De Povos Indígenas no Brasil
Foto: Ugo Maia Andrade,1998

Tumbalalá

Autodenominação Onde estão Quantos são Família linguística
BA
1.195 (Siasi/Sesai, 2014)

Em dezembro de 2001 a Funai incluiu os Tumbalalá no quadro das comunidades indígenas reconhecidas e assistidas pelo Estado brasileiro. O reconhecimento oficial ocorreu após uma mobilização iniciada em meados de 1998 e direcionada para a adoção de projetos de articulação coletiva que gravitavam em torno de uma história, destino e origem comuns para as pessoas que formam hoje uma comunidade com fronteiras sociais em processo e ainda sem território demarcado. Habitando o sertão de Pambú, uma área na margem baiana do sub-médio São Francisco ocupada no passado por várias missões indígenas e alvo de criação extensiva de gado bovino durante os séculos XVII, XVIII e XIX, os Tumbalalá estão historicamente ligados a uma extensa rede indígena de comunicação interétnica, sendo, assim, parte e produto de relações regionais de trocas rituais e políticas que sustentam sua etnogênese no plano das identidades indígenas emergentes e os colocam no domínio etnográfico dos índios do Nordeste brasileiro.

Língua

Da. Santa e Sr. Luís Fatum, mestres de toré, e neta. Foto: Ugo Maia, 2000.
Da. Santa e Sr. Luís Fatum, mestres de toré, e neta. Foto: Ugo Maia, 2000.

Falam apenas o português e não há evidências lingüísticas comprovadas do uso de fragmentos de um léxico que possa ser remetido a uma língua indígena pretérita. Entretanto, palavras associadas a objetos rituais do toré – como “pujá”, “kwaqui” e “cataioba” – são representadas por alguns tumbalalá como remanescentes cariri, língua outrora falada em quase toda a extensão do sub-médio São Francisco e que, ostentando significativas variações dialetais, foi relacionada por alguns autores a um tronco lingüístico independente e pouco conhecido (Adam, 1897; Pinto, 1935). Embora não fosse de origem jê nem tupi, filiação da maioria das línguas ameríndias faladas no Nordeste, o cariri era uma língua corrente em uma extensa área no interior desta região e estava dividida em quatro dialetos dos quais dois, o dzubukuá e o kipea, eram falados no sertão do São Francisco, enquanto os dialetos Pedra Branca e sapuya eram de domínio mais próximo ao litoral. Por se tratar de uma língua não mais falada pelas populações locais, seu estudo linguístico é precário e quase todo baseado nas gramáticas elaboradas por missionários que estiveram na região durante os séculos XVII e XVIII.

Localização e histórico da ocupação

Caatinga em época de estiagem. Foto: Ugo Maia, 1998.
Caatinga em época de estiagem. Foto: Ugo Maia, 1998.

Os Tumbalalá ocupam uma antiga área de missões indígenas e colonização portuguesa ao norte do estado da Bahia, entre os municípios de Curaçá e Abaré, na divisa com Pernambuco e às margens do rio São Francisco. Tem-se por referência o pequeno e antigo povoado de Pambú (S 08o 33’ W 039o 21’), a ilha da Assunção (TI Truká) e a cidade de Cabrobó (PE).

A história da colonização do sertão de Pambú remete ao século XVII e foi incrementada pela criação extensiva de gado bovino e pela formação de missões indígenas nas ilhas do sub-médio São Francisco. Essas duas agências coloniais, somadas a outros fatores tanto políticos quanto naturais, responderam por fluxos de deslocamentos e convergência de pessoas e famílias que fizeram desta parte do sertão uma referência regional no século XVIII.

Igreja de Santo Antônio do Pambú (século XVII), centro da antiga missão. Foto: Ugo Maia, 2001.
Igreja de Santo Antônio do Pambú (século XVII), centro da antiga missão. Foto: Ugo Maia, 2001.

Formando um importante núcleo de atração e povoamento interior, o sertão de Pambú foi ocupado até este período por ajuntamentos portugueses, vilas e aldeias de índios cariri, fazendas de gado, grupos de índios nômades não reduzidos, mas contatados, e outros ainda sem comunicação com os colonizadores. Dessa babilônia étnica que colocou lado a lado, em um complexo e tenso campo intersocial, pessoas e instituições com interesses e estilos culturais mais diversos derivam os Tumbalalá e as demais comunidades indígenas do sertão do sub-médio São Francisco.

População

Toré no terreiro do São Miguel. Foto: Ugo Maia, 2000.
Toré no terreiro do São Miguel. Foto: Ugo Maia, 2000.

A estimativa do número de famílias que hoje compõem o grupo tumbalalá é bastante imprecisa, haja vista que o processo de auto-identificação está em curso e os critérios de pertença estão sendo internamente formulados. Durante o processo de identificação étnica realizado em 2001 foram confirmadas cerca de 180 famílias, mas, baseado em dados propostos por lideranças, o limite máximo potencial da população tumbalalá chega perto de 400 famílias, só devendo haver maior clareza quanto esse número após o término do processo de regularização fundiária do território.

Aspectos ecológicos e econômicos

Caatinga. Foto: Ugo Maia, 2001
Caatinga. Foto: Ugo Maia, 2001

A paisagem das cercanias de Pambú é dominada pela caatinga hiperxerófila e pelo rio São Francisco. Dada a escassez de chuvas ao longo de boa parte do ano – típica do clima semi-árido – a atividade agrícola é freqüentemente desenvolvida mediante técnicas de irrigação por “molhação” e dirigida ao cultivo da mandioca, feijão, cebola e, mais raramente, arroz.

A faixa mais próxima à calha do rio aparentemente é composta por solos oriundos da decomposição de rochas sedimentares metamorfizadas bastante ricas em sílica, mas com a acidez contra-balanceada pela presença de minerais ferromagnesianos e destacadamente propícia a algumas plantas da região. Excetuando alguns morros baixos que devem ser resultados de processos de deposição sedimentar do próprio rio ao mudar de curso ao longo de sua história, próximo à calha há o predomínio de uma planície que em alguns pontos se estende caatinga adentro até se perder de vista.

Os períodos chuvosos vão de dezembro a março e constituem a época em que carregam de frutos e flores os inúmeros imbuzeiros e surgem pastagens naturais em abundância para caprinos e bovinos que são criados soltos na caatinga. Em função desta oferta de alimento para animais domésticos há uma pequena produção caseira de queijos e leite que reforça o orçamento de algumas poucas famílias. Além de imbuzeiros, faveleiras, xiquexiques e cactos de diversas formas que aparecem por toda a caatinga, a jurema – árvore de porte médio que ocupa posição central no sistema religioso indígena e afro-indígena nordestino – é encontrada em mais de um tipo, tanto próximo ao rio quanto nos altos, e suas variações morfológicas são que determinam a serventia ou não de um tipo particular para a produção do “vinho da jurema” ingerido durante o toré.

Rio São Francisco e caatinga. Foto: Ugo Maia, 2001
Rio São Francisco e caatinga. Foto: Ugo Maia, 2001

A diminuição de áreas antes freqüentadas e habitadas por animais silvestres de porte maior, como veado e tamanduá, fez da caça uma atividade restrita a animais de pequeno porte que habitam a caatinga ou a vegetação que nasce ao longo do curso intermitente dos riachos. São codorna, preá, cutia, camaleão e, mais raramente, tatu.

Devido às várias intervenções ao longo do curso do rio São Francisco que acabaram por diminuir o seu potencial piscoso e navegabilidade, a pesca já não participa significativamente da economia doméstica local, apesar de o rio ainda oferecer uma boa variedade de peixes aproveitados na alimentação, além de ser habitat de jacarés, capivaras e tartarugas pouco consumidos em função da escassez e dificuldade de serem pegos

Formação da comunidade Tumbalalá

Ugo Maia — Agora me diz uma coisa, os encantos são os índios velhos, né?

Sr. Aprígio Fatum — Os antigos... Tem duas partes, né? Tinha os antigos quando o Brasil... quer dizer, quando veio os portugueses...

Ugo Maia — Quando não tinha branco ainda.

Sr. Aprígio Fatum — Não tinha branco. Só tinha eles (os índios) e as feras. Quer dizer que eles andavam mais as feras, né? Aí eles [...] saíam das matas, tinha aqueles que encantavam. Quando os portugueses chegaram, amansaram muito e morreu muito. Quer dizer que o senhor corta um pé de pau, quer dizer que ele bróia [brota?], né ? Que nem esse trabalho aqui.

Cícero Marinheiro — Foi cortado, parava uns tempo, mas ele broiô de novo.

Sr. Aprígio Fatum — Broiô, teve aquela paradeira, não sabe? daqueles trabalho, mas foi ele broiando de novo e está hoje nesse degrau, como Deus determina, né?

(Diálogo com dois homens tumbalalá sobre o recomeço dos trabalhos rituais do toré. Setembro de 1998).

O processo contemporâneo de formação dos Tumbalalá enquanto uma comunidade de identidade indígena deve ser visto à luz de processos históricos regionais anteriores. Via de regra, têm-se discutido o surgimento de “novas” identidades indígenas no Nordeste brasileiro vinculando-as a demandas territoriais e históricas quase sempre relacionadas a algum aldeamento indígena local. Este recorte, embora útil, limita o suporte histórico das identidades e sugere algum automatismo entre história indígena e etnogêneses.

O pajé tumbalalá defuma raiz de jurema antes de extrai-la a fim de preparar guias e vinho. Foto: Ugo Maia, 2001.
O pajé tumbalalá defuma raiz de jurema antes de extrai-la a fim de preparar guias e vinho. Foto: Ugo Maia, 2001.

O ponto central das etnogêneses dos novos grupos indígenas do Nordeste brasileiro são as conexões históricas que elas guardam com a história de outros grupos indígenas regionais mediante relações de reciprocidade ritual, política e matrimonial entre famílias de dois ou mais grupos. O surgimento dos Tumbalalá enquanto uma unidade social frente a outros coletivos foi gerido a partir da manutenção prolongada da presença de várias famílias que hoje compõem o grupo em redes regionais de comunicação interétnica baseada, sobretudo, no intercâmbio de conhecimento ritual e político. E foram as relações interétnicas mantidas, pelo menos, desde o segundo quartel do século passado com os índios Truká, Atikum e Tuxá que deram o impulso necessário para a formação de uma comunidade distinta, simultaneamente nova e tradicional. Entretanto, a presença de diversas redes de comunicação interétnica no sub-médio São Francisco é anterior a esta época e está relacionada aos próprios processos históricos de colonização da região que envolveram missionários, missões, índios, colonos de várias origens e escravos.

A agência missionária teve papel e presença fundamentais nesta parte do sertão, instalando várias missões fixas em ilhas ao longo do rio; durante os séculos XVII e XVIII jesuítas, capuchinhos franceses e italianos, carmelitas descalços, oratorianos e franciscanos fundaram missões indígenas neste sertão, sendo bastante provável que os religiosos capuchinhos tenham servido por mais tempo nas aldeias dos cariri dzubukua, incluindo a da ilha do Pambú. Em 1749, as ilhas dessa porção do rio abrigavam as missões de N. Sra. do Ó (Ilha de Sorobabel, nação de Tapuios, Porcáz e Brancararuz); N. Sra. do Belém (Ilha de Acará, idem); Beato Serafim (Ilha da Vargem, idem); N. Sra. da Conceição (Ilha do Pambú, Tapuios cariris); São Francisco (Ilha de Aracapá, idem); São Félix do Cavalo (Ilha do Cavalo, idem); Santo Antônio (Ilha do Irapuá, idem); N. Sra. da Piedade (Ilha do Inhamum, idem); N. Sra. do Pilar (Ilha do Coripoz, Tapuios Coripós) e N. Sra. dos Remédios (Ilha do Pontal, Tapuios Tamaquiúz).

De acordo com os inúmeros registros documentais disponíveis em arquivos nacionais e estrangeiros (Biblioteca Nacional, Arquivos Públicos da Bahia e Pernambuco, Arquivo Nacional, Arquivo dos Conventos Capuchinhos da Penha (PE) e da Piedade (BA), Arquivo da Propaganda Fide etc.), o sertão do sub-médio São Francisco foi uma das mais importantes áreas de concentração de missões indígenas em todo o Nordeste brasileiro. Entretanto, sobre a missão da Imaculada Conceição do Pambú – situada em uma ilha defronte ao povoado do Pambú e com a qual os Tumbalalá costumam identificar sua herança indígena – cujo nome depois passou a aldeia de Nossa Senhora da Assunção, há fragmentos de informações insuficientes para se remontar seu cotidiano. Certo é que esta missão sobreviveu até pelo menos a década de oitenta do século XIX, mas sofreu um maciço assédio por parte dos regionais, igreja e autoridades da vizinha cidade de Cabrobó (PE). A principal alegação feita pelos seus próprios diretores era que o patrimônio da missão havia passado para as mãos da igreja e, portanto, não havia mais motivos para sustentá-la, numa época em que os índios já viviam na ilha da Assunção como moradores tradicionais e não donos das terras que ocupavam.

Os pedidos de extinção da aldeia da Assunção procediam com um duplo argumento; seus antigos moradores, em número bastante reduzido, não mais se assemelhavam em quase nada aos seus ancestrais, visto que estavam “confundidos na massa da população” e, portanto, eram já brasileiros e, além disso, não tinham mais a posse sobre a terra que agora era de Nossa Senhora. A esses argumentos juntaram-se outros que vieram contribuir com o decreto de extinção da aldeia da ilha da Assunção, ordenada pelo Presidente da Província de Pernambuco já quase no final do século XIX.

Práticas menos salientes de desterritorialização das sociedades indígenas do sub-médio São Francisco foram também adotadas tanto por administradores coloniais quanto por missionários que tinham por uso juntar grupos distintos em uma mesma área passível de controle, numa estratégia que visava tanto diminuir a quantidade de terras destinadas aos índios quanto promover o esfacelamento social dos grupos. Para tal foram criadas classificações etnológicas que ora repousavam na língua, ora na cultura, mas cujo principal utilidade era administrativa. A exemplo está o rótulo "Cariri" para índios diversos que habitavam as aldeias de Pambú, Aracapá e Cavalo e "Rodelas" para os ocupantes das várias aldeias do sertão de Paulo Afonso. Desta forma missionários e administradores coloniais criavam, simultaneamente, espaços sociais e administrativos contíguos, produzindo amálgamas étnicas que cada vez mais se reproduziam como unidades, mas que sempre conservavam, de modos diversos, as diferenças internas, o que no futuro permitiu seu fracionamento em novas identidades que traziam a chancela da história. E foi o que ocorreu com os Tumbalalá e os Truká, grupos atuais de filiação "Cariri" que, juntamente com outros, provavelmente tiveram ancestrais reduzidos à aldeia da ilha do Pambú no século XVIII e, após passarem por um processo homogeneizador de "caboclização", formaram unidades étnicas discretas calcadas na história do aldeamento da Imaculada Conceição do Pambú e em suas próprias diferenças.

As experiências comuns de desterritorialização compartilhadas por grupos diversos criavam situações em que se impunha aos índios das missões do rio São Francisco a necessidade de redefinir alianças, empreender ações conjuntas e articuladas como táticas de sobrevivência em um campo multisocial tenso onde atuavam curraleiros, missionários, legisladores, sesmeiros e seus escravos. As estratégias promoveram a criação de alianças, identidades, circuitos de comunicação e trocas que marcariam a presença das redes indígenas de comunicação interétnica na região como suporte histórico para os processos futuros de etnogênese que seriam iniciados frente a situações específicas.

A etnogênese tumbalalá – assim como dos outros grupos da região do sub-médio São Francisco – é, portanto, um processo descontínuo e de longa duração. Em sua fase contemporânea o principal registro é a criação do terreiro de toré na fazenda São Miguel, propriedade da família Fatum, após a revelação feita a um membro desta família pelo encanto Manoel Ramos sobre a existência da aldeia Tumbalalá e seus limites. Isso na década de 50, quando algumas famílias locais trocavam regularmente experiências rituais e políticas com famílias da ilha da Assunção e de outras localidades, outrora missões indígenas. O ingrediente político que faltava para que os Tumbalalá seguissem o exemplo de seus vizinhos que obtiveram do Governo Federal a tutela, como os Tuxá, Atikum e Truká, veio após o encontro com a ANAI (Associação Nacional de Ação Indigenista) e o CIMI (Conselho Indigenista Missionário) no ano de 1998, configurando-se a seguir o início de um movimento organizado visando o diálogo com a Funai.

Organização social e política

Toré no terreiro do Pé da Areia. Foto: Ugo Maia, 2000.
Toré no terreiro do Pé da Areia. Foto: Ugo Maia, 2000.

Como acontece para os demais grupos indígenas do Nordeste brasileiro, os Tumbalalá apresentam pouca distinção em relação à população regional de não-índios no que refere à organização social. Basicamente, os núcleos domésticos são autônomos e cooperam economicamente entre si através do plantio de "meia", seguindo critérios de afinidade, compadrio ou parentesco, mas via de regra ocorre a sobreposição de unidades domésticas e econômicas. Os casamentos entre primos de algum grau são comuns, mas não parece constituir-se numa preferência ou norma implícita, embora a prática de troca de membros através do matrimônio seja mais recorrente entre algumas famílias que em outras, não sendo difícil mapear a manutenção desta prática por quatro gerações seguidas. Essas famílias formam os núcleos endogâmicos mais evidentes que constituem hoje a base para a formação de unidades políticas distintas entre os Tumbalalá, ainda que a pertença a um núcleo político não seja regida criticamente por critérios fixos nem pelo parentesco, ressaltando a agência individual no momento da escolha.

A organização política, recém implantada, segue os passos da instituição das figuras líderes do cacique e do pajé. O papel da chefia, exercido pelo cacique, é válido para os assuntos que se referem aos interesses coletivos, mas não tem importância na esfera doméstica das famílias, atuando ele como um representante externo e principal articulador interno da mobilização coletiva, já que não há formalmente a figura de conselheiros.

Para entendermos a conformação política dos Tumbalalá através de seus grupos políticos é necessário compreender o papel que a atividade ritual do toré possui para eles. Enquanto um complexo culto dirigido aos encantados e organizador de relações e representações sobre o universo indígena do Nordeste, o toré forma hoje o núcleo denso da alteridade dos grupos indígenas desta região, além de ser o espaço principal de desenvolvimento de relações interétnicas. E foi exatamente através do espaço do toré que os Tumbalalá construíram sua história enquanto uma comunidade de identidade indígena distinta das demais vizinhas com as quais mantêm relações, focando neste ritual tanto o episódio da revelação da aldeia tumbalalá nos anos 40 pelos encantados, quanto o amadurecimento político do grupo e sua posterior mobilização coletiva ao fim dos anos 90 do último século.

Em suma, é o toré que vem facultando a participação dos Tumbalalá em circuitos regionais de trocas rituais e políticas que, por sua vez, permitiram a etnogênese tumbalalá enquanto fenômeno histórico marcado pela dupla comunicação interétnica e sobrenatural, domínios homólogos, já que os encantados que freqüentam as atividades rituais tumbalalá são também aqueles provenientes das aldeias dos grupos com os quais eles historicamente mantém relações, quando não são ex-lideranças destes grupos que "foram para o encanto", viraram encantados e continuam a desempenhar seu papel de conselheiros, agora no plano sobrenatural. Tamanha importância reservada ao domínio ritual faz com que os grupos políticos tumbalalá sejam melhor entendidos enquanto núcleos político-rituais, já que não se caracterizam nem pela formalização da autoridade exclusivamente política, nem pela oposição sistemática e rígida entre eles.

A rigor, há dois núcleos político-rituais que desenvolvem separadamente as atividades rituais nos terreiros de toré do São Miguel e da Missão Velha, mas cooperam politicamente entre si nas questões decisivas. O fato de serem abertos e não definidos dificulta a rotulação de facções para eles. São ainda desiguais em termos de prestígio e poder, tanto internamente quanto frente às agências e agentes de apoio com os quais os Tumbalalá travam relações. Sua estrutura política informal, gravitando em torno das figuras de suas respectivas lideranças, facilita o trânsito das pessoas entre eles, o afrouxamento nos critérios de pertença e o baixo nível de conflito.

Ritual e cosmologia

Mestres de toré no terreiro do São Miguel. Foto: Ugo Maia, 1998.
Mestres de toré no terreiro do São Miguel. Foto: Ugo Maia, 1998.

O sistema ritual dos Tumbalalá está baseado no culto aos encantos e no uso de um tipo de jurema (Pithecolobium diversifolium; Mimosa artemisiana) do qual se faz o "vinho" ingerido durante o toré. Esta planta, um arbusto de porte médio a grande típico do sertão do Nordeste, é central para a religiosidade indígena regional e apresenta algumas variedades que fazem parte do universo religioso de cultos afro-brasileiros, notadamente o catimbó ou candomblé de caboclo.

Os encantos, ou encantados – e ainda, mestres ou guias – tumbalalá são entidades sobrenaturais originadas do processo voluntário de "encantamento" de alguns índios ritual ou politicamente importantes, ao deixarem a existência humana, distinguindo-se dos espíritos produzidos pela inexorabilidade da morte. Neste caso eles são seres ontologicamente híbridos que transitam bem entre os homens e o sobrenatural porque não morreram – o que quer dizer que não assumiram completamente uma não-humanidade – e gozam de predicados inacessíveis a um humano. Também podem ser seres que sempre existiram e que mantêm comunicação com os homens por meio de sonhos ou quando se fazem presentes mediante um mestre de toré que os incorpore. O "encantamento" pode ser ainda um estado transitório permitido a alguns mestres competentes o suficiente para dominar forças sobrenaturais e adquirir capacidade polimorfa ou simplesmente tornarem-se invisíveis.

Sr. Aprígio Fatum serve jurema durante mesa de toré. Foto: Ugo Maia, 2001.
Sr. Aprígio Fatum serve jurema durante mesa de toré. Foto: Ugo Maia, 2001.

Essas transformações ocorrem em algum ponto entre as realidades onírica e empírica e, aparentemente, possibilitam ao mestre o trânsito entre ambas, devendo ele estar preparado para possíveis confrontos com encantos perigosos, arredios ou para visitar suas moradas em castelos, cachoeiras no rio ou lugares oclusos situados quase sempre dentro dos limites da aldeia tumbalalá. A imagem mais adequada para os encantos e encantamentos é a de uma realidade que transcorre numa dimensão cruzada com o plano empírico; os seres e objetos encantados estão nos lugares em presença, mas não em corpo, dependendo do poder do mestre para vê-los, tocá-los e se comunicar com eles. O acionamento destas capacidades decorre da manutenção de certas práticas regulares, especialmente a oferta cotidiana de fumaça, o contato com os encantados e a boa condução das atividades rituais.

Apesar da forte presença de seu culto como traço diacrítico do Nordeste indígena, as representações que são dedicadas a estes seres variam bastante conforme o grupo ou a rede de trocas rituais e ainda de acordo com os elementos e análogos não-indígenas com os quais se pretende marcar diferenças, principalmente espíritos de mortos de cultos espíritas ou entidades que freqüentam cultos afro-brasileiros. As variações para os encantos estão radicadas no plano das interpretações locais para um repertório simbólico voltado ao sobrenatural que muitas vezes se repete, não só porque inúmeros encantos estão presentes em vários grupos (além do Velho Ká e Mestre Viajeiro, o Manuel Maior, a Caiporinha, o Mestre Lírio, o Mata Verde etc.), mas devido à ampliação dos circuitos de trocas rituais dinamizadas durante encontros nacionais ou regionais de lideranças indígenas promovidos por Ong’s indigenistas (notadamente o CIMI), o que demonstra o cruzamento entre o universo sobrenatural tumbalalá e as redes interétnicas das quais eles vêm participando.

Cataiobas e jurema durante toré. Foto: Ugo Maia, 2001
Cataiobas e jurema durante toré. Foto: Ugo Maia, 2001

A classificação reservada aos encantos tumbalalá é simples; eles são do brabio ou das águas. Os encantos do brabio habitam a caatinga, são considerados mais fortes e poderosos porque são criaturas não domesticadas (ou semi domesticadas). Comumente são retratados como espíritos dos antigos índios da aldeia tumbalalá e de outras (por vezes não nomeados) e seu gênio indômito é reforçado pela rudeza de seu habitat. Também são espíritos de vaqueiros (vaqueiro João, Manuel Salomão) cuja proximidade com a caatinga torna-os indistintos em qualidade dos encantos de índios ancestrais. Já os encantos das águas possuem como característica fundamental o princípio da culturalização; dominam a língua – enquanto os encantos do brabio não falam o português ou são mudos –, habitam palácios, lugares belos e conhecem bastante a ciência do índio, afastando-se relativamente dos emblemas ligados à natureza rude que cerca seus correlatos do brabio.

Esta dupla classificação existe para os Tumbalalá porque sua aldeia é considerada mista, pertencendo às águas e à caatinga, o que exige dos mestres de toré habilidade para identificar o encanto e lidar corretamente com ele, aplicando os procedimentos rituais adequados à sua natureza. Não obstante as diferenças, a rigor são criaturas cismadas e geniosas, ostentando uma ampla variedade de temperamento, podendo assumir ou não atitudes benéficas, auxiliar os enfermos, trazer doenças sobrenaturais quando se sentirem desprezados ou fazer revelações através de sonhos.

Os vários empréstimos presentes na cosmologia tumbalalá – sobretudo o compartilhamento de encantos com outros grupos indígenas – revelam a dinâmica e intensidade de suas relações externas. Regionalmente, a polissemia presente nos símbolos compartilhados pelas cosmologias permite a fixação do sentido que melhor demarca uma especificidade local, uma identidade diferenciada dentro da unidade genérica, aproximando variantes interpretativas, mas nunca fundindo-as totalmente. E é deste resquício que brota a identidade tumbalalá como algo exclusivo.

O toré como catalisador cultural

Toré no terreiro da Missão Velha. Foto: Ugo Maia, 2001.
Toré no terreiro da Missão Velha. Foto: Ugo Maia, 2001.

Paralelamente aos encantados, as linhas (canções curtas, de versos simples, que servem para homenagear e atrair esses seres) constituem a matéria ritual principal da qual é feito o toré. Tal qual os encantos, as linhas são dinâmicas e de domínio interétnico – embora ao serem cantadas sempre passem por adaptações locais – fluidas, abertas aos eventos e a seus registros. Além disso, sua enorme variedade permite que sejam circunstancialmente combinadas em função do efeito ritual que se quer atingir, permitindo arriscar que, a grosso modo, no horizonte do complexo mágico-religioso do toré tumbalalá as linhas funcionam como rito e os encantos formam o corpus mítico.

Os Tumbalalá desenvolvem duas formas de toré: o privado, restrito a poucas pessoas e realizado em local fechado, e o público, que é aberto, feito no terreiro apropriado a este fim. Este primeiro é conhecido como mesa de toré – ou “particular”, ou ainda simplesmente "mesa" – e tem a prerrogativa de ser um trabalho mais concentrado e especializado, capaz de estabelecer uma comunicação mais intensa com o sobrenatural. Daí a audiência restrita e seleta, composta por não mais que 12 pessoas, dentre elas os mestres de maior prestígio que comandam todo o ritual. A rigor, para as comunidades indígenas do Nordeste uma mesa de toré é considerada o trabalho “da ciência do índio”, aquele capaz de trazer revelações importantes pelos encantos, como o nome da aldeia ou do grupo, ao contrário do toré no terreiro, que muitas vezes é denotado como uma “brincadeira de índio”, um “folguedo” e que tem funções lúdicas e de interação social bastante presentes.

Mesa de toré. Foto: Ugo Maia, 2001.
Mesa de toré. Foto: Ugo Maia, 2001.

Diferentemente do toré público, que costuma ocorrer todos os sábados, a mesa é encomendada por alguém que deseja obter favores dos encantos, normalmente a cura para enfermidades de parentes próximos. Além da bebida da jurema serve-se também a "cura", um composto flambado feito com raspa de cedro, alho e cachaça, preparado diferentemente do "vinho" da jurema, que consiste na imersão da entrecasca macerada da raiz da planta em um recipiente com água fria. A bebida é preparada meia hora ou quarenta e cinco minutos antes por um dos mestres principais e o tempo da imersão varia conforme a concentração que se queira dar a ela, procedendo o oficiante a sessões contínuas de defumação do líquido com um kwaqui, cachimbo produzido com a raiz da planta da jurema.

Numa mesa de toré a disposição dos objetos rituais segue uma simetria básica, tomando o eixo longitudinal como referência. São arrumados em duas fileiras paralelas os kwaquis (chamados também de guias, como os encantados); montinhos de fumo nos vértices para o uso de todos, com velas acesas próximo a cada um e, no centro da toalha, as tigelas da cura e da jurema, havendo entre ambas um pequeno cruzeiro. Esses três elementos são os de significados mais fortes no ritual, porque representam o centro de todo o universo mágico-religioso do toré tumbalalá. A jurema é “a força da aldeia", conforme dizem os mestres tumbalalá, e sua centralidade no toré é marcante a ponto de, por vezes, ela ser simbolicamente uma espécie de encanto-mor ou ancestral maior. A cura, por insinuação de seu próprio nome, simboliza a capacidade terapêutica do trabalho ritual, uma de suas principais, e o cruzeiro figura como arauto dos valores que asseguram ao toré o predicado de um trabalho "positivo", filiado aos preceitos de um catolicismo popular, e verdadeiramente de índio, em oposição aos cultos afro-brasileiros que também utilizam a jurema e são vistos como trabalhos "negativos".

Mesa de toré. Foto: Ugo Maia, 2001.
Mesa de toré. Foto: Ugo Maia, 2001.

O ponto alto da mesa é a presença dos encantos que chegam em alguns mestres e nas pessoas presentes com habilidade para incorporá-los. Eles fazem consultas, dão conselhos e instruções de natureza privada ou coletiva, atividades que também acontecem no toré público. Entretanto, é apenas no trabalho ritual da mesa de toré que são entoadas linhas das águas e chegam os encantos desta espécie, justificando o fato deste trabalho ser visto como mais poderoso, já que representa um considerável aumento na comunicação com o sobrenatural, podendo-se atingir na mesa de toré o contato com boa parte dos encantos do panteão tumbalalá.

Maracás. Foto: Ugo Maia, 2000.
Maracás. Foto: Ugo Maia, 2000.

O toré público é realizado nos terreiros do São Miguel, Missão Velha e mais esporadicamente no do Pé da Areia. É uma espécie de entretenimento coletivo para a maioria das pessoas que dele participam, embora seja claro seu formalismo e função ritual, além de configurar um espaço para confraternização ritual com pessoas de outros grupos indígenas da região. Sua performance basicamente consiste numa dança ritmada que observa uma distribuição simétrica no terreiro, devendo os dançarinos dispor de maracá, cataioba (saiote de fibra de croá) e pujá (adorno de cabeça feito do mesmo material que a cataioba), além de estarem dispostos em duas fileiras paradas, uma defronte a outra, que em dados momentos saem paralelamente e percorrem o terreiro até uma de suas extremidades, onde fica um cruzeiro grande, para depois retornar ao ponto de partida, ao lado do banco dos oficiantes mestres. Durante todo o tempo a percussão acentuada dos maracás marca o ritmo dos passos e das linhas, funcionando como o principal ordenador tanto da coreografia quanto da presença dos encantos nos terreiros, já que quanto mais forte e exultante vai se tornando o ritmo maior probabilidade há de os encantos se fazerem presentes. Mulheres, homens e crianças participam do toré nas mesmas condições e parece não haver uma hierarquização do espaço, embora preferencialmente as crianças devam ficar na extremidade oposta ao dos puxadores das filas para não atrapalhar o seu andamento.

Articulações no Movimento Indígena

Mestra de toré do terreiro do São Miguel. Foto: Ugo Maia, 1999.
Mestra de toré do terreiro do São Miguel. Foto: Ugo Maia, 1999.

Os tumbalalá, através de suas principais lideranças, participam hoje dos fóruns de discussões sobre as políticas indigenistas geridas pela Funai e estão em contato com líderes indígenas de diversas partes do país. A inserção do grupo em espaços amplos de diálogo e o acesso a instituições jurídicas tradicionalmente aliadas da causa indígena – como o MPF (Ministério Público Federal) em Salvador ou a Sexta Câmara do MPF em Brasília – vêm sendo facilitados por agências como o CIMI/NE e a ANAI, que prestam auxílio direto aos grupos indígenas, respectivamente, no Nordeste brasileiro e na Bahia. Além dessas agências, a APOINME (Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo) tem marcado uma constante presença e atuação na região promovendo, quase sempre em parceria com o CIMI/NE, assembléias regulares de lideranças indígenas nas quais os Tumbalalá têm participado.

Não obstante a primazia da atuação e participação dos Tumbalalá em assembléias indígenas de alcance regional, cada vez mais fica evidente a comunicação e colaboração entre os diversos planos de movimentos indígenas nacionais e internacionais, tornando acessível aos grupos indígenas brasileiros articulados o acesso a instrumentos supranacionais de defesa dos direitos humanos, como a Comissão de Direitos Humanos da ONU ou a Anistia Internacional, aos quais lideranças indígenas vêm recorrendo para fazer denúncias contra o Estado brasileiro. Além dos tradicionais focos para denúncias levantadas por lideranças indígenas, como a expropriação de terras indígenas por particulares e a não garantia do cumprimento dos direitos indígenas pelo Estado brasileiro, o ambientalismo – assunto capaz de comover a opinião pública e alavancar o engajamento de diversos setores da sociedade civil – aparece como linguagem através da qual lideranças indígenas elaboram os discursos dirigidos a aliados potenciais de suas causas. Nesta chave é possível compreender a adesão de grupos que vivem nas margens e ilhas do rio São Francisco – dentre eles os Tumbalalá, os Truká, os Tuxá e os Pankararé – ao movimento regional contra a transposição do rio, postura que também corrobora uma imagem positiva da sociedade nacional em relação aos índios enquanto preservadores da natureza.

Mais de um ano após o reconhecimento pela Funai, a situação fundiária não está regularizada e os trabalhos de identificação e delimitação da TI Tumbalalá estão por serem iniciados. Também não há ainda um posto da Funai nem um funcionário para atender à demanda da comunidade. A assistência médica e escolar utiliza a estrutura que já existia de escolas e postos municipais. Mesmo sob esta situação precária, o panorama não apresenta o mesmo grau de gravidade e tensão presente em vários outros grupos indígenas no Nordeste, devido ao fato de a reivindicada aldeia tumbalalá não apresentar sérios problemas de intrusão, o mais complicado deles sendo uma questão em andamento com a CHESF (Companhia Hidroelétrica do São Francisco) por causa de um assentamento da companhia que lideranças tumbalalá alegam estar parcialmente em terra indígena.

Nota sobre as fontes

Toré no terreiro do São Miguel. Foto: Ugo Maia, 1998.
Toré no terreiro do São Miguel. Foto: Ugo Maia, 1998.

Não há muita coisa escrita especificamente sobre os Tumbalalá, haja vista que sua presença na etnologia indígena do Nordeste é bastante recente. Os estudos etnológicos deste grupo foram iniciados ao final de 1998 pelo autor deste verbete e resultaram em alguns artigos, relatórios de pesquisa, comunicações em encontros científicos e na dissertação de mestrado intitulada "Um rio de histórias: a formação da alteridade tumbalalá e a rede de trocas do sub-médio São Francisco", defendida no Programa de Pós Graduação em Antropologia Social da Universidade de São Paulo em janeiro de 2002. O trabalho focaliza tanto as relações contemporâneas com outros grupos indígenas da região, que facultaram aos Tumbalalá sua etnogênese, quanto os processos históricos regionais que favoreceram a produção de redes indígenas de comunicação interétnica na porção sub-média do rio São Francisco, trazendo vários documentos dos séculos XVII, XVIII e XIX provenientes de arquivos nacionais e estrangeiros. Também um CD-ROM – cujo título "A jurema tem dois 'gaios'" inspirou-se numa linha de toré – foi desenvolvido com base nas entrevistas e filmagens de atividades rituais coletadas ao longo de três anos de pesquisa com o grupo.

Além destes trabalhos frutos de pesquisas etnológicas, há também o laudo de identificação étnica produzido sob encomenda da Funai pela antropóloga Mércia Batista em 2001 e intitulado "Laudo Antropológico do Grupo Autodenominado Tumbalalá - BA". Neste mesmo ano surgiu, a partir do projeto "Índios na Visão dos Índios", uma iniciativa de uma ONG baiana com o apoio do governo da Bahia e da UNESCO, um livro integralmente composto por textos e fotografias produzidos pelos próprios Tumbalalá, um interessante trabalho de divulgação da história desta comunidade indígena feito por eles mesmos e segundo sua visão da cultura, da herança indígena, do passado e do futuro.

Quanto às fontes propriamente históricas, há um farto conjunto documental sobre a missão do Pambú, as missões do rio São Francisco, os procedimentos coloniais para os índios desta parte do sertão, as guerras entre índios e colonos etc. Esse material, entretanto, está disperso em arquivos nacionais, como a Biblioteca Nacional (notadamente o Livro da Tesouraria da Província de Pernambuco, do penúltimo quartel do século XVIII), Arquivo Público da Bahia (Cartas Régias do século XVII), Arquivo Nacional (Livro de Ordenanças e de Patentes), Arquivo Público de Pernambuco e os arquivos dos conventos capuchinhos da Penha (PE) e da Piedade (BA), e europeus, principalmente o arquivo da Propaganda Fide, em Roma.

Das publicações sobre a atividade missionária no rio São Francisco umas das mais importantes é o relato do Frei capuchinho Martin de Nantes intitulado "Relação sucinta e sincera de uma Missão no rio São Francisco" e publicado pela primeira vez em 1706. Trata-se de um relatório condensado das atividades do missionário durante o longo período em que serviu nas missões insulares do São Francisco, incluindo a do Pambú, com descrições preciosas sobre as relações tensas entre missionários e curraleiros, a doutrina missionária de evangelização e as práticas culturais dos índios Cariri. Não obstante o posicionamento francamente eurocêntrico de seu autor em relação aos índios, este é o único texto do gênero publicado por um capuchinho que atuou na região e acessível ao público em geral, podendo constituir-se numa importante fonte tanto para as atividades missionárias quanto para o entendimento da composição dos grupos indígenas no sub-médio São Francisco nos séculos XVII e XVIII.

Na mesma linha de relatório de atividades missionárias, há o texto não publicado do Frei Bernard de Nantes chamado "Relato da missão dos índios Kariris do Brasil", datado de 1702. Frei Bernard sucedeu ao próprio Martin de Nantes na missão do Pambú e seu "Relato" é bastante expressivo como documento sobre hábitos culturais dos índios Cariri, o cotidiano nas missões, as estratégias de evangelização adotadas pelos capuchinhos e a visão que esses tinham de seu trabalho e dos índios. As informações trazidas por Martin e Bernard de Nantes são utilizadas no trabalho amplo e competente do frade e historiador da igreja Pietro Vittorino Regni (Os Capuchinhos na Bahia) que utiliza também outros relatórios de atividades inéditos produzidos por missionários das aldeias de Rodelas, Ilha das Vacas, Vargem e Beato Serafim. Os trabalhos históricos posteriores sobre os índios e as missões do São Francisco começam a ser produzidos na década de 50 do último século a partir da pesquisa etnográfica do antropólogo americano Hohenthal Jr. Trata-se de uma sequência de artigos publicados na Revista do Museu Paulista que produziu o mais apurado balanço e levantamento dos grupos indígenas do São Francisco elaborado até o momento. Para isso Hohenthal Jr. recorreu tanto a uma vasta pesquisa histórica quanto ao trabalho de campo com os caboclos que residiam na área das antigas missões e que formavam populações praticamente desassistidas pelo SPI quando visitadas pelo antropólogo. Apesar do paradigma evolucionista em voga na época, Hohenthal Jr. opta por acentuar os elementos indígenas ativos na cultura e organização dos grupos pesquisados e que, ao mesmo tempo, eram os principais motivos do conflito cultural com os regionais não-índios que os identificavam à cultura afro-brasileira regional.

Fontes de informação

  • ANDRADE, Ugo Maia. Etnogêse e comunicação ritual no sub-médio São Francisco. In: ALMEIDA, Luís Sávio; GALINDO, Marcos (Orgs.). Índios do Nordeste : temas e problemas 3. Maceió : Edufal, 2002.

. Um grande atractor : tore e articulação (inter)étnica entre os Tumbalala do sertão baiano. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 12, n. 10, p. 79-93, 2002.
. A jurema tem "dois gaios". São Paulo : s.ed., 2002. (CD-Rom de circulação restrita)
. Um rio de histórias : a formação da alteridade Tumbalalá e a rede de trocas do sub-médio São Francisco. São Paulo : USP, 2002. (Dissertação de Mestrado).
  • BATISTA, Mércia Rejane Rangel. Laudo antropológico do grupo autodenominado Tumbalalá – Bahia. Rio de Janeiro : s.ed., 2001.

 

  • DANTAS, Beatriz G.; SAMPAIO, José Augusto L.; CERVALHO, Maria Rosário G. de. Os povos indígenas no Nordeste Brasileiro : um esboço histórico. In: CUNHA, Manuela Carneiro da (Org.). História dos povos indígenas no Brasil. São Paulo : Companhia das Letras ; Secretaria Municipal de Cultura ; Fapesp, 1992. p.431-56.

 

  • FONSECA, João Justiniano da. Rodelas : curraleiros, índios e missionários. Salvador : EGBA, 1996. 296 p.

 

  • HOHENTHAL JÚNIOR, W. D. The general characteristics of indian cultures in the Rio São Francisco valley. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : USP, v.12, n.s., p. 73-92, 1960.

 


. Little know groups of indians reported in 1696 on São Francisco, in northeastern Brazil. Journal de la Sociéte des Américanistes, Paris : Sociétè des Américanistes, v. 41, p. 31-7, 1952.
. As tribos indígenas do médio e baixo São Francisco. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : USP, v.12, n.s., p. 37-71, 1960.
  • LOPES, Esmeraldo G. Caminhos de Curaçá. Petrolina : Editora Franciscana, 2000.

. Opara : Formação Histórica e Social do Submédio São Francisco. Juazeiro : Editora Franciscana, 1997.
  • NANTES, Bernard de (Frei). Relato da missão dos índios Kariris do Brasil, situados no grande rio São Francisco do lado sul a 7° (graus) da linha do Equinócio. 12 de Setembro de 1702 (2001). Manuscrito inédito. Biblioteca privada do Sr. José Midlin, São Paulo. Traduzido do original em Francês por Gustavo Vergetti a partir da leitura diplomática feita por Pedro Puntoni.

. Relação de uma missão no rio São Francisco : relação sucinta e sincera da missão do padre Martinho de Nantes, pregador capuchinho, missionário apostólico no Brasil entre os índios chamados cariris. São Paulo : Ed. Nacional ; Brasília : INL, 1979[1706]. (Série Brasiliana, 368).

REGNI, Pietro Vittorino. Os Capuchinhos na Bahia. Salvador : s.ed, 1988.