De Povos Indígenas no Brasil
Foto: Michel Pellanders, 1989

Surui Paiter

Autodenominação Onde estão Quantos são Família linguística
Paiter MT, RO
1.375 (Siasi/Sesai, 2014)
Mondé

Desde o contato oficial, em 1969, a aproximação com os não índios trouxe profundas mudanças sociais entre os Paiter. Estas, entretanto, não anularam sua índole guerrreira, que motivou a luta desse povo pelo reconhecimento e a integridade de seu território. Este, ao longo da história, foi terrivelmente ameaçado pela violência do Polonoroeste, a corrupção e omissão de órgãos governamentais, a invasão de moradores indevidos e a incidência de madeireiras e mineradoras. Lutando como podem contra essas adversidades, os Paiter procuram manter a vitalidade de suas tradições culturais, em que a sociedade é compreendida a partir de uma divisão em metades, de modo que os segmentos sociais, as atividades produtivas e a vida ritual constituem expressões do dualismo entre a aldeia e a mata, a roça e a caça, o trabalho e a festa - sendo as festas de troca de oferendas e os mutirões a elas associados os momentos culminantes do intercâmbio e da alternância entre essas metades.

Nome e língua

Paiter no PI Sete de Setembro. Foto: René Fuerst, 1972.
Paiter no PI Sete de Setembro. Foto: René Fuerst, 1972.

Os Suruí de Rondônia se autodenominam Paiter, que significa "gente de verdade, nós mesmos". Falam uma língua do grupo Tupi e da família linguística Mondé.

Apesar das pressões que sofrem por parte dos não índios, que têm contribuído para diversas mudanças no grupo, os Paiter ainda mantêm muito das suas tradições, tanto no que diz respeito à cultura material quanto aos aspectos cosmológicos, que se relacionam, ambos, com a cultura de outros grupos Tupi Mondé.

Localização

Vista de uma aldeia Paiter. Foto: Possidônio Bastos, 1970.
Vista de uma aldeia Paiter. Foto: Possidônio Bastos, 1970.

A Terra Indígena Sete de Setembro, onde vivem os Paiter, está localizada em uma região fronteiriça, ao norte do município de Cacoal (estado de Rondônia) até o município de Aripuanã (estado do Mato Grosso). Chega-se à área a partir de Cacoal, através das linhas de acesso 7, 8, 9, 10, 11, 12 e 14, pelo fato das aldeias estarem distribuídas ao longo dos seus limites, tanto por questões de segurança quanto de aproveitamento de antigas sedes de fazendas deixadas por invasores que se estabeleceram dentro da área nas décadas de 70 e 80.

A denominação de "linhas" é corrente na região, proveniente da marcação dos lotes dos projetos de colonização e expansão fronteiriça, são basicamente estradas que dão acesso a lugares outrora inacessíveis, ao mesmo tempo de marcam geograficamente a área.

A Terra Indígena Sete de Setembro é banhada pela bacia do rio Branco, afluente do rio Roosevelt e que se forma a partir da junção dos rios Sete de Setembro e Fortuninha. Os principais afluentes do rio Branco que drenam a área são o Ribeirão Grande, rio Fortuninha e o Fortuna, na margem direita. Na margem esquerda há os rios Igapó (nomeado pelos Paiter), rio São Gabriel e outros sem denominação em carta topográfica do IBGE.

Segundo descrições do Projeto Radam Brasil - projeto de 1978 pertencente ao Ministério das Minas e Energia/Departamento Nacional de Produção Mineral, que teve o objetivo de mapear a região amazônica para fazer o levantamento de recursos naturais -, na área onde se encontra a Terra Indígena Sete de Setembro existem três tipos de cobertura florestal: floresta tropical aberta, a mais extensa, floresta tropical densa e área de tensão ecológica, menos extensa.

O clima predominante é o tropical quente e úmido. As temperaturas médias anuais variam em torno de 24º C com duas estações bem definidas, com forte decréscimo de precipitação no inverno, apresentando três meses de estiagem (junho - julho - agosto).

População

Paiter na aldeia Linha 11, na TI Sete de Setembro. Foto: Luis Paulino, 1985.
Paiter na aldeia Linha 11, na TI Sete de Setembro. Foto: Luis Paulino, 1985.

Os Suruí de Rondônia se autodenominam Paiter, que significa "gente de verdade, nós mesmos". Falam uma língua do grupo Tupi e da família linguística Mondé. O plural de paiter é paiterei, mas, para efeito de padronização dos nomes indígenas no Brasil, aqui serão chamados de os Paiter.

A Terra Indígena Sete de Setembro possuia (em 2002) uma população de 920 pessoas , divididas em onze aldeias dispostas ao longo das linhas de acesso, constituindo base de proteção contra a entrada de brancos em seu território. Há aldeia nas linhas 8, 9, 10, 11 (quatro aldeias), 12, e 14 (duas aldeias). A população em cada aldeia é variável, encontrando-se algumas com 45 pessoas e outras com centenas. A aldeia da linha 14 é a maior delas, com cerca de 30 famílias. A aldeia mais recente é a Gaherê, em Pacarana, criada em 2003, com seis famílias.

Abaixo, segue a distribuição populacional por faixa etária segundo o Relatório da PACA (Proteção Ambiental Cacoalense / 1999 -2000).

População Paiter - Faixa etária
Faixa Etária Masculino % Feminino % Total %
Abaixo de 01 ano 15 3,6 10 2,8 25 3,3
01 a 05 anos 94 22,8 47 13,3 141 18,4
06 a 10 anos 70 17,0 78 22,0 148 19,3
11 a 15 anos 61 14,8 57 16,1 118 15,4
16 a 20 anos 49 11,9 44 12,4 93 12,1
21 a 25 anos 28 6,8 24 6,8 52 6,8
26 a 30 anos 19 4,6 18 5,1 37 4,8
31 a 35 anos 21 5,1 26 7,3 47 6,1
36 a 40 anos 19 4,6 15 4,2 34 4,4
41 a 45 anos 10 2,4 15 4,2 25 3,3
46 a 50 anos 11 2,7 7 2,0 18 2,3
51 a 55 anos 2 0,5 8 2,3 10 1,3
55 a 60 anos 5 1,2 4 1,1 9 1,2
Acima de 60 anos 8 1,9 1 0,3 9 1,2
TOTAIS 412 100 354 100 766 100

Fonte: Paca. Relatório De Atividades Anexo II, Consolidado - Suruí, Período: Outubro/ 99 a Julho De 2000.

No gráfico referente ao ano de 2000 é possível visualizar melhor a drástica diminuição da população com idade entre 26 e 30 anos, por ocasião do grande número de mortes por doenças infecto-contagiosas. Essa mortandade foi profundamente acentuada no anos 80 e relativamente atenuada a partir do final dessa década. Desde 1989, percebe-se o aumento populacional do povo.

Histórico do contato

Os Paiter mantêm na lembrança, transmitida de pai para filho, um tempo em que teriam emigrado da região de Cuiabá para Rondônia, no século XIX, fugindo da perseguição de brancos. Na fuga, entraram em choque com outros grupos indígenas e não indígenas . De fins do século XIX até a década de 20, com a exploração da borracha, a construção da estrada de ferro Madeira-Mamoré e a instalação das linhas telegráficas por Rondon, o fluxo migratório para Rondônia foi grande e seus efeitos se fizeram sentir sobre a população indígena na região, acarretando muitas lutas e mortes.

Primeiro contato. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1969.
Primeiro contato. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1969.

De 1940 a 1950, um novo ciclo econômico da borracha e a mineração de cassiterita promoveram o crescimento de 50% na população do então território Guaporé (criado em 1943 e que veio a se chamar "Território de Rondônia" em 1956 em homenagem a Cândido Rondon). Conseqüentemente, sobretudo a partir dos anos 50, novamente os Suruí Paiter tiveram que abandonar as aldeias. Essa época é lembrada em cantos e relatos, como o do herói Waiói, que já convivera com não-índios no início do século XX e que, sem ser acreditado, contava aos seus a vida daquela gente que comia arroz e feijão e tinha panelas, facões, machados e armas de fogo.

A migração é ainda mais intensa a partir dos anos 60, quando Rondônia passa a ser uma das áreas de maior expansão agrícola. A rodovia Cuiabá-Porto Velho (BR-364) foi concluída em 1968 e a população de Rondônia passou de 85.504 em 1960 para 111.064 em 1970 e para 490.153 em 1980. Entre 1977 e 1983, o número de migrantes é calculado em 271.000, representando 14% da população total do estado em 1980. Um crescimento de tal ordem resultou em conflitos fundiários e pressão sobre as áreas indígenas. O quadro de crescimento econômico e aumento das desigualdades sociais acirrou conflitos entre índios e fazendeiros, agricultores, seringueiros e outros extrativistas.

Os Suruí Paiter foram oficialmente contatados pela Funai em 1969, por meio dos sertanistas Francisco Meirelles e Apoena Meirelles, no então acampamento da Funai, Sete de Setembro, quando nesse ano visitaram o acampamento, fundado um ano antes, no dia sete de setembro de 1968 (esse ficou sendo também o nome da principal aldeia Suruí, contígua ao posto). Os Suruí só passaram a morar de forma permanente no posto em 73, quando vieram buscar assistência médica em razão de uma epidemia de sarampo que matou cerca de 300 pessoas. Cerca de um terço da população continuou a morar fora da área indígena, perto da vila de Espigão do Oeste, mudando em 1977 para outro posto da Funai criado então, a linha 14.

PI Sete de Setembro. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1969.
PI Sete de Setembro. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1969.

A conturbada história das demarcações e "desmarcações", que deram origem à boa parte das terras indígenas de Rondônia, se aplica também a Terra Indígena Sete de Setembro criada para os Paiter. A demarcação dessa Terra Indígena se deu em 1976, e a posse permanente foi declarada pela portaria 1561 de 29 de setembro de 1983 pelo então presidente da Funai Octavio Ferreira Lima, momento em que recebeu o nome oficial de "Área Indígena Sete de Setembro". Sua homologação saiu no mesmo ano através do decreto nº 88867 de 17 de outubro de 1983, pelo presidente João Figueiredo.

De de 1982 a 1987, sofreram intensamente os impactos do contato com a sociedade não indígena, com a migração de milhares de pessoas para a região provocada pelo Programa Polonoroeste (Programa Integrado de Desenvolvimento do Noroeste do Brasil), cujo núcleo era o asfaltamento da Rodovia Cuiabá-Porto Velho, financiada parcialmente pelo Banco Mundial. Nesse contexto, perderam metade de seu território para projetos de colonização e empresas, que desconsideravam a homologação legal das terras. Os Suruí ainda tiveram suas terras invadidas por pequenos agricultores, comprimidos pelas empresas extratoras e empurrados para o interior das terras indígenas. Tais invasões tiveram sérios desdobramentos na saúde dos Paiter, particularmente nas crianças.

Aldeia da Linha 14, em Espigão D´Oeste. Foto: Marcos Santilli, 1977.
Aldeia da Linha 14, em Espigão D´Oeste. Foto: Marcos Santilli, 1977.

A partir dos anos 80, alguns jovens Paiter que dominavam a língua portuguesa em razão da necessidade de diálogo com os brancos, levaram suas reivindicações até a Funai. Nessa época cresceu entre os Suruí a consciência de como se constitui a sociedade brasileira e a necessidade de lutar pela defesa de seu território e de sua vitalidade cultural. Foram feitas viagens a Brasília para acompanhar passos da administração da Funai e fazer reivindicações. Nesse contexto, algumas tradições renasceram e os mutirões e festas persistiram, porém se adaptando aos novos padrões agrícolas, como o cultivo de arroz e uma maior dispersão da população.

Invasões e cooptação

A índole guerreira dos Paiter motivou uma resistência contundente desse povo aos invasores e exploradores de seu território. Entre 1971 a 1981, houve uma sucessão de choques armados entre os Suruí e invasores. Calcula-se que houvesse cerca de mil famílias não indígenas na TI. Apesar da interdição da área, o Incra continuava a estimular a entrada de migrantes em seus territórios, havendo venda ilegal de lotes, sendo a Cia. Itaporanga (Irmãos Melhorança) responsável pela introdução de várias famílias na área indígena.

Diante dos conflitos, o governador do então Território de Rondônia (Humberto da Silva Guedes), o Ministro do Interior (Rangel Reis), o presidente da Funai (Ismarth de Araújo) e o Coordenador de Projetos do Instituto Nacional de Reforma Agrária (Hélio de Palma Arruda) visitam a terra indígena com o intuito de apaziguar os ânimos e solucionar os problemas. O Governo demarcou a área recuando seus limites na parte sul em 9 km e no leste em 12 a 15 km. Para conter os invasores, parte da demarcação teve que ser feita com o apoio da Polícia Militar. A Funai não conseguiu conter as ações dos posseiros, que se recusaram a sair mesmo com a terra demarcada, destruindo marcos e placas da Funai.

Em 1978 os invasores fecharam a estrada de Riozinho até o Posto Indígena Sete de Setembro, impedindo a entrada de funcionários e veículos da Funai, o que gerou atritos com os índios. A Funai solicitou o apoio do Exército, que, através do Grupamento de Fronteiras, se comprometeu a retirar os invasores e fez um cadastramento, computando um total de 652 pessoas ou 169 famílias.

Em novembro de 1978, a terra indígena foi invadida por 20 famílias, que se apossaram de 10% do território. No início do ano seguinte os Paiter ameaçaram os invasores, que haviam construído uma estrada de 20 km e instalado uma serraria e uma beneficiadora de arroz dentro de seu território. Os conflitos se agravaram e o Ministro da Agricultura (Delfim Neto) se comprometeu a retirar os intrusos da área e assentá-los em outro projeto de colonização. Porém a promessa não foi cumprida. Em setembro os Paiter receberam a visita do Presidente da Funai (Adhemar Ribeiro), que também prometeu a retirada dos invasores. No mês seguinte, foi a vez do diretor do Incra, que se comprometeu a retirar os invasores em abril de 1980. Passaram-se os meses e os invasores continuaram na terra indígena, questionando a qualidade dos lotes oferecidos pelo Incra. A Funai convenceu os Paiter a não atacarem os invasores, alegando que a Justiça os retiraria dali. Certos de que continuariam lá, os invasores moveram uma Ação de Manutenção de Posse no Fórum de Porto Velho e a Funai entrou com a Ação de Reintegração de Posse. Os invasores ganharam, através de uma Liminar concedida pelo Juiz de Porto Velho, o direito de permanecerem 90 dias na terra indígena. A Funai recorreu e a Liminar foi cassada.

Cansados de esperar pela Justiça dos não índios, os Paiter expulsaram em outubro alguns dos novos invasores, fazendo com que os mesmos saíssem despidos e sem armas de suas terras. No mês de outubro de 1980 havia 87 famílias de invasores no interior da terra indígena, que foram gradativamente retiradas - recebendo terras em projetos de colonização, constituindo o primeiro caso na história indígena - e, um ano depois, restavam apenas três. Em 1981 todos os invasores foram expulsos, passando os Paiter a viver em aldeias formadas onde havia as plantações de café deixadas pelos não indígenas.

Polonoroeste

Nos anos de 1982 a 1986 se inicia o Programa de Desenvolvimento Integrado do Noroeste do Brasil (POLONOROESTE), com investimento de 1,55 bilhões de dólares, dos quais apenas 2,5% seriam para o componente ambiental e 1,4% para o indígena. Nos acordos contratuais o Governo Federal e o Governo de Rondônia assumem o compromisso de proteção das áreas legalmente definidas como reservas.

Nesse período, o Território Federal de Rondônia se transforma economicamente e recebe aproximadamente 200 mil imigrantes por ano, trazendo consigo madeireiras, empresas mineradoras, especuladores e grileiros de terra, incluindo inúmeras invasões e desmatamento nas terras indígenas. A terra dos Paiter é novamente invadida, causando desorganização social e aumento de doenças de forma assustadora.

A má administração dos recursos disponibilizados pelo POLONOROESTE acarretou na falta de orçamento para atender a saúde e a comercialização dos produtos dos Paiter, fazendo com que, em 1987, os funcionários da Funai estimulassem algumas lideranças indígenas a vender madeira. Calcula-se que aproximadamente dois milhões de dólares em madeira tenham sido retirados da área indígena (CEDI, 1992).

Madeira e garimpo

Além da proximidade da cidade e a imitação dos padrões dos colonos, a Funai foi responsável pela introdução de um padrão alimentar baseado em arroz, feijão e açúcar, gerando nos Paiter uma nova forma de plantar e um novo costume com horas marcadas para as atividades alimentares, recreação e plantio. Sobrava pouco tempo para caçar, pescar e realizar as festas tradicionais. Os Paiter, em péssimas condições de saúde, procuravam assistência nos hospitais de Cacoal e na Casa do Índio em Riozinho. Nesse quadro adverso, era fácil render-se ao engodo dos madeireiros e funcionários corruptos.

Pode-se compreender, portanto, essa inserção de parte dos Paiter em acordos com madeireiros como uma resposta desesperada do grupo diante da falta de recursos - sobretudo devido à ausência de políticas públicas que garantam sua qualidadade de vida e a integridade de seu território - para enfrentar os impasses postos por essa situação de fronteira cultural, que gerou um estado de anomia na sociedade paiter.

Na segunda metade da década de 90, houve ainda a incidência de atividade garimpeira na TI Sete de Setembro. Porém, como havia pouco ouro a ser extraído, não demorou muito para que ela perdesse vigor - diferentemente do que ocorre entre os vizinhos Cinta-Larga, que sofrem grandemente o quadro de violência e anomia social decorrente do garimpo de diamante em suas terras.

A acumulação de bens possibilitada pela inserção - parcial e provisória - no mercado madeireiro e garimpeiro motivou muitos Paiter a passarem a viver na cidade de Cacoal, onde sofrem imensamente o preconceito decorrente de sua identidade indígena, sendo vistos como privilegiados devido aos direitos originários garantidos aos índios na Constituição.

Organização social

Guerreiro paiter. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1970.
Guerreiro paiter. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1970.

Organizam-se em metades compostas por grupos exogâmicos patrilineares: Gamep, Gamir, Makor e Kaban. Os Paiter são poligâmicos.Mantêm o casamento avuncular, isto é, a regra de casamento em que o homem se casa com a filha de sua irmã. Também há ocorrência de casamentos entre primos cruzados. Já primos paralelos são considerados irmãos, portanto não devem se casar.

A presença das religiões Batista e Assembléia de Deus nas aldeias tem contribuído para uma profunda transformação na cultura, um exemplo disto é o desaparecimento dos pajés. Segundo os informantes, inúmeros pajés deixaram de atuar devido à proibição da Igreja. Isto fica claro nas palavras de Almir Narayamoga Suruí:

Temos muitos pajés que não atuam por causa das religiões. Os espíritos dos animais falam com os pajés e, devido às religiões, os Pajés disseram para os espíritos que não queriam mais ser Pajés, pois os espíritos tinham ciúme do deus das religiões".

Organização Política

No que diz respeito à organização política, a chefia suruí é difusa. Existem muitos chefes, dos vários clãs e aldeias, donde os mais poderosos possuem as maiores roças e costumam ser mais generosos no provimento da "chicha" (bebida fermentada de milho), além de serem exímios na arte da produção de flechas. Há também chefes cerimoniais nos trabalhos coletivos. Cada clã possui um chefe e a chefia muda de tempos em tempos, sendo passada de pai para filho, além de poder ser transmitida a um irmão a outro caso o chefe não possua filhos. O mais comum é o homem chefiar o grupo de irmãos, podendo um sogro ser o chefe dos genros caso eles morem na mesma casa. No âmbito da representação do povo frente aos agentes da sociedade nacional, os Suruí elegem chefes mais jovens por falarem melhor o português; porém, na vida aldeã, a chefia continua sendo a tradicional.

Por não haver uma centralização política, em certas ocasiões a falta de consenso entre os líderes locais tem acarretado conflitos internos e inviabilizado a tomada de algumas posições representativas de todo o povo suruí.

Maloca e cotidiano

Foto: Almir Narayamoga Suruí, 2000.
Foto: Almir Narayamoga Suruí, 2000.

Tradicionalmente os Suruí Paiter moravam em casas coletivas divididas internamente por grupos familiares. Hoje em dia a situação se modificou bastante, porém, para uma melhor compreensão da organização social, ilustraremos como, tradicionalmente, se organizavam as casas.

As casas são compridas, sendo a planta em forma de elipse, medindo cerca de 25m x 8m, com uma única porta na parte mais estreita. Sua construção é alta, em forma de ogiva, e atinge até oito metros de altura. A armação é de madeira e coberta de palha. Cascas de árvore, de meio metro de altura, formam a base da parede que protege a casa da chuva, sendo o restante de palha.

Na entrada há um espaço de uso comum, onde, dentre outros objetos de uso domiciliar, ficam grandes panelas de cerâmica, pertencentes a cada mulher da casa e que são usadas para fazer várias sopas e a bebida cerimonial "i", feita à base de milho. Nos dias em que as mulheres cozinham em conjunto, agachadas, com compridas colheres de taquara, já pela manhã ouve-se o barulho do pilão, onde o milho está sendo socado para sopa ou farinha. Também é cotidiano o movimento regular das mulheres, de pé, arcando o tronco para cima e para baixo e segurando a pesada mão de pilão.

Malocas paiter. Foto: Betty Mindlin, 1979.
Malocas paiter. Foto: Betty Mindlin, 1979.

Nos demais espaços da maloca, pares de postes de madeira (unidos por vigas a um metro e meio do chão) repartem as famílias nucleares (um casal e filhos). Nesses travessões, cinco ou seis pessoas penduram suas redes, encostadas umas às outras.

Há poucos objetos, apenas a comida trazida da roça para dois ou três dias, alguma caça ou peixe e alguns beijus de milho. Pelo chão têm-se panelas de barro, esteiras pequenas encostadas aos esteios, quando não em uso, e um ou outro cesto. Em lugares altos, são penduradas as bananas para amadurecer e milho para semente e uso; aí também são guardadas flechas, enfeites, e hoje, malas ou cestos com roupas. A armação de madeira é cômoda para guardar pequenos pertences, enfiar espelhos e facas.

O sistema matrimonial revela, em parte, a ocupação dos espaços dessa grande maloca. Por serem poligâmicos, alguns homens tendo duas ou três mulheres, muitas delas dormem em compartimentos separados do seu marido.

Cada pequeno grupo familiar tem um fogo para cozinhar, além da fogueira e dos panelões da porta. Debaixo de cada rede faz-se um fogo, e à noite as mulheres interrompem o sono a todo momento para buscar mais lenha e reavivar as chamas. Nesse cenário familiar, o lugar do chefe da casa é o primeiro de um dos lados da porta, com uma de suas mulheres, daí a casa se divide em vários compartimentos, sendo cada compartimento familiar uma unidade da vida social. Ali as pessoas comem e conversam, deitadas ou sentadas, passando milho debulhado. As redes balançam e os corpos aquecidos pelo fogo se tocam; enquanto bebês passam de uma mão à outra. Cada núcleo se liga ao outro e de uma rede se conversa com todo o resto da maloca, crianças vão e vêm trazendo nacos de comida guardadas nos cestos, mulheres varrem o chão, outras se sentam nas esteiras em pequenos grupos fazendo pequenas tarefas e por vezes cochichando.

Interior de uma maloca paiter. Foto: Luis Paulino, 1985.
Interior de uma maloca paiter. Foto: Luis Paulino, 1985.

A casa está longe de ser um local silencioso. Tudo ali acontece, palco de muitas histórias, cada qual tem seu refúgio em redes que abrigam as pessoas do calor violento e do suor da roça. A maloca é fresca, o escuro faz o sol candente da casa reduzir-se a um ponto na porta. De uma casa para outra a comida circula segundo as obrigações de parentesco. São panelinhas de barro ou cestinhos indo e vindo, e são constantes também as corridas à casa do irmão ou cunhado que trouxe caça.

Habitação Atual

Hoje, os mais velhos das aldeias continuam a ter algumas malocas. Mas vem crescendo o número de casas de madeira (com cobertura de amianto ou barro, parede de madeira e piso de cimento liso) e mesmo uma ou outra de tijolo, que seguem a arquitetura das casas dos colonos. Nestas, ao invés de grupos domésticos, habitam famílias nucleares

Metade da mata e metade da roça

Foto: Betty Mindlin, 1970.
Foto: Betty Mindlin, 1970.

Os membros dos clãs que compõem a sociedade Suruí partilham o mesmo conjunto de regras sociais, devendo obrigações uns aos outros. São separados, na vida em comunidade, em duas metades uma ligada ao mato e outra à roça, fazendo com que as famílias mudem de lado em ciclos anuais, sendo assim, quem é do mato passa a ser da roça e vice-versa. Na roça, por exemplo, existe uma cooperação ampla entre os membros dessa metade, além do mesmo afinco cooperativo entre os irmãos e cunhados. Estes, por sua vez, têm a obrigação de ajudar-se mutuamente. Tradicionalmente, todas as atividades econômicas organizam-se em torno do parentesco.

Fica então relacionada a cada metade a idéia de que todos possuem compromissos com o seu lado, nos vários tipos de trabalhos possíveis entre caça, roça e confecção de objetos, cada qual com a demanda da roça ou da mata.

A oposição entre a mata e a roça organiza o calendário anual dos Paiter. A divisão entre as metades determina vários momentos da vida social, passando pela produção de alimentos, festas e rituais.

A metade da mata instala-se durante a estação seca (maio a outubro) no metare, que quer dizer clareira ou mato ralo, a 500 ou mil metros da aldeia, local proibido à outra metade.

Menina fiando e mastigando para fermentar a makaloba. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1969.
Menina fiando e mastigando para fermentar a makaloba. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1969.

No Mapimaí, grande festa em que se dá a troca entre as metades, os íwai, grupo da roça ou da comida, são anfitriões. Os íwai devem prover nas festas a makaloba, bebida fermentada muito apreciada pelos Paiter. Feita de cará, mandioca, milho ou outro farináceo, a makaloba é tomada em quantidade por homens e mulheres.

É preciso conhecer bem a mata para saber o que significa metare, clareira ligada às andanças, ao prazer das excursões achados inesperados, aos alimentos subitamente abundantes, sem que seja preciso, necessariamente, esperar pelo ritmo das estações e pelo crescimento das plantas que exige a roça.

Enquanto os íwai, a metade ligada à comida, precisam de roças maiores para suas oferendas e devem dedicar mais tempo para colher e cozinhar, os do metare ficam na floresta durante a estação seca, embora continuem a trabalhar na roça como os outros. Um conjunto de tapiris provisórios é construído em semi-círculo para cada família nuclear na clareira eleita para ser o metare. A chegada no acampamento se dá em meio a uma algazarra e os homens, em clima de festa e jogo, fazem arcos, flechas, enfeites de pluma ou palha, cocares, em meio a conversas e brincadeiras. As mulheres fazem as peças de cerâmica, os colares, os cestos, fiam e tecem tipóias para carregar os filhos, além de cintos e colares de algodão, tudo com muito urucum. Na aldeia esses objetos também são produzidos, mas no metare os artesãos estão reunidos e orientados para as festas. No metare se tem mais tempo para a caça e pesca e os moquéns estão sempre cheios de carne, como se daqui fosse mais simples partir para a mata.

Festa di Mapimaí. Foto: Betty Mindlin, 1980.
Festa di Mapimaí. Foto: Betty Mindlin, 1980.

Sozinhos ou em grupo, com ou sem crianças, pequenas viagens são feitas em busca de muitos produtos. É da floresta que vem a palha dos cestos e das casas, a resina para o tembetá, as taquaras e tinta de jenipapo para as flechas, pêlo de caititu para enfeitá-las, corda e madeira para os arcos; coquinho de tucumã, cascos de tatu, favas e contas, pêlo de ouriço-cacheiro para os colares e pulseiras etc.

O metare não é apenas mais ligado à mata e ao jogo das excursões, é também o local onde se prepara e de onde saem as festas. A festa e o trabalho aparecem de forma entrelaçada, pois no metare são produzidos os objetos artesanais, cujo destino são as trocas de presentes na festa do Mapimaí, onde os membros de uma metade passam para a outra e vice-versa, em meio aos cantos, danças e muita bebida. Tal festa, que acontece na colheita ou no plantio, em que as metades trocam presentes e alimentos. Nessa festa pode-se observar claramente a divisão entre as duas metades. É preciso meses para preparar a festa, que necessita imensas quantidades de chicha, a bebida fermentada tradicional. Trata-se de dias seguidos de cerimoniais complexos, quando todas as pessoas enfeitam-se em colares, cocares e cintos de algodão pintados. No dia de tomar a bebida da festa, um imenso cortejo parte do mato para a aldeia, em cantos e teatro rituais. As mulheres dos chefes cerimoniais vão levando tochas de fogo, que não devem deixar apagar, pois isso significaria não só um sinal de que irão morrer cedo, como também de que o demiurgo, o ser criador da humanidade, Palop, ("nosso pai") se recusa a visitar e proteger a aldeia.

Nessa combinação entre festa e trabalho são desvendadas as regras das metades, mata/aldeia, e pode-se assim esclarecer como se dão os mutirões e as festas. Entre os rituais de trabalho, os mutirões tinham papel de destaque, sendo convocados no final da fase de derrubada todos os are, "companheiros".

Houve épocas , em 1979 por exemplo, em que aconteceram quatro mutirões no mesmo ano. Quando uma roça era aberta em mutirão, por exemplo, as duas metades trabalhavam juntas. Pela manhã, toda a tribo se reunia na casa do dono da roça para aí se dirigirem os pajés, entoando cânticos. Em seguida, as metades metare e íwai iam à roça, uma depois da outra. Enquanto os homens pegavam o machado, as mulheres faziam fogo - cada uma o seu -, penduravam as redes, assavam cará ou milho e alimentavam as crianças. De repente, gritos e cantos em código avisavam que deviam mudar de lugar. Havia uma correria de pessoas carregando crianças, cestos, panelas, colares. Era a mudança repentina, mais uma árvore ia cair. Entravam mais alto na mata, reacendiam os fogos e várias vezes a seqüência se repetia.

Cosmologia e rituais

Festa do Hoeyateim na aldeia Sete de Setembro. Foto: Betty Mindlin, 1979.
Festa do Hoeyateim na aldeia Sete de Setembro. Foto: Betty Mindlin, 1979.

Como em muitas sociedades em que o xamanismo desempenha o papel central na vida social, as questões relacionadas à saúde e doença têm ligação intrínseca com o universo sobrenatural. São várias as categorias de espíritos que fazem os homens adoecerem, e também são eles que, quando invocados, podem evitar as doenças ou afastá-las. Existem narrativas associadas a cada um desses seres.

De acordo com a cosmologia suruí, as almas devem atravessar um caminho cheio de perigos. Por exemplo, um urubu gigante os devora; uma pedra os esmaga; dejetos de um lagarto imenso os soterra; uma mulher ou um homem com órgãos sexuais descomunais amedrontam os homens ou mulheres (respectivamente) que chegam; entre muitos outros tormentos. As pessoas corajosas conseguem atravessá-los e chegam a uma moradia eterna e segura, junto com todos os que já foram xamãs. Os covardes ou que cometeram incesto morrem uma segunda vez, ou ficam vivendo nas aldeias das almas imprestáveis. Não se deve pronunciar o nome dos mortos, para que sua alma não ronde os vivos, e para que ele faça em paz a travessia final.

Quanto aos ritos de passagem destacam-se a Festa da Menina Moça, instituição encontrada nos grupos Mondé como um todo, assim como em outros grupos Tupi, que marca a passagem da jovem, da infância para a adolescência na primeira menstruação, ficando a menina de resguardo em uma maloca por um certo período; e a couvade, ou resguardo de sete dias que os pais cumprem após o nascimento de seu filho/a, nesse período não podem fazer qualquer esforço nem comer certas espécies animais.

Os rituais funerários são pouco desenvolvidos, mas os Hoeyateim, rituais de cura e invocação de fartura, podem durar dias e noites seguidos. Tal festa tem uma forte identificação com a floresta, onde começa e termina. Os xamãs lideram com seu bastão uma roda em que homens seguram taquaras altas, de até quatro metros de altura, onde acredita-se que os espíritos se incorporam. Outra roda é composta por homens tocando flautas de um ou dois metros, onde também dizem que os espíritos estão presentes. Em ambas as rodas as mulheres podem dançar acompanhadas do marido.

Flauta do Hoeyateim. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1970.
Flauta do Hoeyateim. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1970.

Para se entender os Hoeyateim é preciso dizer que os Ho são uma classe de espíritos. A primeira vez a festa se deu depois do contato, com a reconstituiçãqueo do metare, foi em maio de 1979. Era a época de colheita do cará, o começo da seca, e funcionou como uma invocação de abundância. Os Suruí diziam que só a partir daquela época, passadas as grandes mortes do tempo do sarampo, tinham roças suficientemente grandes para realizar a festa e dedicar-se ao metare. Dessa vez não havia comida envolvida, exceto alguns iatir (oferendas menores de bebida) alguns dias antes, e uma distribuição de caça no fim da festa. Em 1980, ao contrário, o Hoeyateim foi feito em conjunto com um iatir.

Num dia são invocados os goanei, espíritos das águas, noutro goraei, espíritos dos céus, que vêm então à aldeia. Em cada uma dessas classes há múltiplos seres, cada qual com seu canto e relatando sua história. Esses cantos, que são os do pajé ao curar e soprar os doentes, são conhecidos de todos.

Dia e noite a música, vinda de outro mundo, faz pairar sobre a aldeia um tom extraordinário, o mesmo temor difuso inspirado na outra aldeia pelo canto de um xamã-aprendiz em reclusão. De longe se vêem, acima das malocas, as taquaras andando como que sozinhas, acompanhadas pela cadência repetitiva das flautas. Em um ou dois dos cinco dias, toda a população é abençoada e soprada pelos quatro xamãs, tanto no metare como na aldeia, recebendo pedras sagradas e talismãs contra doenças. O sopro (sempre ligado à alma) é importante no final da festa, quando todos assobiam em roda.

Nessas ocasiões, o local do metare era fundamental nos rituais, bem como era importante que as metades caminhassem separadamente da mata à aldeia. Longas falas uniam as duas metades na clareira, no início e no fim da festa. Depois desta, as taquaras e flautas eram jogadas ou quebradas na mata, não podendo mais ser tocadas - voltavam à sua origem.

As festas hoje

O conjunto das festas paiter são: Mapimaí (de criação do mundo), Ngamangaré (de roça nova), Weyxomaré (de pintura), Hoeyateim (festa para o xamã controlar os espíritos da aldeia), Lawaãwewa (de construção de casa nova), Ytxaga (da pesca com timbó).

As festas e danças tradicionais sofreram muitas alterações, e muitas vêm, aos poucos, sendo abandonadas devido aos conflitos ideológicos com as novas religiões introduzidas nas comunidades indígenas. A festa Mapimaí, por exemplo, foi realizada no ano de 2002 depois de 12 anos sem ser realizada, segundo os Suruí, em memória à morte de alguns deles.

As festas comemoradas (natal, aniversário, datas civis etc.) pela sociedade não indígena foram em grande parte assimiladas pelos Paiter

Mitos

Nas narrativas Paiter são claros os aspectos referentes à vida social, o universo mítico tradicional, os ritos de passagem, a origem do mundo e outros aspectos da vida cultural. Entre as várias estórias destacamos a da Lua, que narra o namoro entre dois irmãos que foram condenados, por praticar o incesto, a se transformar em Lua, sendo o lado escuro da lua um dos irmãos.

A lua, Gatikat

Foi assim como vai ser contado, que a lua surgiu.

Havia uma família, da metade ritual dos íwai, os da comida, que se ocupava em preparar a bebida para a festa, indo colher cará na roça para cozinhar. Nessa família havia dois irmãos e duas irmãs. Uma das meninas, muito bonita, estava akapeab, em reclusão por estar na primeira menstruação. Devia se casar, como deve ser, com seu tio materno, quando acabasse o período de resguardo.

O tio materno, sendo da outra metade da aldeia, a do metareda, ou do mato - pois por ser da outra metade é que podia casar com ela - estava longe, na clareira no mato, preparando flechas e outros presentes que essa metade tinha que dar para a da comida, na festa.

Uma noite, um homem veio à maloquinha da menina, deitou-se na sua rede e namoraram. Bem baixinho, para ninguém ouvir, ela perguntou:

- É você, meu tio, que está fazendo isso comigo?

- Sou eu, sim, seu tio materno...

Muitas e muitas noites ele voltou. Quando escurecia, ele vinha sempre, e costumava deitar-se com ela. A menina perguntava:

- É você tio?

- Sou, sim...mas não conte para ninguém, só quando você puder sair da maloquinha para casar.

A menina ficou desconfiada, depois de um tempo - seria mesmo o seu tio, o visitante noturno? Resolveu que ia passar jenipapo no rosto dele.

À noite, como de costume, deixou encostada a portinhola de palha, o labedog, na parte de trás da maloca, para ele entrar com facilidade. Já tarde, ele veio, e se deitou com ela na rede.

- Oi, tio, é você?

- Sou eu, sim!

Ela pegou o jenipapo, e passou-lhe no rosto. Ele estranhou, mas ela disse que era água, para diminuir o calor.

No dia seguinte, ela contou para a mãe o que vinha acontecendo.

- Mãe, será meu tio, mesmo, que me namora toda noite? Não pode ser, não, minha filha, tio não faz isso com a sobrinha, só quando acaba a reclusão. Se fosse outro, aí poderia ser...

- Você já perguntou mesmo se ele é seu tio?

- Perguntei! E ele disse para eu não contar a ninguém!

- Por que há de querer segredo? Se ele é seu tio, você é mulher dele, não dos outros, pode esperar você sair do resguardo!

- Hoje eu passei jenipapo no rosto dele, mamãe! Você pode ir ver, lá no metareda, no mato, se é ele mesmo! A mãe achava que não era o tio pois este não entraria às escondidas na maloquinha. Se fosse outro pretendente, por exemplo um primo, então sim, tentaria namorar a mocinha à revelia do marido mais legítimo, o tio. Foi à clareira onde ficava a metade do mato, durante a seca, e voltou assustadíssima:

- Minha filha, o rosto do seu tio não tem nenhum jenipapo, nenhuma pintura. É o rosto do seu irmão, aqui na nossa metade, que está pintado! A menina pôs-se a chorar, no maior desespero: -Então é meu próprio irmão que vem me namorar, todas as noites! A mãe também chorava, e disse que eles tinham que ir embora para o céu. O irmão, advinhando ter sido descoberto, veio chegando, já com todas as suas coisas, seus cestos, seus pertences. A irmã saiu da maloquinha, pondo fim à reclusão, mas sem se pintar de jenipapo, nem se enfeitar como uma noiva, como seria se fosse casar com o tio. -Mãe! Enfie a ponta da flecha no meu corpo para eu morrer! -Pedia para a mãe. Queria morrer mesmo. -Não, vocês não vão morrer, não! - respondeu a mãe. -Vocês vão para o céu. E os dois irmãos subiram para o céu por um cipó. Desde então apareceu a lua, que antes não existia. O lado escuro da lua é o rosto do irmão , pintado de jenipapo.

Narrador: Dikboba (1990)

A necessidade de proteger as crianças pode ser observada na estória da Cigarra: contam que antigamente crianças foram pegas roubando amendoim da roça dos Gamep, e que estes, como punição, costuraram a boca da criançada e os amarraram a uma árvore. As crianças gritavam mas o som não saia. Ao escurecer elas viraram cigarras. (Dikboba, 1988).

A Cigarra, Nangará

Há muito tempo atrás, os Gamep plantaram uma roça imensa, carregadinha de amendoim. Quando chegou a época da colheita, não paravam de comer, e viviam fazendo makaloba de amendoim, uma das espécies da bebida fermentada.

As crianças de outros grupos, que não os Gamep, viram quanto amendoim eles comiam e ficaram com vontade. Descobriram o lugar da roça e pegaram o hábito de ir lá roubar. Comiam até fartar-se, e nunca eram apanhadas. Os Gamep se deram conta do furto e ficaram à espreita, um dia, pegando-as em flagrante:

- Vocês vivem estragando nosso amendoim, mas agora vão aprender de uma vez por todas a nos deixar em paz!

Os donos da roça ficaram pensando o que poderiam fazer para punir a criançada. Resolveram costurar a boca de alguns dos ladrõezinhos, os menores, que não haviam conseguido fugir em tempo, e os amarraram a uma árvore, com boca costurada.

Os coitadinhos queriam gritar para chamar os pais, mas só saía um sussurro da garganta. Os donos da roça observavam de longe, escondidos.

O dia inteiro as crianças amarradas esgoelaram-se para gritar, e só saiam os sons guturais: "ruuu...ruuu...ruuu...".

Quando começou a escurecer, elas viraram cigarras.

Só então os adultos se assustaram, com remorsos.:

- Onde vão vocês?

Mas era tarde. Lá se foram elas. Por isso, hoje em dia, as cigarras, nangará gostam de ficar agarradas às arvores.

Narrador: Dikboba (1988)

Orgulhosos por serem um povo guerreiro, os Paiter possuem uma série de heróis, que costumam ser exaltados em suas histórias, onde falam de guerra e de morte, da presença dos não índios e como estes já traziam destruição e morte mesmo no tempo antigo.

As narrativas tradicionais vêm continuamente sendo substituídas pelas novas religiões cristãs, apesar de certa resistência de algumas famílias e comunidades. Os pajés foram discriminados e sofreram enorme pressão dos missionários, fazendo com que todos deixassem esta tradição e conhecimento milenar na área espiritual e de saúde.

Ouvir estória de pajés hoje em dia é muito raro, pois as religiões não indígenas com presença missionária na área proíbem que sejam repassadas aos mais novos. Alguns membros da comunidade se ressentem deste fato e constantemente relatam o que as religiões cristãs têm causado à sua cultura.

As igrejas presentes nas aldeias (por meio de visitas periódicas dos missionários) são a Batista, a Católica, a Luterana e Assembléia de Deus. .

Cultura material

Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1969.
Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPHA-UCG, 1969.

As mulheres produzem colares a partir de vários elementos, entre eles contas de tucumã, dentes de macaco, contas e casco de tatu, pêlos de ouriço-cacheiro e favas do mato. Os coquinhos de tucumã são quebrados, cortados com faca, perfurados, enfiados em uma linha amarrada em duas pontas e lixados com pedra, por vezes numa extensão de dez metros ou mais. À noite, é comum as mulheres, geralmente as mais moças, fiarem. Enrolam novelos, trançam cordões numa espécie de crochê, passando o fio pelo dedão do pé. Fazem redes, agoiab (tipóias) para carregar as crianças e cintos para homens e mulheres. Alguns dos cintos e agoiab são pintados com urucum e enfeitados com pequenas tiras de colar. Os teares são simples e pequenos, com os fusos atualmente de metal, com roda de barro.

Além de tecidos e colares, outra arte feminina é a cestaria. Há cestos dos mais variados tamanhos, onde se guardam objetos, linha, comida, ou os cestos para levar alimentos, redes, esteiras, abanos de fogo, portas das casas . Há vários tipos de trançado, com ou sem pintura de urucum. Para se ter uma idéia, um adô (cesto de trazer provisões da roça), faz-se em menos de uma hora.

Entre toda essa produção, a grande arte suruí ainda é a cerâmica escura, desde as menores panelas para makaloba (bebida fermentada de mandioca ou milho) até as lindas cuias pequenas, com bico ou não, onde com grande refinamento são oferecidos cajus vermelhos partidos, degustados com a ajuda de colherzinhas de palha, ou larvas. Nos pratos de cerâmica vêm oferendas de alimentos, cada pessoa esperando a sua vez. A cerâmica é feita com a técnica de rolos, queimada duas vezes, na aldeia ou na mata. Na primeira queima faz-se quase que um forno com as achas de lenha, envolvendo a cerâmica. Na segunda, esta é posta sobre brasas com a face para baixo. Homens e mulheres podem ir buscar barro, que é de excelente qualidade no território suruí.

Foto: Betty Mindlin, 1980.
Foto: Betty Mindlin, 1980.

Os homens também fabricam objetos, como flechas com as taquaras que são de difícil acesso. São enfeitadas com pêlos de porco-do-mato, algodão pintado de urucum ou com desenhos de jenipapo, sendo usada uma resina escura. Cada flecha possui um estilo cujo autor é facilmente identificado. Cada uma tem uma forma, um desenho, uma finalidade (para caçar animais diferentes, peixe e guerrear).Outro objeto confeccionado pelos homens é a betiga ou tembetá, adorno usado num orifício abaixo do lábio inferior por homens e mulheres, feito de resina de jatobá na época seca, polido e lixado com delicadeza durante horas. Há ainda os mixangáp, chocalhos para as pernas, usados nas festas; cocares, enfeites de penas variados para as festas; pentes; as cabeleiras ou coroas de palha, que devem ser lavadas, secadas e pintadas; e as flautas do Hoeyateim. São os homens que pintam as mulheres de jenipapo nas festas. Os homens é que faziam as tatuagens do rosto e ainda hoje furam os lábios de algumas crianças de sete ou oito anos.

Além desses objetos, são os homens que constroem as malocas, as casinhas de reclusão e os tapiris.

Atividades produtivas

Mulher voltando da roça. Foto: Betty Mindlin, 1979.
Mulher voltando da roça. Foto: Betty Mindlin, 1979.

Os Paiter possuem grande domínio da agricultura e roças familiares são cultivadas por grupos de irmãos, nas quais se plantam uma variedade de produtos como o milho, mandioca, batatas, inhames, feijão, arroz, banana, amendoim, mamão, além de algodão e tabaco. O sistema de plantio é o da agricultura de coivara, cada roça sendo abandonada depois de dois anos de uso.

No que diz respeito à divisão sexual do trabalho, tradicionalmente cabe aos homens caçar, derrubar as árvores para a roça e fabricar flechas; enquanto as mulheres fiam, fabricam cerâmica e cestaria, cozinham, colhem e cuidam das crianças. Homens e mulheres plantam e pescam.

Dedicam-se à coleta de frutos, mel, larvas, palmito e outros produtos da floresta. Após 1981, ao se tornarem donos dos cafezais dos invasores expulsos, passaram a vender café para o mercado. A renda monetária é usada em produtos hoje indispensáveis, como roupas, ferramentas e alimentos.

São bons caçadores e pescadores. A caça pode durar horas, ou um dia inteiro, ou dias, ou mesmo semanas. As mulheres gostam de ir junto e às vezes levam crianças. Mulheres e crianças esperam em pontos combinados enquanto os homens se embrenham na caçada propriamente dita. Há várias técnicas de caça, como armadilhas e esconderijos, em que o caçador imita o barulho de alguns animais até responderem ao chamado. A caça é preferencialmente feita com arma de fogo, pois alegam que as taquaras para flechas são hoje difíceis de encontrar.

Após a caçada, a carne, o peixe moqueado e os frutos são distribuídos de acordo com a proximidade de parentesco.

As caças valorizadas são a queixada, o tatu e, para as mulheres com filhos recém-nascidos, o inambu (várias espécies de aves da família dos timanídeos, muito apreciados). Também comem mutum, caititu, jacu, tamanduá e alguns tipos de macaco, tendo especial predileção pelo quatá. Há, porém, algumas espécies de macacos que constituem tabu alimentar, assim como o são a onça, o jabuti, a anta, o jacaré e, para os Gamep, o veado e a cotia (mas hoje esta já é consumida, assim como a paca, que deixou de ser tabu alimentar). Os veados, os tamanduás e as antas particularmente são proibidos às crianças (sendo os dois últimos também interdito aos jovens). O jacamim só é permitido aos velhos. Os Paiter também não comem nenhum réptil ou anfíbio, tampouco, gavião, rato, morcego,patos e marrecos, socós, tucanos e capivara.

Segundo levantamento da ONG Kanindé, os peixes consumidos pelos Paiter são os de escamas, pois os de couro são considerados vetores de doenças. Apenas o poraquê pode ser utilizado, já que é considerado um peixe especial. Os principais rios piscosos usados pelas comunidades paiter são: rio Branco, rio Lobó, rio Gapó e rio Ribeirão. Igarapés pequenos próximos das aldeias são usados, principalmente pelas crianças, para a pesca com arco e flecha. O uso do timbó é também um método tradicional de pesca no período de seca dos leitos dos rios. O anzol, linhas de náilon e tarrafas foram introduzidos e são hoje os métodos mais comuns da pesca.

Unidade de piscicultura financiada pelo Planafloro. Foto: Almir Narayamoga Suruí, 2000
Unidade de piscicultura financiada pelo Planafloro. Foto: Almir Narayamoga Suruí, 2000

Existe uma unidade de piscicultura na aldeia Lapetanha. A execução de uma represa, de um tanque (300 m²) e a compra de alevinos de tambaqui (3.000) foram resultado de um projeto piloto (que inclui piscicultura, pecuária, consórcio agroflorestal e lavoura "branca") feito pela associação paiter Metareilá, com financiamento do Ministério da Agricultura, do Abastecimento e Reforma Agrária.

Roças

A cooperação na roça envolve diversas regras entre as linhagens paiter. A identidade entre trabalho e organização social se expressa quando toda a maloca parte em conjunto para a roça; ou pela obrigação de cada homem oferecer alguns dias de trabalho na roça de seus parentes não co-residentes. Assim, irmãos casados se ajudam quando moram em casas diferentes; genros ajudam os sogros; cunhados vão à roça do marido da irmã, seu sogro potencial.

As regras de cooperação são extremamente variadas. Por exemplo, o chefe de uma maloca vai colher com os filhos classificatórios, sendo que apenas um deles mora na sua maloca. Por que o filho casado que mora na outra maloca está com ele em vez de ir colher com seus co-residentes? É que se trata de parte de uma linhagem preparando um iatir (oferenda de bebida ou sopa às outras casas). A regra é que um dos homens da casa, que é de outra linhagem, casado com as filhas classificatórias do chefe da maloca, não esteja. É época de chuva e milho e o iatir é chamado de meeg-aré: o "mutirão do milho", "companheiro do milho". Áre é a palavra pela qual se chamam os irmãos, de modo que áre e aré podem ser pensados como variações da mesma palavra, revelando que o mutirão é assunto para linhagens (irmãos pertencem a uma mesma linhagem). É só observar que todas as palavras para mutirões têm referência aos irmãos: meeg-aré, sogai-aré (mutirão de plantio), gã manga aré (mutirão de fazer roça, de derrubada), soe-karé (mutirão de caça).

Café

A primeira experiência dos Paiter com o cultivo do café ocorreu após a retirada dos colonos invasores em 1981, quando estes deixaram muitos cafezais no interior da terra indígena. Estas plantações localizavam-se nas extensões de cada linha (estradas) do projeto de colonização do Incra, adentrando a reserva. Os Paiter se dividiram por famílias extensas para cuidarem dos cafezais, aproveitarem as colheitas de 1982 e protegerem seu território de novas invasões. Assim formaram-se as aldeias nas linhas 08, 09, 10, 11 (quatro aldeias) , 12, e 14 (duas aldeias).

Os Paiter passaram a cuidar dos cafezais e comercializar este produto, que na época lhes rendiam um bom retorno, e assim foram introduzidos na economia de mercado. Nos anos que se seguiram, porém, o café sofreu uma drástica queda de preço e fez com que surgisse um desestimulo no seu cultivo. Muitos cafezais foram abandonados. Na década de 90, o café volta a ter uma acentuada alta de preço, estimulando um retorno dos Suruí ao seu cultivo. Hoje, nas aldeias que não exploram madeira, o cultivo do café é a principal atividade geradora de renda. Essas roças de café são de propriedade das famílias, porém não são todas as famílias que possuem um cafezal.

Parte do café produzido é beneficiado no distrito de Riozinho, município de Cacoal, na máquina de pilar cedida pela Funai à Metareilá. A outra parte da produção é vendida diretamente das famílias indígenas para as empresas beneficiadoras. O café depois de beneficiado é comercializado na cidade de Cacoal, geralmente sem a presença da Funai.

Pecuária

Em quase todas aldeias há criação extensiva de gado bovino. Algumas possuem curral com cobertura de telha e piso de cimento e outras não. Os rebanhos são pequenos e de propriedade familiar, variando de algumas unidades a dezenas de cabeças com fins de produção leiteira para consumo e para venda ao mercado de carne.

Espécies preferencialmente cultivadas pelos Paiter

Nas roças de subsistência são plantadas espécies tradicionais, tais como:

  • Mandioca - algumas espécies;
  • Cará - algumas espécies; principal alimento.
  • Milho - algumas espécies;
  • Batata doce;
  • Amendoim;
  • Mamão;
  • Inhame;
  • Banana vermelha ("mocoba-owa")

As espécies introduzidas pela sociedade não indígena e cultivadas nas aldeias são:

  • Variedades de Mandiocas;
  • Milho híbrido;
  • Feijão;
  • Arroz;
  • Abóbora;
  • Bananas;
  • Cana de açúcar.
Produção agrícola das principais culturas - Terra Indígena Sete de Setembro
ALDEIAS ARROZ MILHO FEIJÃO CAFÉ
Área (ha) Prod. Sacas 50kg Área (ha) Prod. Sacas 60kg Área (ha) Prod. Sc 60kg Área (ha) ProduçãoSacas 40kg
Linha 08 5 100 1 20 5 50 84 anos 150
Linha 09 5 100 2,5 50 5 50 74 anos 130
Linha 10 5 100 5 100 5 50 73 anos 90
Linha 11-Aldeia Lobó 2,5 50 2 40 2,5 25 64 anos 85
Linha 12 -Aldeia Lapetanha 7 140 2,5 50 5 50 104 anos 200
Linha 11- Aldeia Joaquim 7 140 2 40 7 70 104 anos 200
Linha 11- Aldeia Amaral 9 180 5 100 9 90 125 anos 400
Linha 12 2,5 50 1 20 A??u??2,5 25 75 anos 300
Linha 14 - Aldeia da Placa 5 100 1 20 5 50 3,55 anos 150
Linha 14 - Aldeia Gamir 26 520 9 180 26 260 94 anos 350
TOTAL 74 1480 31 620 72 720 79,5 ha 2055

FONTE: MATARELÁ/PROJETO DE APOIO À INICIATIVA COMUNITÁRIA/ PLANAFLORO, 1998.

Organização Metareilá

Apesar de todas as dificuldades, em 1988, as lideranças investiram contra os madeireiros e criaram a Organização Metareilá do Povo Indígena Paiter. A organização procura expulsar os madeireiros da Terra Indígena, destituir as lideranças que vendam madeira e escolher líderes compromissados com a defesa do meio ambiente. Esta não foi uma decisão fácil, pois significava ter menos dinheiro e "benefícios" aos quais já estavam acostumados. Passaram a defender junto com os demais povos indígenas do Estado a preservação dos recursos naturais, fazendo declarações públicas em jornais contra a venda ilegal de madeira.

De 1988 a 1990 não houve venda de madeira com a conivência dos paiter. No entanto, a partir de 1991, sem apoio para as suas atividades e sem recursos para dar atendimento às necessidades da comunidade, a Metareilá perdeu poder e alguns líderes voltaram a fazer acordo com madeireiros.

Mesmo assim, a Metareilá tem buscado uma saída para os problemas dos Paiter e continua a defender a conservação dos recursos naturais. A Organização procurou acompanhar a execução de projetos governamentais, tais como o PLANAFLORO (Plano Sócio - Econômico Ecológico do Estado de Rondônia ) e o Projeto Úmidas (Agenda Úmida - Programa de planejamento até o ano 2021) bem como as políticas nacional e regional sobre a saúde, educação, a terra, e demais assuntos que se referem à questão indígena. Isto exigiu esforços e principalmente recursos, que foram tirados dos bolsos dos diretores, trazendo muitas vezes dificuldades de acompanhamento por falta de dinheiro para deslocamento, alimentação e hospedagem.

A participação dos Paiter no acompanhamento do PLANAFLORO foi decisiva para garantir que este povo possa apresentar projetos ao Programa de Apoio à Iniciativa Comunitária. Na execução destes Projetos, contudo, os Paiter têm enfrentado dificuldades por não ter experiência administrativo-financeira e e não contar com eficiência na assistência técnica.

Apesar de todas estas dificuldades, a Metareilá tem procurado incentivar a economia tradicional e alternativas econômicas ambientalmente sustentáveis. Para isso, vem buscando articular-se com organizações indígenas nacionais e internacionais, mas se ressente da falta de capacitação técnica para elaborar projetos e administrar recursos.

Os Paiter têm realizado parcerias com instituições estaduais, municipais e entidades não governamentais. Entre os principais parceiros encontram-se a PACA (Proteção Ambiental Cacoalense), que durante anos vem treinando os agentes indígenas de saúde, construindo Postos de Saúde nas aldeias e contribuindo para o resgate cultural; a Prefeitura de Cacoal, que tem apoiado alocando professores nas aldeias; recentemente a KANINDÉ (Associação de Defesa Etnoambiental), que tem auxiliado na formulação de Projetos.

Em 1999 a comunidade indígena da Linha 14 criou uma outra entidade, a "Associação Gamir".

Em várias aldeias também foi criada a APP (Associação dos Professores e Pais) Pamaur, Panhamasodér, Pamakoy, voltada exclusivamente para a educação indígena.

Em 2003 foi criado o Fórum das Organizações Indígenas Suruí.

As mulheres Paiter vêm mobilizando-se para formarem uma associação, com apoio e incentivo da Associação Metareilá.

Saúde e educação

Escola da aldeia Lobó. Foto: Ivaneide Bandeira, 2000.
Escola da aldeia Lobó. Foto: Ivaneide Bandeira, 2000.

Até 1989, era a Funai, através da Administração Executiva de Cacoal, quem prestava assistência de saúde à população Paiter. No período de 1989 a 1991, o projeto de Assistência a Saúde do povo Suruí Paiter desenvolvido pelo CERNIC (Centro de Reabilitação Neurológica Infantil de Cacoal) em convênio com IAMÁ (Instituto de Antropologia e Meio Ambiente), com financiamento do Programa Norueguês para Povos Indígenas da NORAD ( Norwegian Agency for Development Cooperation), conseguiu dar os primeiros passos para amenizar o baixo nivel de assitência de saúde aos Suruí.

Dando continuidade ao trabalho, a PACA (Proteção Ambiental Cacaolense) vem desenvolvendo ações de saúde com populações indígenas desde 1992 através de capacitação de Agentes Indígenas de Saúde, diminuindo o índice de mortalidade acentuado e possibilitando um crecimento populacional significativo.

A pesquisa realizada nas aldeias mostrou que as doenças e problemas de saúde que mais acometem as crianças Paiter são: verminose, gripe, pneumonia, desidratação e diarréia. Entre os adultos, os males mais comuns são: gripe, pneumonia, reumatismo e tuberculose.

Escola Aldeia Lapetanha. Foto: Rogério Vargas Motta, 2000.
Escola Aldeia Lapetanha. Foto: Rogério Vargas Motta, 2000.

Há presença de postos de saúde na Terra Indígena Sete de Setembro, com exceção de duas aldeias da linha 11(aldeia Lobo e aldeia Amaral) e uma das duas aldeias da linha 14 (aldeia Placa). O transporte usado para sair das aldeias e ter atendimento médico na Casa de Saúde Indígena em Riozinho, ou na rede de saúde pública de Cacoal, é feito com veículos e motoristas da Funasa. Em três Postos Indígenas - Linha 11(aldeia Lapetanha), Linha 14(aldeia Gamir) e Linha 09 - foram instalados sistemas de rádios transceptores pela Funasa/PACA para dar cobertura às necessidades emergenciais de saúde.

No que diz respeito à educação, de 1992 a 1996 o IAMÁ coordenou um projeto de formação de professores indígenas, que incluía o ensino da língua nativa e do português, assim como a alfabetização na língua indígena.

Atualmente, as escolas das aldeias aplicam o ensino bilingüe de 1º a 4º série. Os professores das aldeias são da rede municipal de ensino de Cacoal. Os monitores indígenas são contratados pelo Estado. A infra-estrutura das escolas nas aldeias em geral são improvisadas em diferentes tipos de habitações. Geralmente são de parede de madeira, piso de cimento liso e cobertura de amianto. Nas aldeias que não possuem escola os alunos estudam em aldeias vizinhas.

A merenda escolar é fornecida pela SEDUC (Secretaria Estadual de Educação/RO), via delegacia regional em Cacoal. O fornecimento tem sido contínuo, permitindo um melhor desempenho dos alunos. O preparo das refeições é voluntário e é feito cada dia em uma casa pela mãe de aluno.

Nota sobre as fontes

O verbete sobre os Suruí Paiter foi elaborado a partir de um esforço conjunto entre a Metareilá (Organização Metareilá do Povo Indígena Paiter), a Associação de Defesa Etnoambiental Kanindé e a Antropóloga Betty Mindlin. Cada um dos colaboradores contribuiu com suas experiências adquiridas junto aos Paiter, a fim de que o grupo fosse aqui apresentado da melhor forma possível.

As obras de referência de Betty Mindlin são a sua tese de doutorado Os Suruí de Rondônia (1984), além de uma publicação posterior Nós Paiter: Os Suruí de Rondônia (1985), que consiste basicamente em uma versão, em livro, de sua tese. Os mitos que aparecem no verbete foram recolhidos do livro Vozes da Origem, estórias sem escrita (1996) organizado por Betty Mindlin ao lado de vários narradores suruí. Esse livro possui um conjunto considerável de narrativas míticas suruí contemplando os aspectos mais variados da cultura.

Além dos trabalhos de Mindlin destacamos a contribuição da Kanindé (Associação de Defesa Etnoambiental) com o seu Projeto Diagnóstico Etno Ambiental Paiter, no qual está inserido o Diagnostico Agro-ambiental participativo. Esse trabalho consiste em uma pesquisa realizada por essa Ong em parceria com a organização Metareilá, e faz um levantamento da situação atual do povo indígena e da TI Sete de Setembro. Os dados sobre projetos agronômicos, associativismo indígena e o "estado da arte" das instituições sociais foram extraídos desse relatório.

Além dessas publicações, lideranças paiter revisaram e deram contribuições em todo o texto.

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