Manoki
- Autodenominação
- Manoki
- Onde estão Quantos são
- MT 413 (Siasi/Sesai, 2020)
- Família linguística
- Iranxe
Manoki é como se autodenominam os índios mais conhecidos como Irantxe, cuja língua não tem proximidade com outras famílias lingüísticas. Sua história, contudo, não é muito diferente da maioria dos índios no Brasil: foram praticamente dizimados em decorrência de massacres e doenças advindas do contato com os brancos. Em meados do século XX, a maior parte dos sobreviventes não viu alternativa senão viver em uma missão jesuítica, responsável por profunda desestruturação sócio-cultural do grupo. Em 1968, os Manoki receberam do governo federal uma terra fora de sua área de ocupação histórica, cujas características ambientais inviabilizaram o uso tradicional dos recursos. Destino um pouco diverso teve os Myky, grupo manoki que se manteve isolado da sociedade nacional até 1971. Desde então, passaram a sofrer igualmente as conseqüências do cerco da especulação imobiliária em seu território. Atualmente ambos grupos estão reivindicando a ampliação de suas terras.
Localização
Os Manoki (Irantxe e Myky) localizam-se em duas Terras Indígenas no oeste do Estado do Mato Grosso, ambas pertencentes ao município de Brasnorte: a TI Irantxe, na região do rio Cravari, e a TI Myky, às margens do rio Papagaio. A primeira possui seis aldeias: Paredão, Recanto do Alípio, Perdiz, Asa Branca, Treze de Maio ou Aldeia do Maurício e a maior delas, Cravari [dados de 2003]. Desde sua criação pelo decreto presidencial de 1968, quando foi homologada com 46.790 ha, os limites da Terra Indígena Irantxe foram questionados. Em 1971, quando repercutiram as notícias sobre a existência de um grupo isolado (ver "O caso dos Myky"), os Irantxe-Manoki passaram a reivindicar novos limites para suas terras na direção desses "arredios". Contando com apoio dos jesuítas, a ampliação foi parcialmente feita em 1977. Mas esses limites só foram homologados em 1990 para, logo em seguida, serem novamente contestados pelos índios. Em 1991, por fim, procuram em Cuiabá o antropólogo Darci Luiz Pivetta solicitando ajuda para reaver seu território histórico. Foi verificado que o local da atual TI Irantxe corresponde a uma área de cerrado tradicionalmente ocupada pelos Paresí, que destoa ecologicamente do seu habitat original, constituído pelas áreas florestadas à direita do Rio Cravari e à esquerda do Rio do Sangue. A região na qual a Terra Indígena Irantxe está inserida vem sendo ocupada desde a década de 80 por grandes empreendimentos agrícolas com predomínio de culturas mecanizadas (produção de soja, arroz, milho e cana, com alto índice de utilização fertilizantes industriais e defensivos agrícolas) e a presença de uma intensa atividade pecuária. O resultado tem sido o desmatamento crescente, o envenenamento das fontes de água, o empobrecimento da fauna e flora regionais e restrições à movimentação dos Manoki fora de sua área demarcada. A predação do entorno repercute negativamente também no interior da TI, ainda mais pobre de recursos naturais que as áreas ao redor. Aprovada pela Funai em 2002, a proposta de ampliação da TI (que passou a ser chamada de Manoki) corresponde a uma área de 206.455 hectares, contígua ao lado leste da atual área demarcada. Trata-se de terras mais preservadas e que englobam as nascentes do rio 13 de Maio, bem como os principais afluentes do rio São Benedito. Essa região abrigou no passado inúmeras aldeias Manoki, locais conhecidos pelos índios e nos quais seus antepassados estão enterrados. Em contrapartida, ficou fora dessa delimitação boa parte do território histórico (margem direita do rio Cravari até a confluência com o rio do Sangue e margem esquerda do rio 13 de Maio), que já está bastante alterada por assentamentos e fazendas, não apresentando qualidades ambientais mínimas para a subsistência física e cultural dos índios. A TI Myky é habitada pelo grupo de mesmo nome, contatado em 1971.Sua homologação deixou de fora muitas áreas que os Myky reconhecem como suas e, como conseqüência, o uso tradicional dos recursos naturais ficou limitado.
Histórico da ocupação e do contato
O território histórico do povo manoki, de acordo com a memória oral dos índios e com os registros históricos, se estendia pela margem esquerda do rio do Sangue e margem direita do rio Cravari, limitando-se ao sul no córrego Membeca e ao norte na junção do rio Cravari com o rio do Sangue. O Marechal Rondon, nas suas "Conferências" (1910), refere-se aos Irantxe e localiza seu território nessa mesma área; assim como outros autores (mencionados no item "nota sobre as fontes"). Pivetta, em sua pesquisa de 1992, reconstituiu com o auxílio dos Manoki mais velhos uma lista de 27 aldeias antigas, estimando uma população de mais de mil pessoas no início do século XX.
O mapa a seguir registra os antigos locais das aldeias Manoki relembrados pelos índios mais velhos, registrados nos diários dos jesuítas e em apontamentos das expedições das linhas telegráficas, bem como os caminhos que as ligavam e os recursos naturais mais utilizados tradicionalmente.
As trilhas eram o produto das visitas que os Manoki faziam de aldeia em aldeia, resultado e condição dos relacionamentos entre os habitantes das diversas localidades no interior de seu território; eram os caminhos de caça e de pesca, da coleta de alimentos e materiais de uso no cotidiano das aldeias. Essas trilhas testemunham o padrão de ocupação do território e uso de seus recursos naturais, e acabaram servindo de guia para a penetração seringueira no interior de sua sociedade, como atesta o relato de João Salustiano Lyra, referente à exploração do vale do rio Cravari em 1907:
"Os primitivos trilhos dos índios, ligando as origens das cabeceiras, que na mesma vertente, quer em vertentes opostas, foram os caminhos que orientaram os pioneiros da civilização nestes desertos e atualmente se erigem em verdadeiras estradas seringueiras" (p.8)... "Tínhamos até aí penetrado suficientemente para o Norte, podendo ainda seguir neste rumo pelo trilho dos índios, que ligam as diversas cabeceiras na margem esquerda do rio Cravary. É verdade que a exploração desse rio se limitou até agora à sua margem esquerda, pois toda a margem direita está ainda ocupada pelos índios Irantxe, que se opuseram sempre a qualquer invasão" (Public. N.7, anexo 3, da Comissão Rondon).
Segundo relatos dos mais velhos, a trajetória dos Manoki se orientou das proximidades do córrego Membeca e rio do Sangue rumo ao rio 13 de Maio. Uma das razões alegadas para as migrações foram ataques dos Tapayuna e, em alguns casos, dos Rikbaktsa. Já o envolvimento dos Manoki com a sociedade nacional está intimamente ligado ao processo de ocupação regional, profundamente modelado pelas frentes de expansão seringalistas, pela atuação do Estado e pela presença jesuítica.
A região norte do atual Estado do Mato Grosso, além de fugaz mineração no alto Arinos no século XVIII (Arruda, 1992), só foi novamente atingida pelas frentes de expansão com o ciclo seringueiro da segunda metade do século XIX. Mas até o início do século XX nada se sabia sobre os Manoki e sua região era ainda praticamente indevassada. Entretanto, em 1907 o interesse governamental de defesa das fronteiras nacionais abriu outra frente de penetração com a construção de uma linha telegráfica, projetada para propiciar a comunicação de Cuiabá, Santo Antonio do Madeira (hoje Porto Velho), Acre e Manaus com o restante do país.
A Linha Telegráfica Estratégica de Mato Grosso ao Amazonas, sob direção do então Coronel Cândido Mariano Rondon, em 1907 já percorria o território Pareci, ultrapassando a cidade de Diamantino, norteando a linha pelos seringais que começavam a pontilhar a região. Os trabalhos da linha foram acompanhados em 1910 pela criação do Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPI). O objetivo era promover a atração e pacificação dos índios hostis, sua paulatina aculturação e integração na sociedade nacional através das colônias agrícolas, onde seriam instalados junto aos sertanejos como trabalhadores braçais. É nesse contexto regional que se iniciam as relações dos Manoki com a sociedade nacional.
O massacre do córrego Tapuru
O primeiro encontro foi trágico. Deu-se por volta do ano de 1900, quando seringueiros, sob o comando de Domingos Antonio Pinto, promoveram um massacre da população de uma das aldeias manoki no córrego Tapuru, afluente da margem direita do rio Cravari, segundo relata Rondon:
"Nada se deve temer da índole pacífica e até mesmo tímida dos Iranche. Mas apesar disso, o truculento seringueiro entendeu que era necessário expeli-lo das proximidades do ponto em que estabelecera; e como por ali existisse uma aldeia, assentou dar-lhe cerco, com o auxílio dos camaradas todos armados de carabinas. Pela madrugada, ao recomeçar a cotidiana labuta daquela misérrima população, a celerada emboscada rompeu fogo, abatendo os que primeiro saíram das casas para o terreiro. Os que não morreram logo, encerraram-se nas palhoças, na vã esperança de encontrarem aí abrigo contra a sanha de seus bárbaros e gratuitos inimigos. Estes porém já estavam exaltados pela vista do sangue das primeiras vítimas e nada os impedia de darem largas à sua fome de carnagem. Então, um deles, para melhor trucidar os misérrimos foragidos, resolveu trepar à coberta de um dos ranchos, praticar nela uma abertura e por esta, metendo o cano da carabina, foi visando e abatendo uma após a outra as pessoas que lá estavam, sem distinguir sexo nem idade. Acuados assim com tão execrável impiedade os índios acabaram tirando do próprio excesso do seu desespero a inspiração de um movimento de revolta: uma flecha partiu, a primeira e única desferida em todo este sanguinoso drama, mas essa embebeu-se na glote do crudelíssimo atirador, que tombou sem vida. A só lembrança do que então se seguiu faz tremer de indignação e vergonha. Onde haverá alma de brasileiro que não vibre uníssona com a nossa, ao saber que toda aquela população, de homens, mulheres e crianças, morreu queimada, dentro de suas palhoças incendiadas" (Rondon, 1946:88-89).
Max Schmidt também faz referência a essa cruel matança (1942:35), diversas vezes recontadas pelos índios. O segundo contato com os Manoki registrado na historiografia conhecida, desta vez pacífico, deu-se em 1909 (Missão Rondon, 1916), no tempo da seca, quando um grupo deles foi encontrado caminhando por baixo da linha, nas proximidades da estação Utiariti, na margem direita do rio Papagaio. Comunicaram-se com os Pareci empregados da linha telegráfica e pediram ferramentas. Na ocasião, negaram-se a indicar a localização de suas malocas.
Entretanto, na história oral Manoki o primeiro encontro pacífico deu-se pouco antes da ida deste grupo para a linha telegráfica. Alguns anos após o massacre da aldeia do córrego Tapuru, um cacique manoki que havia saído para caçar junto com seu filho, ao voltar para casa encontrou quatro brancos na aldeia vazia. Os outros haviam fugido com medo. Este cacique ganhou ferramentas destes brancos, o que estimulou os outros do grupo a seguirem o rumo tomado por aqueles brancos até perto da estação telegráfica de Utiariti, em 1909.
Desta data até 1932, grupos manoki acostumaram-se a esporadicamente visitar a estação de Utiariti, sempre à procura de ferramentas de aço e sem revelarem o local exato de suas aldeias. A partir de 1932, eles não mais foram vistos.
Ironicamente, a linha telegráfica tornou-se obsoleta no momento em que se completava, com o nascimento da radiotelegrafia em 1922. Tendo sido abandonado após a retirada da Comissão Rondon, esse espaço geográfico e ideológico propiciado pela abertura da linha passou a ser ocupado pelos jesuítas, cuja atuação foi marcante no processo de intermediação entre os povos indígenas da região e a sociedade nacional e, em especial, no caso dos Manoki.
Frentes de expansão e tutela missionária
Desde a fundação da Prelazia Diamantina em 1930, com sede na cidade de Diamantino, os jesuítas já faziam incursões ao interior voltadas para a catequese indígena e sertaneja. Em 1946, instalaram a Missão em Utiariti, na margem esquerda do rio Papagaio, com uma área de 8.200 hectares cedida à Prelazia Diamantina pelo governo estadual. Passaram a disputar a atuação catequética com os missionários da ISAMU (Inland South American Missionary Union, ali desde 1937) e com os funcionários do SPI sediados no Posto Tolosa, criado em 1945 para efetuar a atração dos Manoki.
Até então, os jesuítas encontravam pouca receptividade por parte dos índios e mesmo dos empregados da linha telegráfica, que eram a maioria da população das cercanias. Porém, a fase inaugurada com a mudança para Utiariti propiciou a consolidação e expansão da missão indígena.
O sucesso que se observa no Posto Missionário relaciona-se diretamente o terceiro ciclo da borracha do Mato Grosso. A segunda Guerra Mundial acarretou um aumento da demanda por borracha no mercado internacional, estimulando a migração de milhares de homens empobrecidos em sua região de origem, sobretudo do Nordeste, os quais invadiram a floresta amazônica, pelo norte e pelo sul, atingindo locais antes nunca explorados, como as matas equatoriais das bacias dos rios Papagaio, Sacre, Sangue, Arinos, Juruena, Aripuanã, Roosevelt.
Atingindo os territórios de grupos indígenas antes só marginal e esporadicamente alcançados, essas frentes de expansão provocaram inúmeros pontos de tensão e choques armados com os índios. As escaramuças genocidas e a difusão de doenças letais, além de promover a crescente depopulação indígena, acentuaram os conflitos inter-tribais, alguns pré-existentes, à medida em que as crescentes invasões tendiam a deslocar os grupos para os territórios de outros.
As malocas manoki passaram a ser sucessivamente visitadas pelo ISAMU, pelos jesuítas e pelos funcionários do SPI, tentando atraí-los e aldeá-los nas suas respectivas sedes. Para se ter uma idéia do grau de competição entre as agências religiosas, basta mencionar que os missionários protestantes se instalaram a cerca de 500 metros apenas da sede jesuítica em Utiariti, onde fundaram colégio e Igreja.
Uma das conseqüências desse contato inicial desordenado e competitivo foi a difusão de epidemias em quase todas as malocas e mesmo em Utiariti, provocando grande mortandade. Essa situação se prolongou até 1957, quando o ISAMU saiu do local e o SPI delegou oficialmente a tutela indígena para os jesuítas.
Paralelamente, a Companhia Seringueira Utiariti, de propriedade de um fazendeiro de gado da região, pretendia expandir suas atividades ao rio Cravari e afluentes, onde se localizavam aldeias manoki. Em 1950 esta companhia fez uma roça perto da aldeia e os seringueiros foram acusados de abusar das mulheres e provocarem conflitos. Em 1952 o barracão da companhia foi queimado, dando origem à denominação do local como Barracão Queimado.
Em 1949, os jesuítas abriram um posto de catequese entre os Manoki, na aldeia do "Capitão Acácio", próximo ao rio Cravari, transladando-os em número crescente, principalmente as crianças, para Utiariti. As doenças dos civilizados continuaram a causar mortes e, em 1950 e 51, a gripe coreana alcança a aldeia do Capitão Acácio, provocando a morte de quase todos os habitantes. Os sobreviventes procuraram refúgio em Utiariti.
Nos anos seguintes, prosseguem ataques dos Tapayuna e Rikbaktsa, assim como as mortes por doenças. Progressivamente, os sobreviventes vão sendo levados a Utiariti e lá ficam, não retornando mais a seu território.
Sob o comando dos missionários e com a utilização intensiva da mão de obra indígena, as construções da Missão em Utiariti se ampliaram e os índios foram segmentados em grupos de mesmo sexo e faixa etária, supervisionados por um mestre (padre ou irmã, conforme o sexo) em todas as suas atividades. Eram proibidos de falar a própria língua e os casamentos interétnicos entre os Irantxe, Pareci e Nambikwara eram incentivados. Nos anos seguintes, essa prática se estenderia a outros povos, com a pacificação dos Kayabi do rio dos Peixes em 1953, dos Rikbaktsa do rio do Sangue, Juruena e Arinos de 1956 a 1962.
Paralelamente ao ensino catequético e técnico, os missionários passaram a organizar o trabalho indígena com base em relações capitalistas. Além das plantações, havia uma serraria, uma marcenaria, oficinas de costura mecanizadas, artesanato etc. Os trabalhadores (homens, mulheres e crianças) que mais se qualificavam, disciplinar e tecnicamente, eram promovidos a cargos de chefia e passavam a receber salário, intermediando o planejamento e as ordens do missionário ou missionária encarregada do serviço.
A reprodução das relações de trabalho capitalistas, preparando os indígenas como mão-de-obra para o mercado regional, incluía o controle da Missão na comercialização das mercadorias e no usufruto dos resultados monetários, os quais, mesmo que reaplicados no próprio internato, obedeciam aos interesses de sustentação e expansão da Missão. Em 1956, com o fito de facilitar os assuntos financeiros e contratuais, a Prelazia criou uma sociedade civil com o nome de Missão Anchieta (MIA). Até 1968, os Manoki permaneceram em Utiariti totalmente imersos no esquema catequético civilizatório da Missão, com exceção de algumas famílias que passaram a habitar a aldeia de José Parente e de Maria Atolú, próxima ao Cravari, no mesmo local onde hoje é a aldeia Asa Branca.
Reorientação missionária e novos rumos para os Manoki
A partir dos anos 60, se adensou a ocupação regional, agora por empresas agro-pecuárias, mineradoras, madeireiras e projetos de colonização, possibilitada pela abertura de estradas, sendo a principal delas a BR 364, ligando Cuiabá a Porto Velho, terminada em 1968. Tornam-se freqüentes os conflitos com a população indígena, levando ao extermínio aldeias inteiras, processo que foi acelerado nos anos 70 e 80.
A Missão não podia ficar alheia a essas profundas modificações e elaborou em 1966 um novo planejamento, propondo a inclusão de missionários leigos (nacionais e estrangeiros) no trabalho com os índios. Passaram a considerar que para que a Missão atingisse seus fins no novo contexto regional, impunha-se um esforço visando a ocupação de lugares estratégicos para a penetração religiosa. Enfatizaram a procura e sedimentação de contatos e convênios com órgãos governamentais, sindicatos, cooperativas e sociedades de desenvolvimento. Iniciou-se uma gradativa desativação de Utiariti.
No mesmo ano, um convênio entre a Missão Anchieta e a Funai atribuiu ao superior da Missão, padre Edgar Schmidt, o cargo de Delegado da Funai na região, com poderes de definição e interdição de áreas para os índios sob sua tutela. A partir de propostas da MIA, foram criadas as reservas indígenas Irantxe, Rikbaktsa e Apiaká-Kayabi. Gradativamente para lá foram sendo transferidos os índios ainda dispersos por seu território tradicional e os "alunos" do internato.
Essas mudanças históricas desencadearam no interior da Igreja Católica uma revisão crítica de seu papel histórico e produziram uma reflexão cunhada de Teologia da Libertação. No campo de atuação indigenista, essas influências se concretizaram com a criação da "Operação Anchieta" (OPAN), fundada em 6/2/69 no IV Encontro Estadual de Dirigentes Marianos do Estado de Santa Catarina, por incentivo do padre Egídio Schwade, missionário da MIA.
No caso dos Irantxe, por Decreto Presidencial de 1968 foi delimitada uma área fora de sua ocupação histórica, da margem esquerda até a foz rio Cravari, com uma extensão de 46.790 hectares (posteriormente homologada com 45.555 ha) em região de cerrado, bioma estranho ao seu modo de vida tradicional. Segundo depoimento de alguns Manoki, eles não tinham a compreensão total do significado da demarcação da área. Os padres sabiam onde era o território deles, mas os Tapayuna ainda estavam por lá e os Manoki tinham medo de voltar. Ademais, os missionários não discutiram o assunto amplamente com o grupo, tendo consultado apenas o "capitão" e este indicou o território onde estava instalada sua aldeia. Os outros aceitaram ir para lá mas, como dizem eles, "naquele tempo era tudo vazio, não tinha fazendeiro, não tinha BR, nem nada, não imaginava que tudo ia ser ocupado". Não haviam entendido que com isso estavam perdendo seu território histórico, onde ainda perambulavam e exploravam os recursos.
Quando grande parte dos manoki estava em Utiariti, duas aldeias Manoki mantiveram uma certa autonomia: a do José Parente, onde hoje é a aldeia da Asa Branca, e a aldeia do Acácio, reocupada por alguns Manoki anos após a ocorrência das epidemias de gripe que dizimaram quase todos os seus habitantes. A aldeia da Asa Branca era situada fora do território histórico, embora seus habitantes continuassem a perambular por esse território para coleta, caça e pesca. No caso da aldeia do Acácio, evitavam o estabelecimento de aldeamentos e roças mais no interior de seu território tradicional com receio dos ataques dos Tapayuna e dos Rikbaktsa.
Assim que o internato de Utiariti foi desativado, todos os Manoki deslocaram-se para a aldeia da Asa Branca, do capitão José, onde os jesuítas instalaram escola, farmácia, igreja e onde passaram a atuar também as Irmãs da Imaculada Conceição.
Em 1970, a agropecuária Membeca se instalou na região e começou a cortar a reserva manoki com uma estrada, embargada pela FUNAI. Este foi o primeiro passo de um gradativo cercamento dos Manoki, que, até a década de 1980 ainda caçavam, pescavam e coletavam fora da área demarcada, continuando portanto a ocupar seu território histórico. Desde então, a região passou a ser cada vez mais ocupada por latifúndios monocultores ou pecuários.
O caso dos Myky
Segundo relato do padre Tomas de Aquino Lisboa (1979), sobrevoando a região, membros da Missão Anchieta localizaram em 1969 duas aldeias na cabeceira do córrego Rico, afluente do Rio Juruema, apontando a possível existência de irantxe "arredios". Foi feita então uma primeira expedição por terra composta por padres e índios da aldeia do Cravari. Mas a aldeia encontrada estava vazia. No ano seguinte, fizeram nova expedição, igualmente fracassada.
Em 1971 foi feito novo sobrevôo e outra aldeia foi localizada, num córrego a 20 Km da antiga aldeia que foi batizado de Escondido por estar em grande parte encoberto pelo mato. Por fim, uma nova expedição por terra composta por missionários e dois manoki - Tapurá e Tupxi - possibilitou o primeiro encontro com o grupo composto por cerca de 23 pessoas, que se identificaram como Myky (ou Mükü, segundo a grafia do padre Tomas de Aquino Lisboa, presente no encontro) e falavam a mesma língua dos Irantxe. O encontro foi amigável e os visitantes foram recebidos com cará assado.
Os Manoki do Cravari e os Myky conversaram animadamente e fizeram o choro ritual para celebrar seu encontro. O grupo havia se separado dos demais manoki no início do século XX, quando em fuga dos brancos depois do massacre da aldeia do córrego Tapuru.Desde então, seguiram-se várias visitas com trocas de presentes. Levavam machados, foices, anzóis e facas, recebendo dos Myky comidas como chichas de milho, bolos de beiju e amendoim, assim como enfeites nasais e outros adornos. Uma das moças myky foi oferecida como esposa a Tapurá, que se declarou viúvo. Na segunda visita, os visitantes pernoitaram na aldeia e foram-lhes apresentadas as flautas sagradas yetá (ou jetá), proibida às mulheres. Tapurá decidiu casar-se e morar definitivamente na aldeia. O padre Tomas de A. Lisboa levou então 12 manoki para a festa de casamento de Tapurá (relatada no item "Rituais"). Desde então, o relacionamento entre os Manoki do Cravari e os Myky tem sido freqüente, havendo vários casamentos entre os componentes dos dois grupos. Os Myky representam uma forte referência cultural para os outros Manoki, pois ainda guardam tradições dos antigos e praticam certos rituais, como o de iniciação, que haviam sido abandonados.
Em 1973, a Missão Anchieta passa a alertar a Funai do perigo das frentes de penetração, que estavam se aproximando rapidamente da área myky, já havendo trabalhos de demarcação e derrubadas a menos de cinco quilômetros da aldeia. Em seguida, esta foi invadida e destruída. Em 74, foram interditados 35 mil hectares por decreto presidencial. Em 78 a área foi demarcada com extensão de 47.094 hectares.
O padre Tomas de A. Lisboa passou a morar entre os Myky em 1976, e, em fins de 79, Elizabeth Rondon Amarante, irmã da Congregação do Sagrado Coração de Jesus, também passou a viver entre esses índios, que na época já enfrentavam problemas fundiários, pois estavam cercados de fazendas, e demográficos, uma vez que eram apenas quatro famílias e, devido ao sistema de parentesco, havia possibilidades restritas de casamentos.
População e aldeias
Pivetta, em 1992, reconstituiu com o auxílio dos Manoki mais velhos uma lista de 27 aldeias antigas, estimando uma população de mais de mil pessoas no início do século XX. Quando as aldeias manoki foram localizadas pela primeira vez, em 1947, a população foi calculada em 258 pessoas, constituindo já um reduzido número de sobreviventes dos massacres, epidemias e ataques dos Tapayuma e Rikbaktsa. O padre João Dornstaudter apresenta em seguida o seguinte censo demográfico: "em 1948: 90; maio de 1951: 70; outubro de 1952: 55; maio de 1953: 59; agosto de 1953: 54; março de 1956: 54" (Citado por Moura e Silva & Pereira, 1975: 23).
Quando estavam vivendo em Utiariti, proliferaram-se os casamentos com pessoas de outras etnias tuteladas pela Missão: os Pareci, Nambiquara e, um pouco mais tarde, com os Kayabi e Rikbaktsa. Mesmo assim a população continuou a decrescer: em 1965 eram 52 e em 1974 eram 50. Daí em diante, a população voltou a crescer, mas já num ambiente social profundamente alterado pela atuação jesuítica e pelo grande número de casamentos com pessoas de outras etnias, impondo o uso da língua portuguesa como meio de comunicação. Forçou também o abandono de muitos costumes pela ausência de ambiente adequado para sua realização.
Os dados da Missão indicam em 1979, já habitando a reserva Irantxe, um total de 136 pessoas e, em 1982, eram 142. Em 1983 (Arruda, 1983) eram 145 indivíduos, sendo 11 famílias com ambos cônjuges Manoki e 17 famílias em que um dos cônjuges pertencia a outra etnia.
Segundo um documento da Funai de 87, havia 191 pessoas e três aldeias. Por fim, em 2000, segundo dados da OPAN, os Manoki contam com uma população de cerca de 250 pessoas, distribuídas em seis aldeias: Paredão (60), Recanto do Alípio (12), Perdiz (26), Asa Branca (24), Cravari (119) e Treze de Maio ou Aldeia do Maurício (9).
| Faixa etária | Gênero | Total (2000) | |
| 0 - 11 meses | Masc. | Fem. | 10 |
| 04 | 06 | ||
| 01-05 | 15 | 26 | 41 |
| 06-15 | 31 | 34 | 65 |
| 16-25 | 25 | 23 | 48 |
| 26- 50 | 28 | 23 | 51 |
| 51-60 | 04 | 05 | 9 |
| 60+ | 08 | 04 | 12 |
| ausentes | 07 | 07 | 14 |
| TOTAL | 122 | 107 | 250 |
Há também uma família Manoki vivendo fora da área, na fazenda Dondico, desde 1998, além de alguns outros vivendo em outras áreas indígenas da região.
A maior concentração de habitantes ocorre na aldeia do Cravari, ao lado do córrego São Domingos, a cerca de dois quilômetros de seu ponto de intersecção com o rio Cravari. Nesta aldeia há um campo de futebol, igreja, escola, enfermaria e barracão para guardar o caminhão. Na aldeia do Paredão, a mais próxima da BR, fica a casa do chefe de posto da FUNAI e é servida por rede elétrica.
Algumas casas são de tábua, outras são de pau-a-pique, com cobertura de folhas de buriti, de tabuinhas ou de eternit. Em geral tem três cômodos, sendo um deles a cozinha. Em 2000, com o apoio da OPAN, construíram uma maloca nos moldes tradicionais, com cobertura de buriti que se alonga até o chão, formando também as paredes, situada no meio da aldeia do Cravari. Fora da aldeia, num recanto escondido pela vegetação, existe a casa das flautas Yetá, só usada pelos homens, sendo interditada para as mulheres e crianças.
As aldeias não têm uma forma determinada, mas as casas guardam alguma distância umas das outras, de forma que os moradores costumam cultivar certas espécies vegetais ao redor de suas casas. Todas as aldeias situam-se na proximidade de córregos e aproveita-se a mata ciliar - só nestes locais encontra-se alguma fertilidade natural - para suas roças.
Quanto aos Myky, desde o contato, nunca sofreram diminuição populacional. Eram 23 indivíduos em 72; 28 em 82; 33 em 1983; 31 em 1986; em 1997 eram 67. Atualmente contam 76 pessoas.
Segundo o padre Tomas de Aquino Lisboa (1983), por ocasião do contato as malocas myky eram de palha de inajá, com portas nas extremidades e sem divisões internas. Cada família nuclear possuía seu espaço delimitado pelas redes, cabaças, panelas e cestos de mantimento, assim como pelo jirau onde ficava a carne ou o peixe moqueado e os círculos de massa de mandioca. Na palha da rede, ficavam as flechas, facas e demais objetos. Uma década depois do contato, as malocas passaram a ser feitas de madeira e cobertas de palha de inajá.
Economia e sociedade
A enorme perda populacional, a expulsão de seu território próprio, a catequese e o processo histórico de envolvimento pela sociedade brasileira impuseram severas restrições à reprodução do modo de vida manoki. Tradicionalmente, esses índios têm sua unidade de produção e consumo na família extensa, matrilocal, sendo o trabalho masculino baseado na cooperação entre genros e sogros. Mas atualmente há também muitos casais jovens que fazem sua casa separadamente, constituindo a família elementar como unidade de produção e consumo, embora pareçam se manter, ainda que atenuadas, as obrigações de cooperação e partilha características das relações dos genros com seu sogro.
Cada família costumava fazer uma roça perto da aldeia, de meio a dois hectares, consorciada com mandioca brava, milho fofo, batata doce, cará, batata, feijão costela, feijão fava, araruta, urucum, algodão, amendoim e outras espécies. Posteriormente incorporaram a mandioca mansa, a cana-de-açúcar, o milho duro, o arroz e o feijão guandu.
De acordo com o levantamento realizado em 2000 pela OPAN, calcula-se que o total de terras já utilizadas pelo sistema de roça tradicional na TI Manoki não ultrapassa 500 hectares, constituídos exclusivamente de mata ciliar, que tem solo mais fértil. Contudo, de 70 a 80% do solo da terra indígena apresenta acidez elevada e fertilidade baixa. Nos outros 20 a 30% da área, os solos são ainda mais pobres e inadequados ao tipo de plantio tradicional dos Manoki.
A produção do milho, um de seus cultivares tradicionais mais importantes, é irrisória pelas deficiências do solo. Para que não se perca a semente e se produza ao menos um pouco é necessário adubar a terra e, mesmo assim, quase nada se consegue produzir nas roças tradicionais. O plantio mecanizado vem sendo tentado já há alguns anos, sem muitos resultados positivos, já que requer muito gasto em correção de solo, fertilizantes e maquinário. As roças tradicionais e mais variadas estão sendo abandonadas em favor da monocultura do arroz, com fracos resultados no mercado, ocasionando perda da variedade, quantidade e qualidade alimentar.
A caça, a pesca e a coleta também têm apresentado resultados cada vez piores em função do aumento da antropização regional e das características do modelo de ocupação centrado na derrubada da cobertura vegetal para monoculturas ou pastos e no uso intensivo de agrotóxicos. As emas, siriemas e perdizes diminuíram drasticamente. A coleta de frutos silvestres (por exemplo, o pequi), ainda é praticada, principalmente pelas mulheres e crianças.
As roças tradicionais continuam a ser realizadas, algumas vezes (cada vez mais raras) acompanhadas dos ritos tradicionais. Porém, há uma crescente saída dos homens mais jovens para trabalhar em fazendas do entorno, ocasionando uma reorganização do padrão tradicional de divisão de trabalho e da composição das unidades de produção. Nesse quadro, o abandono gradativo e forçado de suas práticas agrícolas promove também a impossibilidade da transmissão destas práticas para as novas gerações, assim como dos rituais e conhecimentos associados.
Além do trabalho nas fazendas, outras fontes de renda são o artesanato (cocares, redes de algodão ou de tucum, colares etc.). comprado pela Funai ou vendido pelos índios em visita a cidades, e a venda de pequena produção de farinha e de mel, num projeto assessorado pela OPAN. Mas, segundo o levantamento feito pela OPAN em 2000, a maior parte do dinheiro que circula nas aldeias provém das aposentadorias (eram 13 pessoas recebendo um salário mínimo) e dos salários dos professores (4 professores indígenas no conjunto das aldeias) e agentes de saúde (7 agentes indígenas no conjunto das aldeias).
Tradicionalmente, dizem os índios, a chefia passava de pai para filho. Os mais velhos se lembram de alguns grandes chefes do passado e de seus sucessores. Assim como hoje, não existia um chefe geral, apenas os chefes de aldeia. Na TI Manoki, atualmente os chefes são eleitos por voto, não havendo um tempo definido de mandato. Suas atribuições são as de representar a comunidade em encontros externos, levar reivindicações à Funai, organizar empreendimentos comunitários e convocar os outros para participar. A despeito de ser eleito por voto, a chefia atual mantém a característica central das chefias tradicionais, em que o chefe não manda, mas persuade. Do mesmo modo, ele representa a comunidade mas não pode tomar decisões individuais. Toda decisão importante é tomada em longos processos de discussão coletiva até que se chegue a um consenso.
Os Manoki são atendidos pela Fundação Nacional do Índio, na jurisdição de Tangará da Serra, que mantém um chefe de posto na área, e pela Operação Amazônia Nativa (OPAN), que lá mantém um indigenista. Além disso, os Manoki têm atendimento de saúde com recursos de um convênio firmado entre a Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) e a OPAN. A comunidade é atendida por uma equipe formada por enfermeiros contratados e por agentes de saúde indígenas que prestam assistência básica nas aldeias. Casos mais graves são encaminhados para Tangará da Serra. Estas agências desenvolvem projetos sociais que também levam recursos para a comunidade, geralmente destinados à compra de máquinas e equipamentos e implementação de pequenos projetos.
Entre os Myky, segundo Tomas de Aquino Lisboa (1983), a base da agricultura são a mandioca e o milho; também plantam bastante feijão, batata doce, cará e amendoim. Desde 1973, Tapurá (manoki da aldeia do Cravari que se casou e passou a viver entre os Myky) introduziu a cana-de-açúcar, que passou a ser largamente utilizada, inclusive toda chicha é feita de garapa fervida e engrossada com milho ou batata doce.
De acordo com esse relato de 1983, cada família tinha então roças de milho, mandioca brava e feijão. Mas no tempo da colheita era comum partilharem os produtos da terra. A mandioca é trazida por grupos de no mínimo duas mulheres em grandes recipientes pendurados à cabeça por uma embira. A mandioca é então ralada e espremida numa peneira (ou torcida em um pano). Os círculos de massa são colocados no chão de terra para secar, sendo depois conservados sobre os jiraus. O beiju é assado na cinza ou na frigideira e comido com caça, peixe, feijão e amendoim. Com o veneno da mandioca brava, fazem uma bebida muito apreciada.
Segundo depoimento ao Diário de Cuiabá em 1997, Elisabeth Rondon Amarante, irmã da Congregação do Sagrado Coração de Jesus que vive entre os Myky desde 79, a pesca e a caça estão escassas devido à pouca extensão do território e à predação do entorno. Assim, o grupo tem encontrado dificuldades de encontrar formas de sustentação, a exemplo dos índios na TI Manoki
Rituais
As atividades econômicas tradicionais são intrinsecamente ligadas a atividades rituais, tais como as festas do período da seca e as do período das chuvas, com duração de aproximadamente um mês cada.
Os mais velhos lembram que quando viviam em seu território tradicional, além das roças familiares, havia roças especiais acompanhadas de ritos de iniciação dos meninos, associados às flautas sagradas (as masculinas são chamadas de Yetá e as femininas de Nadipu) de uso exclusivo dos homens. Ainda hoje, de dia eles as tocam na casa das flautas - que fica fora da aldeia e é escondida pela vegetação - e de noite no pátio das aldeias. É proibido às mulheres e crianças vê-las, evitando-se até mesmo fazer menção à sua existência. Dizem que quando esta interdição é quebrada, a mulher acaba sendo morta pelo poder das flautas. As crenças e os ritos associados a estas flautas constituem o cerne de sua religião e de sua visão de mundo.
Quando iniciados nos ritos das flautas, os meninos de 12 a 14 anos eram apartados dos outros moradores da aldeia, passando semanas na casa das flautas aprendendo os segredos dos homens e os ensinamentos para a vida adulta. Deviam ser sérios, não brincar, serem respeitosos e jejuarem. Na época da derrubada (na estação seca), ofereciam uma roça a alguma mulher, dizendo a ela que eram as flautas que faziam a roça. E todos os homens auxiliavam os iniciandos na derrubada e plantio, tocando as flautas à noite. Quando a roça estava pronta ofereciam-na à mulher escolhida, que passava a cuidar dela. Os meninos voltavam então para a aldeia enfeitados e pintados, já homens. Quando a roça passava a produzir, a mulher chamava as outras para que os alimentos fossem distribuídos entre todas as famílias. A última festa de iniciação na TI Manoki foi realizada por volta de 1995, segundo informação dos índios.
Os Myky, contudo, ainda fazem esses rituais. Segundo versão coletada pelo Padre Adalberto Pereira (Cf. Lisboa, 1983) entre este grupo, há vários tipos e denominações de yetá. Cada yetá é atribuída a uma pessoa ou família. Nas noites de ritual, as mulheres e crianças permanecem dentro de casa, fechadas, enquanto os homens armam do lado de fora as redes e ali passam a noite, muitos tocando suas yetá e marcando o ritmo com chocalhos de sementes de pequi amarrados no tornozelo direito. De dentro da casa, as mulheres prepararam a bebida.
O padre Tomas de Aquino Lisboa presenciou o casamento do manoki Tapurá com uma myky poucos meses depois do contato entre os grupos. A cerimônia também contou com a participação fundamental das flautas yetá. Assim que chegaram na aldeia myky, Tapurá e os outros 12 manoki do Cravari entraram no pátio formando duas filas e tocando suas yetá. As mulheres e crianças myky ficaram encerradas na ini ("casa"). Visitantes e anfitriões discursaram animadamente, dançaram e tocaram suas faltas. Dentro da casa, as mulheres socavam o milho para a chicha. Depois os tocadores entraram no mato e guardaram as flautas na casa sagrada. Então as mulheres e crianças puderam sair, trazendo chicha de milho e batata assada.
O pai da prometida chorou apoiado a um molho de arco e flechas, diante de Tapurá. A moça aproxima-se de ambos e chega a vez do choro ritual de Tapurá. Posteriormente, no interior da casa, há o choro ritual da mãe da prometida e novamente o choro de Tapurá, então dentro da habitação. Os outros homens vão para a casa das flautas e retornam tocando-as ao pátio da aldeia. Os visitantes são os primeiros a tocar e dançar e são observados com curiosidade pelos Myky, que não conheciam o acompanhamento do chocalho no tornozelo. As danças e cantos são intercalados com discursos. Depois tocam diante de cada uma das casas e as respectivas mulheres agradecem de dentro delas.
Os homens retornam à casa das flautas e as mulheres choram na casa em que Tapurá está com sua esposa. Há novas sessões de dança e discurso, que só se encerram com o alvorecer (Cf. Lisboa, 1979: 41-44).
Na época da chuva, havia as festas de flauta jacuri (ou jakuy), não interdita ao olhar feminino e feita com cinco tubos de taquara de tamanhos diferentes, justapostos e unidos em seqüência decrescente. As mulheres também participavam desses rituais e tocavam-se músicas referentes a animais (tatu, tamanduá-mirim, peixe cará, gambá e todos os outros). O cacique promotor da festa e seus parentes caçavam e pescavam, enquanto as mulheres ralavam mandioca e faziam muito beiju. Nestas festas, em geral cada um dançava com uma mulher que não a sua própria. Dançava-se todas as noites até quase o amanhecer e dormia-se muito pouco. De dia, enquanto os homens saíam cedo para tirar mel e caçar, as mulheres ficavam em casa preparando beiju, para todos comerem e então continuarem a festa. Em 1983, segundo Lisboa, entre os Myky somente os rituais com a yetá duravam toda a noite, sendo que as festas de jakui aconteciam só esporadicamente e nas primeiras horas da noite.
Lisboa comenta que os Myky usavam cintos de tucum para as mulheres, pulseiras de tucum para os homens e brincos de semente de capim navalha para ambos os sexos. Na época da iniciação, o rapaz perfurava o septo nasal e, nas festas, nele colocava o xireti, ou flor nasal, feita com penas de tucano. A pintura corporal era bastante simples e feita de urucum. Os homens usavam cocares feitos com tiras de taquarinha (uma espécie de palha) que chamam de xunã. O cabelo era cortado em franja logo acima da orelha.
Atualmente, a manutenção de sua religião própria não os impediu de seguirem também alguns aspectos do catolicismo. Na aldeia do Cravari há uma igreja e costumam realizar rezas coletivas aos domingos. Recebem visitas eventuais de um padre para celebração da missa e para realização de batismo. Também estabelecem relações de compadrio, algumas vezes com funcionários da Funai ou amigos não índios da região.
Nota sobre as fontes
A respeito do histórico da ocupação dos Manoki, o Marechal Rondon, nas suas "Conferências" (1910), refere-se aos Irantxe e localiza seu território; assim como Roquette-Pinto (1935); Max Schmidt (1928, 1942), Pe. João Dornstaudter; Moura (1960:5); Pereira e Moura e Silva (1975:13); Pereira (1965:105); Métraux, (1942:161). Pivetta (1993), em sua pesquisa de 1992, reconstituiu com o auxílio dos Manoki mais velhos uma lista de 27 aldeias antigas localizadas entre o rio Cravari e o rio do Sangue, nas bacias do rio 13 de Maio, São Benedito e Membeca, (limite sul de seu território histórico), estimando uma população de mais de mil pessoas no início do século XX.
A história dos primeiros contatos dos Myky com missionários e índios manoki da aldeia do Cravari foi relatada pelo Padre Tomas de Aquino Lisboa, presente nos encontros e posteriormente habitante da aldeia, no livro Entre os índios Münkü - a resistência de um povo, de 1979. Outro importante registro sobre os Myky foi escrito por esse mesmo autor onze anos depois do primeiro contato, mas jamais foi publicado, constando o documento no acervo do Instituto Socioambiental.
Informações mais recentes podem ser encontradas na publicação Povos Indígenas no Brasil 1996-2000, do ISA, que traz pequenos artigos e notícias sobre os grupos da TI Manoki e TI MyKy.
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