Yanomami

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Kami Yamaki Urihipë, Nuestra Tierra-Selva

Para los yanomami, ''urihi'', la tierra-selva, no es un mero espacio inerte de explotación económica (lo que denominamos “naturaleza”). Se trata de una entidad viva, insertada en una compleja dinámica cosmológica de intercambios entre humanos y no humanos. Como tal, se encuentra actualmente amenazada por la depredación ciega de los blancos. En la visión del líder Davi Kopenawa Yanomami:

La tierra-selva sólo puede morir si es destruida por los blancos. Entonces, los riachuelos desaparecerán, la tierra quedará quemada, los árboles se secarán y las piedras de las montañas se quebrarán con el calor. Los espíritus xapiripë, que viven en las sierras y se quedan jugando en la selva terminarán huyendo. Sus padres, los chamanes, no podrán llamarlos para que los protejan nunca más. La tierra-selva se volverá seca y vacía. Los chamanes no podrán detener más los humos-epidemias y a los seres maléficos que nos enferman. De esta manera, todos morirán.

Los yanomami y su tierra

Vista aérea da aldeia Demini do povo Yanomami, Amazonas. Foto: Marcos Wesley/CCPY, 2005

Los yanomami forman una sociedad de cazadores agricultores en la selva tropical del norte de la región amazónica cuyo contacto con la sociedad nacional es, en la mayor parte de su territorio, relativamente reciente. Su territorio cubre, aproximadamente, 192.000 Km2, situados en ambas márgenes de la frontera del Brasil con Venezuela, en la región interfluvial Orinoco-Amazonas (afluentes de la margen derecha del río Branco e izquierda del río Negro). Constituyen un conjunto cultural y lingüístico compuesto de, por lo menos, cuatro subgrupos adyacentes que hablan lenguas de la misma familia (Yanomae, Yanõmami, Sanima e Ninam). La población total yanomami, en Brasil y en Venezuela, estaba estimada en casi 26.000 personas en el año 1999.

En Brasil la población yanomami era de 12.795 personas, repartidas en 228 comunidades (censo de la Fundação Nacional de Saúde-Fundación Nacional de la Salud- de 1999). La Tierra Indígena Yanomami, que cubre 9.664.975 ha (96.650 km²) de bosques tropicales es reconocida por su importante relevancia en términos de protección de la biodiversidad amazónica y fue homologada por un decreto presidencial el 25 de mayo de 1992.

Nombre

El epónimo “yanomami” fue producido por los antropólogos a partir de la palabra yanõmami que, en la expresión yanõmami thëpë, significa "seres humanos". Esa expresión se opone a las categorías yaro (animales de caza) y yai (seres invisibles o sin nombre), y también a la de napë (enemigo, extranjero, "blanco"). Los yanomami remiten su origen a la cópula del demiurgo Omama con la hija del monstruo acuático Tëpërësiki, dueño de las plantas cultivadas. A Omama le esa atribuido el origen de las reglas de la sociedad y de la cultura yanomami actual, así como la creación de los espíritus auxiliares de los chamanes: los xapiripë (o hekurapë). El hijo de Omama fue el primer chamán. El hermano celoso y malvado de Omama, Yoasi, es el origen de la muerte y de los males del mundo.

Los blancos: napëpë

Una narrativa mítica enseña que los extranjeros también deben su existencia a los poderes demiúrgicos de Omama. Se relata que fueron creados a partir de la espuma de la sangre de un grupo de ancestros yanomami llevada por una inundación luego del rompimiento de un resguardo menstrual y devorada por yacarés y nutrias. La lengua “enmarañada” de los forasteros les fue transmitida por el zumbido de Remori, el antepasado mítico de la avispa, insecto común en las playas de los grandes ríos.

Para llegar a esta inclusión de los blancos en una humanidad común, aunque oriunda de una creación “de segunda mano”, los antiguos yanomami tuvieron que vivir un largo tiempo de encuentros peligrosos y tensos con estos extraños que comenzaron a ser denominados napëpë (“extranjeros, enemigos”). De hecho, la primera visión que tuvieron de los blancos fue la de un grupo de fantasmas llegando a sus residencias en las “costas del cielo” con el escándaloso propósito de volver a vivir en el mundo de los vivos (el regreso de los muertos es un tema mítico y ritual particularmente importante para los yanomami).

Los antiguos yanomami

Por no poseer afinidad genética, antropométrica o lingüística con sus vecinos actuales, como los yekuana (de lengua caribe), tanto los genetistas como los lingüistas que los estudiaron dedujeron que los yanomami serían descendientes de un grupo indígena que permaneció relativamente aislado desde una tiempo remoto. Una vez establecido en cuanto conjunto lingüístico, los antiguos yanomami habrían ocupado el área de las cabeceras de los ríos Orinoco y Parima, un milenio atrás y, desde allí, iniciado su proceso de diferenciación interna (hace 700 años) para terminar desarrollando sus actuales lenguas.

Según la tradición oral yanomami y los documentos más antiguos que mencionan a este grupo indígena, el centro histórico de su hábitat se sitúa en la Serra Parima (Sierra Parima), divisora de aguas entre al Orinoco superior y los afluentes de la margen derecha del río Branco. Esa es todavía el área más densamente poblada de su territorio. El movimiento de dispersión del poblamiento yanomami, a partir de la Serra Parima en dirección a las tierras bajas circunvecinas se originó, probablemente, en la primera mitad del siglo XIX, luego de la penetración colonial en las regiones del Orinoco superior y de los ríos Negro y Branco, en la segunda mitad del siglo XVIII. La configuración contemporánea de las tierra yanomami tiene su origen es este antiguo movimiento migratorio.

Tal expansión geográfica yanomami fue posible, a partir del siglo XIX y hasta el comienzo del XX, gracias a un importante crecimiento demográfico. Varios antropólogos consideran que esa expansión poblacional fue causada por transformaciones económicas inducidas por la adquisición de nuevas plantas de cultivo y de herramientas metálicas a través de intercambios y guerras con grupos indígenas vecinos (karib, al norte y al este, arawak al sur y al oeste), que, a su vez, mantenían un contacto directo con la frontera blanca. El vaciamiento progresivo del territorio de esos grupos, diezmados por el contacto con la sociedad regional durante todo el siglo XIX, terminó por favorecer, también, el proceso de expansión yanomami.

Primeros contactos

Hasta finales del siglo XIX, por lo tanto, los yanomami mantenían contacto sólo con otros grupos indígenas vecinos.

En Brasil, los primeros encuentros directos de grupos yanomami con los representantes de la frontera extractiva local (cazadores, extractores de látex y piasava), así como con soldados de la Comissão de Limites (Comisión de Límites) y funcionarios del SPI-Serviço de Proteção ao Índio (o Servicio de Protección a los Indios) o viajeros extranjeros, tuvieron lugar en las décadas de 1910 a 1949.

Entre los años 1940 hasta mediados de 1960, la apertura de algunos puestos del SPI y, especialmente, de varias misiones católicas y evangélicas, establecieron los primeros puntos de contacto permanente en su territorio. Estos puestos constituyeron una red de polos de sedenterización, fuente regular de objetos manufacturados y de alguna asistencia sanitaria, aunque también, muchas veces, origen de graves brotes epidémicos (sarampión, gripe y coqueluche).

El tiempo del desarrollo

En las décadas de 1970 y 1980, los proyectos de desarrollo del Estado comenzaron a someter a los yanomami a formas de contacto denso con la frontera económica regional en expansión, principalmente al oeste del estado de Roraima: rutas, proyectos de colonización, haciendas, aserraderos, canteros de obras y los primeros “garimpos” o minería del oro. Estos contactos provocaron un shock epidemiológico de gran magnitud, causando grande pérdidas demográficas, una degradación sanitaria generalizada y, en algunas áreas, graves fenómenos de desestructuración social.

La ruta perimetral norte

Índios Yanomami na rodovia federal BR-210, também conhecida como Perimetral Norte, Terra Indígena Yanomami. Foto: Bruce Albert, 1976

Las dos formas de contacto, inicialmente conocidas por los yanomami –primero con la frontera extractiva y después con la frontera misional- coexistieron hasta el inicio de los años 1979 como una asociación dominante en su territorio. Entretanto, los años 1970 estuvieron marcados (especialmente en el estado de Roraima) por la implementación de proyectos de desarrollo en el ámbito del “Plano de Integração Nacional” (“Plan de Integración Nacional”), lanzado por los gobiernos militares de la época. Se trataba esencialmente de la apertura de un trecho de ruta -Perimetral Norte (1973-76)- y de programas de colonización pública (1978-79), que invadieron el sudeste de las tierras yanomami. En ese período, el proyecto de relevamiento de los recursos amazónicos RADAM (1975), detectó la existencia de importantes yacimientos minerales en la región.

La publicidad dada al potencial mineral del territorio yanomami desencadenó un movimiento progresivo de invasión de buscadores de oro (garimpeiros), que se agravó hacia finales de 1980 y tomó la forma, a partir de 1987, de una verdadera maratón por el oro.

La escalada o maratón por el oro

Yanomami com as cinzas dos parentes vitimados no Massacre de Haximu. Foto: Carlo Zacquini, 1993

Una centena de pistas clandestina de buscadores de oro fueron abiertas en el curso superior de las principales afluentes del río Branco, entre 1987 y 1990. El número de buscadores de oro en el área yanomami de Roraima fue –entonces- estimado entre 30 a 40.000 personas, casi cinco veces la población indígena allí residente. Aunque la intensidad de la escalada del oro haya disminuido mucho a partir del inicio de la década de 1990, hasta hoy se encuentran núcleos de buscadores de oro enclavados en la tierra yanomami, de donde se sigue diseminando la violencia y los graves problemas sanitarios y sociales.

¿Futuras amenazas?

Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990.

El frente de expansión de los buscadores de oro tendió, hacia el fin de la década de 1980, a suplantar las formas anteriores de contacto de los yanomami con la sociedad circundante y hasta relegó, a un segundo plano, la frontera de los proyectos de desarrollo surgida en la década de 1970.

Lo mencionado no significa, sin embargo, que otras actividades económicas (la agricultura comercial, las iniciativas madereras y agropecuarias y la minería industrial), aún incipientes o inexistentes, no puedan constituir, en el futuro, una nueva amenaza a la integridad de las tierras yanomami, a pesar de su demarcación y homologación.

De esta manera, más allá del persistente interés de los buscadores de oro en cuanto a la región, se debe destacar que casi el 60% del territorio yanomami está cubierto por solicitudes y títulos mineros, efectivizadas por empresas de minería públicas y privadas -tanto nacionales como internacionales- y registradas en el Departamento Nacional de Produção Mineral (Departamento Nacional de Producción Mineral).

Sumado a esto, los proyectos de colonización implementados durante las décadas de 1970 y de 1980 al este y al sudeste de las tierras yanomami crearon un frente de poblamiento que tiende a expandirse hacia el interior del área indígena (regiones de Ajarani y Apiaú) debido al flujo migratorio direccionado hacia el estado de Roraima, tendencia que podría ser ampliada en el futuro como consecuencia de lo difuso de los límites de demarcación gracias a un mega incendio que alcanzó a Roraima en 1998.

Como corolario, desde 1985 fueron establecidas en tierra yanomami tres bases militares referidas al “Projeto Calha Norte-Proyecto Calha Norte” (Pelotões Especiais de Fronteira PEF-Pelotones Especiales de Frontera- en las localidades de Maturacá, Surucucus e Auaris, el cuarto está previsto para ser asentado en la región de Ericó), provocando graves problemas sociales (prostitución) en las poblaciones locales, lo que ya provocó protestas surgidas desde los liderazgos yanomami del estado de Roraima.

La casa, la aldea

Los grupos yanomami están generalmente constituidos y asentados en de una casa multifamiliar en forma de cono o de cono trunco denominado yano o xapono (yanomami orientales y occidentales), o por aldeas compuestas por casas de tipos rectangulares (yanomami del norte y noreste).

Cada casa colectiva o aldea se considera una unidad económica y política autónoma (kami theri yamaki, "nosotros los co-residentes") y sus miembros prefieren, idealmente, contraer matrimonio dentro de esta comunidad de parientes con un(a) primo(a) “cruzado(a)”, o sea, el hijo(a) de un tío materno y una tía paterna. Ese tipo de casamiento es reproducido mientras sea posible entre las familias de una generación y de generación en generación, convirtiendo la casa colectiva o aldea yanomami en un denso y confortable enmarañado de lazos de consanguinidad y afinidad.

El espacio social inter aldeano

Sin embargo, a pesar de ese ideal autárquico, todos los grupos locales mantienen una red de relaciones de intercambio matrimonial, ceremonial y económico con varios grupos vecinos, considerados aliados frente a los otros conjunto multicomunitarios de la misma naturaleza. Esos conjuntos se superponen parcialmente para formar una red sociopolítica compleja, que une a la totalidad de las casas colectivas y aldeas yanomami a través de todos los sectores del territorio indígena.

El espacio social al exterior de la casa colectiva o de la aldea, consideradas como mónadas de parentesco cercano, es pensado con desconfianza, como el universo peligroso de los “otros” (yaiyo thëpë): visitantes (hwamapë), cuya presencia en las grandes ceremonias funerarias y de alianza intercomunitaria “reahu”, pueden causar enfermedades valiéndose de la hechicería para vengarse de los insultos, la avaricia o los celos sexuales; enemigos (napë thëpë), que pueden asesinar, atacando la aldea como guerreros (waipë) o hechiceros (okapë); gente desconocida y lejana (tanomai thëpë), que puede ocasionar enfermedades letales enviando los espíritus chamánicos predadores o cazar el animal dual de las personas denominado “rixi” (los rixi viven en las selvas remotas, lejos de su doble humano); finalmente los “blancos" (napëpë), que constituyen la categoría paradojal para los extranjeros cercanos (enemigos potenciales) frente a los cuales se temen las epidemias (xawara) asociadas al humo producido por sus “máquinas” (máquinas usadas para buscar oro, motores de aviones y helicópteros) y la incineración de sus posesiones (mercurio y oro, papeles, lonas y residuos).

El uso de los recursos

El espacio de la selva utilizado por cada casa-aldea yanomami puede ser descripto esquemáticamente como una serie de círculos concéntricos. Esos círculos delimitan áreas de uso con diferentes formas e intensidad.

El primer círculo, que presenta un radio de acción de cinco kilómetros, se circunscribe al área de uso inmediato de la comunidad: pequeña recolección por parte de las mujeres, pesca individual en el verano, pesca colectiva con timbó (corteza de árbol utilizada para adormecer a los peces), caza ocasional de corta duración (al amanecer o al atardecer) y actividades agrícolas. El segundo círculo, en un radio de entre cinco y diez kilómetros, es el área de caza individual (rama huu) y de la recolección familiar de todos los días.

Preparando a pupunha para festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003

El tercer círculo, que barca un radio de diez a veinte kilómetros, es el área de la expediciones de caza colectiva (henimou), que se extienden por una o dos semanas y que anteceden los rituales funerarios (cremaciones de huesos, entierros o ingestión cenizas en las ceremonias intercomunitarias reahu), así como de las extensas expediciones multifamiliares de caza y recolección (tres a seis semanas) durante la fase de maduración de nuevos campos (waima huu). Se encuentran también en ese “tercer círculo” tanto los campos nuevos como los antiguos, junto a los cuales se establece un esporádico campamento –para sembrar en los primeros y recolectar en los segundos. Y en cuyos alrededores abunda la caza.

Los yanomami acostumbraban pasar entre un tercio y la mitad del año acampando en refugios provisorios (naa nahipë) y en diferentes localidades del área más apartada de la selva en relación con su hogar colectivo o aldea.

Ese tiempo de vida en la selva disminuyó cuando se establecieron relaciones de contacto regular con los blancos, de los cuales los yanomami dependen para acceder a medicamentos y mercaderías.

Urihi, la tierra-selva

La palabra yanomami urihi designa la selva y su suelo. También significa territorio: ipa urihi, "mi tierra",y puede referirse a la región del nacimiento o a la región de la actual residencia del que enuncia: yanomae thëpë urihipë, "la selva de los seres humanos", es la selva que Omama les dio a los yanomami para que vivieran de generación en generación; sería, en nuestras palabras: “la tierra yanomami”. Urihi puede ser, también, el nombre del mundo: urihi a pree, "la gran tierra-selva".

Fuente de recursos, urihi –la tierra selva-, no es, para los yanomami, un simple escenario inerte sometido a la voluntad de los seres humanos. Como entidad viva, ella tiene una imagen esencial (urihinari), un soplo (wixia), así como un principio inmaterial de fertilidad (në rope).

Los animales (yaropë) que abriga este espacio son vistos como los avatares de los antepasados míticos hombres/animales de la primera humanidad (yaroripë) que finalmente asumieron la condición animal en razón de su comportamiento descontrolado, inversión de las reglas sociales de la actualidad. En las enmarañadas profundidades de urihi, en sus colinas y en sus ríos, se ocultan innumerables seres maléficos (në waripë), quienes hieren o matan a los yanomami como si ellos formasen parte de la caza, provocando enfermedades y muertes. En la cima de las montañas, viven las imágenes (utupë) de los ancestros-animales transformadas en espíritus chamánicos: xapiripë.

Los xapiripë fueron allí dejados por Omama para que cuidasen a los humanos. Toda la extensión de urihi está cubierta por sus espejos en donde juegan y bailan continuamente. En el fondo de las aguas, se oculta la casa del monstruo Tëpërësik«, suegro de Omama, en donde viven también los espíritus yawarioma, cuyas hermanas seducen y enloquecen a los jóvenes cazadores yanomami, abriéndoles, de esta manera, el acceso a la carrera chamánica.

Los espíritus xapiripë

Sessão de inalação do pó alucinógeno yãkõana/Maloca Toototobi. Foto: Milton Guran, 1991

La iniciación de los pajés o chamanes es dolorosa y extática. A lo largo de la misma, son dirigidos por los más antiguos y aprenden a “ver/conocer” a los espíritus xapiripë y a responder a sus cantos, inhalando –durante una gran cantidad de jornadas- el polvo alucinógeno yãkõana (resina o fragmentos de la cáscara interna del árbol Virola sp. seca y pulverizada).

Los xapiripë pueden ser vistos bajo la forma de miniaturas humanoides adornadas por una gran cantidad de ornamentos ceremoniales brillantes y multicolores. Su baile de presentación es comparado a la ruidos y alegre llegada de los grupos invitados, ricamente adornados, durante la fiesta intercomunitaria reahu. Son, más que nada, “imágenes” chamánicas (utupë) de entes de la selva. Se pueden observar xapiripë de mamíferos, de pájaros, de peces, de batracios, de reptiles, de lagartos, de quelonios, de crustáceos y de insectos. También hay espíritus de diferentes árboles, espíritus de hojas, espíritus de ficus, de las mieles silvestre, del agua, de las piedras, de las cascadas de agua… Muchos son, también, imágenes de entidades cósmicas (la luna, el sol, la tempestad, el relámpago y el trueno) y de personajes mitológicos. Se pueden observar, asimismo, xapiripë humildes y caseros como el espíritu del perro, el espíritu del fuego o el de la olla de barro. Finalmente, se verifican los espíritus de los “blancos” (los napënapëripë movilizados, a través de la homeopatía simbólica, para combatir las epidemias) y los de sus animales domésticos (gallina, buey y caballo).

El trabajo de los chamanes

Una vez iniciados, los chamanes yanomami pueden llamar hacia sí a los xapiripë, para que estos actúen como espíritus auxiliares. Ese poder de conocimiento/visión y de comunicación con el mundo de las “imágenes/esenciales vitales” (utupë) que hace de los chamanes los pilares de la sociedad yanomami. Escudo contra los poderes maléficos oriundos de los humanos y contra los no humanos que amenazan la vida de los miembros de sus comunidades, ellos son también incansables negociadores y guerreros de lo invisible, dedicados a domar las entidades y las fuerzas que mueven el orden cosmológico.

Controlan la furia de los truenos y de los vientos de la tempestad, la regularidad de la alternancia del día y de la noche, la estación seca y las lluvias, la abundancia de la caza, la fertilidad de las plantaciones, sostienen el abovedamiento del cielo para impedir su caída (la tierra actual es un antiguo cielo que cayó), apartan a los predadores sobrenaturales de la selva, contraatacan las embestidas de los espíritus agresivos de chamanes enemigos y, principalmente, sanan a los enfermos, víctimas de la malevolencia humana (hechicerías, chamanismo agresivo, agresiones hacia el animal doble) o no humana (llegada de los seres maléficos në waripë).

Ver a los espíritus xapiripë

Para desarrollar sus sesiones, los chamanes inhalan el polvo yãkõana, considerado como la comida de los espíritus. Bajo su efecto, aseguran “morir”: entran en un estado de transe, que les da la posibilidad de obtener visiones, durante el cual “llaman” y “hacen descender” varios espíritus auxiliares, con los cuales terminan identificándose, imitando las coreografías y los cantos de cada uno en función de su forma de moverse en el universo chamán (los chamanes se designan como xapiri thëpë, “gente espíritu”; el realizar esa acción chamánica se denomina xapirimu, “actuar en tanto espíritu”). De esta manera, cuando “sus ojos mueren”, los chamanes adquieren una visión/poder que, al contrario de la percepción ilusoria de la “gente común” (kua përa thëpë), les da acceso a la esencia de los fenómenos y al tiempo de sus orígenes, por lo tanto, a la capacidad de modificar el curso de los acontecimientos.

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VERDUM, Ricardo. Os Yawaripe : contribuição a história do povoamento Yanomami. Brasília : UnB, 1996. 184 p. (Dissertação de Mestrado)

VILA, Marciano Figueira da. Estudo das alterações oculares na região oncocercitica Yanomami. São Paulo : Unifesp/EPM, 1992. (Tese de Doutorado)

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WEIDMANN, Karl; BOADAS, Antônio; LIZOT, Jacques; PEREZ, Antônio. La Amazonía Venezolana. Caracas : Fundación Polar, 1981. 116 p.

WILBERT, Johannes; SIMONEAU, Karin (Eds.). Folk literature of the Yanomami indians. Los Angeles : Univ. of California, 1990. 826 p. (Ucla Latin American Studies, 73)

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Apocalypse now. Dir.: Campos Ribeiro; Darrell Posey; Palmerio Dora. Vídeo cor, 12 min., 1991. Prod.: Campos Produções Ltda

Boca do ouro. Dir.: César P. Mendes. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 26 min., 1992. Prod.: CPCE

El cielo caera sobre la tierra. Dir.: Ricardo Franco; José Lozano. Filme cor, 16 mm, 55 min., 1992. Prod.: Ricardo G. Arroyo; Felix Tusell.

David contra Golias : Brasil Caim. Dir.: Aurélio Michiles. Vídeo Cor, VHS/NTSC, 10 min., 1993. Prod.: Cedi/PIB

La maison et la foret. Dir.: Volkmar Ziegler. Filme cor, 16 mm, 58 min., 1993. Prod.: Volkmar Ziegler; Pierrette Birraux.

Moon, jungle, fire and earth. Dir.: Pier Brinkman. Vídeo cor, U-Matic/NTSC, 20 min., 1992. Prod.: Humaniste League.

Ouro em Roraima : a extinção dos Yanomami. Vídeo cor, PAL-M, 42 min., 1995. Prod.: Wolfang Brog

Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE

Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE

Povo da lua, povo do sangue. Dir.: Marcelo Tássara. Filme cor, 27 min., 1983. Prod.: Marcelo Tássara; Funarte.

Yanomami : extermínio e morte. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 30 seg., 1993. Prod.: CPCE; Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas

Yanomami : keepers of the flame. Dir.: Adolfo Rudy Vargas. Vídeo cor, VHS, 58 min., 1992. Prod.: California State Polythechnic University

Yanomami : povo sem futuro. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 30 seg., 1993. Prod.: CPCE; Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas

Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)

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