De Pueblos Indígenas en Brasil
Foto: Evelyn Schuler Zea, 2001

Waiwai

Autodenominación
¿Donde están? ¿Cuántos son?
AM, PA, RR 2502 (Siasi/Sesai, 2014)
Guiana 170 (Weparu Alemán, 2006)
Familia linguística
Karíb

Los indios que se identifican y son identificados como Waiwai se encuentran dispersos en grandes extensiones de la región de las Guyanas. Pertenecen, en su mayoría, a la familia lingüística Karib. Se constituyeron a partir de procesos seculares de intercambio y de redes de relaciones en la región. En tal red, son históricamente reconocidos como especialistas en el suministro de sofisticados ralladores de yuca, papagayos que hablan y perros de caza. Tienen fama, hasta la actualidad, de ser grandes viajeros por sus expediciones en busca de “pueblos no vistos” (enîhnî komo).

Nombres y co-residentes

Interior de uma casa waiwai. Foto: Evelyn Schuler, 2002
Interior de uma casa waiwai. Foto: Evelyn Schuler, 2002

La etnogénesis Waiwai constituye – según la bibliografía etnográfica de la región de las Guyanas y tal como ocurre también con varios otros etnónimos amerindios – un complejo de relaciones entre las visiones sobre estas comunidades indígenas que se llaman Waiwai y las visiones de estas comunidades sobre si mismas y sobre otros. Se usa aquí el nombre “Waiwai” en el sentido que le dan los indios que se identifican y son identificados actualmente por éste, o sea, sabiéndose que no corresponde a una única unidad étnica substancial que exista en si mismas, y sí a una invención motivada tanto por proyectos políticos como intelectuales.

Muchos indios que viven actualmente en las comunidades Waiwai se reconocen y son reconocidos por denominaciones menos englobantes, como es el caso de los Hixkaryana, Mawayana, Karapayana, Katuena y Xerew (o Xerewyana, en que yana designa al colectivo), entre otros. Fueron (y siguen siendo) las famosas expediciones de los Waiwai en busca de ‘pueblos no vistos” (enîhni komo) las que permitieron y siguen permitiendo un intenso intercambio con otros pueblos en una amplia red regional. Es de esta red que surgieron (y siguen surgiendo) diversos matrimonios e invitaciones para que familias enteras vivan en las comunidades Waiwai, como es el caso de los indios encima citados.

Después de 1950, cuando los Waiwai permitieron la instalación de la UFM (Unenvangelized Field Mission) - en trabajo conjunto actualmente con la MEVA (Misión Evangélica de la Amazonía) – estas expediciones comenzaron a contar con apoyo material  (como la disponibilidad de motores de popa e inclusive, esporádicamente, del avión de la misión) e inmaterial (como el discurso de la salvación evangélica) de esta misión. Uno de los frutos del contacto permanente con la misión – y poco a poco, con otros agentes no indígenas, como la FUNAI (Fundación Nacional del Indio) y la FUNASA (Fundación Nacional de Salud), además de los contactos esporádicos con investigadores y la población que habita en las orillas de los ríos, entre otros – fue el uso del término “Waiwai” para designar no apenas la lengua Karib predominantemente hablada entre ellos,  sino también para referirse al colectivo como un todo, que ellos pasaron a llamar de “comunidades Waiwai” (o Wai- Wai) de tal o cual lugar.    

Lengua

Foto: Célio Horst, 1979.
Foto: Célio Horst, 1979.

La lengua Waiwai, que pertenece a la familia Karib, constituye el idioma principal utilizado por los habitantes de las comunidades Waiwai. Hasta  hace poco tiempo, había varias otras lenguas también habladas en estas comunidades, cada una por parientes de otros indios que se mezclaron con los Waiwai o que migraron en masa para convivir con ellos durante la fase de su centralización en grandes aldeas entre 1950 y 80.

Todavía en 1980, además de esta lengua predominante (que todos aprendieron), había parientes  hablando otras lenguas Karib (Katuena, Hixkaryana, Xerew, Karapayana) o lenguas de la familia lingüística Arwak (Mawayana, Wapixana). Había también individuos que hablaban sus lenguas maternas y se extinguieron o fueron casi olvidadas (Parukoto, Taruma, Cikyana), además de algunas personas de pueblos vecinos, que vinieron a vivir con sus esposos Waiwai, hablando otras lenguas (Makuxi, Tiriyó, Atroari). Hoy la mayoría de los jóvenes nacidos en las comunidades Waiwai habla esta lengua dominante.

A partir de la década de 1990, algunas comunidades Waiwai (como por ejemplo, la de Mapuera), demasiado grandes para sustentar la población debido a la escasez de recursos, comenzaron a pasar por una fase de descentralización. Desde entonces, muchos pueblos que vivieron entre los Waiwai están volviendo para sus áreas originales y fundando nuevas aldeas donde su propia lengua es la dominante. Este es el caso de los Hixkaryana, Karapayana, Katuena e Xerew.  Los Mawayana, reducidos a una media decena de sobrevivientes que todavía saben hablar su lengua materna, continúan conviviendo entre los Waiwai y los Triyó.

Estos procesos de centralización y descentralización ayudan a aclarar las razones por las cuales la lengua Waiwai se transformó en la lengua principal en la región, siendo ésta predominantemente hablada en las Asambleas Generales de la región, que comenzaron a ser organizadas a partir de 2003.  

Localización y población

Umana (casa coletiva) da comunidade Waiwai do Jatapuzinho (RR). Foto: Evelyn Schuler, 2002.
Umana (casa coletiva) da comunidade Waiwai do Jatapuzinho (RR). Foto: Evelyn Schuler, 2002.

El movimiento de centralización y descentralización marca tanta la ocupación territorial – que se basa fuertemente en las autonomía de los grupos locales, pero también en juegos políticos en la coyuntura actual, que envuelve el contacto y la negociación permanente con no-indios (ver: “Relaciones actuales con no-indios”) – como también la concentración y la dispersión de la población en diferentes momentos históricos en la región, que abarca el Río Essequibo en la Guyana (ver box: Waiwai en la Guyana), los Ríos Anauá y Jatapuzinho en Roraima, los Ríos Jatapu y Nhamundá en el Amazonas y el Río Mapuera en Pará.  

La bibliografía informa que en los últimos 50 años la convivencia constante con los no-indios – inicialmente con los misioneros norteamericanos de la Unevangelized Fields Mission (UFM), posteriormente con la Misión Evangélica de la Amazônia (MEVA) y con agentes de la FUNAI, FUNASA, además de los contactos esporádicos con investigadores y con la población que vive en las orillas de los ríos, entre otros – inauguró un proceso de concentración de las casas colectivas que antes estaban dispersas entre los dos lados de la Sierra del Acarai, en la divisa del Brasil con la Guyana. Pero el surgimiento de nuevos patrones de asentamiento implantados por los misioneros – dieron como resultado grandes aldeas como, por ejemplo, la de Mapuera – no significa que la importancia de la autonomía de los grupos locales haya dejado de existir o de tener sentido, por el contrario. Todo parece indicar que, este proceso de centralización, actualmente, está siendo seguido por otro de re-dispersión, como lo demuestran la migración y creación de nuevas comunidades Waiwai, como las de Catual, Soma, Samaúma, para citar apenas algunos entre muchos otros ejemplos.

Malocão da aldeia Anauá. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014.
Malocão da aldeia Anauá. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014.

El espacio oficialmente reconocido consiste en las siguientes tres Tierras Indígenas (TI), que abarcan parte de los Estados del Amazonas, Pará y Roraima

    * TI Nhamundá-Mapuera (PA), con 2.218 personas en 2005;     * TI Trombetas/Mapuera (AM/RR/PA), con 500 personas en 2005;     * TI Wai-Wai (RR), con 196 personas en 2005.

 

Los Waiwai en la Guyana

 

por Stephanie Weparu Alemán,  Antropóloga, Iowa State University.

 

La población Waiwai en la Guyana actualmente ocupa dos aldeas en la región sur del país. La primera de éstas es la aldea Masakinyari (“lugar del mosquito”), localizada más al sur, en el alto curso del río Essequibo. El número de sus habitantes oscila entre 130 y 170, variación que depende de la estación del año, de las extensas visitas inter-aldeas y del número de familias Wapixana, que fluctúa constantemente. Los habitantes de Masakinyari mantienen contacto constante con las comunidades Waiwai en el Brasil que están localizadas del otro lado de la Sierra de Acaraí.

 

Hasta la década de 1950 había varias pequeñas aldeas Waiwai y de otros grupos a lo largo del alto Essequibo. La unión de algunas de éstas formando aldeas mayores se deriva en parte a la presencia de la Unevangelized Fields Mission, responsable por la fundación de la aldea Konashenay (“Dios te ama aquí”). Esta aldea creció al punto de llegar a tener 500 habitantes, hasta que su población volvió a dividirse en grupos menores.

 

 

 

La actual aldea de Masakinyari cuenta con miembros de la aldea de Sheparyimo (aldea del “Perro Grande”), que existió desde el inicio de los años 1970 hasta mediados de los 80, y de la población remanente de la aldea de Akotopono (aldea de la “Vieja Arma Grande”), que existió desde la década de 1980 hasta la creación de la mueva aldea  de Masakinyari, en el 2000. Poco antes de la creación de la nueva aldea, muchas familias y casi todos los Wapixana que allí vivían se mudaron para un lugar en el río Kuyuwini, cerca de un lugar conocido como: pista Parabara. Un camino desde esta pista hacia las sabanas de Rupununi, al norte, permite un mayor acceso a las aldeas Wapixana y Makuxi, así como a las ciudades de Lethem y Bon Fim y, en el Brasil, para la ciudad de Boa Vista. 

 

Esta aldea en Parabara cuenta con aproximadamente 70 habitantes, mitad de los cuales son Wapixana. Sin embargo, la aldea posee un nombre Waiwai, Ereponimo (aldea del “Gran Asador de Potes”), que era como se llamaba a un pequeño campamento Waiwai en el alto Essequibo en las décadas de 1940 y 1950. 

 

Ambas aldeas poseen vínculos familiares con miembros de las aldeas Waiwai en el Brasil, razón por la cual hay poca diferencia cultural entre estas aldeas en los dos lados de la frontera, a no ser las diversas relaciones con los respectivos estados de la Guyana y del Brasil. Los guyaneses de la costa generalmente de refieren a las aldeas Waiwai en el extremo sur del país como “Gunn´s Strip” (Pista de Gun) refiriéndose a una pista de aterrizaje localizada en una pequeña sabana de esta región, o como “Konashen” (o Kanashen), refiriéndose a la antigua aldea misionera.

 

Histórico del contacto

Foto: Yves Billon,1971.
Foto: Yves Billon,1971.

La dificultad en determinar cuales son efectivamente las primeras noticias al respecto de los grupos que más tarde compusieron las actuales comunidades Waiwai reside en el hecho, recurrente en el Amazonas Indígena, de que los etnónimos atribuidos a diferentes colectivos indígenas varían mucho en el transcurso de los años. Una de las primeras informaciones, aunque sea una simple referencia, viene del siglo XVII (R. Harcourt 1603 [1928] ) y otra del siglo XVIII (Sanders 1721, in Ijzermann 1911, citado en Bos 1985).

En el siglo XIX tres viajeros hicieron relatos sobre los Waiwai. El primero fue el geógrafo inglés Robert Hermann Schomburgk, quien realiza sus viajes entre los años 1835 y 1839, y después nuevamente en 1843, en la Guyana Inglesa y en la región del río Orenoco. Él encuentra a los Waiwai en los dos lados de la frontera Brasil/Guyana Inglesa, delimitada por la Sierra Acaraí, con dos aldeas al sur, en el río Mapuera y una al norte en el río Essequibo, separados por distancias correspondientes a dos días caminando. El viajero evalúa a la población de estas tres aldeas en 150 personas. En los relatos de Schomburgk se encuentran varios datos que indican la existencia de una amplia red de relaciones de intercambio entre los diferentes grupos de esta región. Infelizmente los datos directos en relación a los Waiwai son pocos, más indirectamente le es contado, por los grupos vecinos (como los indios Mawayana y Taruma, por ejemplo), que los Waiwai eran conocidos en la región por sus habilidades para la plantación de algodón y la caza y, especialmente, por sus perros de caza, además de sus cotizados ralladores de yuca.

El próximo viajero, el geólogo británico Barrington Brown (1876, 1878), encuentra en noviembre de 1870 a los indios Taruma, Wapixana y Mawayana volviendo de una expedición comercial con los Waiwai que, sin contacto con los blancos, obtenían mercancías – como herramientas, paños y chaquiras – cambiándolas por sus rayadores de yuca y perros de caza con estos grupos vecinos. Por esta vía indirecta, Brown recibe la información de que los Waiwai están en aquel momento solamente al sur de la Sierra Acaraí.

En 1884, el tercero viajero, el geógrafo francés Henri Coudreau (1899), encuentra a los Waiwai en el Mapuera, cerca de la región al sur de la sierra Acaraí, mientras el área al norte de la sierra era ocupada solamente por los Taruma. Coudreau evaluó la población de los “Ouayeoue” (Waiwai) en tres o cuatro mil personas, aproximadamente, siendo siete aldeas de 300 habitantes, pero este número es considerado exagerado (por Fock 1963, por ejemplo). Como en los relatos de Schomburgk, también Coudreau apunta sobre la existencia de una amplia red de intercambios de los Waiwai con varios otros grupos de esta región, relatando relaciones comerciales de los Waiwai al norte con los Wapixana, los Atorai y los Taruma, en el este con los Pianokoto (Tiriyó), y en los ríos Trombetas-Mapuera con los Mawayana y los Xerew, entre otros. Después de su muerte, su esposa, Olga Coudreau (1900), continuó con las expediciones. Al contrario del marido, quien escribió que los Waiwai y los Mawayana no poseían bienes europeos, ella describe sus habilidades de intercambio por estos cotizados artículos, como chaquiras, espejos, cuchillos, peinillas y hachas.

Al final del siglo XIX , los Waiwai continuaban en contacto con los indios Taruma, estableciendo también relaciones pacíficas con los Tiriyó de Trombetas-Paru del Oeste, mientras estaban en guerra con los pueblos habitantes del medio Mapuera del grupo Parukoto (Fock 1963: 5). El área de ocupación waiwai correspondía, por tanto, a la zona de las cabeceras del Mapuera, limitada al norte por la sierra Acaraí. Al sur de su territorio, habitaban otros pueblos, hoy integrados a los Waiwai y que subieron progresivamente para el norte, repelidos por el avance de los frentes de extracción en la cuenca del Trombetas.  Del norte al sur, eran los siguientes pueblos: Tutumo, Mawayana, Xerew y Katwena (Yde 1965: 319, mapa).

Como la ruta de reconocimiento de los viajes en esta área se daba generalmente del norte para el sur, con los viajeros saliendo de la Guyana y no del Brasil, las informaciones se refieren apenas a los indios de la región fronteriza. Por ser más accesibles a estas expediciones, que transmitían enfermedades, así como por los contactos comerciales con los Taruma y Wapixana, los Waiwai sufrieron, en torno de 1890, una fuerte oscilación demográfica, debido a la propagación de las enfermedades antes desconocidas entre ellos. Esto provocó un aumento de los matrimonios inter-tribales. Antes de este período, ya ocurrían frecuentemente casamientos entre los Waiwai y otros pueblos y después, al final del siglo, los Waiwai intensificaron este proceso con los indios Parukoto  (principalmente los Xerew y los Mawayana) al sur, y con los Taruma, al norte (Fock 1963:267).

En el siglo XX

Al inicio del siglo XX, los Waiwai se establecieron en dos áreas: al norte, en la sierra Acaraí, y al este, en el alto Mapuera. La primera década está marcada por conflictos inter-tribales, que realzaron la separación de los dos subgrupos y que, al mismo tiempo, provocaron una fuerte disminución de la población. Los conflictos ocurrieron entre los Waiwai y los Parukoto. Ya en diciembre de 1913, cuando Farabee visitó a los Waiwai, las guerras habían cesado y los antiguos enemigos Parukoto estaban integrados a ellos, siendo, sin embargo, los Parukoto más numerosos (cf. Howard 2001: 234-235).

En los años 1919,1922 y 1923 el misionero  Fr. Cuthbert Cary-Elwes S.J. visitó a los Waiwai y también habla de la relevancia de sus actividades comerciales con los Taruma y los Wapixana (cf. Colson e Morton 1982). Los Waiwai y los Parukoto, del norte al este, continuaban habitando la región montañosa, pero el grupo del norte comenzaba a ocupar también el alto Essequibo, en la Guyana Inglesa, donde son mencionados por Walter E. Roth al inicio de 1925. Antes que Roth pudiera ir a encontrar a los Waiwai, como fue planeado en su viaje, los Waiwai fueron a su encuentro, habiendo corrido la noticia de un viajero que estaba en el área con mercancías como sal, anzuelos y hachas. Las relaciones comerciales con los Taruma habían cesado, pues, como afirma este autor, los Taruma de esta área estaban prácticamente extintos y los que quedaban estaban integrados a los Waiwai (Roth 1929: IX, X).

De 1925 a 1950, aproximadamente, se inicia un movimiento de migración de los Waiwai rumbo al alto Essequibo. Abandonan la región de la sierra y las cabeceras para vivir al margen de los ríos mayores. La comisión de límites anglo-brasileña, en 1935, confirma este movimiento: la mayoría de los indios Waiwai estaba en el Essequibo, Guyana Inglesa, mientras el Mapuera estaba habitado por otros pueblos (Xerew, Mawayana etc.) del grupo Parukoto, mezclados con algunos Waiwai. Los Waiwai y los Parukoto tenían una lengua y modo de vivir parecidos. Los Parukoto, procedentes del medio Mapuera, habían introducido entre los Waiwai, por ejemplo, el uso de canoas, característico de los grupos amazónicos (Fock 1963:8-9).

Hasta 1950 la situación de los Waiwai no sufrió grandes modificaciones a no ser territoriales, según pudieron constatar varios visitantes de misiones etnográficas y oficiales: en 1938, la expedición Terry-Holden, del American Museum of Natural History (Ver Aguiar 1942); y en 1947, Peberdy, representante del gobierno de la Guyana (Peberdy 1948).

Presencia de los misioneros

Al inicio de 1950, ocurrieron grandes transformaciones en la vida de los Waiwai con la intervención de un “frente de misioneros” en el alto Essequibo: la Unenvangelized Fields Mission / UFM (Cruzada de Evangelización Mundial), atrayendo para la Guyana Inglesa a la gran mayoría de la población del Mapuera y del Nhamundá. El reportero evangélico, Homer E. Dowdy, relata en su libro: “Christ’s Witchdoctor: From Savage Sorcerer to Jungle Missionary”, que al inicio de este emprendimiento están los misioneros Neill, Rader y Robert Hawkins, tres hermanos de Texas cuyo objetivo era instalarse en las regiones indígenas no evangelizadas para, en nombre de su misión, salvar las almas para Cristo, trayéndoles el evangelio. Antes de hacer el contacto con los Waiwai, los dos hermanos más viejos, Neill y Rader, convivieron 10 años con los Macuxi a la orilla del Río Blanco en el Brasil.

En 1948, cuando quisieron contactar a los Waiwai, los Hawkins no recibieron autorización del gobierno brasileño y por esta razón resolvieron viajar para la Guyana Inglesa, donde también les fue negada inicialmente la autorización (Dowdy 1963: 33). Apenas al año siguiente, en enero de 1949, cuando el agente entonces responsable fue transferido, su sucesor les concedió la autorización para visitar a los Waiwai en el Essequibo.

La “Misión entre los Waiwai” fue fundada por varios misioneros, y en 1949 pocos Waiwai vivían en el lado inglés. Pero en el lado brasileño, en la región de la frontera, la población indígena era considerable. Desde el inicio, el interés de los misioneros consistía en hacer incursiones al territorio brasileño (bajando el Mapuera y avanzando hasta el río Nhamundá) y atraer varias centenas de indios para la misión en el territorio de la entonces Guyana Inglesa ( Frikel 1970:29-30). Para atraer a los indios, los misioneros enviaron mensajeros indígenas para ofrecerles mercancías muy apreciadas como anzuelos, espejos, cuchillos, chaquiras, y también para contarles que “el mundo acabaría en una enorme hoguera y que podrían mostrarles el camino para la salvación a una vida mejor” (Almeida 1981). Con esta atracción, la población de esta área aumentó de 80 personas a más de 250 en apenas tres años, formando un conglomerado de grupos, incluyendo a los Waiwai, los Mouyennas (Mawayena), los Xerew, Piskaryenna y los Hixkaryana (Yde 1960: 83, e 1965: 1 e 9). La concentración rápidamente resultó en un único conglomerado, Kanashen o Konashenay aldea artificial creada por la misión, cuyo nombre debería traducir la idea de que “Dios te ama aquí” para atraer a los indios a ir a vivir en este lugar.

Corre una serie de relatos y versiones sobre la así llamada “conversión” de los indios Waiwai, ejemplificada de manera paradigmática por la trayectoria de Ewka, un chamán y líder carismático que se volvió una referencia importante tanto para los indios como para los no-indios, como demuestran diferentes experiencias etnográficas y fuentes que fechan de distintos tiempos. Según Dowdy, que da a Ewka (y a su libro) el título de: “Payé de Cristo”, se trata de la trayectoria de un chamán salvaje que se tornó misionero de la selva, marcando la historia de los indios Waiwai, que junto con su líder habría cambiado el miedo de los espíritus kworokyam por la fe en Cristo.

Dowdy relata las primeras relaciones de Ewka con kworokyam  - “el centro de la vida espiritual de los Waiwai” (1963:23) – que se manifestó para el joven chamán en un sueño con los marranos de la selva. Bajo la guía de los espíritus de los marranos de la selva, Ewka se inició en los conocimientos chamánicos, asumiendo el pacto de no comer la carne de este animal a cambio de su amplia ayuda, por ejemplo, en las curas y en la caza. Cuando los misioneros llegaron, Ewka se dispuso a enseñarles el idioma waiwai y, en las innúmeras horas de enseñanza de la lengua, oyó las descripciones del Dios de los misioneros y de Su Hijo Jesús. A los ojos de los misioneros, que estudiaron los modos y formas Waiwai (incluyendo su lengua) para catequizarlos y hacerlos seguir el camino de Dios (que tradujeron por “Kaan yeseamarî “), no pasó desapercibida la importancia del cambio de ekatî –alma y, en particular, el cambio de  yekatî yewru, alma-ojo – para los Waiwai y por eso tradujeron el concepto de Espíritu Santo por “Kiriwan Yekatî”, o sea, el “Espíritu Bueno” de Dios. Predicaban que debían estar en constante proceso de intercambio con éste para no ser castigados en el purgatorio y poder, al contrario, subir para el cielo. Con prestigiosos regalos como, por ejemplo, motores de popa y shorts rojos, los misioneros consideraron que podrían conquistar a Ewka especialmente si él pudiera ver que Jesús era el espíritu bueno, infinitamente mayor que los espíritus malos, que según los misioneros eran representados por kworokyam y que ellos tradujeron por Diablo. De esta consideración de los misioneros surgió la propuesta hecha a Ewka de que él no solo matara a un marrano salvaje, sino que también comiera su carne, para así,  probarse si mismo y a todos que los espíritus nada podían con alguien que estaba protegido por Dios. Así ocurrió, dando inicio, según Dowdy, a la conversión, primero de Ewka, y después de los grupos que lo siguieron. Ya en 1956, casi cada semana había una confesión pública de la nueva fe en Cristo durante las reuniones y cultos semanales instituidos en Kanashen, los miércoles, viernes y domingos.

Las relaciones que los Waiwai establecieron con los misioneros se dieron en diversos ámbitos y por eso este proceso no debería ser simplemente llamado de “conversión” al Cristianismo, y si visto en el contexto de una compleja red de relaciones con potencias exteriores, fundamentales para la adquisición de la propia cultura. Cabe resaltar aquí que, desde los primeros viajeros, los relatos apuntan hacia un especial interés de los Waiwai en establecer relaciones con grupos ajenos y para la creación de una amplia red de intercambios con varios grupos de esta región, como los Wapixana, los Tiriyó, los Mawayana y los Xerew, entre muchos otros. En este contexto se sitúa su acentuado interés en establecer relaciones con los misioneros y su entusiasmo en aceptar la propuesta misionera de actuar como mensajeros indígenas haciendo contacto con otros grupos indígenas como, por ejemplo: los Xerew del Bajo Mapuera en 1954, los Mawayana del Alto Mapuera en 1955-56, los Tiriyó y Wayana en Suriname en 1957, los Kaxuyana en el Río Cachorro y los Hixkaryana en el Río Nhamundá en 1957-58, dos grupos Yanomami (Xirixana y Waika) en 1958-59 y 1960-62, varios grupos del Tumucumaque (como Tunayana, Wajãpi, Wayana e Kaxuyana)  en 1963-65, los Katwena y Cikyana del Trombetas en 1966-67 y los Waimiri-Atroari del Río Alalaú en 1969-70  (cf. Howard 2001: 285-286). Se trata de algo que ya venían haciendo desde antes del contacto con los misioneros y que, después del contacto, pudieron hacer con apoyo especial, teniendo en cuenta las herramientas materiales e inmateriales de la misión.

En 1971, la misión Kanashen fue expulsada de la Guyana por el gobierno del país, de tendencia socialista. Los indios se dispersaron, quedando apenas algunas familias en el área. Una pequeña parte migra para Suriname, en la Misión Araraparu, mientras la mayor parte vuelve para el Brasil. Los líderes y pastores indígenas Kiripaka y Yakuta, hermano de Ewka, organizaron este mismo año la mudanza de 15 familias para el río Anauá, en el estado de Roraima. Los demás, bajo el mando de Ewka, vuelven en 1974 al Mapuera, su lugar de origen. Los misioneros que fueron expulsados de la Guyana se dividieron y comenzaron a acompañar el movimiento de los indios en el lado brasileño. Una parte de ellos se estableció con los Waiwai en Roraima y se integró a la organización misionera MEVA. Otra parte, en 1976, se instaló en el Mapuera, como integrante de la MICEB (Misión Cristiana Evangélica del Brasil). En esta época, las expediciones de contacto en busca de otros grupos indígenas continúan siendo realizadas, inclusive fundando nuevos lugares de vivienda, como es el caso de la expedición de contacto en busca de los Karapawyana del Río Jatapu en 1974-1980, fundando cuatro años más tarde la nueva comunidad Waiwai de Jatapuzinho, su afluente. 

Relaciones actuales con los no-indios

Oficina de video na comunidade Waiwai do Jatapuzinho (RR). Foto: Evelyn Schuler, 2002.
Oficina de video na comunidade Waiwai do Jatapuzinho (RR). Foto: Evelyn Schuler, 2002.

El interés de los Waiwai en establecer relaciones con diferentes Otros no se limita al mundo indígena, ni al mundo no-indígena (al cual se fue abriendo y teniendo cada vez más contacto en los últimos 50 años), y tampoco se limita al mundo humano. En lo que se refiere a sus relaciones actuales con los no –indios, se debe mencionar a los misioneros (sobretodo evangélicos, pero también católicos en Anauá, en la Tierra Indígena Wai Wai), los agentes de la FUNAI, FUNASA, del MEC, políticos y autoridades locales, población que vive en las orillas de los ríos, comerciantes, investigadores, además de hacendados, mineros y madereros, entre los cuales algunos son considerados agentes de amenaza y/o presión.

Desde su instalación entre los Waiwai al inicio de los años 1950, los misioneros introdujeron la enseñanza de la escritura como forma de cumplir su meta de catequesis. Consideraron ésta como un medio privilegiado para difundir la Biblia, que ellos tradujeron en su totalidad (el Nuevo y Viejo Testamento). En 2001, la UFM  International (Pennsylvania/EUA) la publica en colaboración con la MEVA (Boa Vista/RR) bajo el título “Kaan Karitan – La Biblia Sagrada en la lengua Uaiuai”, que brilla con letras doradas en cada ejemplar de capa dura negra, con más de 600 páginas (en una primera edición de 4.000 copias).

La introducción de la escritura ciertamente constituye un instrumento poderoso para introducir el Evangelio, pero será que con eso los Waiwai están efectivamente abandonando su tradición de transmisión oral de los conocimientos, prácticas y concepciones cosmológicas? No se puede perder de vista que, en el contexto actual, son los Waiwai (así como varios pueblos indígenas) que reivindican el acceso a la escritura y a la educación escolar como condición fundamental para su autonomía. Este instrumento de comunicación permite a los Waiwai producir su cultura en formato accesible a los no-indios: escritura de proyectos, de diversos documentos, en los cuales ellos son los autores.

Las experiencias en las diferentes comunidades Waiwai en las tres Tierras Indígenas varían bastante en relación a las escuelas existentes (o no) en las comunidades y al acceso de sus profesores al magisterio indígena. En Pará, por ejemplo, desde 1997 el equipo del Núcleo de Educación Escolar Indígenas viene actuando junto a los profesores de la aldea Mapuera, que cuenta con 60% de la población en edad escolar. En Roraima, este proceso es más reciente, pero ya existen diálogos y cooperaciones entre los Waiwai; el CIR (Consejo Indígena de Roraima); organizaciones como la OPIR (Organización de los Profesores Indígenas de Roraima) y la de mujeres Waiwai con la OMIR (organización de las Mujeres de Roraima).

Con relación a los agentes de la FUNAI y de la FUNASA, las experiencias también varían. En Pará, por ejemplo, ya existe un Waiwai que trabaja en la FUNAI con cierta constancia, mientras la mudanza de jefes de los puestos en Roraima es frecuente. En su mayoría, los programas de salud están acoplados al trabajo conjunto de la FUNASA con ONGs. Así, en Roraima, por ejemplo, es el CIR que actúa junto con la FUNASA en el área de salud. Conjuntamente promueven también, cursos y especializaciones para capacitar agentes de la salud waiwai en Jatapuzinho y en Anauá, donde reciben salarios por controlar los medicamentos enviados mensualmente y la recolección de láminas para el control de la malaria.

Son diversos los programas y proyectos desarrollados entre los Waiwai. Al lado de programas de formación de agentes indígenas de salud y de profesores indígenas, hay proyectos de extracción y recolección de productos forestales (como, por ejemplo, la castaña), de creación de animales acuáticos y terrestres (como, por ejemplo, el ganado), de gerencia y procesamiento de productos para vender (como, por ejemplo, la artesanía), de protección y vigilancia territorial (algunos en alianza con otros agentes indígenas, como por ejemplo, los Waimiri-Atroari), entre otros.

Están también los proyectos con consecuencias indeseables, como la planeación de las Hidroeléctricas de Cachoeira Porteira, de Carona y de Nhamundá, además de la Hidroeléctrica ya construida en Jatapu al final de los años 1980 y que trajo consecuencias negativas para los Waiwai. Para aliviar los efectos de esta construcción, el gobierno concedió a los Waiwai de Jatapuzinho un generador de luz y una cuota mensual de aceite diesel que retiran de la Hidroeléctrica. También, el alcalde de Caroebe pone a disposición una cuota mensual (150 a 200L) de gasolina para la comunidad. Y, todavía en Jatapuzinho, existen algunos jubilados que reciben un salario mínimo del Seguro Social. 

Prácticas socio ambientales y actividades económicas

Foto: Célio Horst, 1979.
Foto: Célio Horst, 1979.

El ciclo anual waiwai se alterna entre la época seca y la época lluviosa, siendo la primera abundante en comida y vida colectiva, y la segunda, al contrario, marcada por los recursos más escasos, haciendo que las familias waiwai se dispersen en plantaciones más distantes.

En función de este ciclo, pero también por los problemas derivados de las grandes concentraciones poblacionales, las plantaciones se dividen en dos tipos: aquellas situadas cerca de la aldea y las más distantes. En estas últimas, muchas familias pasan buena parte de la época lluviosa, así como recurren a éstas cuando los recursos cerca de la aldea no son suficientes para todos.

Las plantaciones son preparadas (abriéndose el espacio por la tala, quema y limpieza) entre agosto y septiembre, cuando acaba el período de las lluvias, y el plantío es hecho entre enero y marzo, en un trabajo realizado de forma comunitaria. Las principales especies plantadas son: algodón, piña, banano (diversas especies), caña de azúcar, papaya, tubérculos como ‘cará’ y papas (diferentes tipos) y, sobretodo, la yuca brava, de la cual hacen, después de extraer la toxina, el ‘beiju’ (tortilla), harina y bebidas de tapioca.

Además de la agricultura, sus actividades de subsistencia se basan en la caza, la pesca y la recolección de productos silvestres. Los principales productos de caza son: antas, venados, marranos salvajes, micos (coatá, guariba, prego), aves (mutum, jacamim), pacas, armadillos, jabutis (tortuga), tucanos, guacamayos, etc. Las aves son también cazadas por su plumaje, pues éstas son utilizadas para las artesanías. Desde los años 1950, los hombres waiwai se acostumbraron a cazar con escopetas, pero, cuando falta munición, siguen usando arcos y flechas, estos también los utilizan en la pesca. Los pescados más comunes son: trairão (aimara), surubim, pacu, piraña, etc. La recolección de frutas trae un importante complemento a la alimentación, en la cual se destacan: caju silvestre, açai, buriti, papunha y nueces, principalmente, la castaña de pará. La castaña es recolectada primordialmente  para ser comercializada, así como son la harina de yuca, canoas y productos de artesanías. Con el dinero de estos productos vendidos, los artículos más comprados son: motores de popa, ropas, anzuelos, munición, jabones, sal y redes industrializadas.  

Transporte da castanha do Brasil no rio Anauá. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014.
Transporte da castanha do Brasil no rio Anauá. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014.

La producción de artesanías ha aumentado bastante, sobretodo cuando los Waiwai desean adquirir artículos industrializados. Las mujeres hacen cerámicas, ralladores de yuca, tangas y collares de semillas, entre otros; los hombres hacen cestas, peinillas, adornos de plumas, arcos, flechas, etc. Buena parte de la artesanía es llevada para ser vendida en Buena Vista, pero también en Manaos y, en los últimos años, algunos jóvenes han vendido artesanías durante la Fiesta del Toro en Parintins. Los Waiwai, sobretodo, los jóvenes, también obtienen dinero o mercancías trabajando, esporádicamente, en las villas de las orillas de los ríos, como, por ejemplo, en Entre Ríos y Caroebe.  

Parentesco y organización sociopolítica

Lidia Waiwai, da Aldeia Cobra, e sua filha, na aldeia Xaary. Foto: Tiago Moreira/ISA, 2013.
Lidia Waiwai, da Aldeia Cobra, e sua filha, na aldeia Xaary. Foto: Tiago Moreira/ISA, 2013.

El parentesco Waiwai está estrechamente ligado a su organización sociopolítica, que se basa en la complementariedad entre los sexos, en la cooperación entre vecindades, en las obligaciones del yerno con relación a su suegro, en las alianzas entre hermanos y en el reconocimiento de algunos hombres como especialmente influyentes.

No existen clanes, linajes, mitades, clases sociales o distinciones por orden de riqueza económica. La consanguinidad y la afinidad son definidas bilateralmente y la terminología del parentesco se basa en diferentes criterios entre los cuales están: relaciones de género y de generación, relaciones cruzadas versus relaciones paralelas y edad relativa de los hermanos. Desde el punto de vista de un individuo adulto, son hechas las siguientes distinciones: epeka komo (vecindades constituidas por los hermanos y sus familias), woxin komo (las familias de parentesco del esposo/a que constituyen los afines) y tooto makî  (personas con las cuales el sujeto no cultiva las relaciones).

Los jóvenes se casan generalmente entre los 16 y 24 años. La alianza considerada como la ideal es aquella entre primos cruzados actuales y clasificatorios. El yerno asume una serie de deberes en relación a su suegro (vivir cerca de su familia, construir una casa, preparar los plantíos, compartir los alimentos obtenidos en la caza y en la pesca, etc). Apenas gradualmente el yerno gana más independencia o cuando se vuelve suegro, con el derecho de exigir los mismos deberes. Los líderes buscan mantener tanto a sus hijos como a sus yernos cerca. Ellos necesitan una esposa y en el caso de que ella se muera, se deben casar nuevamente o abandonar la posición de liderazgo.

Foto: Yves Billon,1971.
Foto: Yves Billon,1971.

Hasta la llegada de los misioneros era común que cada Waiwai tuviera varios esposos y esposas a lo largo de su vida (lo más frecuente era la monogamia serial, pero la poliginia y la poliandria ocurrían de vez en cuando, sin embargo, generalmente eran temporales). Bajo la influencia de los misioneros, nuevas normas fueron instituidas: el celibato pre-casamiento, la monogamia duradera y la ausencia de divorcio.

Cada “comunidad Waiwai” constituye una unidad efectiva de organización política. No existe una organización “étnica”, “tribal” o regional, a pesar de que las relaciones entre las diferentes “comunidades Waiwai” sean complejas y significativas. Han surgido Asociaciones (como, por ejemplo, la AITA TROMA en Mapuera) en función de las nuevas demandas que vinieron del contacto, también complejo, con los no-indios.

Difícilmente se puede imaginar a un líder de una comunidad sin ciertas capacidades de persuasión, pues éstas son necesarias para poder movilizar seguidores dispuestos a construir una nueva aldea, nuevas plantaciones y a realizar los preparativos necesarios para las fiestas. Más frecuentemente que el término waiwai kayaritomo para designar a un líder de una aldea, hoy en día, después del contacto más permanente con otros indios de la región como con no-indios, pasó a ser el término regional Tucana. A él cabe coordinar las relaciones con los no-indios como internamente, lo que hace nombrando líderes de trabajo (antomañe komo) y pastores (Kaan mîn yenîñe komo), que conjuntamente son (re) conocidos como enîñe komo, aquellos que velan y cuidan de la comunidad.

El control social nunca se da por la fuerza física, sino por la persuasión, la presión de la opinión pública y, de modo significativo, por el chisme. Cualquier desacuerdo es mediado por sofisticados medios de negociación – como ejemplarmente, el diálogo ritual conocido por Oho (que impresionó a investigadores como Fock en los años 1950) y a otras medidas indirectas. El miedo a la hechicería siempre sirvió como medio de control y actualmente los pastores llaman la atención sobre el castigo de Dios en caso de una conducta considerada inadecuada. En casos serios el concejo formado por los líderes (tuxawas, líderes de trabajo y pastores) promueve largos encuentros con todos los involucrados en la búsqueda de soluciones. Algunas disputas llegan a ser discutidas públicamente en la iglesia o en la umana, la grande casa ceremonial donde también se celebran festividades conjuntamente.

Rituales y transformaciones

Ritual Shodewika. Foto: Jeus Yde, 1955.
Ritual Shodewika. Foto: Jeus Yde, 1955.

Las dos grandes festividades colectivas entre los Waiwai eran, antes de la llegada de los misioneros, los festivales shodewika (fiestas en las cuales una aldea iba a visitar a otra) y los rituales yamo (cuando los espíritus de la fertilidad, invocados por bailarines con máscaras, vivían en la aldea por varios meses). En las fiestas siempre había abundancia de bebidas fermentadas, danzas y juegos. Después de varios años de presencia e insistencia de los misioneros, los Waiwai aceptaron poco a poco, cambiar las bebidas fermentadas por bebidas de buriti, una de las transformaciones todavía introducida por el carismático líder Ewka, en la época en que vivían en el alto Essequibo (Guyana).

Hoy en día, siguen siendo celebradas dos grandes fiestas que comenzaron a ser llamadas, con los misioneros, Kresmus (una pronunciación waiwai de la palabra en inglés Christmas) o Fiesta de Navidad, conmemorando en fin del año, y en abril, la Fiesta de la Pascua, en la cual ocurren frecuentemente bautizos. Como sus nombres y sus fechas lo indican, estas fiestas incorporan ciertas referencias cristianas, pero cabe recordar que la Fiesta de Navidad cae exactamente en la época de la seca y la Fiesta de Pascua coincide con el final de ésta época, períodos en que ya ocurrían rituales festivos antes de la llegada de los misioneros. Cabe preguntar también si los diversos sectores involucrados en la evangelización pudieron efectivamente substituir las concepciones cosmológicas y/o las filosofías waiwai. Lo que indica la lógica de la substitución no parece tener sentido, y si una lógica de transformación y selección.

Aldeia Xaary - Brincadeira de natal. Foto: Raul Noro Xeerin Waiwai, 2013.
Aldeia Xaary - Brincadeira de natal. Foto: Raul Noro Xeerin Waiwai, 2013.

Una transformación relevante en relación al papel de los visitantes en estas fiestas: este ya no lo cumplen los habitantes de una aldea que van a visitar a otra, sino los cazadores waiwai al volver para su propia aldea, después de una prolongada caza que provee comida para la fiesta. Este retorno está marcado ritualmente por dos llegadas/entradas: en la primera, los cazadores aparecen como “visitantes” debidamente decorados con plumas de águila grande y pequeña (yaimo y wikoko) y cargan toda la carne fresca de su caza alrededor de sus cuerpos para la gran casa ceremonial llamada  umana. Allá tiran flechas a los animales (principalmente aves) hechas de madera y colgadas en lo alto de la umana para este fin.

Después de volver para sus canoas, los cazadores/visitantes realizan ritualmente la segunda llegada/entrada en la umana tocando flautas y cargando, esta vez, la carne curada en grandes awci (un tipo de mochila confeccionada con hojas de bananera). En la umana, las anfitrionas, que en este contexto son llamadas las dueñas del jugo (yîmîtîn), ofrecen a los cazadores/visitantes jugo de buriti (you yukun) y beiju, recibiendo a cambio las carnes frescas y curadas para prepararlas para la comida colectiva.

Durante todos los días de fiesta las comidas son colectivas y varios cultos son organizados con una serie de canciones, muchas de ellas compuestas especialmente para la fiesta, que también acompañan las danzas y un gran número de juegos, entre los cuales figuran referencias indígenas más antiguas (por ejemplo, las danzas de los animales), como también novedades que vienen del contacto con los no-indios (por ejemplo, el fútbol).

Estas danzas y juegos configuran los rituales por los cuales los waiwai traducen fuerzas y recursos exteriores, como por ejemplo: su relación con los animales y sus poderes (de acuerdo con sus diferentes posiciones cosmológicas) a través de las danzas de los animales; fuerzas celestes a través del arte de las plumas; potencias espirituales (indígenas y cristianas) a través de músicas e invocaciones; y entre otras, también su relación con otros indios y no-indios a través del ritual de los visitantes conocido bajo el nombre de pawana.

Chamanismo

Actualmente ningún Waiwai se declara más como un chamán, pero dado que el chamanismo no puede ser definido de forma reduccionista por la presencia de chamanes, esto no significa que modos de pensar y actuar chamanísticamente no continúen operantes. Ellos se manifiestan, por ejemplo, bajo la forma de acusación de hechicerías, casi siempre atribuidas a los Waiwai de otra comunidad o a los indios de otros lugares. Así, ninguna muerte es vista simplemente como un acontecimiento natural, sino siempre relacionado a acontecimientos de otro orden, como es el caso de diferentes experiencias y concepciones oníricas. No cabe aquí un intento de desvendar estos dominios que circulan en ámbitos velados. Los Waiwai dicen, en este sentido, que es escondido, que nadie habla, pero todo el mundo sabe y que estos intercambios de hechicerías no tienen retorno, van lejos.

Nota sobre las fuentes

Foto: Pastor da aldeia de Kaxmi, Rio Novo, P.I. Anauá Célio Horst,1979
Foto: Pastor da aldeia de Kaxmi, Rio Novo, P.I. Anauá Célio Horst,1979

Las fuentes de información sobre los Waiwai pueden ser divididas haciendo las siguientes distinciones: obras o relatos de historiadores, viajeros o misioneros, textos de lingüística, libros, tesis y artículos académicos y documentos e informes de la FUNAI, FUNASA y MEC. Es importante llamar la atención sobre el hecho de que después de la instalación de la misión entre los Waiwai, los misioneros terminaron asumiendo un papel de mediadores y traductores para diversos investigadores y viajeros que realizaron sus trabajos de campo y viajes especialmente en los movidos años de 1950, entre los cuales se deben mencionar: los arqueólogos Betty Meggers y Charles Evans (cf. Evans e Meggers 1955, 1960, 1964, 1979, Meggers 1971), el botánico inglés Nocholas Guppy (1954,1958), el viajero polaco Arkady     Fiedler (1968) y los antropólogos dinamarqueses Niels Fock y Jens Yde en la primera expedición etnográfica del Museo Nacional de Dinamarca, en 1954-55, y la segunda, en 1958. Estas expediciones resultaron en la publicación de una monografía importante sobre la religión y la sociedad waiwai (Fock 1963) y un amplio estudio de la cultura material waiwai (Yde 1965).

Siguen múltiples fuentes de información en relación a los Waiwai al final del siglo pasado e inicio de este siglo XXI. Algunas de éstas asumen papeles permanentes, como es el caso del contacto con algunos misioneros y también con algunos antropólogos, entre los cuales podemos destacar: George Mentore, quien escribió su doctorado en la University of Sussex sobre la economía política en la aldea Waiwai Shepariymo basado en su trabajo de campo entre los Waiwai de la Guyana (cf. Mentore 1983-84, 1984, 1987, 1993, 2005); Peter Roe y Peter Siegel, quienes también hicieron trabajo de campo en Shepariymo en 1985 (cf. Roe 1989, 1990 y Siegel 1985, 1987); Catherine Howard, quien realizó su trabajo de campo de abril de 1984 hasta noviembre de 1986 en Kaxmi (Roraima) para su doctorado en la University of Chicago sobre las expediciones de contacto (cf. Howard 1986, 1991, 1993, 1994, 2001); Ruben Caixeta de Queiroz, quien hizo trabajo de campo durante los dos primeros meses de 1991 y los últimos cinco meses de 1994 en el Mapuera (Pará) para su doctorado en la Université de Paris I et Paris X sobre el encuentro intercultural “en anthropologie filmique”, realizó algunas películas etnográficas y fue el antropólogo coordinador del informe de identificación y delimitación de la Tierra Indígena Trombetas/Mapuera (cf. Caixeta de Queiroz 1999, 2004); Jorge Manuel Costa y Souza, quien realizó trabajo de campo en 1997 para su maestría en la Universidad Federal de Santa Catarina en el Jatapuzinho, sobre la relación de los Waiwai con la “modernidad” (cf. Costa e Souza 1998); Stephanie Weparu Aleman, quien realizó sus trabajos de campo de tres a cinco meses anualmente entre 1997-2002 para su doctorado en la University of Wisconsin (Aleman 2006); y, del Núcleo de Historia Indígena y de Indigenismo de la Universidad de São Paulo (NHII/USP), los investigadores Carlos Machado Dias Junior, quien realizó sus trabajos de campo entre 1997 y 1999 y nuevamente de septiembre de 2003 hasta junio de 2004 en diferentes comunidades Waiwai en Roraima, Pará y Amazonas (cf. Dias Junior 2000, 2006), además de mi trabajo de campo realizado, por ahora, de diciembre de 2001 hasta abril de 2002 y de diciembre de 2002 hasta enero de 2003 en Jatapuzinho (cf. Schuler Zea 2006).  

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