto particular de nomes pessoais, os seus específicos cantos de dança e as suas próprias genealogias e narrativas de origem. Cada um tem um ancestral originário da Anaconda que trouxe o povo para o seu território particular. O corpo dessa Anaconda é replicado no trecho do rio onde esse grupo mora, nas malocas em que habitam e na composição dos grupos. A língua, os nomes próprios, os cantos, as histórias e outras formas de discurso operam como emblemas de identidade, afirmam direitos territoriais e privilégios rituais, assim como manifestam aspectos da vida, alma e espírito do grupo.

{{#miniatura: left |Pedro Garcia, da etnia Tariano. Foto: Miguel Chaves, 1998|http://img.socioambiental.org/d/209278-1/uaupes_6.jpg}}

Cada grupo também possui um ou mais conjuntos de ''Yurupari ''- flautas e trombetes sagrados feitos do tronco da palmeira paxiúba -, que são os ossos de seu ancestral e que incorporam o seu sopro e canto. Junto com as festas e trocas cerimoniais, os rituais envolvendo esses instrumentos musicais - símbolos condensados da identidade, espírito e poder grupal - formam o outro grande componente da vida ritual dos Tukano. Enquanto a troca cerimonial enfatiza a equivalência e interdependência mútua entre grupos diferentes, os rituais de ''Yurupari ''realçam a identidade singular de cada um.

'''[fevereiro de 2003] '''

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stephen Hugh-Jones|Stephen Hugh-Jones]]. -->

== Organização social ==
{{#miniatura: left |Piutr Jaxa, antigo habitante de Pari-Cachoeira, no Uaupés, e que atualmente vive na Terra Indígena Balaio.
Foto: Piort Jaxa, 1993|http://img.socioambiental.org/d/209281-1/uaupes_7.jpg}}


Os grupos Tukano são patrilineares e exogâmicos, isto é, os indivíduos pertencem ao grupo de seu pai e falam a sua língua, mas devem se casar com membros de outros grupos, idealmente falantes de outras línguas. Externamente, os grupos são equivalentes mas distintos; internamente, cada um consiste em um número de clãs hierarquicamente ordenados. Os ancestrais desses clãs eram os filhos do primeiro ancestral Anaconda e a sua ordem de nascimento, que corresponde à ordem de emergência do corpo de seu pai, determina a sua classificação: os clãs de posição mais alta são coletivamente considerados "irmãos maiores" para aqueles de posição mais baixa. 

A posição do clã é associada a uma hierarquia, sendo ainda frouxamente correlacionada a residência: os clãs de mais alto grau tendem a viver em lugares mais favoráveis nas partes mais baixas dos rios, enquanto os clãs de menor grau freqüentemente vivem nas áreas de cabeceiras ou as partes mais altas dos rios. A classificação do clã também tem os seus correlatos rituais: os clãs de posição mais alta, as "cabeças da Anaconda", são "chefes" que patrocinam os principais rituais e controlam os ornamentos de dança do grupo e os ''Yurupari''; os clãs de posição mediana são especialistas de danças e cânticos; abaixo deles são os xamãs; e o grau mais baixo é ocupado pelos clãs servos, a "cauda da Anaconda", que por vezes são identificados com os semi-nômades Maku que vivem nas zonas interfluviais.
{{#miniatura: right |Índios Wanana. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930|http://img.socioambiental.org/d/209284-1/uaupes_8.jpg}}

Essa hierarquia de papéis especializados e privilégios rituais fica muito evidente durante os rituais coletivos em que se recitam as genealogias e enfatizam-se as relações hierárquicas e de respeito. De modo mais sutil, essa hierarquia reflete-se também na vida cotidiana. Os habitantes de uma maloca comumente correspondem a um grupo de homens estreitamente aparentados, como os filhos do mesmo pai ou de dois ou mais irmãos, que vivem juntos com as suas esposas e filhos. Quando uma mulher se casa, ela deixa a sua maloca natal e vai morar junto com seu marido.

Simbolicamente, a maloca reproduz em miniatura o universo e seus habitantes constituem tanto uma réplica quanto um precursor do ideal de organização clânica acima descrita. Assim, o pai da comunidade que habita a maloca seria o ancestral-Anaconda do grupo inteiro e seus filhos seriam os ancestrais dos clãs que dela se originaram. Seguindo essa lógica, o filho mais velho e irmão maior é geralmente o chefe da maloca, e não raro os seus irmãos menores são dançarinos, cantadores ou xamãs, cujos papéis costumam corresponder à ordem de nascimento. Mas poder e posição social dependem de energia e iniciativas pessoais, que não se baseiam apenas em organização formal, parentesco ou ordem de nascimento.
{{#miniatura: left |Confecção de banco tukano. Foto: Rosa Gauditano, 2002|http://img.socioambiental.org/d/209287-1/uaupes_9.jpg}}

A maioria dos rituais e da vida religiosa tukano está centrada em objetos (como ornamentos plumários e as flautas ''Yurupari'') e substâncias sagradas - como a pintura vermelha carayuru, cera de abelha, cera de breu (resina vegetal), epadu (feito com variedades de coca), tabaco e ayahuasca -, assim como em bens menos tangíveis, na forma de nomes, cerimoniais, encantações e cantos. Tais itens são propriedade do grupo e constituem expressões de seus poderes espirituais. Em um nível coletivo e estrutural, os rituais que envolvem tais itens podem ser vistos como expressões formais da identidade do grupo e das relações inter-grupais. Ao mesmo tempo, esses rituais constituem expressões das relações políticas em dada conjuntura. Assim, malocas vizinhas são em ser interligadas por intermédio de líderes carismáticos, que comandam a organização de festas e coordenam o trabalho coletivo para a construção de casas maiores que funcionam como centros cerimoniais. Esses líderes são indivíduos que possuem um grande conhecimento esotérico e se mobilizam para manter e aumentar os bens sagrados de sua maloca, podendo disponibilizar os recursos necessários para patrocinar os rituais. Tais capacidades rituais prestam-se a fortalecer sua posição política.'''
'''

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stephen Hugh-Jones|Stephen Hugh-Jones]]. -->

== Os Tukano e os Maku ==

Os povos das famílias lingüísticas Tukano Oriental e Maku convivem mais intensamente na região de interflúvio entre os rios Tiquié e Papuri e, em menor escala, entre o Papuri e o Médio Uaupés (trecho entre Iauareté e a foz do Querari). Nesta área, desenvolveram uma estratégia de complementaridade, uma vez que tradicionalmente ocupam espaços distintos e adotam práticas de manejo do meio ambiente específicas. Distintamente dos Tukano, que vivem nos rios maiores, os Maku preferem os igarapés menores, mais no centro da floresta. São bons caçadores, coletores de frutas silvestres e conhecem muito bem os caminhos na mata. Os Tukano, por sua vez, são agricultores dedicados e pescadores; mesmo quando caçam, preferem fazê-lo de canoa, surpreendendo pacas e antas que vão até a beira do rio beber água.

Do ponto de vista dos Tukano, os Maku formam uma categoria sui generis, na medida em que se diferenciam tanto dos afins quanto dos parentes de mesma descendência, pois não são casáveis e não são assimilados a eles através da terminologia de parentesco. Os Maku representam uma referência central no sistema conceitual tukano, estando associados às categorias hierárquicas mais baixas.

Os Maku mantêm com os Tukano relações de troca e colaboração intermitentes. Em geral, grupos domésticos maku tomam a iniciativa de se associar a grupos domésticos tukano, sendo também eles que decidem quando devem ir embora para seus sítios ou mudar de "patrão" tukano. Eles podem permanecer apenas uma semana ou vários meses com os Tukano, mas existem casos em que a relação é mais estável e certos Maku se acostumam a prestar serviços para grupos domésticos tukano específicos, mantendo a colaboração através de gerações. Mesmo nestes casos, a convivência é interrompida quando os Maku resolvem cuidar de suas próprias casas e roças ou viajar.

Os Maku procuram trabalho quando estão passando por momentos de maior privação (suas roças são em geral insuficientes e há períodos pouco propícios para a caça). Nestas situações, oferecem seus serviços aos Tukano: as mulheres trabalham nas roças e no processamento da mandioca e os homens caçam, fazem ipadu ou pegam alguma empreitada (troca da cobertura de uma casa, derrubada da mata para roça etc.). Em troca, os Tukano pagam com parte da produção da cozinha (farinha, beiju etc.), os homens recebem ipadu e fumo e ainda roupas usadas, ferramentas, redes, entre outros.

Quando a família maku é muito grande e o custo, em termos de exploração da roça, é alto para a grupo doméstico tukano que os recebeu, este pode expulsá-los. Mais freqüente, porém, é que os próprios Maku se sintam fartos e desfavorecidos, retirando-se para seu assentamento por conta própria e levando consigo um suprimento de farinha e tapioca. Nesses casos, os Tukano reclamam de que eles saem sem dizer nada, de uma hora para outra.

O que mais marca a relação entre estes dois grupos é a grande autonomia dos Maku, que os Tukano não podem violar. Os Maku procuram os Tukano visando suprir necessidades imediatas de alimentos; os Tukano aceitam os Maku e lhes encarregam de vários serviços. Algumas vezes os Maku também participam dos multirões para derrubar ou plantar roça promovidos pelos Tukano, quando é oferecido caxiri. Mas nessas ocasiões as relações são distantes e frias, não envolvendo intimidade. De modo geral, os Maku quase nunca comem junto com os Tukano ou se sentam próximos, a não ser nas manhãs em que há refeição comunitária e alguns Maku estão presentes.

A distância social é marcada pelas atitudes. Quando um Tukano conversa com um Maku, este se posiciona a certa distância, olhando para outro lado. Em outro exemplo, ao devolver um cigarro que um Tukano pediu para “rezar” (para cortar alguma dor que um filho ou a própria pessoa está sentido), o homem Maku, ao invés de entregá-lo na mão, agacha-se próximo e joga o cigarro no chão, perto daquele que o solicitou.

A relação entre os Tukano e os Maku é celebrada em grandes dabucuris (rituais de oferecimento), realizados na época de coleta de certas frutas do mato (como ingá, cunuri, buriti e açaí silvestre). Nestas ocasiões, os Tukano preparam muito caxiri e ipadu para receber os Maku, que chegam ainda de madrugada, antes do alvorecer, tocando trompetes, pequenos tambores e fazendo muito barulho. Trazem grandes quantidades de frutas que, inicialmente, deixam na beira do rio, para depois conduzi-las para dentro da casa de festa, no momento propício do ritual (quando há um diálogo cerimonial entre um par de homens Tukano e outro Maku). Conjuntos de tocadores de flautas pã maku se revezam ao longo da festa com conjuntos formados por homens e rapazes tukano. Eles formam pares de dança com as mulheres, sejam elas tukano ou maku, indistintamente. A mesma cerimônia também pode ser feita com o oferecimento de carne de caça moqueada; os papéis também podem ser invertidos, passando os Tukano a oferecer beiju e farinha aos Maku. Em geral a festa ocorre no povoado tukano.

O distanciamento que caracteriza a relação entre os Tukano e os Maku é derivado da forma como os Maku são concebidos. Os Tukano os descrevem como diferentes, estranhos e, em certo sentido, inferiores. Alguns aspectos para os quais os Tukano chamam a atenção:

*moram em pequenos tapiris improvisados, como os que se faz em viagens na floresta e na roça;
*nunca se acomodam em um lugar, estando sempre indo e vindo, inquietos;
*são agricultores displicentes e, além disto, não sabem manejar o cultivo, não esperam o tempo mais produtivo da mandioca, arrancando logo tudo para fazer caxiri; os homens fazem o mesmo com os pés de coca, desfolham sem controle e acabam tendo que apelar para os Tukano para conseguir ipadu (que é uma necessidade diária);
*são vistos com desconfiança, não raro acusados de saquearem as roças tukano e ainda disfarçarem o roubo fincando a haste da maniva no solo depois de arrancar o tubérculo; também lhes são atribuídos o sumiço de ferramentas, roupas e outros;
*a endogamia local e a constante transformação na constituição dos grupos locais são mau vistos pelos Tukano, que ainda enfatizam certos casamentos incestuosos, como se não houvesse regras definidas de casamento;
*os Tukano também dizem que eles não têm higiene, não se limpam nem penteiam o cabelo e andam maltrapilhos, com roupas velhas e encardidas.

Esta visão dos Maku tem alguns desdobramentos práticos, por exemplo, o casamento com eles é expressamente proibido e uma pessoa que tenha alguma ascendência maku (seja por parte do pai ou da mãe) é estigmatizada. Contudo, o casamento de um homem tukano com uma mulher maku é mais aceitável do que o casamento de um homem maku com uma tukano, que é impraticável. Com o contato, representado pela intensificação do comércio, da catequização e da educação escolar, ocorreram mudanças na relação entre esses povos.

Os Tukano passaram a intermediar a entrada e troca de mercadorias industrializadas. Ao passo que os Tukano aderiram à prática, hoje muito valorizada e difundida, de mandar seus filhos para a escola até o final do ensino fundamental e, menos freqüentemente, para o ensino médio na cidade, os Maku jamais se adaptaram ao sistema escolar e as tentativas promovidas pelos missionários foram todas fracassadas. Mesmo as escolas criadas nos povoados Maku, com professores tukano, raramente dão bons resultados.

Atualmente, a intensa migração dos Tukano para os centros missionários ou urbanos, como as cidades de São Gabriel da Cachoeira e Santa Isabel, tem levado a um processo de esvaziamento de algumas áreas. Isto tem propiciado o estabelecimento de povoados maku no curso principal dos rios, como é o caso do Tiquié.'''
'''

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Aloisio Cabalzar|Aloisio Cabalzar]]. -->

== Aspectos cosmológicos ==
{{#miniatura: left |Índios Tukano. Foto: Márcio Meira,  1990|http://img.socioambiental.org/d/209289-1/uaupes_10.jpg}}

Como princípio básico, a cosmologia tukano combina perspectiva móvel, replicação da organização social em diferentes escalas da existência - corpo, communidade, casa e cosmos, e organização análoga entre níveis diferentes da experiência. O universo é feito de três camadas básicas: céu, terra e "mundo inferior". Cada camada é um mundo em si, com seus seres específicos e podendo ser entendidos tanto em termos abstratos como concretos. Em contextos diferentes, o "céu" pode ser o mundo do sol, da lua e das estrelas, ou o mundo dos pássaros que voam alto, ou os topos achatados dos tepuis (topos achatados das montanhas) dos quais descem as águas ou o mundo dos topos das árvores da floresta, ou mesmo uma cabeça enfeitada com um cocar de penas vermelhas e amarelas de arara, que são as cores do sol. Do mesmo modo, o "mundo inferior" pode ser o Rio dos Mortos debaixo da terra, o barro amarelo debaixo da camada do solo onde enterram-se os mortos, ou o mundo aquático dos rios subterrâneos.

De toda forma, o que define o "céu" ou o "mundo inferior" depende não somente da escala e do contexto, mas também da perspectiva: à noite o sol, o céu e o dia ficam debaixo da terra e o escuro mundo inferior fica acima. Há uma história sobre um homem que encontra o cadáver de uma mulher-estrela que caiu na terra quando fora enterrada por sua família no céu: para seus parentes ela está morta no mundo inferior; para o homem, ela está viva na terra. O homem casa com a mulher-estrela e vai com ela visitar sua família no céu. Para o homem, as estrelas são os espíritos dos mortos que vivem à noite; para as estrelas, ele que é um espírito, e o dia para ele corresponde à noite para elas.

Os diferentes grupos tukano também participam desse esquema. Assim, por exemplo, os Bará são Povo de Peixe (ou da Água), os Barasana são Povo da Terra e os Tatuyo estão na categoria de Povo do Céu. Cada um desses grupos tem um ancestral-Anaconda, mas anacondas na água são outra versão de jaguares na terra ou de harpias no céu (harpy-eagles?) - em um mundo transformacional e perspectivista, os maiores predadores do céu, da terra e da água são equivalentes e complementares. Assim como pessoas que estão na mesma "camada" são do mesmo tipo (from the same level are of the same kind) e não podem casar entre si, os casamentos entre diferentes grupos exogâmicos possuem dimensões cósmicas. Os Barasana, por exemplo, tendem a casar-se com os Bará, e estes também costumam casar-se com os Tatuyo. É possível vislumbrar esse sistema em um mito barasana que tematiza sua origem. Yeba, ou "Terra", o ancestral Barasana em forma de jaguar, casa-se com ''Yawira'', uma mulher -peixe guaracu, filha da Anaconda Peixe, o ancestral dos Bará. ''Yawira ''então abandona seu marido ''Yeba ''e foge com ''Yuka'', o urubu-rei que é uma manifestação do ancestral Tatuyo, que é também a Anaconda do Céu e Jaguar (Eagle-Jaguar). Outros grupos tukano têm diferentes versões para esse mito, nas quais os nomes dos personagens podem mudar, mas a lógica é a mesma.

Em termos simbólicos, a maloca é o universo e o universo é uma maloca. O teto de palha é o céu, os esteios de suporte são as montanhas, as paredes são as cadeias de serras que parecem cercar a paisagem visível na beira do mundo, e sob o chão corre o Rio dos Mortos. A maloca tem duas portas: uma no leste que é a dos homens, ou a "porta da água"; outra das mulheres a oeste, com uma longa cumeeira que corre ao longo do teto da casa entre as duas portas, que é "o caminho do Sol". Nessa região equatorial, os rios subterrâneos correm do oeste para o leste, ou da porta das mulheres para a porta dos homens; completando um circuito fechado da água, o Rio dos Mortos corre do leste para o oeste.

A maloca tanto é o universo, como também é um corpo, ao mesmo tempo o "corpo canoa" do ancestral-Anaconda e os corpos de seus filhos nele contidos. Esses filhos são os habitantes da casa, réplicas do ancestral original, receptáculos de futuras gerações e, eles mesmos, futuros ancestrais. Mas, se a maloca é um corpo humano, sua feição também é uma questão de perspectiva. Do ponto de vista masculino, a frente pintada da maloca é um rosto de homem, a "porta dos homens" é sua boca, a viga mestra e as laterais são a sua coluna e costelas, o centro da casa é seu coração, e a porta das mulheres o seu ânus. Do ponto de vista das mulheres, a coluna, as costelas e o coração permanecem os mesmos, mas o resto do corpo é invertido: a porta das mulheres é a sua boca, a porta dos homens a sua vagina e o interior da casa o seu ventre.

De tais princípios de replicação e transformação dão-se uma série desdobramentos. Se os rios correm através da casa-universo e o corpo é uma espécie de casa, segue-se que as tripas e os genitais humanos são "rios"; e, ainda, que os vermes parasitas são "anacondas". Há uma história divertida que descreve o universo do ponto de vista de um verme: quando o seu hospedeiro humano bebe caxiri (cerveja de mandioca), a chuva fica grossa e pegajosa; quando ele ingere farinha, chove pedras; e quando ele come beiju, chove grandes rochas. Essa narrativa ilustra um ponto importante: por vezes os mitos explicitam a cosmologia, mas com mais freqüência a cosmologia simplesmente está subentendida ou implícita e as pessoas devem pô-las em prática por conta própria. Especialistas religiosos são aqueles que possuem maior habilidade para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas.


<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stephen Hugh-Jones|Stephen Hugh-Jones]]. -->

== O ciclo da vida ==
{{#miniatura: left |Índia Tuyuka com seu filho em um evento cultural em São Paulo. Foto: Miguel Chaves, 1998|http://img.socioambiental.org/d/209292-1/uaupes_11.jpg}}

Tendo em mente os princípios cosmológicos sintetizados no item anterior, podemos começar a perceber como alguns processos vitais são elaborados em termos cosmológicos e como se relacionam a práticas rituais associadas ao ciclo de vida.

A digestão, evacuação, decomposição e morte envolvem um fluxo passivo do alto para o baixo, de rio acima para rio abaixo, do Oeste para o Leste. A vida em si é um movimento, às vezes uma luta, de acordo com esse fluxo: as plantas crescem em direção ao sol e as pessoas devem crescer para cima enquanto amadurecem. O Sol, ou ''Yeba Hakü'' (na língua barasana), o "Pai do Universo", fonte de luz e da vida, move-se constantemente contra a corrente, subindo os rios da terra do Leste para o Oeste durante o dia e subindo o rio do "mundo inferior" durante a noite, para aparecer de novo no Leste. O ancestral-Anaconda que trouxe a humanidade para o mundo também viajou como o Sol, no sentido Leste para o Oeste, parando quando alcançou o meio do universo. Esse mesmo movimento de Leste a Oeste foi também uma ascensão da água para a terra.

O ancestal-Anaconda, um ser aquático, é o próprio rio no qual ele viajou, e os seres em seu interior somente assumiram a forma humana quando emergiram na terra firme; antes disso, eram "gente peixe", espíritos na forma de ornamentos de penas. Os animais são chamados ''wai-bükürã'', "peixes maduros"; e, logicamente, entre eles estão os seres humanos, seres que estão a meio-caminho entre os "peixes-espíritos" que eram antes e os "espíritos-pássaros" que se tornarão.

A história do ancestral-Anaconda é uma narrativa sagrada sobre os primórdios e, provavelmente, uma versão das migrações históricas dos povos Tukano. Também pode ser entendida como uma história sobre a ecologia, sobre as migrações anuais rio acima de peixes amazônicos que vêm desovar nas cabeceiras; e uma história sobre a reprodução humana, que também envolve uma penetração ascendente, no sentido "Leste-Oeste", rumo a uma "porta da água", num fluxo ascendente de sêmen, e uma passagem do mundo aquático do ventre para o mundo seco da existência humana na terra. Não é de se admirar então que "nascer" é ''hoe-hea'' (em barasana), que significa "atravessar rumo a um nível mais alto". Mas o nascimento também envolve um movimento de descida pelo canal do corpo feminino - cosmologicamente um movimento do Oeste para o Leste e, em termos sociais, um movimento da mãe para o pai ou das mulheres para os homens.

Para entender esses movimentos, porém, é preciso começar pela morte. Alguns índios do Uaupés, os Kubeo em particular, encenam rituais elaborados de luto em que dançarinos com máscaras pintadas e feitas de casca de árvore se tornam peixes, animais, e outros seres da floresta para dar boas-vindas à alma do morto no mundo dos espíritos. Mas o enterro tukano em si é um evento simples: a cova é o chão da maloca e o caixão uma canoa cortada ao meio. Esse sepultamento simples é o prelúdio para um futuro nascimento.

Os tukano compartilham uma noção de reencarnação segundo a qual, quando uma pessoa morre, um aspecto de sua alma volta para a "casa de transformação", local de origem do grupo. Depois, a alma volta ao mundo dos vivos encarnada em um recém-nascido que recebe o seu nome. As pessoas recebem o nome de um parente recentemente falecido do lado paterno, o avô paterno para um menino ou a avó paterna para uma menina. Cada grupo possui um conjunto limitado de nomes pessoais que vão sendo retransmitidos a cada geração. O aspecto visível dessas "almas-nomes" são os cocares de penas usados pelos dançarinos, que também são enterrados com os mortos. O rio do "mundo inferior" é descrito como repleto de ornamentos, assim como na história de origem os espíritos dentro da canoa-Anaconda tiveram a forma de ornamentos de dança.

Sepultadas em canoas, as almas dos mortos caem para o rio do "mundo inferior". De lá, são levadas pela correnteza do rio subterrâneo para o Oeste e às regiões rio acima deste mundo. As mulheres não dão à luz na maloca, mas numa roça no interior da floresta, rio acima e atrás da casa - também ao Oeste. O recém-nascido é primeiramente lavado no rio e depois levado para dentro da maloca pela porta traseira, a "porta das mulheres". Confinado dentro da casa por cerca de uma semana com seu pai e mãe, ele é então banhado de novo no rio e recebe um nome. Assim, em termos cosmológicos, os bebês de fato vêm das mulheres, da água, do Oeste.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stephen Hugh-Jones|Stephen Hugh-Jones]]. -->

== Pessoas, animais e objetos ==

Um componente crucial das idéias religiosas tukano são as relações entre os seres humanos, os animais e a floresta.
{{#miniatura: left |Índio Tukano no Rio Uaupés. Foto: Acervo Museu do ìndio, 1928|http://img.socioambiental.org/d/209294-1/uaupes_12.jpg}}

Masa (em barasana), a palavra para "gente", é um conceito relativo. Pode se referir a um grupo em contraposição a outro, a todos os tukano em contraste a seus vizinhos, a índios ''versus ''brancos, a seres humanos ''versus ''animais e, finalmente, a coisas vivas, inclusive árvores, ''versus ''objetos inanimados. Em discursos míticos e xamânicos, os animais são gente e habitam mundos aparentemente semelhantes ao mundo dos seres humanos: vivem em comunidades organizadas em malocas, plantam roças, caçam e pescam, bebem caxiri, usam ornamentos, participam de festas inter-comunitárias e tocam seus próprios Yurupari (flautas sagradas que representam os primeiros ancestrais).

Todas as criaturas que podem ver e ouvir, que se comunicam com os do seu grupo e que agem intencionalmente são "gente" - mas gente de espécies diferentes. São diferentes porque têm corpos, costumes e comportamentos diferentes e vêem as coisas de perspectivas corporais distintas. Assim como as estrelas vêem os humanos como espíritos mortos, os animais vêem themselves as humans and see os humanos como animais. Aos olhos do urubu, quando os humanos vão pescar, eles pescam cadáveres apodrecendo e fisgam tapuru (conhecido como "bicho de pau"); aos olhos do jaguar, os humanos são predadores perigosos que bebem sangue como se fosse caxiri; para os peixes, para quem a água é seu "ar", é impressionante que os humanos não saibam respirar "debaixo da água". Os humanos, por sua vez, logicamente vêem as coisas de outra perspectiva.

Se o denominador comum de todas essas "gentes" é a sua subjetividade e para elas, na condição de sujeitos, seu próprio modo de vida é aquele da cultura humana, as diferenças entre tais "gentes" repousam em seus diferentes corpos: em sua forma, cor, sons, hábitos corporais e dieta.

Essas diferenças estão culturalmente representadas em diferentes gêneros alimentícios de uso ritual, tais como coca, tabaco e a ayahuasca, bem como tintas corporais distintas, ornamentos e roupas, ou como diferentes armas e equipamento ritual. Os índios se referem a todos esses itens como ''küni-oka'', "armas ou escudos", idéia que faz lembrar os uniformes de exército com seus brasões - ao mesmo tempo identidade, vestimenta e arma de defesa. Nessa lógica, as diferenças entre os grupos humanos são representadas como naturais e inerentes. Conceitualmente, os vários grupos tukano constituem tantas "espécies" diferentes quanto as múltiplas espécies animais são "povos" diferentes.

Na vida cotidiana, as pessoas enfatizam sua diferença dos animais, mas no mundo dos espíritos, ao qual se tem acesso pelos rituais, pelo xamanismo, pelos sonhos e pelas visões de ayahuasca, as perspectivas se fundem, as diferenças são abolidas, o passado é presente, e pessoas e animais voltam a ser um. Isto tem importantes repercussões práticas, pois, onde os animais são pessoas, caçá-los e ingerir sua carne é equivalente à guerra e canibalismo. Muitas doenças são assim diagnosticadas como a vingança dos animais que os humanos matam e comem. O risco advindo dos animais é proporcional a seu tamanho e habitat: as antas são mais perigosas do que os macacos, os animais terrestres são mais perigosos do que os peixes, e peixes grandes mais perigosos do que os pequenos.

O perigo também está relacionado ao contato com o domínio metafísico. Um nascimento neste mundo provoca ressentimento entre os espíritos-animais - para eles, representa uma morte. Os bebês humanos, recém-migrantes do mundo dos espíritos, não estão ainda firmemente ancorados a seus corpos e, portanto, precisam ser protegidos das antas ciumentas que ameaçam ingeri-los através de seus ânus - um nascimento ao avesso. Enquanto visitantes do mundo dos espíritos, as mulheres menstruadas e os homens que tomam parte nos rituais ganham temporariamente ''status ''de criança e devem restringir sua dieta, evitando alimentos perigosos. Para cozinhar o peixe ou a carne com segurança, um xamã deve primeiro soprar encantações para remover os seus "escudos de proteção" ou "armas" (tintas, peles, dentes, espinhos, escamas e outros atributos corporais identificados aos animais ou peixes) que podem comprometer a identidade especificamente humana do consumidor.

{{#miniatura: right |Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969|http://img.socioambiental.org/d/209296-1/uaupes_13.jpg}}

As qualidades de personificação, subjetividade e intencionalidade que os índios aplicam aos animais e os peixes também se estendem ao cosmos como um todo. Os mitos dos povos do Uaupés também são mitos sobre a paisagem, cujos traços distintivos - as serras e montanhas, os rios, as rochas e cachoeiras -, têm nomes que evocam as histórias de sua criação ancestral. Viajar por terra ou canoa é seguir essas histórias e compartilhar os atos de criação descritos por elas. Muitas histórias contam sobre as antigas migrações, atribuindo à paisagem uma dupla dimensão - a dos atos primordiais de criação e a dos atos mais recentes, como a construção de casas e abertura de roças.

Os poderes de criação ancestral incutidos na paisagem se estendem às plantas, peixes, animais e seres humanos que a habitam e também aos objetos confeccionados a partir dos materiais que dela provêm. Nos mitos, os objetos cotidianos tais como canoas, bancos, cestos e potes, emergem como seres animados e autônomos - como visto, do mesmo modo que os animais podem ser gente, as malocas podem ser os corpos dos ancestrais ou daqueles que as construíram. Os objetos confeccionados condensam dois tipos de potência: os poderes de sua matéria-prima e as habilidades e intenções de seus fabricantes. Conseqüentemente, o processo de fabricação dos objetos tem uma importante dimensão religiosa. Durante os ritos de iniciação, os homens e mulheres jovens são sistematicamente treinados na confecção de artesanato, um treinamento que é a um só tempo intelectual, espiritual e técnico. Fazer artesanato é concomitantemente confeccionar a si mesmo e o mundo, numa forma de meditação que traz à tona as interconexões entre objetos, corpos, casas, e o universo.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stephen Hugh-Jones|Stephen Hugh-Jones]]. -->

== Especialistas religiosos ==

Entre os Tukano, a religião não é concebida como um domínio discreto, mas sim como uma dimensão de todo conhecimento, experiência e prática. Isso também se explica porque a vida numa paisagem impregnada de poderes ancestrais e onde a vida cotidiana tem uma dimensão extraordinária e metafísica é potencialmente perigosa. Para sobreviver e prosperar, bem como assegurar o bem-estar de si e de sua família, todos os adultos precisam de alguma habilidade para manejar e controlar as forças de criação e destruição que os cercam. Os conhecimentos técnicos e metafísicos não possuem fronteiras precisas. Os homens adultos devem conhecer tanto os recursos naturais do território quanto suas propriedades espirituais, combinando afazeres rotineiros com procedimentos rituais, com competência tanto para caçar e pescar quanto para fazer encantações para que a carne e o peixe possam ser comidos com segurança. De modo semelhante, as mulheres, "mães da alimentação" cujos tubérculos de mandioca são "filhos", devem controlar a esfera material e espiritual de produção e reprodução de suas roças, cozinhas e corpos, como uma totalidade integrada.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios Tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209298-1/uaupes_14.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios Tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988." alt="uaupes_14" src="http://img.socioambiental.org/d/209300-7/uaupes_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Na Amazônia, freqüentemente se referem aos especialistas rituais com poderes especiais e acesso a conhecimentos esotéricos como "xamãs", rótulo que pode tanto confundir como revelar. Como indicado, para agir com êxito todos os homens adultos devem ser em alguma medida xamãs. Aqueles que são reconhecidos publicamente como tal têm maior conhecimento ritual e uma habilidade especial para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas, optando por desenvolver habilidades e conhecimento em favor dos outros, sendo reconhecidos como especialistas. Assim, os "xamãs" são aqueles que se destacam dos demais - mas sempre há outros esperando nos bastidores.

Um segundo aspecto está relacionado ao gênero. Com raras exceções, os especialistas rituais são homens - mas a capacidade das mulheres de menstruar e gerar filhos é considerada como o equivalente feminino ao poder dos homens sobre os ornamentos de penas e os ''Yurupari''. Assim, é possível dizer que se os homens adquiram as suas habilidades xamânicas através da cultura, as mulheres já são "xamãs" por natureza. Não é de se admirar então que, na mitologia tukano, o Povo do Universo, os heróis ancestrais que abrem o caminho para a criação da humanidade, sejam gerados por uma divindade feminina que os Barasana chamam de ''Romi Kumu'' ou "Mulher Xamã"; conhecida como "A Velha da Terra" (''Ye'pa Büküo, Yeba Büro'') em Tukano e Desana.

Finalmente, o rótulo "xamã" nubla uma distinção importante entre dois especialistas rituais, os ''yai ''e os ''kumu''. Os ''yai ''correspondem ao xamã típico da Amazônia ou o pajé. Suas principais tarefas envolvem lidar com as pessoas e o mundo dos animais e da floresta. Ele desempenha um papel importante na caça por soltar os espíritos dos animais das suas casas nas serras, atividade potencialmente perigosa, que pode demandar compensações no mundo humano como a conversão da vida em morte. O pajé é um especialista na cura de moléstias causadas pela feitiçaria de criaturas vingativas e seres humanos ciumentos, doenças que tipicamente se manifestam como espinhos, cabelo, e outros objetos alojados no corpo. A cura se dá jogando água sobre o corpo do paciente ou soprando-lhe fumaça de tabaco e depois manipulando-o com as mãos, mas sempre envolvendo a sucção de objetos ou substâncias do corpo do paciente.

''Yai ''significa "jaguar", termo que dá alguma indicação do status do pajé na sociedade tukano. O Jaguar é um animal poderoso e potencialmente perigoso, assim como aqueles que têm poder e conhecimento para agir contra a feitiçaria podem também praticá-la. Um pajé é considerado "bom" ou "mal" dependendo se ele é um parente ou vizinho de confiança. O termo ''yai ''também tem conotação de selvageria e descontrole, que alude à posição marginal de muitos pajés e ao caráter individual e idiossincrático de seus poderes, freqüentemente associados ao uso de alucinógenos.

Embora tanto o ''yai ''como o ''kumu ''sejam especialistas, o ''kumu ''é mais um sábio e sacerdote do que propriamente um xamã. Seus poderes e autoridade são baseados no conhecimento exaustivo da mitologia e dos procedimentos rituais, resultado de anos de treinamento e prática. Conseqüentemente, aqueles que são reconhecidos como ''kumu ''geralmente são homens mais velhos, cujos pais ou tios paternos muitas vezes tinham o mesmo status.

Como homem experiente e sábio, o ''kumu ''comumente é também um líder político de sua comunidade e com autoridade considerável sobre uma área mais ampla. Comparados ao yai, figura por vezes moralmente ambígua, o ''kumu ''goza de um status mais alto e um maior grau de confiança, fundamentada em seu papel ritual proeminente.

O ''kumu ''desempenha um papel importante na prevenção de doenças e infortúnio. Ele é um especialista na arte de soprar encantações sobre a carne de peixe e animais para converter a sua substância em uma forma similar ao vegetal. Tem papel proeminente nos ritos de passagem, realiza as principais cerimônias por ocasião do nascimento, iniciação e morte, transições que asseguram a socialização do indivíduo e a passagem das gerações, assim como ordena as relações entre os ancestrais e seus descendentes vivos. É o ''kumu ''que nomeia os bebês recém-nascidos e é ele que conduz os ritos de iniciação, públicos e coletivos, para os jovens e os ritos mais individuais e privados realizados quando moças atingem a idade de puberdade. Tais transições envolvem um contato necessário e potencialmente benéfico entre os vivos, os espíritos e os mortos. Esse contato pode ser perigoso e é o ''kumu ''que assume a responsabilidade de proteger as pessoas. Para aqueles que gozaram da proteção de um ''kumu ''durante o seu nascimento ou iniciação, ele é seu guu ou "tartaruga", em alusão à carapaça dura e protetora desse animal.

A outra importante função do ''kumu ''é presidir as festas de dança, as festas de caxiri e intercâmbios cerimoniais, e de conduzir e supervisionar os rituais em que se tocam os instrumentos de ''Yurupari'', rituais que envolvem um contato direto com os ancestrais mortos. Aqueles que participam desses rituais colocam as suas vidas nas mãos do ''kumu ''e é somente os mais sabidos e respeitados que são encarregados desse papel. Do mesmo modo, patrocinar tais rituais significa reivindicar reconhecimento como ''kumu''.

Como "gente" e parte integrante de um cosmo vivo, os seres humanos, os animais, as plantas e os peixes participam de um mesmo sistema, que é engajado e revitalizado durante os rituais de ''Yurupari''. Esses rituais fomentam a reprodução das plantas e dos animais, asseguram o ordenamento normal das estações e a fertilidade contínua da natureza. Ao supervisionar e promover esses rituais, os ''kumus'' mais importantes chegam a incorporar os poderes e identidades de Yeba Hakü, o "Pai do Universo", de ''Romi Kumu'', "''Kumu ''Mulher" e de ''Yurupari'', fonte e espírito da vida vegetal. Como mestres do ritual, eles mesmos se tornam criadores.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stephen Hugh-Jones|Stephen Hugh-Jones]]. -->

== Ritual ==

O ciclo anual é pontuado por uma série de festas coletivas, cada uma com seus cantos, danças e instrumentos musicais apropriados, que marcam eventos importantes do mundo humano e natural - nascimentos, iniciações, casamentos e mortes, a derrubada e o plantio de roças e a construção de casas, as migrações dos peixes e pássaros, e a disponibilidade de frutas silvestres e outros alimentos colhidos. Essas assembléias rituais são denominadas "casas", termo que significa ao mesmo tempo um evento ritual, um grupo de pessoas e um mundo simbólico.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios Tukano. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209301-1/uaupes_15.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios Tukano. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930." alt="uaupes_15" src="http://img.socioambiental.org/d/209303-7/uaupes_15.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As festas assumem três formas básicas: caxiris (festas de cerveja), dabukuris ou intercâmbio cerimonial, e os ritos de ''Yurupari ''envolvendo flautas e trombetes sagrados. Os caxiris são fundamentalmente ocasiões sociais quando uma comunidade convida os seus vizinhos a dançar e beber caxiri, às vezes como um agradecimento pela sua ajuda na abertura de uma roça ou na construção de uma casa nova, às vezes para marcar a nomeação de uma criança, o casamento de uma mulher, ou a etapa final de iniciação dos meninos, e às vezes somente por divertimento e reforço dos laços sociais. Os convidados são os principais dançarinos, e em troca de suas danças, os anfitriões lhes oferecem grandes quantidades de caxiri preparado pelas suas mulheres.

Com cocares de penas e outros ornamentos, os dançarinos dançam a noite inteira em volta do recipiente (cuja forma é semelhante a uma canoa) de caxiri, que constitui o foco central da celebração; é uma questão de honra que todo o caxiri seja consumido antes dos visitantes partirem pela manhã. Há dois tipos de danças, ou relativamente lentas, no caso de danças formais em que os homens se dispõem em uma linha entrecruzada por mulheres, ou danças mais rápidas e menos formais em que cada dançarino dança sozinho, tocando um conjunto de flautas de pã como parte de um coro, e competindo com os outros para atrair a parceira de sua escolha. Entre essas sessões de dança, os anfitriões e convidados se sentam frente a frente e trocam presentes como coca e charutos, enquanto recitam as suas genealogias em cânticos coletivos conduzidos por um especialista. O kumu se senta à parte, soprando encantações sobre cuias de coca, tabaco e ayahuasca; então as oferece aos participantes para protegê-los e permitir aos dançarinos que vejam e experimentem em suas danças as viagens dos primeiros ancestrais e os eventos míticos que os seus cantos e cântico relatam.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209304-1/uaupes_16.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988." alt="uaupes_16" src="http://img.socioambiental.org/d/209306-7/uaupes_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os caxiris podem envolver comunidades de irmãos e cunhados, já os dabukuris são, sobretudo, ocasiões que celebram e reforçam os laços de matrimônio e afinidade. As dádivas são dadas em nome de um homem para seu cunhado ou sogro: no mito barasana da origem do dabukuri, cujos personagens são Yeba Yamira (ver item "Aspectos cosmológicos"), a dádiva era do Yeba para seu sogro Anaconda Peixe. O ritual começa com a chegada dos convidados ao anoitecer. Tratados como estranhos e inimigos potenciais pelos seus anfitriões, eles não entram na maloca, dançando e cantando por iniciativa própria do lado de fora. De manhã, eles desfilam dentro da maloca vestidos com elegância e soprando trombetes de cerâmica ou embaúba. Apresentam suas dádivas aos seus anfitriões e então iniciam uma dança que continuará o dia inteiro e a noite também. Os anfitriões se mantém distantes, continuam lhes servindo caxiri, mas enquanto o dia vai se passando, eles se misturam cada vez mais com os convidados, dançando e cantando junto com eles, quebrando assim as barreiras que foram estabelecidas, de forma dramática, no começo do ritual. Pela manhã, quando a dança termina, convidados e anfitriões comem em uma enorme refeição comunal, como se fossem uma comunidade única e integrada.

Esses intercâmbios têm uma dupla lógica e movimento: a curto prazo, os convidados dançam e oferecem peixe ou carne em troca do caxiri fornecido pelos anfitriões; a longo prazo, as comunidades trocam um tipo de produto por outro - peixe por carne ou carne por peixe - e alternam os papéis de anfitrião e convidado. Ambos os casos estão relacionados a matrimônio, o primeiro refletindo a troca de carne ou peixe por produtos de mandioca (o beiju e o caxiri) entre marido e mulher; o segundo refletindo a troca de diferentes tipos de mulheres entre os grupos ligados por inter-casamentos. Em termos cosmológicos, essas trocas estão intimamente ligadas aos ciclos de procriação e à disponibilidade sazonal de espécies de peixes e animais. As danças remetem não apenas às dramatizações e movimentos relativos a peixes e pássaros migrantes, como garantem a fertilidade continuada da natureza e a disponibilidade de espécies das quais dependem.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209307-1/uaupes_17.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988." alt="uaupes_17" src="http://img.socioambiental.org/d/209309-7/uaupes_17.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os rituais envolvendo os instrumentos musicais sagrados de ''Yurupari ''são a expressão mais plena da vida religiosa dos índios, pois englobam e sintetizam vários temas-chave: ancestralidade, descendência e identidade grupal, sexo e reprodução, relações entre homens e mulheres, crescimento e amadurecimento, morte, regeneração e integração do ciclo de vida humano com o tempo cósmico. Em relação de complementariedade com os dabukuris, esses rituais são concernentes à identidade masculina e às relações intra-grupais em oposição ao casamento e às relações inter-grupais; do mesmo modo, dizem respeito à fertilidade das árvores e plantas em oposição aos ciclos de vida dos animais.

As flautas e os trombetes de tronco de palmeira pertencentes a cada grupo são uma entidade ao mesmo tempo única e múltipla: o ancestral do grupo e seus ossos aos pares, que são também seus filhos; e os ancestrais dos clãs componentes do grupo. Quando os instrumentos estão juntos e são tocados, o ancestral volta à vida, de modo que aqueles que os tocam assumem as identidades dos ancestrais clânicos e entram em contato direto com seus respectivos pais (originários). Esse processo anula a separação vigente entre passado e presente, mortos e vivos, ancestrais e descendentes, restabelecendo a ordem primordial dos mitos de origem. Os ritos normalmente envolvem um clã ou o segmento de um clã, que age como um grupo isolado e assim pode estabelecer a sua identidade enquanto unidade coletiva indiferenciada em contraposição ao mundo de fora, mas segmentada internamente por uma hierarquia ordenada.

Os instrumentos ''Yurupari ''somente podem ser vistos e manuseados pelos homens adultos. De acordo com os mitos, originalmente eram as mulheres quem possuíram as flautas enquanto os homens se encarregavam do processamento da mandioca e outras tarefas femininas. Os mitos acrescentam outro detalhe importante: quando as mulheres tinham a posse das flautas, os homens menstruavam e, quando tiraram as flautas delas, fizeram com que as mulheres menstruassem. Esses mitos, e os rituais que os dramatizam, podem ser entendidos como um discurso complexo e ambíguo sobre os respectivos poderes e capacidades de homens e mulheres, tal como aquele que se refere aos poderes xamânicos femininos, já mencionados. Isso implica que os órgãos reprodutivos e as capacidades reprodutivas complementares de homens e mulheres, isto é: as suas "flautas", são simultaneamente idênticas e opostas, iguais e desiguais, invertidas e equivalentes.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209310-1/uaupes_18.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969." alt="uaupes_18" src="http://img.socioambiental.org/d/209311-7/uaupes_18.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Há dois tipos de ritual de ''Yurupari'', um evento anual mais sacralizado e elaborado que marca o começo do ano, e o outro realizado periodicamente durante o ano para marcar a maturação de diferentes espécies de frutos de árvores. No segundo, os homens de uma comunidade presenteiam os de uma outra - geralmente os seus irmãos - com grandes quantidades de frutos silvestres, trazendo-os para o interior da casa acompanhados dos sons berrantes dos trombetes enquanto as mulheres e crianças permanecem atrás de telas nos fundos. Ao anoitecer, as telas são removidas e as mulheres voltam a se juntar aos homens. Eles dançam a noite inteira até amanhecer e então distribuem os frutos entre os presentes.

Os mais grandiosos ritos de ''Yurupari'', quando instrumentos diferentes e mais sacralizados são tocados, estão vinculados aos movimentos do sol e da constelação de Plêiades, realizando-se no final do verão e começo da estação chuvosa, que é a época em que abundam os frutos do mato. Eles elaboram ainda mais os temas de crescimento, maturação e periodicidade, bem como a integração entre os ciclos temporais humanos e cósmicos, mas aqui o enfoque imediato está no crescimento e amadurecimento de jovens que passam por um processo de iniciação que os conduz a sua integração como adultos no grupo.

No começo do ritual, os meninos são apartados de suas mães e trazidos para a extremidade masculina da casa, longe da vista das suas mães, que são confinadas na parte traseira. Sob o cuidado de guardiões rituais e um kumu oficiante, recebem ayahuasca para beber e são-lhes mostrados os instrumentos ''Yurupari ''pela primeira vez, enquanto eles ficam sentados imóveis e agachados como fetos no chão. À medida que os instrumentos são tocados sobre as suas cabeças, corpos e genitais, os rapazes são chicoteados pelos kumu nos seus corpos e pernas, ações que transmitem a vitalidade e as forças espirituais dos ancestrais e fazem com que os meninos cresçam resistentes, fortes e viris. Os homens dão então um banho nos meninos junto com os instrumentos no rio, despejando água das flautas sobre as cabeças dos iniciados. Essa ação alude ao ancestral Anaconda vomitando as primeiras pessoas da sua boca - e também ao primeiro banho dos bebês depois de nascer, como descrito anteriormente. Mas dessa vez o nascimento é um renascimento orquestrado pelos homens mais velhos e, como o ancestral Anaconda que entrou no mundo através da "porta da água" no Leste, os iniciandos renascidos agora entram na casa pela porta dos homens. No final do ritual, os iniciandos permanecem em reclusão por um mês em um compartimento especial longe da vista das mulheres. Rigidamente supervisionados pelo kumu, eles tomam banho todos os dias, observam uma dieta rigorosa e aprendem a fazer cestos. A reclusão termina com uma grande dança. Como sinal de que estão prontos para se tornarem maridos e pais, os iniciandos presenteiam com os seus cestos as suas parceiras femininas, que pintam os corpos deles com tinta vermelha em retribuição.

Como muitos ritos de iniciação, este é repleto de símbolos de morte, renascimento e regeneração. No começo do ritual, os meninos são pintados de preto e ritualmente "mortos" com doses de rapé de tabaco; após seu renascimento no rio, são mantidos em reclusão como bebês recém-nascidos, então emergem para serem pintados de vermelho. No mito associado ao ritual, ''Yurupari'', na forma de anaconda, engole os iniciandos, os digere dentro de sua barriga (cujo equivalente no ritual é o período de reclusão), então os devolve a seus pais, vomitando-os como ossos. Para puni-lo, os pais incendeiam ''Yurupari ''para que ele morra. Mas ele não morre: sua alma sobe ao céu e de suas cinzas nasce uma palmeira, protótipo das frutas da floresta e matéria-prima dos instrumentos ''Yurupari''.

Como na agricultura de coivara, na qual a fertilidade e a vida humana vêm da queima anual da floresta, esse conjunto de mito e ritual significa que vida e morte se sucedem como as estações, que os humanos mortais alcançam a imortalidade através de seus filhos, que a periodicidade das mulheres é como a das estações, que o crescimento dos homens e das árvores resultam de um único processo, e que, no final das contas, a fertilidade dos seres humanos e do cosmos estão interligadas em um grande sistema. Ao expandir a maloca a proporções cósmicas, ao abolir as separações entre os seres humanos e o mundo dos espíritos, e ao articular as capacidades reprodutivas de homens e mulheres, os rituais de ''Yurupari ''englobam e colocam em movimento boa parte da cosmologia acima esboçada.'''
'''

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stephen Hugh-Jones|Stephen Hugh-Jones]]. -->

== Missionários, colonos e a modernidade ==

A história de contato dos povos do Uaupés com os não indígenas é muita antiga, bem anterior ao grande auge da borracha na virada do século XX, remetendo às incursões maciças dos portugueses em busca de escravos na primeira metade do século XVIII. Embora o impacto desses raptores e o contato traumático e duradouro com os seringalistas, esses comerciantes estavam mais interessados nos corpos dos índios do que nas suas almas; em termos religiosos, e talvez em termos sociais também, foram os missionários que provocaram as maiores transformações.

A penetração efetiva dos missionários começou ao final do século XIX, com a chegada dos Franciscanos. Estes, e os Salesianos que os seguiram, viram a cultura dos povos do Uaupés através das lentes de suas próprias categorias religiosas: as malocas dos índios eram consideradas "antros licenciosos e promíscuos", as suas festas de dança ocasiões de "indecência e embriaguez", os pajés eram "charlatões" que aliciavam o povo, e o culto de ''Yurupari ''nada mais era do que o "culto ao Diabo" em pessoa. Sem conhecer e sem a mínima intenção de saber o quê essas coisas realmente significavam, os missionários começaram a destruir uma civilização em nome de outra, queimando as malocas dos índios, destruindo os seus ornamentos de penas, quebrando seus recipientes de caxiri, perseguindo os pajés e expondo os ''Yurupari ''às mulheres e crianças reunidas na igreja.

Enquanto os padres atacavam os fundamentos da cultura indígena, transformaram as suas sociedades, encurralando as pessoas em vilas com casas rigidamente ordenadas, uma para cada família, e removendo à força seus filhos para serem educados nas escolas ou internatos. Sob o regime estrito dos internatos, as crianças foram ensinadas a rejeitar os valores e os modos de vida dos seus pais, incentivadas a casar-se dentro de seus próprios grupos, e proibidas de falar as línguas que lhes conferiam identidades múltiplas e interligadas. Para os missionários, somente uma identidade importava, a identidade indígena genérica, que impedia o progresso da "civilização".

Como reação inicial contra a exploração pelos comerciantes, as pressões dos missionários e as epidemias que dizimaram a população indígena, irrompeu uma série de movimentos milenaristas na região do Uaupés durante a segunda metade do século XIX. Vestindo-se de padres e identificando-se com Cristo e os santos, os pajés-profetas conduziram o povo na "Dança da Cruz", uma fusão dos rituais de caxiri e dabukuri tradicionais com elementos do catolicismo, que prometiam a libertação da opressão dos brancos e o alívio dos "pecados" que acreditavam ser a causa das epidemias.

Se os missionários foram rechaçados por seus ataques contra a cultura indígena, também foram bem recebidos como fonte de bens manufaturados, como defensores dos índios contra os piores abusos dos seringalistas e como provedores da educação que as crianças indígenas precisariam para se sair bem nas novas circunstâncias. Dos anos 1920 em diante, os Salesianos estabeleceram uma cadeia de missões pela região no lado brasileiro da fronteira, alcançando o alto Tiquié no começo dos anos 40 e destruindo a última maloca nos anos 60. Hoje, a despeito do número crescente de evangélicos, a maioria dos índios do Uaupés se considera católico. Enquanto aumenta cada vez mais o número de pessoas que estão deixando suas aldeias para ir a São Gabriel em busca de educação e emprego, a vida nas malocas e a rica diversidade ritual que a acompanhava persiste agora somente na memória dos mais velhos.

Nos povoados, um centro comunitário substituiu a maloca como foco de atividades coletivas. O centro serve ao mesmo tempo para as orações matutinas conduzidas por um Capitão e catequista, e para as refeições comunitárias, caxiris e dabukuris que marcam eventos importantes nas vidas dos aldeões: expedições de pesca, trabalho coletivo em projetos comunitários, os dias de santo do calendário católico, formaturas escolares, eventos esportivos, reuniões políticas etc. Transformações das antigas festas, esses caxiris e dabukuris de hoje em dia ainda incluem danças e bebidas - mas as danças não são mais acompanhadas pela música nativa e as flautas de pã, mas sim pelo forró e, ao invés da relativa moderação do passado, a cachaça é livremente consumida e seu freqüentemente consumo leva a discussões e brigas. Com níveis crescentes de alcoolismo, a embriaguez que os missionários imaginavam ver nas festas tradicionais hoje tem se tornado uma realidade cruel da civilização que os missionários trouxeram consigo.

No lado colombiano, sob o regime dos Monfortianos, o policiamento e a inserção dos missionários foram muito parecidos às dos Salesianos mas, no final dos anos 50, os Monfortianos foram substituídos pelos mais liberais Javerianos. Estes eram identificados com a nova Teologia da Libertação, que pregava a tolerância com a cultura indígena e acomodação com seus valores e crenças; isto, junto com o isolamento da região, explica porque os habitantes do Pira-Paraná ainda conseguem conservar boa parte da sua religião tradicional e do seu modo de vida. No lado brasileiro, a mudança foi mais lenta, mas, depois que a os Salesianos foram denunciados no Tribunal Russell em 1980 pelo crime de etnocídio, eles finalmente começaram a adotar uma linha mais liberal e progressista.'''
'''

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Stephen Hugh-Jones|Stephen Hugh-Jones]]. -->

== Fontes de informação ==
<ul>
    <li>AIKHENVALD, Alexandra Y. Classifiers in Tariana. Anthropological Linguistics, Bloomington : Indiana University, n. 36, p. 407-65, 1994.</li>
</ul>


-------- (Ed.). Tariana texts and cultural context. Munique : Lincom Europa, 1999. 152 p. (Language of the World/Text Collections,7)
<ul>
    <li>ALHO, Getúlio Geraldo R. Três Casas Indígenas : pesquisa arquitetônica sobre a casa em três grupos - Tukano, Tapirapé e Ramkokamekra. São Carlos : USP, 1985. 91 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>ALVES, Isidoro. As entidades sobrenaturais na cosmologia Desana. Teoria, Debate, Informação, Belém : Associação Regional dos Sociólogos, n.3, p.1-31, abr. 1977.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>ARHEM, Kaj. Bride capture, sister exchange and gift marriage among the Makuna : a model of marriage exchange. Ethnos, s.l. : s.ed., v.46, n. 1/2, p.47-63, 1981.</li>
</ul>


--------. Como conseguir esposa entre los Makuna. Informes Antropológicos, Bogotá : Colcultura, n.3, p.15-32, 1989.

--------. Ecosofia Makuna. In: CORREA RUBIO, François. La selva humanizada : ecologia alternativa en el tropico húmedo colombiano. Bogotá : Ican/Fondo FEN Colombia/Cerec, 1993. p. 109-26.

--------. Makuna : portrait of an Amazonian people. Washington : Smithsonian Institution Press, 1998. 172 p.

--------. Makuna social organization : a study in descent, alliance and the formation of corporate groupes in the north-western Amazon. Estocolmo : Almquist & Wiksell International, 1981. (Uppsala Studies in Cultural Anthropology, 4)

--------. Vida y muerte en la Amazonía colombiana : un relato etnográfico Makuna. Anthropos, s.l. : s.ed., n.79, p.1-3, 1984.

--------. Wives for sisters : the management of marriage exchange in Nortwest Amazonia. In: SKAR, H. O;
<ul>
    <li>SALOMON, F. (Eds.). Natives and neighbours in South America. Gothenburg : Gothenburg Ethnographical Museum, 1987. (Etnologiska Studier, 38)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>ATHIAS, Renato. Hupde-Maku et Tukano : les relations inegales entre deux societés du Uaupes, Amazonie (Bresil). Nanterre : Univ. de Paris X, 1995. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>BARBOSA, Manuel Marcos; GARCIA, Adriano Manuel. Upiperi Kalili : histórias de antigamente - histórias dos antigos Taliaseri-Phukurana. São Gabriel da Cachoeira : Foirn ; Iauarete : Unirva, 2000. 287 p. (Narradores Indígenas do Rio Negro, 4)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>BEKSTA, Casimiro. A Maloca Tukano-Desana e seu simbolismo. Manaus : Univ. do Amazonas, 1984. 126 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>


--------. Osservazioni sulla trasmissione orale di miti e riti tra gli indigeni del bacino del Caiari “Uaupés” (Amazzonia-Brasile). Bollettino CSSMS, Roma : CSSMS, n.7, p. 12-27, s.d.

--------. Primeira cartilha Tukano. Manaus : Seduc/N.R.T., 1984. 74 p.
<ul>
    <li>BELLIER, Irene. El temblor y la luna : ensayo sobre las relaciones entre las mujeres y los hombres mai huna. 2 v. Quito : Abya-Yala ; Lima : Instituto Francés de Estudios Andinos, 1991. 624 p. (Colección 500 Años, 44)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>BIDOU, Patrice. Le travail du chamane : essai sur la personne du chamane dans une société amazonienne, les Tatuyo du Pirá-Paraná, Vaupés, Colombie. L’Homme, Paris : EHESS, v.23, n.1, p.4-53, jan./mar. 1983.</li>
</ul>


--------. Trois mythes de l'origine du manioc (Nord-Ouest de l'Amazonie). L'Homme, Paris : Ecole des Hautes Etudes en Sciences Soc., n. 140, p. 63-79, 1996.
<ul>
    <li>BRANDHUBER, Gabriele. Why Tukanoans migrate? Some remarks on conflict on the Upper Rio Negro (Brazil). Journal de la Société des Américanistes, Paris : Société des Américanistes, v. 85, p. 261-80, 1999.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>BRITO, Cândido et al. Dicionário Tariana-Portugues - Taria Yarupene Panumape karalitekaphe. Camberra : s.ed., 1999. 338 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>BUCHILLET, Dominique. Contas de vidro, enfeites de branco e "potes de malária". Brasília : UnB, 1995. 24 p. (Série Antropologia, 187)</li>
</ul>


--------. Interpretação da doença e simbolismo ecológico entre os índios Desana. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, v.4, n.1, p.27-42, jul. 1988.

--------. Maladie et memoire des origines chez les Desana du Uaupes (Bresil). Paris : Univ. de Paris X, 1983. 264 p. (Tese de Doutorado)

--------. Nobody is there to hear : Desana therapeutic incantations. In: LANGDON, J. M.; BAER, L. (Eds.). Portals of power : shamanism in South America. Albuquerque : Univers. of New Mexico Press, 1992. p.211-30.

--------. Pari Cachoeira : o laboratório Tukano do projeto Calha Norte. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 107-15. (Aconteceu Especial, 18)

--------. Perles de verre, parures de blancs et 'pots de paludisme' : epidemiologie et representations Desana des maladies infectueuses (Haut Rio Negro, Bresil). Journal de la Sociétè des Américanistes, Paris : Sociétè des Américanistes, n. 81, p. 181-206, 1995.

--------. Los poderes del hablar : terapia y agresión chamánica entre los índios Desana del Vaupes brasileiro. In: BASSO, Ellen B.; SHERZER, Joel (Coords.). Las culturas nativas latinoamericanas a traves de su discurso. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1990. p. 319-54. (Colección 500 Años, 24).

--------; GALLOIS, Dominique Tilkin; CABALZAR FILHO, Aloisio; LOPES, Paula Morgado Dias. Epidemies et medecines traditionnelles en Amazonie bresilienne. Orstom Actualites, Paris : Orstom, n. 50, p. 2-8, 1996.
<ul>
    <li>CABALZAR FILHO, Aloísio. Descendência e aliança no espaço Tuyuka : a noção de nexo regional no noroeste amazônico. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 1, p. 61-88, 2000.</li>
</ul>


--------. Organização social Tuyuka. São Paulo : USP, 1995. 234 p. (Dissertação de Mestrado)
<ul>
    <li>--------. O templo profanado : missionários Salesianos e a transformação da maloca Tuyuka. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 363-98.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>CABALZAR, Flora Dias (Org.). Nossa Terra - Conhecimento para o manejo - mariya dita - Inanunuse masire. Brasília : MEC ; São Paulo : ISA ; São Gabriel da Cachoeira : Foirn, 2002. 131 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>CABRERA BECERRA, Gabriel. La iglesia en la frontera : misiones católicas en el Vaupés - 1850-1950. Bogotá : Universidad Nacional de Colômbia, 2002. 252 p. (Originalmente Tese de Doutorado)</li>
</ul>


--------. Indios, misiones y fronteras : una história de las misiones católicas en el Vaupés 1850-1950. Bogotá : Universidad Nacional de Colombia, 2001. 260 p. (Tese de Doutorado)
<ul>
    <li>CARVALHO, Silvia Maria S. de. Jurupari : estudos de mitologia brasileira. São Paulo : Ática, 1979. 388 p. (Ensaios, 62)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>CHERNELA, Janet Marion. Os cultivares de mandioca na área do Uaupés (Tukâno). In: RIBEIRO, Berta G. (Coord.). Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 151-8. (Suma Etnológica Brasileira, 1)</li>
</ul>


--------. Hierarchy and economy of the Uanano (Botiria) speaking peoples of the middle Uapes Basin. New York : Columbia University, 1983. 180 p. (Dissertação de Mestrado)

--------. The "ideal speech moment" : women and narrative performance in the Brazilian Amazon. Feminist Studies, s.l. : s.ed., n. 1, p. 73-96, 1997.

--------. Indigenous fishing in the neotropics : the tukanoan uanano of the blackwater Uaupes river basin in Brazil and Colombia. Interciencia, s.l. : s.ed., v.10, n.2, p.78-86, mar./abr. 1985.

--------. Pesca e hierarquização tribal no alto Uaupés. In: RIBEIRO, Berta G. (Coord.). Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 235-50. (Suma Etnológica Brasileira, 1).

--------. Tukanoan fishing. Nat. Geogr. Research & Exploration, s.l. : s.ed., v. 10, n. 4, p. 440-57, 1994.

--------. The Wanano indians of the Brazilian Amazon : a sense of space. Austin : Univ. of Texas Press, 1993. 185 p.

--------; LEED, Eric J. As perdas da história : identidade e violência num mito Arapaço do Alto Rio Negro. In: ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita (Orgs.). Pacificando o branco : cosmologias do contato no Norte-Amazônico. São Paulo : Unesp ; Imprensa Oficial do Estado, 2002. p. 469-86.

--------. Shamanistic journeys and anthropological travels. Anthropological Quarterly, Washington : The Catholic Univers. fo America, v.69, n.3, p.129-33, jul. 1996.
<ul>
    <li>CIPOLLETTI, Maria Susana. La creación del cosmos y sus protagonistas : los Secoya (Tucano) de la Amazonía ecuatoriana. Bulletin de la Soc. Suisse des Américanistes, Genebra : Soc. Suisse des Américanistes, n. 55/56, p. 11-21, 1991/1992.</li>
</ul>


--------. Un manuscrito tucano del siglo XVIII : ejemplos de continuidad y cambio en una cultura amazónica, 1753/1990. Rev. de Indias, Madrid : Instituto Gonzalo Fernandes de Oviedo, v. 52, n. 194, p. 181-94, jan./abr. 1992.
<ul>
    <li>CLOPATOFSKY, Carlos Alberto Uribe. Etnografia Karapana : un estudio socio-económico de la comunidad. Bogotá : Univ. de los Andes, 1972. 205 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>COHÃCJU Yere Yahuducuri Tju : o Novo Testamento na língua Piratapuya. s.l. : Sociedade Bíblica Internacional, 1990. 892 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>COLOMBIA. Gobernación del Vaupés. Nueva generación : la imagen del nuevo siglo - 1998-2000. Bogotá : Gobernación del Vaupés, 1999. 143 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>CORREA RUBIO, François. Características socio-lingüísticas en la región del Vaupés colombiano. Rev. Colombiana de Lingüística, Bogotá : s.ed., v.2, n. 2/3, p.174-86, 1984.</li>
</ul>


--------. Por el camino de la Anaconda Remedio : dinámica de la organización social entre los taiwano del Vaupés. Bogotá : Universidad Nacional de Colombia ; Colciencias, 1996. 422 p.

-------- (Ed.).. La selva humanizada : ecología alternativa en el trópico húmedo colombiano. Bogotá : Ican, 1993. 259 p.
<ul>
    <li>DUFOUR, Darna Lee. The use of bitter cassaba in Northwestern Amazon. Cassava Newsletter, s.l. : s.ed., v. 8, n. 2, p. 6-7, 12, 1984.</li>
</ul>


--------. Uso de la selva tropical por los indígenas Tukano del Vaupés. In: CORREA RUBIO, François. La selva humanizada : ecologia alternativa en el tropico húmedo colombiano. Bogotá : Ican/Fondo FEN Colombia/Cerec, 1993. p. 47-62.

Esta tese foi publicada no final de 1995 pelo MPEG de Belém dentro da Coleção Eduardo Galvão.
<ul>
    <li>FERNANDES, Américo Castro; FERNANDES, Dorvalino Moura. A mitologia sagrada dos antigos Desana do grupo Wari Dihputiro Põrã. Igarapé Cucura : Unirt ; São Gabriel da Cachoeira : Foirn, 1996. 196 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>FERREIRA, Geraldo Veloso. A função e a importância do Xamã no rito de parto Ye'pa-Masa em Iauarete-AM. Manaus : UFAM, 2001. 76 p. (Monografia)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>FIRESTONE, Homer Leon. A description and classification of Siriano, a Tupi-Guarani language. New Mexico : Univ. of New Mexico, 1962. 97 p. (Ph. D. Dissertation)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>GENTIL, Gabriel dos Santos. Mito Tukano, quatro tempos de antigüidades : histórias proibidas do começo do mundo e dos primeiros seres. v. 1. Frauenfeld : Verlag Im Waldgut, 2000. 216 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>GIACONE, Antonio. Gramática, dicionários e fraseologia da língua dahceié ou tucano. Belém : Univ. do Pará, 1965. 208 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>GOEHNER, Marie; WEST, Birdie; MERRIFIELD, William R. Tucano (Tucanoan) kinship terminology. In: MERRIFIELD, William R. (Ed.). South American kinship : eight kinship systems from Brazil and Colombia. Dallas : The International Museum of Cultures, 1985. p. 55-70.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>GOLDMAN, Irving. The Cubeo : indians of the Northwest Amazon. Urbana : Univ. of Illinois Press, 1979. 316 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>GOMEZ-IMBERT, Elsa; BUCHILLET, Dominique. Proposta para uma grafia Tukano normalizada. Amerindia, Paris : A.E.A., n.11, supl., 44 p., out./dez. 1986.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>HUGH-JONES, Christine. La fibre et la pulpe. L’Ethnographie, Paris : Société d’Ethnographie, v.75, n.80, p.21-46, 1979.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>HUGH-JONES, Christine; HUGH-JONES, Stephen. The storage of manioc products and its symbolic importance among the Tukanoans. In: HLADIK, M. et al (Eds.). Food and nutrition in the tropical forest : biocultural interactions. Paris : Unesco, 1994. p. 589-94. (Man in the Biosphere Series, 5)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>HUGH-JONES, Stephen. Clear descent or ambiguous houses? A re-examination of Tukanoan social organization. L'Homme, Paris : École des Hautes Études en Sciences Soc., v. 33, n. 126/128, p. 95-120, abr./dez. 1993.</li>
</ul>


--------. Coca, beer, cigars and yage : meals and anti-meals in an amerindian community. In: GOODMAN, D.; LOVEJOY, P. (Eds.). Consuming habits : drugs in history and anthropology. Londres : Routledge, 1995. 47-66 p.

--------. Historia del Vaupés. Maguare, Bogotá : Univers. Nacional de Colombia, n.1, p.29-51, jun. 1981.

--------. The palm and the pleiades : initiation and cosmology in Northwest Amazonia. Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1979. 332 p.
<ul>
    <li>JACKSON, Jean Elizabeth. Hostile encounters between Nukak and Tukanoans : changing ethnic identity in the Vaupés, Colombia. The Journal of Ethnic Studies, s.l. : s.ed., v. 19, n. 2, p. 17-39, 1991.</li>
</ul>


--------. Rituales Tukano de violencia sexual. Rev. Colombiana de Antropologia, Bogotá : Inst. Colombiano de Antropologia, v. 28, p. 25-52, 1990/1991.
<ul>
    <li>JIMENO, Myriam. Unificación nacional y educación en territorios nacionales, el caso de Vaupés. Rev Colombiana de Antropología, Bogotá : Instituto Colombiano de Antropología, n.22, p. 59-84, 1979.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>JUREMA, Jefferson. O universo mítico-ritual do povo Tukano. Manaus : Valer, 2001. 196 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>KAPFHAMMER, Wolfgang. Der Yurupari-Komplex in Nordwest-Amazonien. Munique : Anacon, 1992. 333 p. (Munchener Amerikanistik Beitrage, 28)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>KNOBLOCH, Francis J. The tukano indians and advancing “civilisation”. The Mankind Quarterly, Edingurgh : R. Gayre of Gayre, v.17, n.2, p.130-9, out./dez. 1976.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>KRAUS, Michael. Comienzos del arte en la selva : reflexiones etnológicas sobre el arte indigena a principios del siglo XX. Bulletin de la Soc. Suisse des Américanistes, Geneve : Soc. Suisse des Américanistes, n. 64-65, p. 183-94, 2000/2001.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>LABORDE, Alfonso Torres. Mito y cultura entre los Barasana : un grupo indígena Tukano del Vaupés. Bogotá : Univ. de los Andes, 1969. 182 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>LAGÓRIO, Eduardo (Coord.). Cem kixti (estórias) Tukano. Brasília : Funai, 1983. 162 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>LAMUS, Luis Raul Rodriguez. La arquitectura de los Tukano. Rev. Colombiana de Antropología, Bogotá : Inst. Colombiano de Antropologia, v.7, n.17, p.251-69, 1958.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>LOPES, Pedro Alvim Leite. As metamorfoses do corpo : os xamanismos Araweté, Bororo e Tukano a luz do perspectivismo. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 2001. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>MEIRA, Márcio. Laudo antropológico Área Indígena Baixo Rio Negro. Belém : MPEG, 1991. 183 p.</li>
</ul>


--------. O tempo dos patrões : extrativismo da piaçava entre os índios do rio Xié (Alto Rio Negro). Campinas : Unicamp, 1993. 128 p. (Dissertação de Mestrado)
<ul>
    <li>MORALES F., Luz Angela. Integración economia y transfiguración cultural en el Vaupés. Bogotá : Universidad de los Andes, 1977. 408 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>MOREIRA, Ismael Pedrosa; MOREIRA, Ângelo Barra. Mitologia Tariana. Manaus : IBPC, 1994. 104 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>MORSE, Nancy L. Cubeo kinship. In: MERRIFIELD, William R. (Ed.). South American kinship : eight kinship systems from Brazil and Colombia. Dallas : The International Museum of Cultures, 1985. p. 79-92.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>OLIVEIRA, Ana Gita de. Índios e brancos no Alto Rio Negro : um estudo da situação de contato dos Tariana. Brasília : UNB, 1981. 162 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>


--------. O mundo transformado : um estudo da "cultura de fronteira" no Alto Rio Negro. Brasília : UnB-ICH, 1992. 286 p. (Tese de Doutorado)
<ul>
    <li>OLSCHEWSKI, Luisa Elvira Belaunde. Gender, commensality and community among the Airo-Pai of west Amazônia (Secoya, Western-Tukanoan speaking). Londres : Univ. of London, 1992. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>OVERING, Joana. A estética da produção : o senso de comunidade entre os Cubeo e os Piaroa. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 34, p. 7-34, 1991.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>PÃRÕKUMU, Umúsin Panlõn; KENHÍRI, Tõrãmu. Antes o mundo não existia : a mitologia heróica dos índios Desana. São Paulo : Livraria Cultura, 1980. 240 p.</li>
</ul>


--------. Antes o mundo não existia : mitologia dos antigos Desana-Kehiripora. 2ª ed. São João Batista do Rio Tiquié : Unirt ; São Gabriel da Cachoeira : Foirn, 1995. 264 p. (Narradores Indígenas do Rio Negro, 1)
<ul>
    <li>PIEDADE, Acácio Tadeu de Camargo. Música Ye'pa-Masa : por uma antropologia da música no Alto Rio Negro. Florianópolis : UFSC, 1997. 211 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>PINZÓN SÁNCHEZ, Alberto. La disolución de la comunidad indígena del Vaupés. Bogotá : Universidad Nacional, 1978. 187 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>POZZOBON, Jorge. "You white people have no soul" : the anthropologist as a patient in a healing process by a Tukano shaman. Zeitschrift des Leipziger Museums für Volkerkunde, Leipzig : Museums für Volkerkunde, n. 47, p. 59-67, 1997.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>RAMIREZ, Henri. A escrita tukano dos ye'pa-masa. Manaus : Inspetoria Salesiana da Amazônia/Cedem, 1997. 84 p.</li>
</ul>


--------. A fala tukano dos ye'pa-masa. v. 1. Manaus : Inspetoria Salesiana da Amazônia/Cedem, 1997. 396 p.

--------; FONTES, Alfredo Miguel. Ye'pa-Masa Yee Niisehetisehe : a vida dos Ye'pa-Masa - textos de leitura bilíngue. Manaus : Universidade do Amazonas, 2001. 240 p.
<ul>
    <li>REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. Algunos conceptos de geografia chamanistica de los índios Desana de Colombia. In: HARTMANN, Tekla; COELHO, Vera Penteado (Orgs.). Contribuições a antropologia em homenagem ao professor Egon Schaden. São Paulo : Museu Paulista, 1981. p. 255-70.</li>
</ul>


--------. Algunos conceptos de los índios Desana del Vaupes sobre el manejo ecologico. In: CORREA RUBIO, François. La selva humanizada : ecologia alternativa en el tropico húmedo colombiano. Bogotá : Ican/Fondo FEN Colombia/Cerec, 1993. p. 39-45.

--------. Amazonian cosmos : the secual and religious symbolism of the Tukano indians. Chicago : Univ. of Chicago Press, 1971. 314 p.

--------. Basketry as metaphor : arts and crafts of the Desana indians of the Northwest Amazon. Los Angeles : Univers. of California, 1985. 100 p. (Occasional Papers of the Museum of Cultural History, 5)

--------. Chamanes de la selva pluvial : ensayos sobre los índios Tukano del Noroeste Amazónico. Devon : Themis Books, 1997. 350 p.

--------. The forest within : the world-view of the Tukano Amazonian indians. Themis Books, 1996. 238 p.

--------. Shamanism and art of the eastern Tukanoan indians : Colombian Northwest Amazon. Leiden : E.J. Brill, 1987. 78 p.
<ul>
    <li>RIBEIRO, Berta G. A civilização da palha : a arte do trançado dos índios do Brasil. São Paulo : USP, 1980. 590 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>


--------. Die bildliche mythologie der Desâna. In: MÜNZEL, Mark (Org.). Die mythen sehen : bilder und zeichen vom Amazonas. Frankfurt : Museum für Volkerfunde, 1988. p. 243-77.

--------. Os índios das águas pretas : modo de produção e equipamento produtivo. São Paulo : Companhia das Letras/Edusp, 1995. 270 p.

--------. Literatura oral indígena : o exemplo Desana. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. 72, p. 28-37, abr./mai. 1991.
Publicado também no n. esp. de dez. 1991 da mesma revista, p. 32-41.

--------; KENHÍRI, Tolamãn. Chuvas e constelações : calendário econômico dos índios Desana. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. esp., p. 14-23, dez. 1991.
<ul>
    <li>RIVIÈRE, Peter. AAE na Amazônia. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 38, n. 1, p. 191-203, 1995.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>SANTOS, Antônio Maria de Souza. Etnia e urbanização no Alto Rio Negro : São Gabriel da Cachoeira-AM. Porto Alegre : UFRS, 1983. 154 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>SCHADEN, Egon. Relato sobre la creacion de los Tariano. Rev. Colombiana de Antropologia, Bogotá : Inst. Colombiano de Antropologia, v. 28, p. 193-228, 1990/1991.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>SEPULVEDA, Marco Aurelio Zambrano. Los Cubeo : algunos aspectos de su cultura. Bogotá : Univ. de los Andes, 1975. 246 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>SILVA, Alcionílio Brüzzi Alves da. A civilização indígena do Uaupés. São Paulo : Missão Salesiana do Rio Negro, 1962. 496 p.</li>
</ul>


--------. Crenças e lendas do Uaupes. Quito : Abya-Yala ; Manaus : Inspectoria Salesiana Missionária da Amazônia, 1994. 368 p.

--------. As tribos do Uaupés e a civilização brasileira. O método civilizador salesiano : o índio tem o direito de ser índio ou de ser civilizado? Belém : s.ed., mai. 1978. 55 p.
<ul>
    <li>SMOTHERMON, Jeffrey R.; SMOTHERMON, Josephine H.; FRANK, Paul S. Bosquejo del Macuna : aspectos de la cultura material de los Macunas - Fonologia, gramática. Bogotá : ILV, 1995. 91 p.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>TELBAN, Blaz. Grupos etnicos de Colombia : etnografía y bibliografía. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1988. 526 p. (Colección 500 Años, 3).</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>TORRES, Patrícia Espinosa. La presencia misionera como factor de deculturación indígena dentro de la Comisaria del Vaupes. Bogotá : Univ. de los Andes, 1976. 263 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>TRUPP, Fritz. The Tukano. In: --------. The last indians : South America's cultural heritage. Wörgl (Áustria) : Perlinger, 1981. p. 85-112.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>TUKANO, Enrique Castro. "Os colonos são vocês", disse o coronel : entrevista. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 116-7. (Aconteceu Especial, 18)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>VELTHEM, Lúcia Hussak van. Plumária Tukano. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.57, 42 p., fev. 1975.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>VINCENT, William Murray. Daxsea Mahsa : cosmology and material culture among the Tukano indians of Brazil. Illinois : Univ. os Chicago, 1985. 438 p. (Ph.D. Dissertation)</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>WRAY, Natalia; PENA, Oscar. Estrategias economicas : los Letuama, Macuna y Yucuna en el Caqueta Colombia. In: SMITH, Richard Chase; WRAY, Natalia (Eds.). Amazonia : economia indígena y mercado - Los desafios del desarrollo. Quito : Coica ; Lima : Oxfam América, 1995. p. 105-27.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>WRIGHT, Robin. Uma conspiração contra os civilizados : história, política e ideologias dos movimentos milenaristas dos Arawak e Tukano do Noroeste da Amazônia. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 89, p. 191-234, 1992.</li>
</ul>


Gain Panan : e a origem da pupunheira. Dir.: Luiz Fernando Perazzo. Filme Cor , 35 mm, 9 min. e 36 seg., 1995. Prod.: Laboratório de Animação/CPM da Escola de Comunicação da UFRJ.

<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA)|Equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA)]]. -->


<!--
Cuidado ao editar esta seção.

Bloco "<noinclude>" usado para evitar que propriedades sejam propagadas em páginas transcluídas:
Detalhes em http://www.mediawiki.org/wiki/Transclusion#Semantic_MediaWiki
-->
<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Bará}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA)}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Stephen Hugh-Jones}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Aloisio Cabalzar}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=43851002948bd4d591551c.jpg}}
{{#set:Counter=71403}}
{{#set:Data verbete=2002-09-01}}
{{#set:Estilo=escuro}}
{{#set:Povo Id=33}}
</noinclude>