Kaingang
- Autodenominación
- Kanhgág
- ¿Donde están? ¿Cuántos son?
- PR, RS, SC, SP 51000 (Veiga, 2022)
- Familia linguística
- Jê
El contacto de los Kaingang con la sociedad envolvente se inició hacia fines del siglo XVIII y se volvió efectivo a mediados del siglo XIX, cuando los primeros jefes políticos tradicionales (Põ’í o Rekakê) aceptaron aliarse a los conquistadores blancos (Fóg), convirtiéndose en capitanes. Esos capitanes fueron fundamentales en la pacificación de decenas de grupos rebeldes que fueron vencidos entre 1840 y 1930. Entre los desdoblamientos de esa historia se destacan los procesos de expropiación y recrudecimiento de conflictos, no sólo con los invasores de sus territorios sino a nivel intragrupal kaingang, toda vez que las divisiones entre las diversas facciones, una característica de los grupos Jê, fueron potenciadas por el contacto. Los Kaingang viven en más de 30 Tierras Indígenas que representan una pequeña parcela de sus territorios tradicionales. Por estar distribuidas en cuatro estado, la situación de las comunidades presenta las más variadas condiciones. En todos los casos, no obstante, su estructura social y principios cosmológicos continúan presentes con vigor, siempre actualizados por las diferentes coyunturas que atraviesan.
Nombre
Autodenominaciones: Kanhgág; Kaingang
De acuerdo con Teschauer (1927), los Guayanás que residían en la costa atlántica ubicada entre Angra dos Reis y Cananéia, serían los ascendentes de los Kaingang. Las denominaciones Guayaná, Goyaná, Goainaze y Wayanaze, serían nombre dados a los Kaingang de aquella región. El nombre Guayaná siguió siendo utilizado hasta 1843, juntamente con otros como Coroado, Coronado, Shokleng, Xokren; Guanana, Gualachos, Gualachí, Chiqui, Cabelludo; Tain, Taven, Tayen, Ingain, Ivoticaray; Nyacfateitei; Votoron, Kamé, Kayurukré, Dorin; Tupi (para los Kaingang que vivían en Misiones - norte de la Argentina - y en el extremo oeste del Estado de Rio Grande do Sul, en las márgenes del río Uruguay). Esa variedad de denominaciones terminó por producir una gran confusión en los investigadores. Es importante señalar asimismo que alguno de esos grupos pueden estar relacionados no necesariamente a los Kaingang sino a los Xokleng, Guaraní o a los Xetá, quienes también opusieron resistencia contra la presencia europea en las tierras del Sur.
La denominación Kaingang sólo fue introducida hacia fines del siglo XIX por Telémaco Borba. Inicialmente, los Kaingang y los Xokleng fueron clasificados como una única etnia con dialectos diferentes, siendo los Xokleng denominados Aweikoma-Kaingang por Métraux (1946) en el Handbook of South American Indians. En la actualidad se considera que son dos grupos étnicos con un pasado remoto común (Urban, 1992) que, por medio de una separación histórica, desarrollaron procesos socioculturales específicos que los diferenciaron en términos relativos.
Lengua
Según el lingüista Aryon Dall’Igna Rodrigues, la lengua kaingang pertenece a la familia jê del tronco macro-jê. La lingüista y misionera del SIL (Summer Institute of Linguistics), Ursula Wiesemann, clasificó la lengua de los Kaingang actuales en cinco dialectos: (1) de São Paulo (SP), entre los ríos Tietê y Paranapanema; (2) de Paraná (PR), entre los ríos Paranapanema e Iguazú; (3) Dialecto Central (C), entre los ríos Iguazú y Uruguay, Estado de Santa Catarina; (4) Dialecto Sudoeste (SO), al sur del río Uruguay y al oeste del río Passo Fundo, Estado do Rio Grande do Sul (RS); y (5) el Dialecto Sudeste (SE), al sur del río Uruguay y al este del río Passo Fundo.
Los dialectos se diferencian en varias partes de su estructura siendo las diferencias fonológicas las más evidentes.
Wiesemann (1967; 1978) fue el responsable por el estudio de la gramática kaingang y por la implantación de la escritura de esa lengua. Fundó una escuela para la formación de monitores indígenas, la Escuela Clara Camarão en el Puesto Indígena Guarita-RS en la década de 1970. Ella fue igualmente responsable por la implantación de la enseñanza bilingüe de sustitución (Veiga & D’Angelis) en todas las escuelas kaingang: los niños aprendían la escritura en lengua kaingang durante el primer año escolar y, desde el segundo año, aprendían el portugués. En la actualidad, no existe una diferencia significativa porque el uso de la lengua kaingang se extendió hasta la segunda serie (menos de ocho años) y, a partir de allí, se utiliza el portugués.
La situación en relación a la lengua hablada varia entre una tierra y otra: existen comunidades en donde todos son hablantes kaingang, en otras se habla el portugués a excepción de los miembros más ancianos que son bilingües y, en otras, la mayoría de la población es bilingüe o hablante del portugués. Aún con esas variaciones se percibe que los Kaingang, en general, comenzaron a valorar el uso de su lengua materna como un elemento importante, en términos políticos, para afirmar la legitimidad de sus reivindicaciones por la tierra. Por otro lado, desde la promulgación de la Constitución Federal, comenzaron a participar activamente en las políticas escolares y educativas así como en las políticas de la salud que exigen el respeto a las especificidades culturales de cada pueblo. Varias cartillas escolares bilingües y material sobre salud (alcoholismo, DST/Sida), fueron editadas y se están subsidiando las políticas específicas en las dos áreas. En este sentido, de acuerdo a la situación de cada tierra kaingang, se percibe el interés común en mantener o recuperar el uso de la lengua nativa.
Población
Se estimaba una población kaingang de 25.875 personas viviendo en 32 Tierras Indígenas (Funasa -Fundação Nacional de Saúde o Fundación Nacional de Salud-, 2003). No obstante se verifica la presencia de familias viviendo en las zonas urbanas y rurales cercanas a las Tierras Indígenas. En la Gran Porto Alegre, Estado de Rio Grande do Sul, surgieron tres grupos kaingang que comenzaron a vivir en la ciudad y, uno de ellos, consiguió un lugar para construir la aldea. Son grupos conformados por una familia extensa entera o parte de la misma que permaneció en la Tierra Indígena de origen. En la zona rural, la presencia kaingang se manifiesta a través de unidades familiares o individualmente por presentárseles la imposibilidad (económica o política) de residir en la Tierras Indígenas y, en esos casos, comenzaron a vivir como trabajadores no calificados en haciendas y chacras en las regiones cercanas a las aldeas. Si contásemos esas familias, el contingente poblacional kaingang podría llegar a 30.000.
Es importante señalar que los censos realizados hasta el presente son bastante precarios porque las familias kaingang se mudan con frecuencia de la aldea y de la Tierra Indígena por las más variadas razones, siendo que esa dinámica dificulta su visibilidad. El crecimiento vegetativo es considerado como bastante elevado y, aún con un alto índice de mortalidad infantil, cuando los censos son divulgados, estos ya se encuentran desfasados.
Historia del contacto
La historia del contacto entre los Kaingang y los colonizadores europeos se inició en el siglo XVI, cuando algunos grupos que vivían más cerca al litoral atlántico establecieron contactos con los primeros portugueses. Sin embargo, los registros históricos de esa época no especifican con seguridad aquellos grupos que eran los ancestros de los Kaingang actuales.
Aunque la gran mayoría de los indios reducidos durante los siglos XVI y XVII en la provincia de Guairá perteneciesen a la etnia guaraní, se sabe que algunos grupos ancestrales de los actuales Kaingang fueron reducidos en Conceição dos Gualachos, en las márgenes del río Piquiri, y en Encarnación; en las márgenes del río Tibagi. Luego de haber huido de los ataques de los bandeirantes paulistas, los jesuitas fundaron nuevas reducciones en la provincia de Tape, entre 1632 y 1636 (actual Estado de Rio Grande do Sul). Basándose en algunos registros históricos, es posible que los Kaingang hayan sido influenciados por la reducción jesuítica de Santa Tereza, en la región de Passo Fundo.
Por los escritos de Montoya (1985[1639; 1892]), se hace evidente que muchas poblaciones indígenas reducidas fueron alcanzadas por diversas epidemias y se produjo una gran reducción demográfica. Los padres Ruiz de Montoya y Días Taño visitaron los indios Gualachos y los Guaianá, en el alto Uruguay, cuando se producía una grave epidemia. Mota (1997) rescata el registro de que el cacique Kanha-fé, quien nació en los campos de Kavarú-koyá (extremo sudoeste del actual Estado de Santa Catarina), y sus antepasados estaban allí antes de la llegada de los jesuitas y continuaron allí luego de su expulsión. Como fueron pocos sujetos los que aceptaron vivir bajo el comando de jesuitas, los Kaingang vivieron libres en las regiones de los campos y bosques del sur del país hasta el siglo XIX, cuando fueron conquistados.
Los Kaingang en el siglo XVIII: las primeras embestidas contra su territorio
En el período que le siguió a la destrucción de las reducciones jesuíticas se puede verificar la expansión y la presencia de los Kaingang en las tierras de las plantaciones al sur del país, en las áreas de las selvas subtropicales y de araucarias, desde el Estado de São Paulo hasta los estados situados en la región sur (Paraná, Santa Catarina y Rio Grande do Sul). En ese momento, las expediciones de reconocimiento e inicio de las primeras embestidas contra los territorios indígenas provocaron violentas reacciones por parte de los habitantes kaingang así como del grupo de los xokleng.
Durante el siglo XVII, se registraron estas presencias indígenas en el curso superior del río Uruguay y, durante el siglo XVIII, ocupaban los extensos bosques del alto Uruguay, en un área que abarca un territorio que se inicia en río Piratini (extremo oeste), hasta la cuenca del río Caí, hacia el este. Constituían territorios Kaingang, entonces, el oeste del actual estado de São Paulo, las tierras de la segunda y tercera planicie de Paraná y Santa Catarina y toda el sector ubicado hacia arriba de las cuencas de los ríos Piratini, Jacuí y Caí en el actual Estado de Rio Grande do Sul.
Los primeros intentos de conquista y ocupación efectiva de los campos y bosques pertenecientes a los Kaingang se iniciaron en la provincia de Paraná (que incluía a la mayor parte del actual Estado de Santa Catarina) durante la segunda mitad del siglo XVIII, con la organización de las expediciones de conquista. Fueron once expediciones las organizadas entre 1768 y 1774 por el Teniente Coronel Afonso Botelho que tenían por objetivo el reconocer y tomar posesión de los campos de pastura naturales existentes en el interior de la Provincia. En 1770, la expedición comandada por el Teniente Bruno Costa llegó a los campos de Koran-bang-rê (actual Guarapuava). Otras dos expediciones llegaron en 1771, una comandada por el sertanista Martins Lustosa y otra encabezada por el Teniente Cândido Xavier. Los armamentos incluían piezas de artillería y todas las armas de guerra de la época. Los contactos con los Kaingang de Koran-bang-rê, como resultado de la distribución de regalos, fueron inicialmente amistosos. Pero la reacción indígena no se hizo esperar al percibir que la amistad ofrecida por los blancos no estaba bien intencionada.
Durante ese período, las expediciones exploradoras localizaron varios territorios pertenecientes a los diversos grupos indígenas -Kaingang, Guarani, Xokleng, Xetá-, efectivizando los primeros intentos de ocupación no indígena en las tierras del interior de las provincias del sur. Las reacciones de los indios fueron violentas, marcadas por los ataques de ambas partes, a pesar de la estrategia de los blancos en intentar capitalizar la confianza de los indios llevándoles regalos. Todas las expediciones tuvieron que abandonar los Campos Gerais y recién cuarenta años más tarde pudieron volver consiguiendo un mayor éxito en el siglo XIX.
La conquista de los territorios kaingang durante el siglo XIX
En el siglo XIX había decenas de unidades político territoriales, cada una dirigida por un cacique principal (põ’í-bang) y varios caciques subordinados (rekakê; põ’í) de los grupos locales que formaban la unidad sociopolítica. Más exactamente, los territorios kaingang en Rio Grande do Sul tenían como límite al noroeste el río Piratini, al nordeste el río Pelotas, y al sur las cuencas del Caí, Taquari y Jacuí. Tal como ocurriera en las cuencas del actual Estado de Paraná, varios de esos caciques se hicieron aliados de los blancos y colaboraban en la conquista de los grupos resistentes. En la historia regional se volvieron famosos los põ’í quienes, en diferentes momentos, colaboraron en el proceso de conquista: en Paraná y Santa Catarina -Condá, Viri y Doble-; en Rio Grande do Sul -Condá, Nonoai, Fongue, Nicafi (también escrito como Nicaji, Nicofé, Nicafim), Braga y Doble.
Se puede relacionar la expansión geográfica de los Kaingang con las presiones que las expediciones de la conquista fueron promoviendo. Algunos caciques se establecieron en aldeas y se convirtieron en aliados de los blancos, obligando a los grupos rebeldes a retirarse a lugares más distantes de la ruta expansionista. Estos grupos permanecían en esos nuevos espacios hasta ser nuevamente localizados y presionados a establecerse en aldeas, liberando parte de sus territorios a los hacendados y colonos tanto nacionales como extranjeros.
Acerca de la conquista de los territorios kaingang en el Paraná, Mota (1994; 1998) fue el investigador que estudió con más detalle los eventos históricos del contacto y las estrategias utilizadas por las autoridades políticas que, a través de intensas negociaciones junto a los gobiernos, consiguieron garantizar parte de sus territorios hasta la actualidad. Para la reconstitución de la historia kaingang en Río Grande do Sul contamos con la investigación de Becker (1975) y de Simonian (1981; 1994a; 1994b; 1994c) y en Santa Catarina poseemos la contribución de D’Angelis (1984; 1994).
La Carretera de la Selva (Estrada da Mata) fue el eje inicial de la ocupación de los territorios indígenas del sur, intensificada con el comercio de rebaños de mulas así como bovinos provenientes de Rio Grande do Sul en pasaje hacia Sorocaba y pasando por los Campos Gerais, en Paraná. El camino de las tropas es el que va a sustentar y consolidar un frente de ocupación y explotación nacional de tierras indígenas con la implantación de campos con dueños a partir de los Campos Gerais y Paraná, no sólo en dirección sur sino también al oeste y hacia el norte. La expansión paulista fue la punta de lanza para la conquista de las tierras indígenas de Paraná, Santa Catarina y Rio Grande do Sul. La expansión hacia el norte y al oeste de los Campos Gerais está relacionada con la búsqueda de una unión por tierra entre el litoral de Paranguá y Mato Grosso, de crucial importancia para el gobierno imperial en la consolidación de la conquista de las tierras más allá del río Paraná. Otra carretera, conectando Palmas a Corrientes, en la Argentina, se inició en 1957 bajo la responsabilidad del ingeniero Hégrèville.
Todas esas carreteras y caminos atravesaban decenas de territorios kaingang. Los indios atacaban los troperos, a los trabajadores y a los colonos que se iban instalando en las paradas y locales de descanso, que poco a poco se convertían en villorrios, como las localidades de Castro, Ponta Grossa, Lapa y Palmeiras, en Paraná; Lajes, Curitibanos, Campos Novos y São Joaquim, en Santa Catarina; Vacaria y Cruz Alta en Rio Grande do Sul.
La ocupación de Campos Gerais fue retomada en 1810, cuando una nueva expedición retornó hacia los campos de Koran-bang-rê, con el claro objetivo de obtener una victoria sobre los indios. Ya no se trataba de esclavizar indios o de venderlos como esclavos, sino de conquistar sus tierras; primero las áreas de los campos que podían servir de inmediato como pasturas para los rebaños que acompañaban las expediciones. Luego de tres meses de guerras y batallas sangrientas, los Kaingang de los Koran-bang-rê fueron derrotados por las tropas encabezadas por Diogo Pinto de Azevedo. Consolidada la victoria, se instalaron las haciendas en los territorios de Koran-bang-rê y, a partir de los contactos establecidos con los indios vencidos, estos les fueron informando a los hacendados acerca de la existencia de otros campos hacia el oeste y el sudoeste. Fue de esta manera que, en 1839, los hacendados conquistaron y ocuparon el territorio los campos de Kreie-bang-rê. En el centro de Koran-bang-rê se erigió la ciudad de Guarapuava y, en Kreie-bang-rê surgió Palmas, cubriendo, práctica y simbólicamente, los territorios kaingang.
Se fueron abriendo varios caminos en dirección a San Pedro de Rio Grande do Sul (en la actualidad Estado de Rio Grande do Sul). Durante la década de 1830, se buscaba una conexión entre las villas de Guarapuava (en Koran-bang-rê) y de Palmas (en Kreie-bang-rê) y, en 1842, una vía ligando esta a Curitiba. En 1860 el gobierno autorizó la apertura de una carretera entre Kreie-bang-rê y Corrientes, Argentina, pasando por varios territorios kaingang, como Kampo-rê y Kavarú-koyá. En esa época, las tierras de Kavarú-koyá estaban habitadas por el grupo del cacique Fracrân (también conocido como Endjotoi). En 1865 este grupo fue contactado por la expedición del ingeniero Morais Jardim y, a pesar de la resistencia a la ocupación, fue derrotado por el grupo de Kondá, que trabajaba para los blancos.
Kondá también colaboró en la conquista de Kampo-rê (Santa Catarina) y de Nonoai (Rio Grande do Sul). Luego del rompimiento con Virí, su subordinado, pasó a residir en los campos de Chopim. Más tarde, se convirtió en el líder de los Kaingang de Nonoai y estableció una alianza con el gobierno de Rio Grande do Sul, estableciéndose en los campos de Goio-en. En la condición de funcionario del gobierno (recibía un salario del mismo), colaboró en la apertura de una carretera conectando Kampo-rê (Campo-erê) a Kreie-bang-rê (Palmas) y, junto a el ingeniero Hegrévillè, en la apertura de la carretera ligando Palmas a Corrientes, en el norte de Argentina.
En dirección a Rio Grande do Sul, las expediciones de conquista se localizaron y ocuparon los campos de Xaxerê, que separan los valles del río Chapecó y Uruguay. Allí fundaron la Colonia Militar de Chapecó, en la actualidad ciudad de Xanxerê (Santa Catarina). Como algunos grupos querían establecerse en aldeas cercanas a la colonia militar, fue fundado en las proximidades el Toldo Formigas, comandado por Kondá.
Virí fue otro Kaingang que trabajó como aliado de los blancos. Era el jefe de los Kaingang que vivían en Covó y entró en contacto con los blancos a partir de 1839. Se estableció en una aldea en Palmas en 1850. De cacique subordinado a los grupos encabezados por Kondá, se convirtió en disidente y trabajó de manera independiente, constituyendo su grupo, una suerte de fuerza paramilitar de los blancos. Defendió Palmas del ataque de los indios comandados por Vaiton y de muchos otros grupos que atacaron la villa en 1854. Organizó el ataque a los Kaingang de Paikerê en 1855, trayendo 17 prisioneros que intentó vender a los hacendados de Palmas. Parte de los indios de Paikerê, luego del ataque de Virí, se entregaron espontáneamente en la Colonia Militar de Jataí, en 1858. En 1864, comenzó a recibir un salario del gobierno, lo que se extendió hasta 1873, cuando falleció.
Otros caciques kaingang que recibieron salario del gobierno provincial, para proteger las villas recién nacidas así como las ciudades, fueron: Bandeira, Henrique, Gregório y Doble. Bandeira era el jefe de los toldos de las selvas entre los ríos Corumbataí e Ivaí. Los caciques Henrique e Gregório vivían en los toldos del Campo Mourão, cerca de la antigua Vila Rica de Espírito Santo, en el margen izquierdo del río Ivaí. En 1896 eran los jefes de los toldos de Ranchinho y Bufadeira. Todos habían sido invitados por Luiz Cleve a vivir en el asentamiento aldeano de las Marrecas.
El cacique Paulino Arak-xó (también llamado Dotay) vivía, en los comienzos, en los márgenes del Ivaí superior con 95 indios, en un lugar denominado Porteirinha, cerca de Barra Vermelha. En 1896 ya se lo puede ubicar en el Toldo Ubá. Por lo que parece, se trata de una región en el actual municipio de Cândido de Abreu.
En la cuenca del Tibagi (Estado de Paraná) vivían los grupos de los caciques Aropquimbé, Covó e Nhozoro, todos hermanos. La conquista de esta región era importante porque, como ya mencionamos, el Estado imperial tenía como objetivo encontrar una conexión entre el litoral de Paranaguá y el Mato Grosso, por intereses estratégicos en la conquista y la incorporación de los territorios al oeste. Una parte de los Kaingang que residía en los bosques de la región de Tibagi eran los Dorins, que habían participado en el ataque e incendio de Atalaia (Guarapuava) en 1825.
Dentro del plan de conquista, se planeó la fundación de cuatro colonias militares en la provincia de Paraná y cuatro en el Mato Grosso. La colonia militar de Jataí fue fundada en 1855 más adelante, en la otra margen, se fundó una aldea indígena que comenzó a ser habitada por varios grupos guaraní-kaiowá traídos del Mato Grosso en 1852 y otros llegaron en los años siguientes. Los primeros contactos con los Kaingang rebeldes que vivían en las selvas de la cuenca del Tibagi se produjeron en 1858. En 1859 fue ordenada la fundación de la aldea de São Jerônimo para que los Kaingang fijasen allí su residencia.
En 1862 llegaron a la aldea de los Kaingang que estaba dirigida por el cacique Aropquimbe, el primero de la región que aceptó establecerse en la aldea. Al siguiente año, se trasladaron los Kaingang cuyo jefe era el cacique Kairu. En 1864 se mudaron hacia la aldea de São Pedro dos grupos: uno dirigido por el jefe Kovó y otro por el jefe Gregório.
Los Kaingang en Rio Grande do Sul fueron catequizados y llevados a las aldeas al mismo tiempo que los de Paraná y de Santa Catrina. La apertura de una carretera conectando Palmas a las tierras de los misiones de riograndenses era vital para su incorporación al territorio brasileño. En 1845, el Alférez Francisco da Rocha Lourdes se encargó de esta tarea. Sabiendo que tendría que atravesar tierras kaingang, Lourdes contrató a Kondá para ayudarlo, no sólo por conocer los lugares de sus alojamientos sino también para garantizar la seguridad de la expedición e intentar convencer los indios a residir en la aldea. El gobierno, paralelamente, envió misioneros hacia la región de Nonoai para promover la reducción a las aldeas y la catequesis.
En 1848 se dominó al cacique Fongue, quien se estableció con su grupo en la reducción de Guarita. La presencia de Fongue está registrada en los informes de 1880 en las reducciones de Pinheiro Ralo e Inhacorá así como también se registra como uno de los dos caciques subordinados al cacique principal, Nonoai. Al lado de Fongue, en la misma región, aparece el registro del grupo del cacique Votouro. Al oeste, en las regiones de Vacaria y Lagoa Vermelha, vivían los grupos cuyos jefes estaban dirigidos por Doble y Nicafé (Nicaji; Nicafim).
Fongue recibió la colaboración en la conquista de los Kaingang a través del cacique Nikué (conocido como João Grande), quien estaba al servicio de los blancos. Las conquistas prosiguieron en la dirección de los campos de Nonoai en donde vivían los grupos comandados por los caciques Nonoai, Kondá e Nicafé (yerno de Kondá). En 1850, el ingeniero Mabilde consiguió la reducción del grupo del cacique Braga, que vivía en Mato Castelhano y Campo do Meio. La reducción se situó en el Campo do Meio. Muchos de los subgrupos eran dirigidos por Braga, algunos caciques no se redujeron a las aldeas y los disidentes permanecieron en los antiguos territorios, como fue el caso del grupo dirigido por Nicafé. En 1865 y 1866, existen registros de la presencia del cacique Chico, que vivía en el Campo do Meio.
El cacique Doble, luego de la ruptura con el principal cacique, Braga, se presentó a los blancos para ser reducido, tornándose uno de los principales auxiliares de la fuerza “militar” de los blancos en proceso de sumisión de los grupos rebeldes que atacaban a los colonos y troperos. Doble aparece, por lo antedicho, en muchos lugares acompañado por Braga, antes del contacto y, luego, al servicio de los blancos en la región de Mato Castelhano y hasta 1849; en Vacaria, en 1851. En la reducción de Santa Izabel consigue someter a los Kaaguá, cerca de la colonia Monte Caseros (Mato Portugués; Flores se refiere a Doble situándolo en Pontão, en 1880, con 200 indios. Fue responsable por el exterminio del grupo del cacique Nicafe, cuyos remanentes se asentaron en la reducción Santa Izabel, comandados por el capitán Chico (que debe de haber sucedido al fallecido Nicafe). Esta reducción fue extinta en 1861. En 1862, Doble dejó la región y se estableció cerca de la colonia Monte Caseros, en el lugar que luego sería conocido como Toldo de Caseros. En verdad, Doble comandaba once grupos, cada uno de ellos con su cacique al momento de presentarse en la colonia Monte Caseros.
El cacique principal (Põ’í-bang) Braga, comandaba un conjunto de 23 subgrupos y dominaba un extenso territorio que comprendía Mato Castelhano, el Campo do Meio, y los campos de Vacaria y Passo Fundo, hacia el sudeste de esos bosques y entre las cabeceras de los ríos Turvo y Prata, tributarios del río de las Antas. Con la disidencia del grupo del cacique subordinado, Doble, comienzan a guerrear entre si. La conquista de los caciques Nonoai, Kondá y Nicafé representó para Braga la presencia de más perseguidores. Poco antes de 1850, se había establecido entre los ríos de las Antas y Caí y, posiblemente para huir de las persecuciones, se trasladó hacia las sierras -entre los ríos Turvo y Prata-, en donde lo encontró el ingeniero Mabilde, quien lo persuadió a reducirse en el Campo do Meio. El cacique Nonoai y su grupo fueron contactados por el padre Parés, quien se había establecido bajo la protección del gobierno. En 1848, los padres jesuitas fueron llamados por el gobierno de la Provincia de Rio Grande do Sul para promover la catequesis entre los Kaingang de Guarita y de Nonoai. Las reducciones fundadas entre 1848 y 1850 al norte y al noroeste de Rio Grande do Sul, conforme al análisis de Becker, tenían por objetivo el concentrar a los Kaingang de los caciques Nonoai, Fongue y Braga, a fin de distribuir sus tierras entre los colonos alemanes.
Otro grupo importante en la historia de Rio Grande do Sul era comandado por el cacique Votouro, probablemente originario de Paraná, quien no aceptó reducirse y cruzó el río Uruguay. Era el cacique de los toldos de Votouro, cinco leguas al este de Nonoai, al otro lado del río Passo Fundo.
A pesar de todas las guerras de los Kaingang para expulsar a los blancos, los caciques fueron vencidos uno a uno y aceptaron establecerse en las reducciones definidas por el gobierno, bajo la amenaza de ser exterminados, como de hecho a algunos les ocurriera. Simultáneamente con la reducción en las aldeas, los territorios fueron sendo ocupados por las haciendas y la colonización nacional se fue consolidando en las décadas siguientes. Hacia el final del siglo XIX, se puede decir que todos los grupos habían sido conquistados, con pocas excepciones: en el estado de São Paulo, los Kaingang de la región de Aguapeí todavía resistían; en Paraná se presentaban dos grupos Kaingang en los bosques ubicados entre los ríos Cinzas y Laranjinha; en Santa Catarina, los Xokléng aún resistían y atacaban a los colonos así como a los transeúntes.
La estrategia que garantizó la eficacia de la conquista indígena fue la de transformar a los grupos reducidos en las aldeas en fuerzas militares al servicio de la conquista. No solamente se instrumentalizaron las enemistades ya existentes entre los diferentes caciques como también se multiplicaron y potenciaron esas enemistades. El hecho de que un grupo se aliase a los blancos producía la disidencia en relación a todos los otros grupos que resistían, que eran perseguidos en forma implacable.
La conquista de los últimos grupos Kaingang durante el siglo XX
En el siglo XIX, los territorios de los principales caciques eran evidentes debido a su presencia en los actuales estados de São Paulo, Paraná, Santa Catarina y Rio Grande do Sul así como también en la Argentina, en la región de la actual provincia de Misiones. Todos los grupos kaingang y sus caciques que vivían al sur de Brasil fueron prácticamente conquistados y reducidos en aldeas durante el siglo XIX, con la excepción de los Kaingang de la cuenca del río Tietê, estado de São Paulo, y de los grupos que estaban establecidos en los territorios entre los ríos Laranjinha y Cinzas, en el estado de Paraná. Los de São Paulo fueron conquistados en 1912 y los de Paraná en 1930. En todas las expediciones participaron y fueron utilizados algunos Kaingang pacificados provenientes de São Jerônimo.
Los Kaingang del estado de São Paulo comenzaron a ver sus territorios invadidos por el gobierno del Estado y por los colonizadores quienes, en forma articulada, fueron construyendo la carretera de hierro rumbo a las planicies que eran, en verdad, territorio kaingang. Los ataques de los Kaingang a los trabajadores involucrados en la construcción de la ferrovía fueron los causantes de la creación del SPI (Serviço de Proteção ao Índio-Servicio de Protección al Indio) y de la organización de las expediciones de pacificación. Fueron contratados varios Kaingang de la cuenca del río Tibagi así como otros lenguaraces (intérpretes que participaban en la expedición) para colaborar en los contactos en 1912, al iniciarse la conquista. Horta Barboza registra que la mitad de los Kaingang paulistas murió a causa de una epidemia de gripe inmediatamente después de los primeros contactos, entre 1912 y 1913.
En el Estado de Paraná también se utilizaron lenguaraces así como a indios kaingang de São Jerônimo para colaborar con la pacificación de los grupos rebeldes. Se organizaron dos expediciones a través del SPI en colaboración con la CTNP-Companhia de Terras Norte do Paraná (Compañía de las Tierras del Norte de Paraná). Los Guaraníes, quienes vivían en la misma región, también fueron utilizados como auxiliares de esas expediciones. Dos grupos fueron contactados en 1930, y aceptaron las propuestas de “protección” del SPI: un grupo menor, con casi veinticinco personas, fue reducido en el “Posto Velho” o Krenau (cerca de la actual aldea guaraní denominada Laranjinha, municipio de Santa Amélia) ya el segundo, más numeroso, con alrededor de cien personas, fue llevado hacia la región del Ivaí (Tommasino, 1995). Los miembros del grupo que fue reducido en “Posto Velho” o Krenau, fueron exterminados a causa de las epidemias que arreciaron en la región. En cuanto a los que fueron trasladados hacia Ivaí, no se tienen noticias de su destino final.
Organización social y política
Como consecuencia de las profundas influencias producidas por la violenta historia a partir de la dinámica desarrollada entre la población indígena y los colonizadores blancos, los análisis acerca de la organización social y política kaingang serán desarrollados a partir de la presentación de aquello que convinimos en llamar el “modelo tradicional” y el “modelo actual”. Más que enfatizar las diferencias, tal diferenciación pretende ofrecer las herramientas para la comprensión de los principios que organizan la vida social kaingang.
Modelo Tradicional
Los Kaingang, así como otros grupos de la familia lingüística macro-jê, se caracterizan por ser sociedades sociocéntricas que reconocen los principios sociocosmológicos dualistas, presentando un sistema de mitades. Entre los Kaingang, las mitades originadotas de la sociedad reciben los nombres de Kamé y Kairu. Los registros de los primeros conquistadores de los Campos de Guarapuaba sugieren que los colonizadores percibieron parcialmente tal modo de organización social. Los agentes de conquista sabían que los Kaingang reconocían ciertas divisiones sociales, dado que tales divisiones resultaban de la existencia de grupos distintos y con actitudes diferentes frente a los blancos. De tal manera procedió el Padre Chagas Lima (1812) al identificar a la “tribu” de los Camés y la de los Votorões como aliadas y a la tribu de los Dorins como rebeldes al contacto con los blancos.
El sistema de mitades, en tanto un articulador de la organización social kaingang produce formas mucho más complejas de las identificadas por los primeros colonizadores. . En el mito de origen recolectado por Telêmaco Borba (1882) se encuentra una versión resumida de la dualista cosmología kaingang. En este mito los héroes culturales Kamé y Kairu producen no solamente las divisiones entre los hombres, sino también la división entre los seres de la naturaleza. De esta manera, y según la tradición kaingang, el Sol es Kamé así como la Luna es Kairu, el pino es Kamé y el cedro es Kairu, el lagarto es Kamé y el mono es Kairu, y así sucesivamente. La expresión sociológica más fuerte en esta concepción dualista es el principio de exogamia entre las mitades. Según la tradición kaingang, los casamientos deben ser realizados entre los individuos pertenecientes a mitades opuestas; los Kamé se deben casar con los Kairu y viceversa.
Si los casamientos, idealmente, unen miembros pertenecientes a las mitades Kamé y Kairu, los hijos de esos matrimonios ideales reciben la filiación de la mitad paterna. Diversos registros etnológicos revelan la ocurrencia de la descendencia patrilineal. Teschauer (1927), por ejemplo, afirma que, según la tradición kaingang, “el niño le debía su existencia exclusivamente al padre. La madre era solamente la depositaria y la guarda de la prole (...) la condición del padre pasaba a los hijos y no la de la madre” (Teschauer 1927:44). A pesar del patrón patrilineal de descendencia, la forma tradicional de residencia entre los Kaingang es la matrilocalidad, en la cual, después del casamiento, el yerno comienza a vivir en la casa del suegro. Este patrón de residencia es común en todos los grupos Jê.
Como vimos, la pertenencia a una determinada mitad deviene de la descendencia paterna. La ratificación de esta identidad ocurre con la elección de un nombre para el recién nacido. La nominación entre los Jê, y específicamente entre los Kaingang, ha sido descripta como un importante proceso para el establecimiento de identidades sociales. Los mismos héroes mitológicos Kamé y Kairu crearon y nominaron a los seres de la naturaleza. Los nombres pertenecían a las mitades. Los niños, al ser nominados, reciben su identidad social la cual, junto a la descendencia paterna, será su marca distintiva. Al contrario de la descendencia, que no puede ser alterada, los nombres pueden ser manipulados con el objetivo de proteger al niño contra las enfermedades u otras desgracias.
Los principios sociocosmológicos tradicionales y dualistas de los kaingang operan sobre una estructura social basada en la articulación de las unidades sociales territorialmente localizadas, conformadas por familias entrelazadas que dividen las responsabilidades ceremoniales, sociales, educacionales, económicas y políticas. La morfología social kaingang sigue los principios complementarios y asimétricos relacionados a los principios dualistas. La unidad social mínima kaingang es el grupo familiar conformado por una familia nuclear (padres e hijos). Estos grupos familiares forman parte de unidades sociales mayores que podemos denominar grupos domésticos compuestos, idealmente, por una pareja de ancianos, sus hijos e hijas solteras, sus hijas casadas, sus yernos y los nietos. Este grupo doméstico no ocupa, necesariamente, una misma habitación, sino un mismo territorio. Según los relatos históricos (siglo XIX) y las recientes observaciones podemos afirmar que estos grupos domésticos estaban formados por agrupaciones de entre veinte a cincuenta individuos. El grupo doméstico es una unidad social fundamental en la construcción de la sociabilidad kaingang dado que, debido a la combinación de las reglas de residencia matrilocales (residencia luego del casamiento en la casa del padre de la esposa) y de descendencia (paterna), al interior de esas unidades conviven hombres y mujeres de mitades opuestas, reproduciendo, de cierta manera, los principios sociocosmológicos de dualismo de mitades. Muchos autores afirman que es la dinámica establecida entre suegro y yerno la que se ubica en la base de toda la organización política de las sociedades Jê y, también, en la de los Kaingang.
Inclusive, según los relatos históricos, percibimos que los grupos domésticos son englobados en otras dos unidades sociales mayores: los grupos locales y las unidades político-territoriales. Los grupos locales corresponden a la articulación entre algunos grupos domésticos, los cuales, a través de los lazos de parentesco, mantienen una relación de mutua reciprocidad. Las unidades político-territoriales corresponden, a su vez, a esferas más abarcadoras en la articulación entre los grupos locales. La misma asimetría de estatus postulada para el grupo doméstico (suegro-yerno) se produce en la interrelación de los grupos locales y las unidades político-territoriales. Los grandes líderes kaingang del siglo XIX fueron, en efecto, los jefes de las unidades político-territoriales (põ’í bang) y mantenían una relación de dominación sobre los jefes de los grupos locales (põ’í; rekakê). De esta manera, los registros históricos describen el poder de mando absoluto de caciques como Nonoai, Braga, Doble, Condá, Fongue y Nicafim sobre vastos territorios en el noroeste de Rio Grande do Sul y al oeste de Santa Catarina. La población estimada para estas unidades político-territoriales en el siglo XIX era de trecientos a quinientos individuos.
Modelo actual
Todos los parámetros de organización social señalados anteriormente están, de alguna manera, presentes en la construcción de la sociabilidad de los actuales Kaingang. Podemos percibir que existe una clara permanencia de principios, especialmente en o que se refiere a las reglas de descendencia, residencia, producción económica y autoridad política.
La concepción de la descendencia se mantiene operativa entre los Kaingang. El mismo criterio de identidad étnica asa por el concepto de descendencia paterna. Ser Kaingang significa ser hijo de padre kaingang. En las tierras indígenas kaingang existe un número significativo de individuos clasificados como mestizos (hijos de casamientos entre kaingang y blancos), “mezclados” (hijos de padres de dos etnias indígenas diferentes como ser Kaingang con Guaraníes o Kaingang con Xokleng), indios ( blancos casados con mujeres kaingang que viven asimilados como miembros de la comunidad de la esposa) o cruzados (estos, según los mismos kaingang, se definen como aquellos hijos de madre india y padre blanco y que no hablan la lengua nativa).
Una vez que la regla de residencia luego del casamiento es matrilocal, tanto los padres como los hijos varones, teóricamente, comienzan a vivir en residencias separadas luego del casamiento de los hijos. Esta manera de apartarse no impide que os padres y los hijos mantengan relaciones de solidaridad, especialmente visibles en el trabajo en los campos de cultivo. En efecto, muchos Kaingang afirman que sus hijos heredan los campos de cultivo de sus padres. Además, existen innúmeros casos en los que los campos de cultivo de padres e hijos son contiguos. Percibimos la existencia de la misma regla con relación a la organización política; existe sin duda una recurrencia en la permanencia de los hijos en los cargos y posiciones ocupadas por los padres. Según algunos registros históricos y de acuerdo a las propias observaciones en campo, es común que los hijos sucedan a los padres en la posición de cacique.
La regla de matrilocalidad se mantiene como un principio estructurante en la constitución de los grupos domésticos. Es común que en las casas construidas muy cerca las unas de las otras residan mujeres que mantienen relaciones de consaguinidad (hermanas, hijas y nietas, por ejemplo) y hombres en relación de afinidad (suegro, yerno y cuñados). Obviamente no todas las familias están organizadas según este patrón, aunque existen registros históricos y etnográficos que comprueban que la matrilocalidad constituye un patrón de residencia.
Existen casos en los que el patrón de residencia no es matrilocal. En estos casos la forma más común de residencia es la neolocalidad, en donde una pareja constituye un nuevo hogar. Aún en estos casos, son las relaciones de parentesco las que garantizan la socialización de la nueva familia en la comunidad. Esto significa que, aunque el patrón residencial presente alteraciones en relación al modelo tradicional, los mecanismos de solidaridad constituidos por el parentesco permanecen operando como una forma de estrategia nativa de sociabilidad. En efecto, para los Kaingang, el peor castigo que pueden recibir es el de ser apartados –la transferencia, como ellos mismos la denominan- de la tierra de sus familias. Los transferidos no sólo se apartan de sus ombligos y de sus muertos sino que, sobre todo, son apartados de la parentela y, a causa de esta acción, sufren innumerables privaciones.
Si nos mantenemos atentos y establecemos una comparación entre el modelo tradicional y el modelo actual de sociabilidad Kaingang, podremos afirmar que los grupos familiares y domésticos del pasado y del presente son estructuralmente idénticos. O sea, los grupos domésticos engloban grupos familiares. Podemos extender esta comparación y afirmar que los grupos locales del pasado corresponden a los grupos conformados en el presente. Evidentemente, existen diferencias entre estos dos grupos. En el pasado, la pauta de un grupo local estaba conformada por actividades como la caza, la recolección, las guerras con los vecinos, las alianzas celebradas en eventos rituales, entre otras actividades. En la actualidad, los grupos solidarios comparten creencias religiosas y prácticas productivas de otro orden, aunque, permanecen como un grupo con identidad social propia. Si estamos de acuerdo con esta comparación, podemos avanzar en la comprensión de las estrategias en la sociabilidad kaingang afirmando que estos grupos solidarios engloban las unidades sociales menores (grupos domésticos y grupos familiares) y, a su vez, son englobadas por unidades sociales mayores. En el pasado convenimos en denominar a estas unidades sociales mayores unidades político-territoriales; en el contexto actual identificamos otras dos unidades sociales que son abarcadoras, a saber: las aldeas y las Tierras Indígenas.
Tal estructura social es visible tanto en la distribución de las casas como en la distribución de las familias. Sin embargo, es en la organización política kaingang en la que este modelo de sociabilidad se presenta al observador con mayor claridad. Los Kaingang, como ya fuera señalado en una gran cantidad de estudios, presentan una estructura política altamente jerarquizada. La máxima posición en esta jerarquía está ocupada por el cacique, y a continuación le sigue el vice cacique. Este último no es un mero actor secundario en la toma de decisiones del cacique. De hecho, esta posición goza de gran prestigio y sus atribuciones se comparan con las del cacique. En el modelo tradicional, según relatan los ancianos, el cacique y el vice cacique deberían pertenecer a mitades opuestas; esta regla todavía es mantenida en algunas tierras kaingang. Los mismos Kaingang la justifican: solamente con individuos pertenecientes a mitades opuestas es posible planear acciones políticas; los castigos, por otro lado, sólo pueden ser aplicados por individuos de la misma mitad. Existe, por lo tanto, una concepción de complementariedad entre estas posiciones.
Las atribuciones del cacique y del vice cacique involucran tanto la representación de la colectividad junto a las autoridades del mundo de los blancos como a las decisiones acerca de los diversos aspectos de la dinámica interna. Para los Kaingang, en términos generales, la autoridad política de sus caciques está directamente relacionada a la capacidad del cacique de representar como corresponde a su colectividad. Para ello, estos esperan que la autoridad de sus caciques sobrepase los límites de la Tierra Indígena. O sea, es importante que la autoridad indígena sea también una autoridad en el “mundo de los blancos”. Se presentan muchos casos en los que los caciques combinan estos dos atributos siendo, al mismo tiempo, caciques y concejales en los municipios vecinos. La participación del cacique y del vice cacique en la dinámica interna de la Tierra Indígena está relacionada con los procesos de toma de decisiones que implican aspectos económicos, políticos, jurídicos y éticos. Tales decisiones implican la participación de otras autoridades kaingang, aquellas que genéricamente son denominadas como liderazgos, una especie de consejo local. Además del cacique y del vice cacique, los demás miembros de los liderazgos son personas que cumplen funciones específicas, ya sea relacionadas al control social (denominados “soldados”, “cabos” o “sargentos”), ya sea relacionadas a los procesos de toma de decisiones (denominados “capitanes” y “consejeros”). Estos son términos utilizados por los mismos indios. En una investigación realizada entre los años 2.000 y 2.003, en donde se analizaron las estructuras políticas de diez tierras indígenas kaingang, Fernandes constató que, entre estos indios, existe –en término medio- una autoridad política para cada seis familias (o treinta individuos).
La elección del cacique se realiza a través de elecciones, de las cuales participan los hombres mayores de quince años. Este es un proceso común en las tierras indígenas kaingang; en las Tierras Indígenas kaingang en Rio Grande do Sul, se producen elecciones con partidos identificados como maíz y porotos o judías. Los electores depositan un grano correspondiente a su candidato en las urnas. En la Tierra Indígena Ligeiro, durante las elecciones ocurridas en 2.000, se presentó un tercer candidato quien utilizó granos de soja para quienes quisieran votarlo. Teóricamente, el cacique nomina a sus sucesores políticos, (vice cacique y miembros de los liderazgos). A pesar de que las elecciones son una práctica ya consolidada en la vida política kaingang, las candidaturas a la puesto de cacique son articuladas entre las familias de mayor prestigio al interior de las Tierras Indígenas.
Así como se verifica una estructura jerárquica en las posiciones políticas, también se verifica una jerarquía en los procesos de decisión. Los “soldados”, “cabos” y “sargentos” son los responsables por las resoluciones de los pequeños problemas tales como peleas internas, “borracheras”, acusaciones de pequeños robos y la falta de respeto a la autoridad. Las decisiones son resueltas en encuentros, generalmente frente a la casa del “capitán” de la aldea. En las reuniones, los infractores exponen sus motivos y los “soldados” (que en este contexto son denominados “líderes”) argumentan y exponen sus motivos intentando la conciliación. Los castigos aplicados a los infractores considerados culpables varían. En el pasado, los Kaingang se caracterizaban por aplicar castigos extremos a los infractores. El más conocido de estos castigos era llamado “el tronco” en el cual se le ataban los pies al infractor. Luego del establecimiento de los Puestos Indígenas del Servicio de Protección al Indio o SPI (Serviço de Proteção aos Índios) en el interior de las Tierras Indígenas kaingang, en la década de 1940, la práctica del “tronco” fue, en su mayoría, sustituida por la prisión. En la actualidad, sin embargo, se producen “troncos” en algunas tierras indígenas. Existen casos en los que los infractores acusados de delitos graves son, o atados junto a un árbol (generalmente el tiempo suficiente como para “curar” el exceso de alcohol en el sujeto) o son apresados no teniendo el derecho a higiene e alimentación, reciben sólo agua, e inclusive –en los casos más graves- son transferidos a otra Tierra Indígena. Los castigos, en término medio, no duran más de tres días. En los casos de menor importancia, los infractores son convocados a prestar servicios a la comunidad como limpiar los caminos y accesos a la escuela o al puesto de salud.
Las transferencias se dan en casos extremos, que ocurren ocasionalmente, y son atribuciones solamente del cacique. Hipotéticamente, las transferencias se aplican luego de que un individuo, por tercera vez consecutiva, comete una infracción grave. Es de público conocimiento, no obstante, que la transferencia se impone, en muchos casos, a los individuos opositores y quienes critican en forma constante la política local. Existen muchos casos de grupos familiares que, por sentirse presionados por el poder político interno, abandonaron la vida en las Tierras Indígenas, migrando, muchas veces, hacia los centros urbanos. Según los miembros de un grupo kaingang que abandonó la Tierra Indígena Xapecó y reside hace ya ocho años en el sector periférico de la ciudad de Florianópolis, las persecuciones y privaciones impuestas a los opositores de los Liderazgos Políticos conducen a los sujetos y familias al abandono de la tierra. Ese es el caso, también, de las familias que abandonaron la Tierra Indígena Nonoai y construyeron una emã (aldea) en el centro de la ciudad de Chapecó, estado de Santa Catarina, en 1.998 y, posteriormente, en 2.000, fueron transferidas hacia el área rural del municipio. Como podemos observar, las expulsiones y transferencias son un recurso bastante utilizado. Los ejemplos podrían multiplicarse.
Podemos presentar la jerarquía política en la Tierra Indígena Xapecó a través del siguiente modelo:
| Unidade social | Autoridade | Decisões |
| Terra Indígena | Cacique | Externas |
| Vice-cacique/Liderança | Projetos, transferências | |
| Aldeia | Capitão | Manutenção da ordem |
| Soldado | Punições |
Cosmología y mitología
La dispersión de los grupos kaingang por los campos y bosques de su territorio tradicional no impidió y no impide que estos indios reconozcan un sistema cosmológico común. En efecto, aún en la actualidad los grupos kaingang, además de un registro mitológico común, comparten creencias y prácticas acerca de sus experiencias rituales así como el profundo respeto a los muertos y el apego a las tierras en donde están enterrados sus ombligos, todas estas expresiones de inmenso valor estructurante en la cosmología para estos indios.
Escasos son los estudios que se dedican exclusivamente al análisis de los mitos kaingang. Existen, no obstante, referencias recurrentes a los mitos recolectados por Borba (1882), Nimuendajú (1913) y Schaden (1956). El primer registro de la mitología kaingang se lo debemos a Telêmaco Borba quien publicó, en 1882, el mito de origen del pueblo kaingang y el mito de origen del maíz. El primero narra la historia de los hermanos mitológicos Kamé y Kairu quienes, luego del gran diluvio, abandonaron el interior de la sierra Crinjijimbé. “En tiempos idos, se produjo una gran inundación que fue sumergiendo toda la tierra habitada por nuestros antepasados. Sólo el pico de la sierra Crinjijimbé emergía de las aguas. Los Caingangues, Cayrucrés y Camés nadaban hacia ella llevando en su boca pedazos de leña candentes. Los Cayrucrés y los Camés, cansados, se ahogaron; sus almas se fueron a vivir al centro de la sierra...” Luego de que las aguas se secaron, los Caingangues se establecieron en las inmediaciones de Crinjijimbé. Los Cayrucrés y Camés, cuyas almas se habían ido a vivir al centro de la sierra, comenzaron a abrir un camino en el interior de la misma; luego de mucho trabajo consiguieron salir a través de dos veredas” (Borba 1908:20-21).
Aunque Telêmaco Borba haya convivido por muchos años con los Kaingang de la región norte del actual estado de Paraná –lo que le permitió realizar el registro de los mitos e historias así como la elaboración de un pequeño diccionario de la lengua kaingang- el mismo, acompañado por sus contemporáneos del siglo XIX, no reconoció la existencia de un sistema de mitades entres estos indios.
Nimuendajú (1913) fue el primero en afirmar que los Kaingang estaban articulados a través del reconocimiento de un sistema de mitades. Dice el autor: “Telêmaco Borba no comprendió bien esta división en dos clanes (...) La división entre Kañeru y Kamé es el hilo rojo que pasa por toda a vida social y religiosa de esta nación.” (Nimuendajú 1993[1913]:60). La división en mitades Kamé y Kairu, el hilo rojo al que se refiere Nimuendajú, aparece en el mito de origen a través de la trayectoria de los hermanos mitológicos Kamé y Kairu. Son estos héroes culturales que le dan el nombre a las mitades kaingang, son ellos quienes, en el transcurrir del mito, crearon los seres de la naturaleza. “Kanyerú hizo cobras, Kamé, onzas. Este hizo primero una onza y la pintó, luego Kanyerú hizo un venado. Kamé le dijo a la onza: ‘Come el venado, pero no nos comas’. Luego el hizo un anta, ordenándole que comiese gente y bichos. El anta, no obstante, no comprendió la orden. Kamé se la repitió en vano dos veces más; después le dijo, molesto: ‘Vas a comer hojas de ortiga, no sirves para nada!’. Kanyeru hizo cobras y ordenó que ellas mordiesen a los hombres y a los animales” (Nimuendajú 1986:87).
Los hermanos mitológicos Kamé y Kairu no sólo crearon los seres de la naturaleza, sino también las reglas de conducta que los hombres deben seguir definiendo la fórmula de reclutamiento de las mitades (patrilinealidad) y estableciendo la forma en como las mitades deberían relacionarse (exogamia). “Llegaron a un campo grande, se reunieron junto a los Kaingang y deliberaron para casar a los jóvenes y a las jóvenes. Se casaron primero los Kairucrés con las hijas de los Kamés, estos con otros y, como todavía sobraban hombres, se casaron con las hijas de los Kaingang” (Borba: 1908:22). El dualismo expresado en el mito de origen kaingang, de acuerdo a la luz del análisis de Nimuendajú, presenta dos propiedades clasificatorias fundamentales. En primer lugar, el dualismo Kamé y Kairu ofrece un sistema clasificatorio abarcador y totalizante; los seres de la naturaleza, incluyendo a los hombres, poseen la marca de las mitades y cargan valores a asociados tales como fuerte/débil, alto/bajo, ímpetu/persistencia. En segundo lugar, el dualismo kaingang en su registro mitológico, ofrece una fórmula de organización social a través del establecimiento de reglas de descendencia y de casamiento.
Tanto en la versión del mito de origen registrada por Borba, como en aquella registrada por Nimuendajú, la complementariedad entre los hermanos mitológicos Kamé y Kairu es explícita: los Kamé trabajan durante el día para hacer los animales que pertenecen a esa mitad; los Kairu, inversamente, trabajan durante la noche. El sol pertenece a la mitad Kamé, la luna a la mitad Kabru, Sin embargo, la complementariedad estaba efectivamente expresada en los episodios del mito de origen; existen momentos en esta narrativa que señalan la asimetría en relación a la jerarquía entre las mitades. En primer lugar, Kamé fue el primer en salir del interior de la tierra luego del diluvio, esta es una característica importante para el desarrollo de la experiencia ritual, como veremos más adelante. En segundo lugar, los episodios que involucran la creación de los animales presentan a Kamé y a Kairu con poderes diferentes. Para combatir el ming (la onza o el tigre) creado por Kamé: Kairucré estaba haciendo otro animal; a este le faltaban todavía los dientes, la lengua y algunas uñas cuando comenzó a amanecer y, como en el día no tenía el poder para hacerlo colocó rápidamente una varita fina en su boca y le dijo: ‘Tu, como no tienes dientes, vivirás comiendo hormigas’; ese es el motivo por el cual el Tamanduá, ioty, es un animal no terminado e imperfecto” (Borba, 1882).
Kairu, en este mito, es un fracaso en sus tentativas de querer imitar a Kamé, el resultado de su creación no está terminado y es imperfecto. En el caso de la creación de los animales, no se trata de una oposición complementaria, o de una simple inversión, sino de una oposición que evalúa en formas desiguales las creaciones de Kamé (perfectas y peligrosas) y las de Kairu (imperfectas y no terminadas). En el caso de que se produzca un enfrentamiento, las criaturas Kamé resultan vencedoras, una vez más los Kamé son los primeros.
La complementariedad y la asimetría son características específicas en los mitos kaingang. Las narrativas actualizadas emplean esta fórmula para tratar los temas del catolicismo popular. La perfección contrapuesta a la imperfección aparece como el eje organizador de las narrativas sobre las figuras del cristianismo (como los santos católicos o como São João Maria do Agostinho o el Monge do Contestado). Además de una fórmula común, las versiones actualizadas de los mitos kaingang presentan, siempre, la participación de animales que, como en los mitos de origen, piensan, hablan y actúan como los humanos.
Ritual y chamanismo
El centro de la vida ritual entre los Kaingang es el ritual del culto a los muertos. En efecto, entre estos indios las etapas del ciclo de vida o son objeto de rituales circunscriptos al ambiente doméstico (ese el caso de la nominación) o no presentan ninguna forma de ritualización (el caso de los casamientos). El culto a los muertos se destaca no sólo por la importancia atribuida al mismo por los Kaingang sino también por su carácter comunitario e intercomunitario.
Las primeras referencias al ritual de Kikikoi se la debemos a Curt Nimuendajú (1913) y a Herbert Baldus (1937), aunque los registros acerca de los brebajes que acompañan los funerales, en los cuales era consumida la bebida denominada Aquiqui, se remontan a las primeras décadas del siglo XIX.
El Kiki, o el ritual Kikikoi (comer el Kiki), como se conoce el culto a los muertos kaingang, ya fue descrito como el centro de la vida religiosa entre estos indios. No obstante este ritual es realizado en la actualidad apenas por un pequeño grupo en la Tierra Indígena Xapecó (estado de Santa Catarina), todos los Kaingang asocian el Kiki a la “tradición” indígena, al “sistema de los antiguos”. Los registros históricos nos permiten afirmar que, en el pasado, este ritual era realizado en diversas regiones. Aún en el contexto actual de la Tierra Indígena Xapecó, en donde el Kiki fue celebrado por última vez en el transcurso del año 2000, la realización de este ritual posibilita la identificación en la articulación de la experiencia ritual con las creencias y prácticas relacionadas a la cosmología dualista kaingang. El ritual consiste en, fundamentalmente, la performance de dos grupos conformados por individuos pertenecientes a cada una de las mitades clánicas Kamé y Kairu. La realización de la vida social kaingang, como vimos, opera en una constante fusión de las dos mitades. Durante el Kiki, sin embargo, las mitades actúan en forma separada, formando grupos de “consanguíneos clasificatorios o mitológicos”. Así como en los mitos, la relación entre los grupos que actúan en el ritual está marcada por la complementariedad y la asimetría entre las mitades Kamé y Kairu.
La realización del ritual del Kikikoi depende de la solicitud de los parientes de alguna persona que haya fallecido el año anterior o en años anteriores. Es necesario que se hayan producido muertes en las dos mitades. El proceso ritual está marcado por la reunión de los sujetos que rezan, o rezadores, en torno a tres fogatas, en días diferentes, y en el terreno del organizador local conocido como “plaza de la danza” o “plaza de los fuegos”. El día del primer fuego ocurre generalmente dos meses antes de la realización del tercero y último fuego. Los Kaingang aseguran que el ritual debe producirse entre los meses de enero y junio. El primer fuego (son encendidos dos fuegos, uno para cada mitad) antecede el corte (o derrumbe) de un pino (Araucaria augustifolia), que servirá de konkéi (bebedero), como si fuera una vasija en donde será colocada la bebida que recibe el nombre del ritual: “Kiki” (serán caso setenta litros de miel y 250 litros de agua). El segundo fuego (son cuatro fuegos, dos de cada mitad) se enciende a la noche siguiente y antecede el comienzo de la preparación del Konkéi.
El tercer fuego, etapa más importante del ritual, articula un mayor número de personas y eventos. Casi dos meses después de que se deposita la bebida en el konkéi se encienden seis fuegos –tres de los Kamé y tres de los Kairu- paralelos al konkéi. Los rezadores permanecen durante la noche en derredor de los fuegos acompañados por otros integrantes de las respectivas mitades entonando cantos y rogativas. Durante esta fase, determinadas mujeres, las péin, realizan pinturas faciales (con pinturas obtenidas de la mezcla del carbón y del agua), cuya finalidad es la protección de los participantes contra los espíritus de los muertos de su mitad. Son estas mujeres las que están preparadas para entrar en contacto con los objetos de los muertos sin correr los riesgos que de allí pueden devenir. Los rezadores de una mitad dirigen sus rezos hacia los muertos de la mitad opuesta. Las mujeres rezan, cantan y tocan instrumentos cuya función es soplar (confeccionados con cañas tacuaras: turu) y sonajeros (confeccionados con calabazas y granos de maíz: xik-xi). Cuando amanece, los grupos se trasladan desde la plaza de danza hacia el cementerio, en donde nuevamente se realizan rezos a los muertos en sus sepulturas. Cuando vuelven a la plaza de danza, los grupos se funden en bailes en derredor de los fuegos. El ritual se concluye con consumo de la bebida: el Kiki. El Kikikoi puede llegar a ser definido como el esfuerzo de la sociedad en ratificar el poder del mundo de los vivos sobre los peligros asociados con la proximidad de los muertos. En estos esfuerzos los Kaingang articulan temas como la complementariedad de las mitades, la nominación, la integración entre las diferentes comunidades, el control sobre el territorio y la interacción mitológica e histórica con la naturaleza. El gran esfuerzo demandado para la realización de este ritual, asociado a la necesidad formal de integrar diferentes comunidades, logró que el mismo fuese, en el pasado, realizado en apenas algunas tierras indígenas. Asimismo en la actualidad, la realización del ritual del Kiki en la Tierra Indígena Xapecó depende de la participación de los invitados (rezadores y bailarines) que residen en la Tierra Indígena Palmas.
A partir de la década de 1940, con la intensificación de la presencia del Servicio de Protección a los Indios (Serviço de Proteção aos Índios) en el interior de las Tierras Indígenas kaingang, el ritual Kiki fue abandonado gradualmente. Las presiones “civilizadoras” condenaban, al mismo tiempo las sesiones de bebida que marcaban las etapas festivas del ritual así como la articulación intercomunitaria necesaria para la realización del Kiki. La mas fuerte, o mejor la más visible expresión de la religiosidad kaingang fue fuertemente combatida. Igualmente combatidos fueron los chamanes kaingang, y a muchos se les quemaron sus hogares así como fueron obligados a abandonar sus tierras entre las décadas de 1940 y 1950. Los chamanes, a quienes los Kaingang denominaban Kuiã, demostraron como en el Kikikoi existe un profundo conocimiento y una peligrosa (a los ojos de los “civilizadores”) capacidad de manipulación de la relación entre la naturaleza, la cultura y la sobrenaturaleza.
Los kuiã (chamanes), efectivamente no se ocupan sólo de curar sino también del conocimiento, de la capacidad de “ver y saber los qué es que” (como dijo un Kaingang de la Tierra Indígena Rio da Várzea en el estado de Rio Grande do Sul). Según el estudioso del chamanismo kaingang Robert Crépeau (1997), el poder del kuiã se adquiere a través de los “compañeros” o guías animales. Para iniciar la relación con el “compañero animal”, el aspirante a kuiã deberá dirigirse a la selva virgen, cortar hojas de palmera y confeccionar recipientes en donde colocará agua para atraer al “compañero”. Algunos días más tarde, el iniciante deberá retornar a la selva virgen y sabrá que animal bebió el agua preparada. Si el mismo la bebe y se baña con esta agua, ese animal se convertirá en su “compañero” y guía. El poder del kuiã depende del tipo de “compañero” animal que posee. Los más fuertes, quienes tienen el mig (gato de la selva o tigre) como guía, podrán hacer volver a la vida a las personas cuyos espíritus fueron seducidos por los muertos viajando hacia Numbé (lugar intermedio entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos).
Además del poder de curar, los kuiã desarrollan la capacidad de ver los que ocurrirá con aquellos que viven en su grupo. En el caso de que se produzca una lucha entre grupos rivales –como explicó un anciano Kaingang responsable por la organización actual del ritual Kiki- los kuiã saben cuando los adversarios están preparando un ataque. En el caso en que el grupo a ser atacado también posea un kuiã, este sabrá que un ataque está sendo organizado, “ellos conversan sólo entre ellos, como por teléfono”. Con sus guías o “compañeros” animales, los kuiã ocupan, por lo tanto, una posición estratégica en la organización de la vida social y política de las comunidades kaingang. El respeto de los kuiã para con sus guías animales es muy particular. Aún siendo los Kaingang cazadores tradicionales, los kuiã no pueden cazar esos animales.
Aunque la actuación de los kuiã no se restrinja al dominio de la cura, esta es una de sus principales atribuciones. También son los “compañeros” animales los que les enseñan a los kuiã el tratamiento con los “remedios de la selva”. Este conocimiento no se limita a la actuación del kuiã; muchos conocen los “remedios de la selva”. Existen, en efecto, innumerables categorías de conocedores de remedios de la selva tales como: curadores, curanderos y parteras de acuerdo a algunas investigaciones realizadas (Oliveira, 1996; Haverroth, 1997). Conforme afirmó un kuiã anciano de la Tierra Indígena de Palmas (estado de Paraná), todo lo que existe en la naturaleza es remedio. La condición fundamental para que las plantas sean consideras “remedio de la selva” es que estén en la selva virgen. Los “remedios de la selva” no pueden ser cultivados, el estar en la selva es una condición para que la planta mantenga su fuerza así como su eficacia el remedio derivado de la misma.
El chamanismo kaingang es una expresión de la estrecha relación que estos indios conciben entre la sociedad, la naturaleza y la sobrenaturaleza. El chamán es un mediador que actúa en las relaciones entre los dominios de los sobrenatural y lo natural, construyendo su reputación, especialmente, en virtud de sus habilidades de cura y la capacidad de ver y conocer.
Arte y cultura material
Los relatos de los viajeros e investigadores del pasado registraron la riqueza de las artes y de la cultura material kaingang. Fabricaban armas de guerra y de caza, tejidos de fibras de ortiga salvaje, talas de caraguatá, cestos de tacuara de varios tamaños y formas para diversos fines, adornos y objetos decorativos así como utensilios de cerámica y recipientes elaborados en calabaza.
Armas
Las principales armas de guerra eran los arcos (uy), las flechas (dou) y las lanzas (urugurú). Las puntas de las flechas eran de hueso de mono bugio o góg (Alouatta fusca) y mico o kajér. Más tarde comenzaron a ser elaboradas de hierro que obtenían de los blancos. Los arcos se fabricaban de madera de palo d’arco (Tabebuia Chrysantha). Antes de la adquisición del hierro, los Kaingang “forjaban el bastón del arco en forma de curva, haciendo fricción con una piedra arenosa y con láminas de piedra, y luego lo alisaban con las ásperas hojas de umbaúba (Cecropia sp.)”, calentándola después en el fuego y untándola con grasa (Métraux, 1949). Las lanzas eran armadas con puntas de hierro también obtenidas de los blancos. Algunos arcos medían hasta entre 2,10 a 2,40 metros aunque podían llegar a 2,70. Las cabezas de las flechas se elaboraban de caña tacuara ancha, de varas espinosas, de varas de madera y afiladas con la punta de un hueso de mono o venado, o inclusive presentaban remaches de madera agregados con el objetivo de poder cazar pequeños pájaros.
También según los estudios de Métraux, las clavas de los Kaingang en Paraná eran bastones cortos y cilíndricos, recubiertos con tejido. Los indios decoraban las clavas con grabados en fuego y cada adulto masculino poseía un recipiente elaborado en cestería. Por su parte, las clavas de los Kaingang del estado de São Paulo presentaban la cabeza sobresaliente y medían entre 1,50 y 1,80 metros.
Horta Barboza describió también las armas de los Kaingang aclarando que ellos utilizaban arcos de dimensiones y de fuerzas proporcionadas al empleo al que estos se destinasen: los de guerra presentaban cerca de dos metros y también servían para cazar animales de gran porte como la onza y el anta, siendo tan gruesos que la mano los abarcaba con dificultad. Los destinados a la matanza de monos y otros animales de menor porte eran mucho más livianos, cortos y finos. La dimensión de las flechas no debía exceder la altura de la persona que las fabricase para su uso.
En la actualidad, algunos Kaingang fabrican arcos y flechas dándoles una función apenas decorativa y para ser vendidos como souvenirs en el mercado. No organizan mas guerras y, cuando cazan –una actividad cada vez más escasa- se valen de escopetas.
Instrumentos musicales
Entre los instrumentos musicales de los Kaingang, Borba (1908) cita los siguientes: bocinas de cuernos de buey o tacuara (oaquire), flautas de tacuara (coqué), maracas (xii; xik-xi), pitos de tacuara y otro instrumento de tacuara fina enclavado en una calabaza agujereada en las extremidades (õtõrêrê). Encontramos casi todos esos instrumentos en la Tierra Indígena Xapecó, estado de Santa Catarina, durante las ceremonias del kikikoi (ritual de los muertos).
Durante las fiestas profanas que se celebran en la actualidad encontramos músicos kaingang que aprendieron a tocar la guitarra, el acordeón y hasta la guitarra eléctrica. Existen varios grupos musicales que tocan en los bailes y también en las misas y cultos religiosos celebrados en las varias iglesias que existen dentro de las aldeas kaingang.
Grafismos kaingang
Recientes investigaciones acerca de los grafismos kaingang realizadas por el antropólogo Sérgio Baptista dos Santos (2001, NIT-UFRGS) están revelando aspectos etnográficos importantes, aquí presentados de manera sintética. Los grafismos aparecen en una gran variedad de soportes como trenzados, tejidos, armas, utensilios de calabaza, cerámica, troncos de pino, entre otros objetos así como en los cuerpos de los Kaingang.
Los trenzados revelan formas y grafismos relacionados a la cosmología dualista de los Kaingang, evidenciando la organización simbólica de los mundos sociales, naturales y sobrenaturales divididos en las mitades kamé y kairu. Tei o ror son los nombres de las marcas (ra) o grafismos (kong gãr) que identifican, respectivamente, las mitades kamé y kairu.
Como regla general, los grafismos, morfologías y posiciones/espacios considerados amplios, largos, altos y abiertos, son denominados téi y representan la mitad kamé. Por otro lado, los grafismos, morfologías y posiciones/espacios vistos como redondos, cuadrangulares, romboides, bajos y cerrados son denominados ror y representan a la mitad kairu. Algunos grafismos, no obstante, pueden presentar la fusión de los patrones téi y ror y serán denominados ianhiá (marca mezclada) y pueden aparecer en los mantos de ortiga (kurã; kurú) de algunos caciques, en los troncos de los pinos marcadores de los límites de los territorios de recolección de piñones de cada grupo local y en las flechas de algunos caciques y aún en las pinturas corporales.
Los grafismos kaingang aparecen también en las pinturas rupestres y en la cerámica arqueológica Proto-Jê meridional. Para Baptista da Silva, “la relación más fundamental e importante para la percepción de este sistema de representaciones visuales es aquella que vincula los grafismos de la cerámica arqueológica (reconocimiento Proto-Jê del sur) con los grafismos rupestres del Brasil meridional, posibilitando que el conjunto así conformado pueda ser comparado con los grafismos históricos de las sociedades Jê meridionales. Tal comparación es ampliamente posible en relación a los Kaingang. En cuanto a los Xokleng, la misma comparación es parcialmente posible” (Baptista da Silva, 2001:13).
Notas sobre las fuentes
El presente texto se valió tanto de los registros históricos producidos a los largo del siglo XIX e inicios del XX elaborados tanto por indigenistas y directores de reducciones como Telêmaco Borba y Horta Barboza como de otras personas que registraron aspectos de la cultura material y simbólica kaingang como Pierre Mabilde y Ambrosetti, que conocieron a los Kaingang nos primeros años de contacto interétnico. Son publicaciones que, aunque carezcan de una fundamentación antropológica y estén casi siempre teñidos de etnocentrismo, registran datos etnográficos imprescindibles para analizar las trayectorias históricas y culturales de un pueblo que ya vive en contacto con la sociedad nacional hace ya casi doscientos años.
Las fuentes etnográficas de cuño académico utilizadas se refieren a autores como Curt Nimuendaju, Herbert Baldus y Egon Schaden, quienes se constituyen como los primeros en dedicarse a los aspectos fundamentales de la cultura kaingang.
Nimuendaju (1913) fue el primero en observar un sistema de mitades operativo y se lo puede considerar como el padre de la etnología kaingang. Baldus publicó en 1937 una etnografía del ritual de los muertos (kikikoi) entre los Kaingang de Palmas, Paraná. Schaden le dedicó un capítulo especial a la mitología heroica de los Kaingang. Los estudios de Nimuendaju servirían como fuente para Métraux quien publicó un artículo sobre los Kaingang en el Handbook of South American Indians en 1946. Los estudios de los autores citados revelan también una gran preocupación con el proceso de cambio cultural de las sociedades indígenas. Estos, en ese momento, adoptaban la perspectiva de la aculturación progresiva de los grupos en contacto permanente con la sociedad nacional y pensaban que en un futuro, más o menos breve, se produciría la desaparición de los indios en tanto especificidades socioculturales.
Entre las décadas de 1960 y hasta el final de 1980 predominaron los estudios que asumían el paradigma antropológico de las relaciones interétnicas y que privilegiaron los aspectos de las políticas indigenistas y sus desdoblamientos sociológicos. Son estudios que analizan la violenta expropiación territorial kaingang realizada por los colonizadores junto a los gobiernos estatales que decretaron la reducción de las tierras kaingang y las liberaron para entregárselas a los colonos nacionales y extranjeros. Las políticas indigenistas y los agentes indigenistas comenzaron a ser parte de los análisis, ocupando, casi siempre, el foco principal de la atención de los investigadores. Los exponentes principales de esos estudios son los siguientes: Silvio Coelho dos Santos (1963), Cecília Maria Vieira Helm (1974) y Lígia Simonian (1981).
En este período es importante registrar la publicación de Delvair Montagner de 1976 sobre los Kaingang paulistas. Utilizando la metodología etnográfica y de acuerdo, también, a intereses etnológicos, Melatti expuso importantes aspectos de la organización social kaingang en el estado de São Paulo. Entretanto, la autora –en su conclusión- entrevía, entre aquellos Kaingang, un completo abandono de las costumbres tradicionales impuestas por las constantes presiones externas.
Los autores que escribieron en este período estudiaron en términos históricos a los grupos investigados y sus trabajos pueden considerarse contribuciones para la reconstrucción del proceso de conquista de esos pueblos y sus consecuencias. Sin embargo, la mayor parte de los historiadores trabajaron con la historia reciente a partir de la idea de la inexistencia de poblaciones indígenas en la región sur y sudeste del país, creando las falsa noción de “vacío demográfico” al momento en el que las tierras de las planicies ubicadas en el interior fueron colonizadas por los inmigrantes europeos. Discutiendo esta mirada de la historia oficial, las investigaciones etnohistóricas de Lucio Tadeu Mota (1994; 1998), rescatan a los Kaingang, a los Guaraníes y a los Xetá desde los primeros contactos en los siglos XVIII y hasta 1924, mostrando otra versión que contradice la historia consagrada en los libros didácticos y académicos en donde las sociedades indígenas, o están completamente ausentes, o aparecen apenas en los primeros siglos de la conquista de una manera estereotipada y etnocéntrica. Sobre la historia indígena en el estado de Santa Catarina contamos con las contribuciones de Silvio Coelho dos Santos y de Wilmar D’Angelis y, en Rio Grande do Sul, las investigaciones de Lígia Simonian. Son trabajos importantes, aunque de difícil acceso.
Ítalia Becker organizó, en 1976, la publicación de una extensa investigación bibliográfica en donde sistematizó el material histórico y etnográfico sobre los Kaingang de Rio Grande do Sul. Esta publicación es de valor incontestable para la etnología kaingang aunque los métodos sean eminentemente históricos y sus resultados presenten a los Kaingang como “grandemente aculturados aunque no asimilados” (Becker, 1976:11).
A partir de la década de 1990, los estudios etnológicos sobre los Kaingang fueron retomados gracias a los estudios pioneros de Juracilda Veiga. En 1992, Veiga realizó una sistematización de las informaciones bibliográficas acerca de los aspectos etnológicos como la mitología, las mitades y los clanes, la descendencia, la residencia, el parentesco y la nominación. A partir de esta revisión bibliográfica y la investigación de campo realizada en la Tierra Indígena Xapecó, estado de Santa Catarina, Veiga presentó la disertación de maestría titulada “Organização social e cosmovisão Kaingang: uma introdução ao parentesco, casamento e nominação em uma sociedade Jê Meridional” (“Organización social y cosmovisión Kaingang: una introducción al parentesco, casamiento y nominación en una sociedad Jê meridional”), en 1994. Este trabajo ubicó a los Kaingang definitivamente en el escenario de los estudios etnológicos sobre los grupos Jê.
Los recientes estudios sobre los Kaingang realizados por varios antropólogos de la actualidad vienen privilegiando los aspectos etnológicos, tales como Juracilda Veiga (1994; 2000), Kimiye Tommasino (1995), Maria Conceição de Oliveira (1996), Moacir Haverroth (1997), Ricardo Cid Fernandes (1998; 2003), José Ronaldo Fassheber (1998), Ledson Kurtz de Almeida (1998), Angela Célia Sacchi (1999) y Sérgio Baptista da Silva (2001). Esas investigaciones vienen confirmando la relevancia de los análisis etnológicos para la comprensión del presente etnográfico kaingang.
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