Zuruahã

Alejados de las principales vías de navegación en el medio Purus, los Zuruahã mantuvieron su cauteloso aislamiento hasta fines de la década de 1970, cuando fueron localizados por misioneros de la Prelacía de Lábrea, alertados de su existencia por las noticias de conflictos con sorveiros [personas que extraen el látex de la Couma macrocarpa] que invadieron el territorio indígena. Una marca incisiva de ese grupo es el alto índice de suicidios, estrechamente articulada a su sistema cosmológico y la situación de confinamiento territorial en las últimas décadas (ver la sección "Cosmología e suicídio").

Lengua e identificación

Los Zuruahã hablan una lengua de la familia Arawá, la cual congrega además a los Jamamadi, los Kanamanti, los Jarawara, los Banawá, los Deni, los Paumari y los Kulina. Todos los representantes de esa familia lingüística habitan la región comprendida entre las cuencas del río Purus y del río Juruá, en su curso medio, dos grandes afluentes de la margen derecha del Solimões.

En ocasión de los primeros contactos con miembros del Cimi (Consejo Indigenista Misionero), fueron conocidos como “Indios del Coxodoá”, nombre del igarapé [canal] donde fueron encontrados. En cuanto al etnónimo por el cual son hoy conocidos, lo tomaron en realidad de un grupo ya extinto – los Zuruahã de las márgenes del Cuniuá, de donde provenían célebres chamanes. Si al principio no era más que un artificio para satisfacer la curiosidad insistente de los indigenistas, se tornó luego en una expresión de uso consagrado también entre ellos. Pero hay todavía algunos indios un tanto disconformes que recusan tal etnónimo bajo el argumento decisivo de que todos ellos serían Jokihidawa, puesto que ellos están ahora en tierras del igarapé Jokihi.

Localización y población

Maloca zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.

Los Zuruahã habitan las tierras altas entre los igarapés Riozinho y Coxodoá, afluentes de la margen derecha del Cuniuá – este último, con su curso en dirección al este, es uno de los que forma el río Tapauá, que es un importante tributario de la margen izquierda de la cuenca del Purus (Amazonas, Brasil).

La Tierra Indígena Zuruahã se sitúa en una típica zona de “tierras firmes”, irrigada por pequeños cursos de agua que anualmente ganan volumen durante la estación lluviosa (de noviembre a abril), desbordándose en los lagos e igapós que distraen una topografía poco accidentada. En enero de 1996, los Zuruahã sumaban 144 personas. No obstante algunos descensos en determinados años, su población viene creciendo lentamente desde 1980, cuando eran poco más de cien.

Historia

Cuentan los Zuruahã, y de esto tenemos otras evidencias históricas (Barros 1930), que son remanentes de uno de los tantos subgrupos territoriales nominados cuyos contingentes, sucumbiendo a las enfermedades infecto-contagiosas y a las impiedades de la economía del caucho, decrecieron drásticamente en las primeras décadas del siglo XX, en el período de mayor expansión de las actividades de extracción en toda la Amazonia. Los subgrupos nominados más citados en las narrativas históricas sorowaha son: : los Jokihidawa en el igarapé Pretão, los Tabosorodawa en el igarapé Watanaha (un afluente del Pretão), los Adamidawa en el igarapé Pretinho, los Nakydanidawa en el igarapé del Índio, los Sarakoadawa en el igarapé Coxodoá, los Yjanamymady en las cabeceras del igarapé São Luiz, los Zuruahã en el río Cuniuá, los Korobidawa en un afluente de la margen izquierda del Cuniuá, los Masanidawa en la desembocadura del Riozinho, los Ydahidawa en el igarapé Arigó (afluente del Riozinho) y los Zamadawa en el alto Riozinho.

Algunos subgrupos, entre ellos los Masanidawa y los antiguos Zuruahã, llegaron a mantener relaciones amistosas con los caucheros (los Jara, como son llamados los “civilizados”), y así obtuvieron ropas y herramientas – hachas, machetes, anzuelos y cuerdas que luego se tornaron objetos de trueque con los demás subgrupos. Sin embargo, diezmados por la gripe (el auxiliar del SPI (Servicio de Protección a los Indios) José Sant’Anna de Barros notificó de epidemias en la cuenca del Tapauá entre los años de 1922 y 1924, con gran mortandad en la población indígena, cf. Barros 1930: 11) y recelosos de nuevos ataques de los Abamady (probablemente los Paumari del bajo Tapauá, armados con escopetas suministradas por los caucheros), unos pocos sobrevivientes de diferentes subgrupos buscaron refugio en los alrededores del igarapé Jokihi (o Pretão, para la gente de la región), lo más distante posible de las rutas fluviales y de las “colocaciones” de los adventicios, donde fueron reunidos los Jokihidawa (literalmente, “las personas del Jokihi”), el subgrupo que allí residía originalmente.

El contacto oficial

La Funai ya tenía conocimiento de la existencia del grupo desde mediados de la década de 1970. En diciembre de 1983, una expedición de este órgano denominada “Operación Coxodoá”, compuesta por 12 personas, incluyendo indios Waiwai y Waimiri-Atroari, los contactó oficialmente. La expedición localizó ocho malocas en los igarapés del Indio y Preto, ambos afluentes del Cuniuá.

Antes de eso, en 1978, ellos ya habían entrado en contacto con los miembros del Cimi (Consejo Indigenista Misionero) con base en la Prelacía de Lábrea, que desde entonces pasaron a visitarlos con alguna regularidad.

También comenzaron a tener contacto con miembros de la misión Jocum (Jóvenes con una Misión, organización aparentemente vinculada al Instituto Lingüístico de Verano) a partir de julio de 1984, que se valieron de la trocha abierto por la expedición de la Funai para aproximarse al grupo.

También en 1984 fue creado el Grupo de Trabajo de Identificación del área (Decreto n. 1764/E de 14/09/84) que incluía tanto a miembros de la Funai como de la Prelacía de Lábrea. En 1985 fue propuesta un área de 233.900 ha., en el entonces recién creado municipio de Camaruã. El informe apuntaba que las malocas estaban localizadas entre los igarapés Pretão y Riozinho, dejando entrever la opción de situarse lo más lejos posible del río Cuniá, donde la presencia de blancos era frecuente. El GT constató que el territorio delimitado estaba siendo invadido por un frente de gente dedicada a la extracción, formada principalmente por sorveiros y caucheros.

El Proyecto Zuruahã, hasta hoy en curso, comenzó a ser desenvuelto en 1984, justamente para combatir los efectos perversos de esas frentes de ocupación no-indígena. Se trata de un programa de acciones asistenciales, volcado a la defensa de la Tierra Indígena y al tratamiento y la prevención de enfermedades, a cargo de un equipo formado por miembros de la OPAN (Operación Amazonía Nativa), del Cimi y de la Prelacía de Lábrea. Los Zuruahã reciben además atención del psicólogo Mário Lucio da Silva, que residió entre ellos durante varios años.

Organización social

Durante la mayor parte del año, los Zuruahã permanecen reunidos en una de las grandes casas cónicas que se yerguen en la parte central de su territorio. Es en el interior de ese domicilio común que la vida social se adensa, en una compleja trama de relaciones de parentesco, lazos de amistad y múltiples formas de convivencia.

En la casa (oda) sin paredes laterales ni divisorias internas, cada familia ocupa, de manera más o menos aleatoria (de ser posible, en la proximidad de consanguíneos de uno de los cónyuges), una de las reparticiones domésticas (kaho) que circundan la planta arquitectónica. La casa pertenece al hombre que la construye, él es su “dueño” (anidawa) y se encarga de las reparaciones necesarias cuando el grupo reside allí – período que varía entre algún os meses o un año.

Construir casas es uno de los atributos de la madurez masculina; a lo largo de su vida un hombre llegará a levantar cuatro o cinco de ellas. Para su construcción, que exige uno o dos años de dedicación y mucho esfuerzo, todos los hombres colaboran en el montaje de la estructura de madera, mientras que de la cobertura de paja se encargará su anidawa.

La categoría anidawa, además de “dueño de casa”, comprende también otras relaciones, como la propiedad de la roza, la posesión de objetos de valor (una canoa, por ejemplo) y el liderazgo en las expediciones de caza o pesca colectivas, y corresponde, en cada uno de esos casos, a ciertos deberes y derechos que orientan el curso de la acción social.

Unidades sociales

Aun cuando persistan dudas en cuanto a las reglas de pertenencia y otros aspectos generales, las descripciones etnográficas mencionan, unánimes, la existencia de múltiples unidades locales, sujetas a sucesivas fisiones y migraciones en razón de conflictos internos con grupos análogos o con extranjeros. En este cuadro, la violencia y las acusaciones de hechicería expresarían, al mismo tiempo, las desconfianzas mutuas, los intercambios fracasados y la atribución de culpa en situaciones de enfermedad y muerte.

Para los Zuruahã, unidades de este tipo son designadas por los siguientes términos: -dawa, en un sentido casi restricto a sus propios subgrupos; y madi, cuya semántica es, de acuerdo al contexto, más o menos inclusiva (personas, parientes, grupos, pueblos gente). Todo lleva a creer que, entre ellos, los accidentes geográficos u otras características locales sirviesen de epónimo para designar al subgrupo que ocupaba el territorio correspondiente. Referencias a los grupos habitados por los subgrupos o sus miembros aparecen en las narrativas de guerras, hechicerías y migraciones pasadas, incluso en las que versan sobre los eventos que culminaron en su unificación hace siete u ocho décadas (Fank & Porta 1996b).

El uso actual de tales apelativos, de manera un poco imprecisa, parece traducir aún una cierta inclinación residencial, en la medida en que reposa bien en los vínculos más estrechos con los parientes paternos, bien en los maternos, o en ambos – a los bastardos (hijos nacidos fuera de la institución matrimonial, incluso en el caso de viudas), se les recusa en cambio la afiliación en cualquiera de los subgrupos.

Parentesco

La oposición entre consanguíneos y afines, que se expresa ritualmente en el momento de la iniciación masculina (sokoady), corresponde a una clara distinción conceptual en el dominio del parentesco, en el cual la terminología característicamente dravidiana repercute en la regla positiva del casamiento de primos cruzados en las generaciones centrales. Con todo, en detrimento de la nomenclatura de parentesco, en su vida cotidiana los Zuruahã prefieren por lo general el uso de nombres propios o ciertas tecnónimos. De la misma manera, una rara memoria genealógica, que alcanza cinco o más generaciones pasadas, enfatiza singularmente los nombres y sobrenombres – que raramente se repiten – y ciertos detalles pintorescos de una larga cadena de ancestros.  A lo que todo indica, estamos delante de un sistema que focaliza esencialmente en los individuos y los particulariza, de acuerdo a algunos trazos personales seleccionados de un catálogo predefinido (nombre, atributos físicos, temperamento, habilidades, etc.).

Jefatura y género

Sea en las actividades habituales o en situaciones de crisis, no se observa hasta el momento una institución de mando o cualquier modelo de centralidad política. En este punto, su organización social parece distanciarse de la de otros Arawá, entre los cuales la jefatura es una función relevante (por ejemplo, el tamine entre los Kulina). En su lugar, en cambio, rige entre los Zuruahã una especie de “orden de cazadores”, de cuño jerárquico, que ennoblece a los hombres de acuerdo a la cantidad de antas que cada uno ya abatió.

Una fuerte oposición contrapone los hombres a las mujeres, valorizándolos desigualmente en muchos aspectos de la vida social. Los hijos hombres son, desde el punto de vista de ambos sexos, motivo de un orgullo que es percibido como legítimo, de tal forma que la exigencia de tenerlos es, a veces, sustentada casi como una obligación moral, de la cual ni siquiera escapan los forasteros. De hecho, uno de los hechizos que las mujeres más temen es, precisamente, el que les veta la concepción de niños. El propio reconocimiento social de la maduración biológica de un individuo, esto es, el pasaje a las categorías etarias dogoawy, tiene como parámetro el ciclo de vida de sus descendientes masculinos.

Ciclo de vida

En seguida, las fases de la primera infancia; el grupo etario sorowaha está dividido en seis niveles básicos:

Fase	edad aproximada	Hombres	Mujeres
2 a 7 años	2 a 7	hawini	hazamoni
de 8 hasta sokwady/menarca	8 a 13	kahamy	zamosini
hasta adolescencia del hijo	14 a 28	wasi	atona
hasta nacimiento del nieto	29 a 38	dogoawy	wasi dogoawy
hasta adolescencia del nieto	39 a 52	dogoawy	dogoawy
cabellos blancos	53 en adelante	hosa	hosa

Vida ceremonial

En la esfera ritual, la madurez masculina (entre 12 y 14 años) es señalada por la colocación del sokoady (“suspensor” peniano), un evento que tematiza esencialmente las relaciones de afinidad (con quien se podrá casar el individuo). Después de una gran caza o pesca, refacciones colectivas o danzas, los muchachos reciben el ornamento de cordeles de algodón y son entonces zurrados por los hombres adultos (excepto por sus consanguíneos). De ahí van a tenderse en las hamacas que son amarradas en lo alto, en la parte central de la casa, mientras que sus consanguíneos participan en una pelea contra los demás hombres (éstos, ornamentados, gesticulan como “monos-barrigudos”, y por eso este duelo ritual es llamado gaha), abrazándolos fuertemente por las espaldas. En la etapa final, los rapaces son llevados por las mujeres para un baño en el igarapé, donde cortan sus cabellos y los pintan con achiote; en este momento, los presentes hacen insinuaciones graciosas sobre las eventuales relaciones sexuales del iniciado (Fank & Porta 1996a: 14-20).

Para el sexo femenino, la entrada en la adolescencia, con la llegada de la primera menstruación, implica su reclusión y aislamiento al interior del espacio doméstico (con los ojos vendados, las niñas yacen en la hamaca, casi no comen y apenas salen, por lo general, de noche, para cumplir con sus necesidades fisiológicas). Pero es en el control efectivo de la sexualidad femenina que, en rigor, las diferencias de género son reiteradas y se evidencia la sumisión forzada de las mujeres: su comportamiento sexual está bajo constante vigilancia, ellas son frecuentemente amonestadas por sus padres, hermanos y otros parientes próximos, y les está prohibido salir sin compañía, en razón de la amenaza de “abuso sexual” por no-consaguíneos.

En varios momentos y de diversas maneras, las virtudes personales y el desempeño individual son evocados, realzados y socialmente valorizados. El vigor juvenil es constante y ostensivamente exaltado y las exhibiciones de fuerza física acontecen a menudo – en particular, en ocasión de las tareas de construcción de la casa –, y de ellas participan incluso hombres de edad más avanzada. De la misma manera, en los “rituales de cargamento”, los hombres y los muchachos, uno a uno, son obligados a desplazar un voluminoso fardo de cañas o un gran cesto abarrotado de masa de mandioca rallada. En el campo de los juicios morales y estéticos, tal vez se puede inferir una operación de individualización muy semejante, por medio de comentarios corteses o crueles respecto del comportamiento ajeno, ponderaciones sobre semejanzas físicas entre individuos, elogios a la cualidad de las más variadas y hasta bizarras partes de la anatomía humana (las pantorrillas, por ejemplo).

Cosmología y suicidio

Uno de los aspectos más incisivos de la sociedad sorowaha es la regularidad de la muerte voluntaria por medio de la ingestión de konaha (timbó, variedad de planta ampliamente utilizada para el envenenamiento de peces entre grupos indígenas suramericanos).

En un registro genealógico que se remontó a cinco o seis generaciones pasadas, fueron reportados 122 casos (75 hombres y 47 mujeres) anteriores a 1980. Pero cualquiera que sea el período en cuestión se observa que, en su mayoría, los suicidas eran jóvenes de ambos sexos (esto es, en las categorías etarias wasi y atona, que congrega respectivamente a muchachos y muchachas entre 14 y 28 años).

De 1980 a 1995 hubo entre los Zuruahã cerca de 38 óbitos por suicidio – 18 hombres y 20 mujeres -, dentro de una población media de 123,6 personas. Durante el mismo período, nacieron 101 infantes y murieron 66 personas en total. De un lado, por tanto, una alta tasa de natalidad (cerca de 6,3 nacimientos anuales); del otro, un crecimiento demográfico poco significativo, en torno de 1,9% anual. En cuanto a los factores de mortalidad, prepondera la intensa práctica de suicidio por envenenamiento (38 casos, o 57,6% del total). Dentro de la población adulta (personas mayores de 12 años), los suicidios presentaron en el mismo período la extraordinaria cifra de 84,4% de todos los óbitos en esa faja (38 casos de un total de 45). La acentuada tendencia al suicidio a la cual los jóvenes se inclinan no despierta, desde el punto de vista nativo, ninguna sorpresa. Los Zuruahã comparten la firme opinión de que a los “wasi y atona les gusta tomar konaha; a los dogoawy, no” (dogoawy, hombres y mujeres maduros) – como declaró Ohozyi, sin mayores rodeos –. Por esta pendiente se pondrían en evidencia, de hecho, ciertos postulados arraigados en la filosofía de vida indígena, que enuncian un valor absoluto para esa atapa del ciclo biológico y, como corolario, la recusación perentoria (y un cierto desprecio) a la vejez y a la decadencia física. De acuerdo con los Zuruahã, por esta razón, “no es bueno morir viejo, es bueno morir joven y fuerte”. De suerte que la orientación y los valores que exaltan la juventud e informan su conducta radical se muestran enteramente congruentes con el comportamiento estadístico de los suicidas.

Entre los Zuruahã, los jóvenes de ambos sexos atraviesan un período bastante conturbado en sus relaciones con la familia y con la colectividad, período que se inicia luego de los eventos que marcan su ingreso diferenciado en la vida adulta, o sea, la imposición del sokoady para los muchachos y la primera menstruación para las muchachas, y que prosigue durante los primeros años de su casamiento – los desentendimientos conyugales y la convivencia tensa con los afines componen, en efecto, una mezcla explosiva. Se tiene que atribuir al énfasis excepcional que la sociedad sorowaha coloca en las virtudes físicas y morales, sobre todo en las que connotan juventud, la mayor parte de las conturbadoras tensiones que afligen a muchachos y muchachas, tan intensamente exigidos en cuanto a su desempeño individual (fuerza física, habilidad, disposición, belleza, control de la sexualidad, etc.) y, por eso mismo, tan susceptibles a eventuales desavenencias y disgustos. Las fricciones parecen disminuir con el nacimiento de los primeros hijos, cuando las parejas alcanzan por fin una cierta estabilidad emocional (Fank & Porta, 1996 a: 6).

 

Las tentativas de suicidio siguen, en su mayor parte, un patrón bastante regular de conducta. Al envenenamiento, o tal vez intoxicación, le dicen ellos konaha bahi, “por causa del timbó”, que es el único medio utilizado para tal fin.

Los pasos seguidos por el suicida, habituales y previsibles en determinadas situaciones, pueden ser descompuestos en unas pocas unidades dramáticas:

1. un determinado acontecimiento provoca irritación o contrariedad;
2. el individuo destruye, entonces, sus pertenencias (corta y quema la hamaca, quiebra sus armas y herramientas, destruye los utensilios de cerámica);
3. los circunstantes, parientes o no, dejan que aflore su agresividad; procuran disfrazar su aprehensión y, con estudiada naturalidad, continúan sus actividades ordinarias o comienzan inmediatamente alguna; ellos evitan mirar directamente al rabioso, pero acompañan furtivamente sus movimientos;
4. si después de la efusión catártica la rabia o el disgusto todavía no le abandonan, el individuo emitirá un grito y luego saldrá ostensivamente de la casa, corriendo a alguna roza para arrancar raíces de timbó;
5. quienes acompañaban discretamente lo que pasaba avisan a los demás (parientes, tal vez), y algunas personas, generalmente del mismo sexo) persiguen al suicida o, si éste ya está distante, lo buscan en los caminos que van a dar a las rozas;
6. si los perseguidores lo encuentran, intentan arrebatarle las raíces; caso contrario, el suicida se dirige a un arroyo y allí exprime y mastica el timbó, a fin de ingerir su zumo; en seguida, bebe un poco de agua para activar sus efectos tóxicos;
7. en seguida, él vuelve corriendo a la casa (algunos no lo consiguen y desfallecen o mueren en el camino);
8. llegando, el suicida es atendido por sus parientes o por otros, lo que varía según los motivos y las relaciones que suscitaron la tentativa; la operación de salvación consiste en provocar el vómito, irritando el esófago con tallos de hojas de ananás, calentar el cuerpo con antorchas encendidas (tarea desempeñada por las mujeres), golpear en los miembros durmientes y gritar al oído para despertarlo, manteniéndolo siempre sentado;
9. en el curso del tratamiento, por lo general las personas se muestran coléricos con el suicida, hablándole agresivamente e imprecándole;
10. la eventual muerte del suicida esparce una fuerte conmoción y gana expresión ritual a través de llorosas entonaciones; el desenlace dramático motiva a otras tantas personas (consanguíneos, afines, amigos) a realizar, en seguida o pasando algunas horas o días, nuevas tentativas de suicidio, las cuales dan lugar a un nuevo ciclo de persecuciones y tentativas de salvamento. Los síntomas y las reacciones fisiológicas que resultan del envenenamiento, como presión baja, frialdad, convulsiones e hinchazón, son paulatinos e inspiran una mayor o menor atención al paciente. Su sobrevivencia, empero, depende de circunstancias variadas, entre las cuales la firmeza de voluntad, la cantidad ingerida, la resistencia al tratamiento, la disponibilidad de personas aptas para socorrerle y el número de tentativas simultáneas en curso.

Los motivos que, en general, indisponen al individuo con alguien, con el conjunto del grupo o consigo mismo, o que le conmueven de alguna manera, y que son ofrecidos como justificativos para las tentativas de suicidio, están imbricados en un tejido de sentimientos que, en esas situaciones específicas, se proclaman abiertamente: entre otros, la afección (kahy), la rabia (zawari), la nostalgia (kamonini), especialmente bajo la forma de pesar por los muertos, y la vergüenza (kahkomy). En ocasión de las exequias, la rabia y la nostalgia arrebatan a parientes y amigos, marcando las expresiones de luto en ese universo cultural.

La trágica muerte de un suicida anima invariablemente innumerables otras tentativas, en una reacción en cadena que alcanza a parientes lineares, colaterales, afines e incluso amigos de la víctima. Lo mismo pasa, en realidad, en cualquier caso de fallecimiento, ya sea debido a mordedura de cobra, enfermedad o accidente. Eso hace de las honras fúnebres un drama inconmensurable, de difícil descripción, que redunda en embates entre potenciales suicidas y quien intenta salvarlos, en imputaciones de culpa de unos y otros, en amenazas e, incluso, en agresiones físicas. De modo que la muerte de alguien se desdobla casi siempre en una serie de otras muertes.

En 1985, después del suicidio de una joven expulsada por la suegra, murieron su hermana y su cuñada. En 1986, el suicidio de un hombre, molesto con la esposa que no le preparó la comida, provocó la muerte de un amigo y del padre de éste. En 1987, murieron la madre y un amigo de un muchacho que se había matado porque otros le reclamaron de las heces de su cachorro. En el mismo año, dos adolescentes tomaron konaha porque el abuelo de una le reprochó deslices sexuales, lo cual indujo a su vez a la muerte a su hermano. En 1989, cuando falleció una niña de mordedura de cobra, se suicidaron el padre viudo y los dos sobrinos de éste – un muchacho de 14 años y un hombre casado. Tres meses después, la hermana de uno de los hombres fallecidos anteriormente tuvo una desavenencia con su marido y se mató, siendo acompañada por una adolescente. En 1992, un “dueño de casa”, atarantado con los trabajos de mantenimiento de la maloca, afligido por su esposa y molesto por la desaparición de un cuchillo, se suicidó y, con él, dos hermanos, su padre y un compañero de generación. Finalmente, tuve informaciones sobre una secuencia de suicidios a fines de 1996 en razón de la muerte de un muchacho recién-iniciado, mordido por una cobra en el campamento de caza; dos mujeres (entre ellas la madre del muchacho), dos hombres casados y dos jóvenes solteras).

La muerte en el complejo cosmológico

Uno de los aspectos de la cuestión, ciertamente, concierne al lugar de la muerte voluntaria en el modelo cosmológico sorowaha. En este, todos los seres vivos están dotados de un principio vital místico, su karoji; y el karoji de los seres humanos es la propia “alma”, asoma. Y el alma, en cierta manera, se confunde con el “corazón”, giyzoboni, la sede de los recuerdos, de las emociones, de los sentimientos, de la verdad interior – Ody me dijo un día: “Tú dices no, ¡pero tú corazón dice sí!. Cuando alguien muere, su corazón/alma le abandona y, en las aguas profundas de los igarapés, aguarda la llegada de las lluvias, para descender entonces por los ríos mayores y saltar para sumergirse en el cielo (Fank & Porta 1996a; 1996b).

Según Gunter Kroemer (1994: 150-1), los Zuruahã conciben tres caminos distintos que atraviesan el firmamento: el mazaro agi (“camino de la muerte”), el sendero del sol, por donde siguen los que mueren de vejez; el konaha agi (“camino del timbó”), que sigue la trayectoria de la luna, por donde van los suicidas; y el koiri agiri (“camino de la cobra”), que sigue el rastro del arco-iris y es la ruta de los que mueren por mordedura de cobra. De este modo, el destino escatológico se encuentra polarizado entre la casa del ancestral Bai, el trueno, en el estrato celeste superior, para los que ingieren veneno, donde las “almas” (asoma) reencuentran a sus parientes y viven como los auténticos Konahamady (el “pueblo del timbó”), y la morada del ancestral Tiwijo, al este, por donde van las almas de los que mueren de vejez. Los que fueron mordidos por la cobra permanecen en un estado intermediario, el propio arco-iris. La opción por la morada de Tiwijo, concebida como un camino “penoso, donde los corazones, sin encontrar paz ni sosiego, deambulan” (Kroemer 1994: 78), posibilita, paradójicamente, su transformación en seres eternamente jóvenes. La fuente de esa juventud, dicen ellos, es una “comida dulce” que las almas reciben al llegar – la vejez se pudre en el túmulo, junto con la piel del cadáver. Allá la vida es buena, las plantas agrícolas crecen sin esfuerzo y la caza y la pesca son abundantes (Fank & Porta 1996a; 1996 b). Pero de acuerdo con Kroemer (1994: 78) sería en la dirección de Bai que los Zuruahã proyectarían su verdadera existencia a la cual ritos, cantos y rezos están relacionados” – un mundo tomado por las aguas, según ellos, donde las almas comen apenas raíces de timbo y se transforman en peces, su destino final (Fank & Porta 1996b: 183-5).

Se puede decir que los suicidios o las tentativas de suicidarse se conforman básicamente de conflictos y crisis que, aunque no en la misma escala de importancia, involucran el celo por la propiedad (herramientas, rozas), el control de la sexualidad femenina, la autoestima persona (ofensas, enfermedades, fealdad, infortunios), la alianza matrimonial (casamiento y relacionamiento conyugal) y, sobre todo, el sentimiento profundo que une a los vivos a los parientes fallecidos. De modo que tendríamos una especie de economía mortuoria gobernando la sociedad zuruahã, en la medida en que son los muertos que, en gran escala, producen nuevos muertos a través de la respuesta “suicidógena” al luto y la tristeza. El suicida, con su actitud temeraria, se posiciona en una disputa que puede ser glosada como un tira y afloja entre vivos y muertos. Éstos, que “tiran” de él para que los acompañe al más allá, en un movimiento inducido por el sentimiento de pesar inmediato o por la nostalgia, que retorna tiempo después en los recuerdos y en los sueños. Aquellos, que intentan desesperadamente salvarlo, ocasión en que desfogan su rabia contra quien pretende abandonarlos.

En ciertas situaciones, la iniciativa para tomar konaha corresponde a una auto-punición, pues su autor se atribuye responsabilidad por el maleficio que infligió a otro. Hay aquí una cierta analogía con el hábito de aspirar rapé, del cual los Zuruahã son verdaderos aficionados. Percibiéndose culpado de algo, una persona puede resolver tomar una dosis de rapé, o puede ser forzada a eso por los demás, irritados con una conducta inconveniente.

El modelo chamánico X o modelo suicida

Una modalidad de homicidio a través de la hechicería – que se denomina mazaharo bahi, “por causa de la muerte” – habría existido entre los Zuruahã en el pasado. En los registros genealógicos fueron identificados 13 óbitos atribuidos a hechizos (nueve hombres y cuatro mujeres), y los más recientes deben haber ocurrido entre los años 1950 e inicios de la década de 1960. En los relatos que discurren sobre los hechos de sus grandes chamanes, el tema está asociado, muchas veces, a desavenencias entre personas vinculadas a subgrupos distintos. Por ejemplo, cuentan que Aga, de los Masanidawa, comió un murciélago hechizado por Birikahowy, de los Jokihidawa. Con rabia, por causa del casamiento de éste con una mujer Masanidawa, Aga lo apretó fuertemente en la lucha del gaha. Birikahowy, bastante malherido, consiguió con todo vengarse, y ambos fallecieron en el mismo instante (Fank & Porta 1996 b: 55-6).

Desde una perspectiva cronológica, no obstante, tal causa mortis va raleando desde la década de 1960 (y con ellos los iniwa hixa, los grandes chamanes), paralelamente al aumento de la mortalidad por suicidio. A despecho de su peligrosidad, los Zuruahã lamentan la ausencia de sus iniwa hixa, cuyo poder excepcional les permitía viajar a lugares distantes, destruir sus enemigos e, inclusive, visitar el reino de los muertos. Los dos o tres hombres a quienes atribuyen cualidades chamánicas, dicen ellos, no pasan de ser iniwa hosokoni, chamanes débiles cuyo desempeño se restringe a los contactos con los espíritus korime que les enseñan cantos y que traen noticias de parajes distantes (id. 1996ª: 37-8).

Hasta las primeras décadas del siglo XX, los antepasados de los Zuruahã se organizaban en diversos grupos locales, asentados en territorios propios, y sus litigios, en particular cuando involucraban a extranjeros, demandaban el recurso a los hechiceros/chamanes. De este modo, las enfermedades y la muerte eran atribuidas a su acción malévola, a su capacidad de controlar el mazaro bahi. En la actualidad, en cambio, sólo se encuentra una unidad social y territorial, y el suicidio como la causa mortis más relevante. De suerte que, en el curso de las mudanzas que entonces ocurrieron, tanto en el patrón de poblamiento como en el dominio de las relaciones con el exterior, algo inesperado aconteció.

Hay que observar que la unificación de los remanentes de grupos distintos tuvo como consecuencias inmediatas, de un lado, la densificación y la intensificación de la vida social (interacciones, deberes, querellas) y, del otro, el enclaustramiento que instituyó un modo de vida social “entre otros”, lo que quiere decir, llenos de riesgos y sobresaltos – pues el peligro viene casi siempre de afuera, de los Otros; pero, en este caso, los de afuera están dentro y los Otros son los vecinos de kaho (casa).

Es posible que exista correlaciones genuinas entre la configuración social anterior, compuesta de múltiples grupos locales, y el ejercicio de las actividades chamánicas, tanto cuanto entre el conglomerado único actual y los actos suicidas. En la primera, el poder de los chamanes se desenvolvió como una mediación que se diría interlocal, a través de dispositivos de escisión y de oposición que articulan y, así, totalizan los diferentes colectivos. En la segunda, sucede una operación análoga aunque en el dominio interno, en la medida en que la amenaza latente del suicidio regula las relaciones interpersonales, oponiendo de esta forma persona a persona. En ese nuevo cuadro, de un lado la hechicería exhibe una imposibilidad lógica: de ahí la debilidad de los hechiceros, porque ni ellos ni su arte tienen más lugar dentro de un colectivo unificado y – ya sea por principio o por elección – indivisible. Y del otro lado, el suicidio podría ser visto como una cierta forma variante del hechizo, ya que existen indicios de una asociación simbólica entre ellos: como explicó Ohozyi, el karoji (principio vital cósmico) del timbó “es chamán”; de ahí sus poderes para apoderarse de los corazones humanos (Fank & Porta, 1996b: 182-7).

Así, a primera vista, diríamos que, en un cierto plano de la vida social, los Zuruahã actúan como si formasen un conjunto bastante homogéneo y fuertemente integrado. La construcción de la casa, las pescas con timbó, las expediciones colectivas de caza, el ceremonial de distribución de la carne de anta, los ritos agrícolas, las ruedas nocturnas de rapé y la iniciación masculina, así como los esfuerzos incesantes para que todas las familias puedan acomodarse en una única aldea – incluso cuando, en ciertos momentos, haya también otras casas en condiciones de uso –, todas esas actividades manifiestan, cada una a su manera, un dilatado y efectivo espíritu corporativo o de cohesión social. La simple idea de permanecer solo en la noche, en algún lugar fuera de la aldea, provoca pánico en amigos y parientes. Ese temor que los domina, y que a todo instante se renueva, pues no se cansan de especular sobre posibles agresiones oriundas del exterior de la sociedad (espíritus zamady, grupos indígenas hostiles, sorveiros). El recelo de confrontaciones con esas formas de alteridad es, de hecho, una de las razones que los propios Zuruahã consideran para el aislamiento y la permanencia en el área actual, a lo largo de más de seis décadas, prácticamente confinados en una pequeña extensión del territorio original.

No obstante tal modelo de unidad y cohesión, el uso recurrente del konaha emerge propiamente como un contrapunto, en el cual una cierta división social se produce, intermitente mas asidua, mediatizada por el gesto suicida. Al contrario, empero, de la (impensable, para los Zuruahã) fragmentación y oposición entre las partes, se trata de una operación que interioriza y propaga la disensión en los límites del grupo local, discriminando los componentes más elementales de la estructura social. De aquí en adelante, todo acto y todo discurso estarán condicionados a lo que se podría llamar potencial “suicidógeno” – la medida de eficacia y el parámetro de valor con los cuales se calcula la probabilidad de causar contrariedades o daños, tanto a sí mismo como a los otros.

En una sugestiva autoimagen, los Zuruahã reflexionan a veces sobre su semejanza con los peces, ambos víctimas del timbó. En esos términos, es la sociedad como un todo la que se proyecta a través de un gesto reconocidamente individualizador (¡una tentativa lo es bastante!): un suicida que se precipita en el epicentro de la acción social, punto focal hacia el cual convergen actores, posiciones y relaciones, según un sistema de actitudes y valores estandarizados. A cada tentativa, los individuos ocupan o permutan sus respectivas posiciones, buscando atender tanto a las relaciones parentales y personales cuanto a su involucramiento en aquella coyuntura particular.

El comportamiento “suicidógeno” entre los Zuruahã no caracterizaría, por consiguiente, cualquier desarreglo o disfunción, mucho menos un comportamiento desviante, aunque subentiende determinados principios estructurales que singularizan el cuerpo social, a saber: la oposición entre vivos y muertos, cuando en las tentativas está en juego la relación con algún muerto y, en el salvamento, la incumbencia de los vivos de cuidar del suicida; la asimetría entre consanguíneos y afines, con énfasis en los lazos de descendencia y hermandad; la dinámica etaria, que distingue jóvenes y viejos, en particular en cuanto al destino póstumo; el estatus social, que puede ocasionar mayor indiferencia o aumento del número de suicidas potenciales; y la confrontación entre los géneros, que es exacerbada en esas ocasiones. Todo ese conjunto de hechos, en fin, debe tornar admisible el argumento de que  el suicidio instalaría, firmemente, la diferencia en el interior de la sociedad, al mismo tiempo en que la totalizaría, a expensas sin embargo de un acto ritual marcadamente individualizador.

Actividades productivas

Al lado de las incursiones cotidianas y solitarias por las trochas que parten de la aldea, los cazadores zuruahã realizan dos modalidades de expedición de caza de mayor envergadura: el kazabo, un campamento para donde van las familias y que se prolonga por semanas, y el zawada, cuando prosiguen solamente los hombres hacia áreas mas distantes, por una semana o poco más.

En la caza, los Zuruahã utilizan básicamente un tipo de curare, que pasan por las flechas y los dardos de cerbatana. En la pesca, además de anzuelos y líneas de nylon, también echan mano de venenos vegetales y organizan pescas colectivas. Para este fin, cultivan una variedad de timbó (konaha, probablemente una leguminosa del género lonchocarpus, cuyo principio activo es la rotenona) y otra de tingui (bakyma).

Anta es la presa de caza por excelencia, motivando un elaborado ceremonial de cocimiento y de distribución. Además del prestigio que regularmente obtienen, los mejores cazadores tienen primacía en la repartición de carne, en la cual su posición en el ranking cinegético determina, tanto cuanto sea posible, el lugar de la secuencia de distribución y la porción que recibirá.

En lo que respecta a la agricultura, sus rozas son diversificadas y extensas, predominando en ellas variedades de mandioca, macaxeira [mandioca dulce], caña, plátano y tubérculos. La recolección de una inmensa variedad de frutos silvestres, en todas las épocas del año, complementa la abundante pauta familiar.

Fuentes de información

• BARROS, J. S. A. Relatório da viagem de fiscalização ao rio Tapauá e seus afluentes, apresentado ao Inspetor do SPI no Amazonas e Acre, mimeo., fotos, 21 p., Museu do Índio/Sedoc, Filme 31, Planilha 380, 1930.

 

• CIMI (Conselho Indigenista Missionário). A violência contra os povos indígenas no Brasil: 1994-1995. Brasília : Cimi, 1996.

 

• DAL POZ NETO, João.  Crônica de uma morte anunciada : do suicídio entre os Sorowaha.  Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 1, p. 89-144, 2000.

 

• FANK, J. & PORTA, E. A vida social e econômica dos Sorowaha. Cuiabá : OPAN/CIMI. 1996a.

 

• -------. Mitos e histórias dos Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 b.

 

• -------. Vocabulário da língua Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 c.  
• KROEMER, Günter.  A caminho das malocas Zuruahá.  São Paulo : Loyola, 1991.

 

• -------. Cuxiuara, o Purus dos indígenas. São Paulo : Loyola. 1985.

 

• --------.  Kunahã made, o povo do veneno : sociedade e cultura do povo Zuruahá.  Belém : Mensageiro, 1994.  207 p.  (Coleção Antropologia)  
• O povo do veneno.  Dir.: Júlio Azcarate. Vídeo Cor, VHS, 25 min., 1991. Prod.: Ibase Vídeo; Cimi; UBV

 

• SILVA, M. L. da. Um estudo sobre a sociedade suruwaha. Mimeo, 1994a.

 

• -------. O drama de Xibiri-wiwi. Mimeo, 1994 b.

 

• SUZUKI, M. "Esboço preliminar da fonologia Suruwahá". In : WETZELS, L. (org.), Estudos fonológicos das línguas indígenas brasileiras. Rio de Janeiro : Ed. UFRJ, 1995. pp. 341-78.