Hixkaryana

Durante el proceso de reconquista de su territorio tradicional, y en el día 29 de abril de 2010, el cacique de la aldea Torre, ubicada en el río Nhamundá, y de nombre Ahtxe Hixkaryana, dijo lo siguiente acerca de sus antepasados:

Mucho tiempo atrás, nuestros abuelos vivían allá abajo, en la boca del río Nhamundá, en donde hoy es la ciudad de Faro. Allá vivían en medio de los blancos, eran sus empleados, limpiaban sus heces, vivían como perro. Y si hicieran algo que desagradase a los patrones, sus cabezas eran cortadas. Por eso hubo mucha persecución, por eso huimos de allí, subimos hasta la cabecera del río Nhamundá, allá donde nací, pero nuestro origen es río abajo”. En ese mismo día, otro habitante de la aldea Torre, Txikirifu, habló de la razón por la cual ellos están volviendo río abajo: “Nuestros abuelos fueron perseguidos por los blancos y subieron hacia las cabeceras, ahora volvemos a nuestra tierra, queremos sólo un pedacito de nuestra tierra, que era muy grande. Estamos reunidos aquí para luchar por nuestra tierra, tierra que siempre fue nuestra. Yo estoy encontrando extraño esto, ‘luchar por nuestra tierra’, pero es eso mismo, estamos en el lugar que siempre fue de nuestro pueblo”

Nombre

Hixkaryana (hixka, venado rojo y yana, pueblo; hixkaryana, pueblo venado rojo) es un nombre genérico para designar a varios grupos de lengua y cultura semejantes, que actualmente viven en los valles de los ríos Nhamundá (estados de Amazonas y Pará) y el curso medio del río Jatapu (estado de Amazonas). Hixkaryana engloba a otros grupos que, muy probablemente, tenían una mayor autonomía en el pasado, y que, todavía en la actualidad y en contextos locales, se autodenominan Kamarayana (kamara, onza y yana, pueblo; kamarayana, pueblo onza); Yukwarayana (yukwarî, goma de mandioca y yana, pueblo; yukwaryana, pueblo de la goma de mandioca); Karahawyana y Xowyana.

Lengua

La lengua hixkaryana pertenece a la familia lingüística karib y es hablada por todos los miembros del grupo. Esta lengua es muy semejante a aquellos otros dialectos hablados en la región más amplia circunscripta por los valles de los ríos Trombetas y Mapuera, así como los cursos de Waiwai, Xereu, Katuena, Karapawyana y Tunayana. De esta manera, y por el hecho de que los Hixkaryana establecen relaciones muy estrechas con estos grupos a través de una red de intercambios matrimoniales y rituales, tales dialectos son inteligibles entre sí. De la misma manera que ocurre con la lengua waiwai, que fue estudiada por los misioneros evangélicos y usada como un modelo para la traducción de la Biblia (tanto el Nuevo como el Viejo Testamento a una lengua indígena (en el contexto del río Mapuera), lo mismo ocurrió con la lengua hixkaryana (en el contexto del río Nhamundá). Ella fue usada como modelo para la traducción del Nuevo Testamento por los misioneros del SIL (Summer Institute of Linguistics) lo que inhibió otros dialectos. También se produjo el mismo proceso con la lengua Waiwai que terminó por inhibir otros dialectos y obligó a los hablantes de otros dialectos, en la región del río Mapuera, a utilizar el Waiwai como lengua general. Por lo tanto, en la actualidad, la lengua waiwai y la lengua hixkaryana son utilizadas en una vasta porción de la región de las Guayanas a causa de la actividad misionera.

Los Kaxuyana que viven en el río Nhamundá, casi todos ellos, hablan también la lengua hixkaryana, además de su propia lengua, el Kaxuyana. Sin embargo, y en general, un Hixkaryana no habla la lengua kaxuyana, hecho que, de cierta forma, demuestra que los Kaxuyana son considerados los “extranjeros” en aquella región y que deben aprender la lengua “nativa”: el Hixkaryana.

La mayoría de los Hixkaryana están alfabetizados en su lengua nativa, siendo capaces de leer y escribir en este idioma. En 2008, había solamente una escuela de enseñanza fundamental en la aldea Kassauá, y muchos jóvenes, después de la graduación de la serie primaria se dirigían a Nhamundá (estado de Amazonas) a proseguir los estudios de nivel medio. En 2010, una escuela de enseñanza media fue inaugurada en la aldea Kassauá. Además de eso, una decena de Hixkaryana ya cursó o está cursando el nivel superior en ciudades como Parintins y Manaus. No obstante, la mayoría de las mujeres, de los ancianos y de las ancianas habla poco el portugués, siendo el Hixkaryana la lengua más utilizada por todos.

Otro estudio lingüístico de la lengua hixkaryana se inició en 1958 a partir del trabajo de una pareja del SIL: Desmond y Gracie Derbyshire. A partir de ese momento, fueron publicados textos y folletos para la alfabetización y una gramática, además de la traducción completa del Nuevo Testamento.

Localización e historia del contacto

En la actualidad, la mayor parte de los Hixkaryana vive en los márgenes del curso medio del río Nhamundá, curso de agua que establece el límite entre los estados de Amazonas y de Pará. Son diez aldeas situadas del lado de Amazonas y una aldea del lado de Pará. Existen aún dos aldeas situadas en otro río, en el curso medio del Jatapu, estado de Amazonas. Hay muchas familias hixkaryana mezcladas con otros grupos (particularmente Katuena, Waiwai e Xereu) y que residen en otras localidades, sobre todo en aquellas situadas en el río Mapuera, estado de Pará. Finalmente, cabe registrar que algunas pocas familias hixkaryana residen, temporalmente, en las ciudades de Nhamundá, Parintins y Manaus.

Hixkaryana, rio Mapuera, Terra Indígena Nhamundá-Mapuera. Foto: Protásio Frikel, 1951

Los discursos de los caciques hixkaryana sobre el derecho a la tierra que ocupaban tradicionalmente encuentran un punto de confirmación en la historiografía de la región.

Según Protásio Frikel (1958), entre 1725 e 1759, existía una misión católica en el curso inferior del río Nhamundá, cerca del río Amazonas, entre los indios Wabui, quienes, a su vez, habían sido “bajados” de los márgenes del río Trombetas por el fraile Francisco de São Manços. Muy probablemente, los Hixkaryana, así como sus contemporáneos –que residen en las aldeas del río Nhamundá- son los descendientes de esos Wabui transferidos desde el río Trombetas y mezclados con grupos autóctonos del mismo río Nhamundá. A partir de las breves biografías y de las historias de vida narradas por los Hixkaryana, así como de los registros realizados por los viajeros, por la Funai y por los misioneros, podemos trazar un resumen de la conformación y de la dispersión de los diferentes grupos indígenas en los valles de los ríos Nhamundá y Jatapu.

Hixkaryana, Terra Indígena Nhamundá-Mapuera. Foto: Yves Billon, 1971

Hasta mediados del siglo XVIII, se registran informaciones de indios viviendo en la región del curso inferior del río Nhamundá, en el área en donde en la actualidad se ubica la ciudad de Faro. Huyendo de los conflictos con los colonizadores, estos indios comenzaron a remontar el río Nhamundá, encontrándose a medio camino con otros grupos ya instalados. En el siglo XIX e inicios del XX, los grupos indígenas de la región se limitaban a ocupar las cabeceras de los ríos, generalmente los lugares de difícil acceso (pasando las cataratas, en el curso de los arroyos pequeños o en el interior de la selva), huyendo de los frentes de colonización no indígenas.

A mediados del siglo XX, los indios volvieron a establecer diversos contactos con los no indios y comenzaron a ocupar nuevamente la orilla de los ríos Nhamundá y Jatapu.

Según las informaciones publicadas en Povos Indígenas no Brasil (Pueblos Indígenas en el Brasil)/1982 (Gallois & Ricardo, 1983) en la década de 1920, los indios del Nhamundá y del Jatapu fueron víctimas de una epidemia de gripe y, a partir de entonces, se dispersaron en una serie de pequeñas aldeas.

Los datos del SPI (Serviço de Proteção aos Índios o Servicio de Protección a los Indios), citados por el indigenista de la Funai (Fundação Nacional do Índio o Fundación Nacional del Indio), Sebastião Amâncio da Costa (1982), informan que, en 1942, fueron encontrados indios desconocidos en el área del río Novo, afluente del margen izquierdo del curso superior del río Jatapu.

Un frente misionero protestante, bajo el liderazgo de Desmond Derbyshire del Instituto de Lingüística Summer (SIL), se instaló entre los indios del río Nhamundá en 1958, en la aldea Kassauá. Los Hixkaryana se responsabilizaron por la atracción de pequeños grupos locales, anteriormente dispersos en el curso superior del río Nhamundá y en el río Jatapu (Gallois & Ricardo, 1983). En la aldea Kassauá, fue montado por los misioneros un puesto básico de atención a la salud así como una escuela para alfabetizar a los indígenas en la lengua hixkaryana y en portugués.

Hixkaryana fazendo uma flecha, rio Mapuera, Terra Indígena Nhamundá-Mapuera. Foto: Protásio Frikel, 1951

Otro frente misionero evangélico y norteamericano, la Unevangelized Fields Mission, se instaló en el sur de Guayana a inicios de la década de 1950 y, hacia ese lugar, atrajo un gran número de indios Waiwai y otros grupos de la cuenca del río Mapuera, llegando inclusive a cooptar y llevar hacia allí una buena parte de los integrantes del grupo Hixkaryana establecidos en los ríos Nhamundá y Jatapu. Solamente quince familias hixkaryana resistieron al llamado de los Waiwai (quienes fueron convertidos por los evangélicos en la aldea de Guiana), y permanecieron en la región del río Nhamundá. Esas familias fueron las siguientes: Kaywerye, Tohkoro, Waraka, Mahxawa, Juno, Awatxare, Mohtî, Txawa, Uemko, Erefoka, Hanami, Tavino, Wari, Atxatiko y Copoi.

De acuerdo con el Proyecto Funai/Radam (Funai, 1976: 11-14), en el margen derecho del curso medio del río Jatapu, y hasta 1960, continuaba existiendo una aldea con entre treinta a cuarenta Hixkaryana y Xowyana, cercana al lugar en donde se localizaba el Puesto de Atracción Indígena de Jatapu, en la catarata Santa María.

Según las informaciones contenidas en los documentos de la Funai (proc. 3115/81) y en el documento del indigenista Sebastião Amâncio da Costa (1982), en el año 1962, un grupo de hombres que se ocupaban de recoger la savia del árbol de la balata (balateiros) encontró un grupo de indios en el arroyo Cidade Velha, afluente del margen derecho del curso superior del Jatapu. Algunos remanentes de ese contacto fueron atraídos y llevados al Puesto Indígena (PIN) de Jatapu, en donde vivieron hasta 1982. Según las informaciones del grupo indígena atraído al PIN de Jatapu, se supo que había, en aquella ocasión, una gran cantidad de indios Karara residiendo en el río Cidade Velha, el arroyo das Pedras (afluente del margen derecho del curso superior del Jatapu), el arroyo Cidade Encantada (afluente del margen izquierdo del Jatapu superior) y en los ríos Novo, Jatapuzinho y Baracuxi.

Asimismo, hacia 1960, una compañía de extracción mineral, la Companhia Siderúrgica da Amazônia (Siderama), se instaló en las proximidades del PIN de Jatapu, en el margen izquierdo del río Jatapu. Un año después, según los relatos orales de los Hixkaryana de Nhamundá, una epidemia se abatió sobre los residentes de las aldeas del Jatapu, varios murieron y los sobrevivientes emigraron hacia la aldea Kassauá, en el río Nhamundá. En el puesto de Jatapu, se quedó solamente una familia karara, compuesta por el padre y una pareja de hijos adultos, viviendo entre los blancos de la región. Hacia 1975, el PIN de Jatapu fue desactivado y, posteriormente, dicha familia también emigró hacia el río Nhamundá.

A partir de 1972, los indios concentrados en derredor de la Misión Kanashen, en la Guayana, iniciaron un proceso de dispersión. Un grupo emigró hacia la región del río Anauá, en el estado de Roraima; otro emigró hacia la aldea de Araraparu, en el sur de Surinam; un tercero se desplazó hacia la región del río Mapuera, en el estado de Pará. Las familias hixkaryana que permanecieron en las proximidades del río Nhamundá, sostuvieron entonces el regreso de los “parientes” hacia la región del Mapuera, proporcionándoles harina y plantas jóvenes para la apertura de nuevos campos de cultivo de mandioca, banana, caña, cará, ananá o piña, entre otras. Además de lo mencionado, aumentó y se fortaleció la red de casamientos e intercambios rituales entre os Hixkaryana de la aldea de Kassauá y en los otros grupos indígenas recién llegados a la nueva aldea de Mapuera.

En 1970, la Funai se instaló en Cachoeira Porteira (en el río Nhamundá) y, en 1971, en la aldea Kassauá (también en el río Nhamundá). En 1977, el SIL abandonó el área. La Funai, bajo la administración del jefe del Puesto de Kassauá, Raimundo Nonato, asumió los servicios de salud y educación. Además de lo mencionado, la Funai comenzó a ser la proveedora de los indios, a través de la instalación de una cantina, en lo que respecta a los productos industrializados (sal, azúcar, municiones, herramientas de trabajo para los campos de cultivo, etc.) y, a cambio, comercializaba en la ciudad los productos nativos como harina, artesanías y, sobre todo, la castaña de pará. En esta lógica política y administrativa de la Funai, los indios deberían evitar al máximo el contacto con los blancos en las ciudades (inclusive en lo que se refiere al manejo del dinero), con el objetivo de preservar su lengua y costumbres y de impedirles el acceso a los hábitos no indígenas, además de evitar enfermedades. Esta filosofía implantada en el área subsistió hasta fines de la década de 1980.

A inicios de la década de 1980, y con la regularización de la tierra así como la demarcación de la Tierra Indígena Nhamundá/Mapuera, los habitantes de la aldea Kassauá comenzaron a dispersarse y otras nuevas aldeas fueron fundadas río abajo: Cachoeirinha, Cachoeira Porteira, Jutaí, Riozinho y Cafezal.

A partir de la década de 1990, con la ausencia del SIL y así como la escasa presencia de la Funai en el área, los Hixkaryana comenzaron a visitar con mayor frecuencia las ciudades de la región (Nhamundá, Parintins e Manaus), ya sea para obtener recursos financieros a través de la venta de sus bienes (artesanías, harina y castañas de Pará), ya sea para buscar ayuda en las áreas de salud y educación. Muchos jóvenes hixkaryana fueron a estudiar en la ciudad de Nhamundá. Hacia fines de la década de 1990, se creó el Consejo General de los Pueblos Hexkaryana-CGPH (Conselho Geral dos Povos Hexkaryana-CGPH).

En la década de 2000, se produjo un movimiento de dispersión aún mayor a partir de la aldea Kassauá. Nuevas aldeas fueron fundadas fuera de la Tierra Indígena Nhamundá/Mapuera y fuera de la Tierra Indígena Trombetas/Mapuera, en un movimiento de aproximación de las aldeas con las ciudades y sus beneficios así como con las políticas públicas de asistencia y bienes de consumo. Al mismo tiempo, este movimiento, realizado los Hixkaryana, tuvo por objetivo la reocupación de las tierras tradicionales en la región del curso medio del río Nhamundá. Comenzando por el sector superior y descendiendo, las nuevas aldeas son: Matrinxã, Gavião, Torre, Areia y Belontra.

En 2002, la sede del PIN Nhamundá, en la aldea Kassauá, fue transferida a la ciudad de Nhamundá. En ese mismo año, y bajo el liderazgo de Yereyere y su yerno, Wayarafan, una parte de los Hixkaryana regresó al río Jatapu, abriendo dos nuevas aldeas, una denominada Santa María (en donde funcionó hasta el comienzo de la década de 1970 el PIN Jatapu) y, río arriba, otra denominada Bacaba.

A inicios de 2010, y después de un conflicto interno en la aldea de Santa María, el grupo local se dividió. Se produjo un desentendimiento entre Wayarafan y su suegro, siendo que la familia del primero, incluyendo el padre, la madre y los hijos tanto casados como solteros, dejaron Santa María y fundaron una aldea nueva en el río Nhamundá, llamada Cupiúba.

Regularización de las Tierras Hixkaryana

La Tierra Indígena Nhamundá-Mapuera está localizada en los estados del Amazonas y de Pará, en los municipios de Faro, Oriximiná y Nhamundá. El primer Grupo de Trabajo (GT) para el estudio y la delimitación de esa Tierra Indígena se formó en 1976, a través del proyecto Funai/Radam, que delimitó, en aquella época, un área de 950.000 hectáreas. Un segundo GT de identificación del área fue creado por la Ordenanza (Portaria) 920 (del 12 de enero de 1981) con la finalidad de completar los datos del anterior equipo. La antropóloga coordinadora de este último GT, Maria da Penha Cunha de Almeida (1981 a), argumentó, en aquella ocasión, la necesidad de reajustar la propuesta realizada por el equipo Funai/Radam con el propósito de incluir, en los límites de la Tierra Indígena Nhamundá-Mapuera, los campos de cultivo localizados en ambos lados del río Mapuera.

Por otro lado, a pesar de que la antropóloga constató que los Hixkaryana acostumbraban pescar en el río Jatapu, además del hecho de que poseían viviendas permanentes en este río hasta inicios de la década de 1970, esa área del río Jatapu fue excluida de los límites de la Tierra Indígena Nhamundá-Mapuera. No obstante, el mismo informe de identificación constató que, en las cabeceras del río Jatapu, existían tres aldeas de indios no amistosos. De acuerdo a las afirmaciones de Maria da Penha Cunha de Almeida (1981 a: 183), esas áreas estaban bastante cerca y los Hixkaryana acostumbraban trasladarse hasta el río Jatapu en expediciones de pesca, deambulando, con frecuencia, con el objetivo de visitar a estos indios mencionados: por lo mencionado fue sugerida la “creación futura de un parque, para evitar en los sucesivo el surgimiento de problemas de invasión de Tierras Indígenas”.

Luego de esos estudios, la TI Nhamundá-Mapuera, con un total de 1.022.400 hectáreas, fue declarada como posesión permanente de los grupos Hixkaryana, Kaxuyana, Waiwai, Katuena, Mawayana y Xereu, y fue determinada su demarcación el día 25 de noviembre de 1982. Sin embargo, un nuevo Grupo de Trabajo interministerial fue creado el 17 de marzo de 1983 con el fin de examinar la pertinencia de la propuesta de la demarcación arriba citada. Ese GT constató lo inmemorial de la ocupación indígena y recomendó la demarcación de sus tierras. Luego de su demarcación, la TI Nhamundá-Mapuera obtuvo su decreto de homologación publicado el día 18 de agosto de 1989, con un área total de 1.049.520 hectáreas.

La Tierra Indígena Trombetas/Mapuera, contigua a la Tierra Indígena Nhamundá/Mapuera, obtuvo el inicio de su proceso regulatorio con la interdicción del área en 1987, en función de la presencia constatada de varios grupos indígenas aislados al interior de sus límites. Los estudios de identificación y delimitación del área se iniciaron a fines de 2000 y fueron concluidos en 2004, siendo firmada la Ordenanza (Portaria) Declaratoria del Ministerio de Justicia el día 16 de septiembre de 2005, con un área total de 3.970.000 millones de hectáreas. Tal proceso fue concluido el día 21 de diciembre de 2009 con un Decreto de Homologación de la Presidencia de la República. Esta Tierra Indígena, que si se suma en superficie a la Tierra Indígena Nhamundá/Mapuera, llega a un total de cinco millones de hectáreas. Sin embargo, no incluye a las aldeas que están en curso medio del río Nhamundá (aldeas Matrinxã, Gavião, Torre, Areia, Cupiuba y Belontra) y del curso medio del río Jatapu (Santa Maria y Bacaba). El informe de identificación y delimitación de la Tierra Indígena Trombetas/Mapuera propuso que estas áreas fuesen consideradas en un próximo estudio para la demarcación de una nueva tierra, que sería denominada Medio Trombetas-Jatapu, que considerase también la ocupación tradicional de los Kaxuyana en el río Cachorro.

Organización social

La regla de residencia de la sociedad hixkaryana es matrilocal (sinónimo de uxorilocal, norma que lleva a una nueva pareja a residir en la casa de los padres de la novia o en las cercanías). La filiación es bilateral (en donde el sistema de descendencia y/o de transmisión de derechos y obligaciones está trazado tanto por la línea paterna como por la materna). No se registra la figura propiamente dicha de jefe o de cacique, sino la de “dueño” de la aldea, aquel que posee un tipo de liderazgo (aunque sea tenue o transitorio) por el hecho de ser generoso, poseer los mayores campos de cultivo e, inclusive, por conservar cerca de si a los yernos y, eventualmente, a sus hermanos. Este “dueño” de la aldea puede, inclusive, acumular la función de chamán (sanador). Por otro lado, el hechicero –aquel que tiene poderes sobrenaturales y es capaz de utilizarlos contra otra persona inclusive causándole la muerte. Casi siempre es identificado como una persona “de afuera”, de otro grupo o de una aldea diferente (siempre en relación al grupo afectado). A partir de las acusaciones de hechicería surgen , con frecuencia, las divisiones de los grupos locales que llevan a fundar nuevas aldeas. Las razones para crear una nueva aldea pueden ser atribuidas, también, al agotamiento de los recursos de la caza y la recolección, a las plagas en los campos de cultivo o, inclusive, a la muerte de un miembro preponderante del grupo. Sea por una u otra razón, en este modelo tradicional de desmonta aproximadamente una aldea cada cinco años, creando nuevos arreglos dentro de las unidades locales.

Pero, ¿cómo y a través de qué criterios se identifican estos grupos locales?

Si le preguntamos a algún residente indígena en el río Nhamundá a qué grupo étnico pertenece, el mismo responderá sin duda alguna que es Hixkaryana. Pero, si la conversación se prolonga, nos dirá que es Kamarayana, Karahawyana, Yukwarayana, Xereu, o Xowyana. Muchos de estos grupos pueden tener sus raíces en otros grupos que ya no existen, que poseían diferencias dialectales mínimas y que compartían un mismo patrón cultural y de organización social. Si esta diferenciación aún existe en torno al gran conglomerado “hixkaryana”, la misma no debe ser buscada a través de una idea de “filiación étnica” (mucho menos en la posibilidad de que la misma apunte hacia un pasado de linajes clánicos), sino en una memoria dirigida a lugares/espacios (diferentes arroyos y río afluentes del curso medio del río Jatapu, del curso superior del río Nhamundá, del curso medio y bajo también del río Nhamundá así como los afluentes del margen derecho del río Mapuera) en donde vivían los antepasados de estos grupos.

A continuación, citamos breves relatos que mencionan esos grupos locales a partir de ejemplos extraídos de la historia de vida de algunos Hixkaryana.

Relatos de las redes de los grupos locales

Wirhta

El padre de Wirhta (Kurupumna) y su madre (Pexu) eran Hixkaryana. Wirhta nació en la región de las cabeceras del río Nhamundá, en una aldea denominada Watkîwî, situada en el arroyo Warua. Allí vivían muchos indios Hixkaryana y Xowyana, quienes mantenían un estrecho contacto con los indios del río Jatapu. Inclusive Wirhta tuvo a su primera hija en la aldea Watkîwî. Cuando la segunda hija estaba por nacer, el payé le aconsejó lo siguiente: “tu no puedes ver sangre, no te mantengas cerca de tu mujer”, y le ordenó que se trasladase a otra aldea. Mientras estaba allí, su esposa y la bebé fallecieron durante el trabajo de parto. Su tío, Mohtî, quería que Wirhta se casase nuevamente con otra mujer de la aldea Watkîwî, pero ella no quería dado que la misma lo había rechazado previamente, tampoco sería ahora que lo aceptaría. En esa época (fines de la década de 1950), los indios Waiwai, quienes habían sido llevados al curso superior del río Mapuera en el sur de Guayana (aldea Kanashen) por misioneros evangélicos norteamericanos ya habían sido convertidos al cristianismo y realizaban expediciones hasta la región del Nhamundá con el objetivo, también, de llevar hacia esa aldea a los Hixkaryana. Wirhta, sin esposa alguna, decidió dirigirse hacia Guayana con los Waiwai y allí si se caso nuevamente con una mujer karapawyana, que antes residía en la región del río Jatapu, con la cual tuvo varios hijos. Los hijos de este casamiento vivieron y crecieron entre los Waiwai, aprendieron a hablar su lengua y se sintieron, por eso, más o menos miembros del grupo waiwai. Hacia 1972, con la expulsión de los misioneros evangélicos de la Guayana por parte del gobierno de tendencia socialista, los indios de allí se dispersaron: un grupo se dirigió para el río Anauá (en el estado de Roraima), un segundo grupo se dirigió hacia la Misión Araraparu (en Surinam), un tercer grupo se trasladó hacia el río Mapuera (estado de Pará), mientras que un cuarto grupo permaneció en el sur de Guayana. Wirhta siguió el camino de aquellos que fueron hacia el río Mapuera y allí permaneció hasta 1985. Fue en 1985 cuando uno de sus hijos falleció y, huyendo de un posible acto de hechicería, se mudó nuevamente a la región del río Nhamundá, aldea Kassauá, en compañía de sus hijos no casados. Desde allí, un poco más tarde, se mudó a la aldea Riozinho, en el río Nhamundá, en el sector inferior del río Kassauá, en donde vive en la actualidad.

Copoi

Nació y creció en las cabeceras del río Nhamundá, cerca del río Jatapu. La aldea de su infancia de llamaba Matika, y estaba localizada en aquella época en el medio de la selva (por temer a las invasiones y persecuciones perpetradas por los blancos). Un poco más tarde, se trasladó a la aldea Marawa, casi en el margen izquierdo del curso medio del Jatapu. Río abajo, fundó la aldea Eremtu, también en el margen izquierdo del curso medio del Jatapu. Esta aldea funcionaba como una especie de centro de varias aldeas periféricas localizadas río arriba así como en los arroyos, allí había mucha gente residiendo, especialmente de origen hixkaryana e xowyana. Por un largo tiempo, Copoi vivió en forma alternada en las dos aldeas mencionadas: Marawa y Eremtu. En 1963, el antiguo SPI (Servicio de Protección a los indios o Serviço de Proteção aos Índios) instaló un puesto de atracción cerca de la catarata Santa María, en el margen derecho del río Jatapu, atrayendo hacia el a la familia de Copoi, de la misma forma que a otras familias que se encontraban río arriba. En ese momento el río Jatapu era muy visitado por los extractores de balata (balateiros) y gateiros (cazadores de pieles de animales salvajes, especialmente de onzas). Llegó la enfermedad, muchos indios murieron, otros dejaron la aldea-puesto de Santa María y regresaron hacia las cabeceras del río Nhamundá. Por mucho tiempo, Copoi caminó de un lado al otro, desde el río Nhamundá hasta el río Jatapu y viceversa. Había pocas mujeres entre los sobrevivientes, siendo que Copoi tuvo que contentarse con una mujer xereu, la única del grupo que le fue dada. Más tarde, su primer hijo, Pedro Arwoka, nació en la aldea Mutuma, ya en la región del río Nhamundá. Al contrario de lo que ocurrió con muchas familias hixkaryana, la de Copoi fue no fue atraída por la misión evangélica en las Guayanas (ex Guayana Inglesa y actual Guayana) habiendo permanecido en forma constante en las aldeas del río Nhamundá hasta establecerse en la aldea de Riozinho, en donde reside en la actualidad.

Ahtxe

Yo nací en la aldea Krikrikî, en el arroyo Warua, margen derecho del curso superior del río Nhamundá. En aquel tiempo, allí llegaron los blancos exploradores del palo-rosa; llevaron muchas enfermedades, sarampión, diarrea, mucha gente murió. Desde allí nos mudamos al arroyo Kuruni, a una aldea llamada Tohkuri, en donde había una plantación, mandioca, banana; otras personas ya vivían allí, la familia de Pedro Waraka ya vivía allí. Después me fui a vivir a la aldea de Kassauá (margen derecho del río Nhamundá), junto a la familia de Candinho Kaywerye. Me quedaba un tiempo en Tohkuri y un tiempo en Kassauá. Luego abrí un campo de cultivo del otro lado del río (margen izquierdo), en el arroyo Matariu, le di el nombre a ese lugar y lo llamé Mekutîrî (lugar del mono). Iba a hacer mi aldea allí pero, en aquella ocasión, llegó por allí Ewká (chamán y líder waiwai que se había convertido al cristianismo a inicios de la década de 1950), y me dijo que no podía más vivir lejos, distante de la aldea de Kassauá, de donde habían llegado los misioneros (la pareja Derbyshire del SIL, en 1958). Ewká dijo que tendría que vivir con Candinho Kaywerye (líder que estaba siendo “preparado” por los misioneros), quien era “dueño” de Kassauá. Más tarde llegó la Funai a Kassauá (1971), trayendo anzuelos, calzones, escopetas, mercadería, todo lo que la gente precisaba, por eso todo el mundo se concentró allí. Funai quedó allí mucho tiempo, había mucho material en la aldea. Era bueno. Hasta que un día el jefe del Puesto, Raimundo Nonato, se involucró con la mujer del dueño de la aldea, Candinho. A el no le gustó eso, llamó a una reunión, dijo que iba a expulsar al jefe de la Funai. Con eso, terminó todo en Kassauá, se acabaron todas las mercaderías a las cuales nosotros teníamos acceso con la Funai. Hasta hoy nosotros tenemos añoranzas de aquel tiempo de la Funai, había motor de luz (eléctrico), estaba iluminado. Cuando la Funai se fue (fines de la década de 1980), todo acabó, no había más nada, faltaba el facón, la hoz, no había quien comprase nuestras castañas (el jefe del Puesto de la Funai, Raimundo Nonato, intermediaba en la venta de las castañas, servicio que realizaba para los Hixkaryana). Eso me dejó con mucho dolor. ¿Será que me marcho de aquí?, pensé. Fundamos la aldea Jutai, río abajo y allí viví por diez años. Todo el mundo de Jutai gustaba de mi, yo daba muchas cosas para la gente allí pero el cacique allí era otra persona. Pensé: ¿por qué no fundar una aldea para mi? Entonces resolvimos fundar esta aldea aquí (a inicios de la década de 2000), la aldea Torre (fuera de las Tierra Indígena demarcada por la Funai). No estamos robando la tierra de nadie, porque aquí, en el pasado, vivían mis parientes, mis antepasados. Yo quiero demarcar esta tierra, yo mismo voy a demarcarla, si la Funai no lo hace, porque aquí me voy a quedar viviendo, aquí era donde mi pueblo vivía en el pasado.

Txikirifu

Amkoroci era la madre de mi madre (Xuari). Ella le contaba a Xuari, quien le contaba a mi padre (Joaquim Wanawa), que hace mucho tiempo atrás los padres de ella vivían allá abajo, cerca de la ciudad de Faro. En aquel tiempo llegaron allí los madereros, los blancos. Hubo mucha guerra, y los antiguos vinieron río arriba (río Nhamundá, por encima de la cascada de la Fumaça o Kaximo en lengua hixkaryana). Mi abuela, madre de Xuari, fue a parar a aquella aldea llamada Mutuma, que fue fundada por el padre de Joaquim Wanawa, quien era mi padre. Después fundaron un campamento de caza y pesca en la catarata de la Fumaça e instalaron un campo de cultivo del otro lado del río (margen izquierdo). Allí nos quedamos viviendo, era nuestra aldea, llamada Kaximo. En aquel tiempo (1958) allí llegó el misionero Desmond Derbyshire, acompañado por otro blanco llamado Mario Rossy, quien ya conocía a los Hixkaryana. Derbyshire llegó trayendo la Biblia de Dios. Mi padre (Joaquim Wanawa), quien ya había sido enseñado por los padres católicos, le dijo que “No me puedo entregar a ti, ya soy de los padres, les voy a entregar apenas a mi hijo mayor, Juno, el va a aprender la palabra de su Dios”. En esa época, cuando Desmond llegó allí a nuestra aldea, había fallecido una persona y todo el mundo creía que era Desmond quien había hecho un hechizo, le tenían mucho miedo a el. Pasado un tiempo, mi padre murió en la aldea Kaximo, allí es en donde todavía hoy está enterrado. Resolvimos abandonar esta aldea, remontamos el río, nos instalamos nuevamente en Mutuma. Allí, Desmond dijo que éramos pocos, deberíamos subir hasta la aldea Kassauá y juntarnos a las familias de Pedro Waraka y Candinho Kaywerye. La Funai ya estaba allí en Kassauá, donde crecía hasta mis veinte años de edad. Desde allí baje con la familia Ahtxe hasta la aldea Jutai, en donde vivimos por diez años, en donde mi hijo se casó con la hija de Ahtxe. Cuando el suegro de el navegó río abajo fundó la aldea Torre, mi hijo me dijo: “Yo voy bajar con mi suegro, porque mi suegro va a hacer una aldea nueva, tengo que ir con el”. Le respondí: “Está bien mi hijo, entonces vamos a bajar toda nuestra familia, porque allá abajo es el lugar en que mis abuelos vivían”. Ahora estamos todos aquí, precisamos abrir más campos de cultivo, precisamos de tierra para cazar, pescar, por eso precisamos demarcar nuestra tierra. Nosotros somos de aquí, en el pasado mis abuelos fueron empujados río arriba, pero somos de aquí”.

Población y aldeas

Habitação dos Hixkaryana, aldeia Torre, Terra Indígena Nhamundá/Mapuera, Amazonas. Foto: Ruben Caixeta, 2010

El modelo tradicional de aldea hixkaryana estaba constituido básicamente por una casa comunal, en el interior de la cual vivían toda la población de la aldea (entre 30 y 50 personas), dividida en familias nucleares. La duración de la aldea era de cerca de cuatro a seis años. Este modelo fue fuertemente desaconsejado a partir de la llegada a la región del frente misionero del SIL (Summer Institute of Linguistics), en 1958 y, más tarde, a inicios de la década de 1970, de la Funai. Estos dos frentes contribuyeron para que los procesos ocurriesen. Por un lado, hubo un gran crecimiento de la población en función de la llegada de las vacunas y de una mejor atención a la salud; por el otro, esta población se concentró en torno a una gran y única aldea, Kassauá.

Sin embargo, a partir de la década de 1980, y sobre todo, desde la década de 2000, un intenso movimiento de dispersión volvió a operar a partir de la aldea Kassauá y nuevas aldeas fuero fundadas: 10 en la región del río Nhamundá y 2 en la del río Jatapu. Nunca es fácil determinar exactamente la cantidad de habitantes de cada una de esas aldeas, toda vez que, además de los nacimientos y casamientos, con la regla residencial matrilocal (sinónimo de uxorilocal, la norma que lleva a la pareja a residir en la casa de los padres de la novia o en las proximidades) en funcionamiento, conlleva un proceso “tradicional” y activo de fusión y dispersión de los grupos locales que conduce siempre a efectuar arreglos y nuevos arreglos familiares en función de sus alianzas y, consecuentemente, se alteran los lugares de vivienda.

A continuación, se exponen los gráficos estimado de la población y de las aldeas hixkaryana en 2010.

Aldeas en el río Nhamundá '(de arriba hacia abajo)	Número de personas
Kassauá	570
Cachoeira Porteira	80
Jutaí	57
Riozinho	88
Cafezal	53 (la mayoría se compone de miembros del grupo kaxuyana)
Matrinxã	24
Gavião	18
Torre	22
Areia	17 (la mayoría se compone de miembros del grupo kaxuyana)
Cupiúba	16
Belontra	12

Aldeas en el río Jatapu	Número de personas
Santa Maria	38
Bacaba	17

Observaciones: Total de residentes (Hixkaryana) en la región del río Nhamundá e en la del Jatapu: 942 personas.

Las aldeas Areia y Cafezal están formadas, básicamente, por residentes pertenecientes a los grupos Kaxuyana y Kahyana, registrándose allí a algunas familias mixtas entre los Hixkaryana/Kaxuyana/Kahyana.

Crecimiento poblacional

Año	Número de personas
2010	1012 personas (incluye a las familias “mixtas” con los indios kaxuyana de las aldeas Cafezal y Areia, con un total de 70 personas)
2002	900 personas (Fuente: Caixeta de Queiroz, 2008: 258)
1981	307 personas (Fuente: Almeida, 1981)
1978	291 personas (Fuente: Nonato Nunes, 1978)
1972	140 personas (Fuente: Nonato Nunes, 1978)
1959	100 personas (Fuente: Derbyshire, 1965: 05)

Grupos corresidentes

En el río Nhamundá existen residentes pertenecientes a otros dos grupos indígenas quienes, a pesar de ser originarios de otras áreas geográficas y de hablar lenguas diferentes, fueron incorporados por medio de la convivencia y/o del casamiento con los Hixkaryana. Son ellos los Kaxuyana y los Karara.

Los Kaxuyana

Los Kaxuyana son habitantes originarios del río Cachorro, un afluente del margen derecho del río Trombetas. La denominación “Kaxuyana” significa gente (yana) habitante del río Kaxuru (o río Cachorro –Perro-). Estos individuos vivieron allí hasta 1968, momento en que su población estaba descendiendo vertiginosamente a causa de las epidemias y de la falta de asistencia a la salud. El grupo dejó entonces el territorio tradicional para dividirse en dos frentes migratorios: un grupo más numeroso, de casi 50 personas, se trasladó hacia la Misión Tiriyó, en el alto Paru del Oeste; mientras que una familia compuesta por siete personas se unió a los Hixkaryana, de la región del río Nhamundá. El grupo que se dirigió hacia el río Nhamundá y se instaló en forma provisoria en la aldea Kassauá. Más tarde residió cerca de la catarata Porteira, río abajo. Ya en la década de 1980, y luego de la demarcación de la Tierra Indígena Nhamundá/Mapuera, el grupo, ya bastante más amplio en función de los sendos casamientos interétnicos con los Hixkaryana, fundó una aldea “propia” denominada Cafezal, río abajo. Desde esta aldea, y a fines de la década de 1990, un grupo se desmembró bajo el liderazgo de Kanahtxe (un indio kahyana casado con una mujer kaxuyana), formándose una nueva aldea, Areia, situada más hacia el área inferior a la aldea Cafezal, en la región del río Nhamundá, fuera de la Tierra Indígena Nhamundá/Mapuera. La aldea Cafezal llegó a contar con una población de 74 personas en 2002.

En 2003, el líder kaxuyana João do Vale, que había migrado a la Misión Tiriyó en 1968, retornó al lugar de residencia tradicional, en el río Cachorro, y allí refundó la aldea Santidade. Un poco más tarde, este grupo reinstalado en el río Cachorro atrajo a una parte del grupo kaxuyana de la aldea Cafezal, liderada por Joãozinho Printxe. En esa ocasión, los planes de Printxe constaban en hacer una aldea propia en el río Cachorro, autónoma de la de Santidade, lo que ocurrió a inicios de 2009, con la fundación de la aldea Chapéu (con 38 personas en 2010). Otro hermano de Joãozinho Printxe, casado con una mujer hixkaryana, no quiso volver a la nueva aldea en el río Cachorro y permaneció viviendo con sus parientes en la aldea Cafezal.

Vea el articulo especifico sobre los Kaxuyana.

Los Karara

Protásio Frikel (1958: 136-137), en base a sus informaciones de campo, escribió el siguiente comentario en la década de 1950:

Algunos ‘balateiros’ [blancos explotadores de pieles de animales y productos vegetales de la selva amazónica] remontaron el Jatapu y, llegando a un afluente, encontraron una maloca en donde había pequeñas plantaciones. Ante su aproximación, los indios huyeron. Impelidos por el hambre, los balateiros se apoderaron de algunas bananas maduras y batatas o papas dulces y dejaron allí, como una forma de pago, un facón. Y, como encontraron la situación un tanto equívoca –dado que desconfiaban a causa de la repentina fuga de los indios- regresaron a su canoa. Poco después, apareció allí un grupo de hombres con garrotes. Andaban enteramente desnudos, eran de tez bastante clara y usaban barba (debido a esos pormenores, creo que se trataba de los Karara, de mis informantes indígenas). Muy irritados, injuriaban a los balateiros, exaltándose progresivamente sacudían los machetes y terminaron por lanzar el facón a sus pies. La situación se volvió crítica. Entonces, mi informante, armándose de coraje, se aproximó a ellos y, por medio de señales y gestos, explicó que habían tomado las bananas simplemente porque estaban con hambre. Los indios lo comprendieron y de a poco se fueron calmando. Se estableció así, un contacto más o menos amistoso entre ellos, habiendo los indios entregado más bananas. Y, enseguida, se retiraron. No obstante no querían llevarse el facón bajo ninguna hipótesis y ni siquiera se atrevían a tocarlo. Los balateiros, sin embargo, desistieron de esperar y se retiraron.

Cerca de esa misma región, son relatados contactos mucho más violentos entre balateiros y posibles Karara, o sus parientes, que son relatados por Sebastião Amâncio (1982). De acuerdo a datos originados en el extinto Servicio de Protección a los Indios SPI (Serviço de Proteção aos Índios SPI), existen los siguientes relatos sobre el contacto de los Karara con los no indígenas:

En 1942, un grupo de extractores de balata fue sorprendido por un grupo de indios desconocidos en el área del río Novo, afluente del margen izquierdo del curso superior del Jatapu. En esta ocasión los integrantes del grupo de trabajadores por miedo o pánico, entre otros factores, en el acto del contacto, comenzaron a disparar indiscriminadamente con armas de fuego al grupo indígena, abandonando el área de inmediato la cual, hasta la fecha, es evitada por los frentes pioneros de penetración. De acuerdo a los datos existentes, hay individuos que sobrevivieron a ese contacto;
En 1962 un nuevo grupo de balateiros encontró a un grupo de indios en el arroyo Cidade Velha, afluente del margen derecho del curso superior del río Jatapu, ocasión en la que fue raptada una india, posteriormente tomada bajo custodia de servidores del Puesto Indígena de Atracción Jatapu que actuaba en el área;
En 1963 fue organizada una expedición por el antiguo SPI, la cual fue acompañada y orientada por la india raptada. Ella condujo a los expedicionarios hasta la tienda de su pueblo, el lugar estaba habitado por diez indios de ambos sexos y edades diversas, siendo todos atraídos y llevados al PIA de Jatapu;
Según las informaciones del grupo indígena atraído al PIA Jatapu, había un gran número de indios karara habitando el área del río Cidade Velha y el arroyo das Pedras (afluentes del margen derecho del curso superior del Jatapu), y los ríos Cidade Encantada, Novo, Jatapuzinho y Baracuxi (afluentes del margen izquierdo del curso superior del río Jatapu).

En 2002, fueron encontrados dos sujetos remanentes de los Karara, en la aldea Jutai, en la TI Nhamundá-Mapuera. Se llamaban Esese (“bautizada” por los funcionarios del SPI como Maria Karara) y su hija Xenyexenye. Ellas relataron un poco de la historia del grupo: ellas eran antiguas habitantes del área del río Carara o Cidade Velha (afluente del margen derecho del curso superior del río Jatapu). Cuando vivían en una aldea situada en el río Quixubim, afluente del margen derecho del río Carara, fueron contactados por los funcionarios del SPI y atraídos hacia el Puesto de Jatapu, juntamente con varios otros Hixkaryana y Xowyana del río Jatapu. Esese relata que en ese Puesto murieron los padres de su padre (Caitako Akolo, el padre; Txurye, la madre), su madre, Ateo y su hermana, Nazaret (que se había casado con un “blanco” y tuvo un hijo, también fallecido, en Jatapu). Allí vivieron hasta después de 1960, cuando llegó al área una compañía exploradora de minerales, la Siderama, que trajo varias enfermedades y muertes, obligando a los indios del Puesto Jatapu a emigrar en dirección a las aldeas del río Nhamundá. José Karara, padre de Esese, después de la muerte de su primera mujer –la india Ateo Karara con quien tuvo, además de Esese a Francisco y Nazaret-, se casó con una Hixkaryana, llamada Kuiwi. El tuvo seis hijos en su segundo casamiento. Falleció en la aldea Jutai, dejando allí a su segunda esposa y a sus hijos. Francisco, el hermano de Esese, y luego de que todos los parientes hixakaryana dejasen el Puesto Jatapu, quedo allí viviendo solo por un cierto tiempo hasta que también se mudó yéndose a vivir a la ciudad de Maués en donde se casó con una mujer “blanca”. Xenyexenye es hija de Esese con un indio Sataré, Vitor, quien se mudó a Manaus. En la actualidad, Esese vive en la aldea de Jutai junto a su hija Xenyexenye, su yerno, un Hixkaryana, y los hijos de la pareja.

Modos de vida tradicionales y sus transformaciones

El patrón tradicional de las aldeas hixkaryana, tal como aquel de la región de las Guayanas (sobre todo para los grupos del complejo cultural Tarumã/Parukoto), estaba constituido por una gran y única casa comunal, en el interior de la cual residían las familias extensas matrilocales (sinónimo de uxorilocalidad, norma que lleva a la pareja a residir en la casa de los padres de la novia o en las proximidades). No era extraño que, al lado de esa gran casa, existieran uno o dos abrigos destinados a la preparación de alimentos, a la fabricación de artesanías y a alojar a los visitantes de la aldea. La casa comunal albergaba entre 30 y 50 personas. Las aldeas estaban dispersas, situadas cerca de un río o de un arroyo y, generalmente, tenían una duración de entre cuatro a seis años.

Con la llegada de los misioneros a la región, en 1958, y con la conversión del grupo, este patrón sufrió una transformación. En la actualidad, las familias nucleares residen en casas separadas. Aunque la estructura arquitectónica de las construcciones aún obedezca, en su mayor parte, al estilo de la casa tradicional (esto es, una casa de formato cónico levantada directamente a partir del suelo, cubierta por paja de palmera y sin divisiones internas), muchas de las casas individuales comienzan a obedecer a los trazos y formas la arquitectura regional (estructuras palafíticas, divisiones internas de más de un cuarto y techos de tejas de amianto o zinc). No obstante, hasta el día de hoy, toda aldea debe tener, idealmente, una casa muy grande (umaná), en donde nadie vive pero en donde se realizan los eventos públicos tales como las reuniones con los miembros de los diversos órganos gubernamentales, las fiestas y los bailes.

Las aldeas comenzaron a agrupar a mucha más gente y a extender su vida útil por mucho más tiempo de lo que el patrón antiguo permitía. La aldea Kassauá, por ejemplo, contaba, en 2010, con más de 500 personas y está instalada en el mismo lugar hace más de 50 años. Sin embargo, y sobre todo a partir de 2000, se inició una gran dispersión en la región del río Nhamundá, actualizando, una vez más, el modelo tradicional de fusión y de dispersión de los grupos locales.

En la actualidad, en el modelo ideal de aldea, debe haber todavía una iglesia o casa de los cultos, un puesto de salud y una escuela. Varias prácticas tradicionales fueron abandonadas en función de la acción de los misioneros, entre ellas, la no utilización del tabaco, de las bebidas fermentadas (el caxiri), así como el abandono de los rituales y las fiestas durante las cuales tales bebidas eran consumidas, de las relaciones poligámicas y las prácticas de hechicería. Tal vez, la mayor conmoción en la vida tradicional haya sido producida a partir del debilitamiento o, por lo menos, el empañamiento del chamanismo, ya que a su derredor se movilizaban todo un contexto de prácticas de cura y agencias mitológicas.

De todas maneras, no todo desapareció, dado que aún en la actualidad las personas continúan siendo acusadas de hechicería y muchos eventos son explicados a partir de una cosmología nativa. De esta forma, si una buena parte de los rituales tradicionales no se practican, existe toda una puesta en escena de la relación que se establece entre los Hixkaryana y el mundo exterior (o entre el “nosotros” y los “otros”) que continua activa durante las festividades cristianas (Navidad y Pascua) o durante las denominadas “conferencias” de las iglesias locales en las cuales los grupos viajan largas distancias para honrar juntos a los espíritus cristianos que, casi siempre, están amalgamados a un fondo cosmológico indígena.

Por fin, es necesario resaltar que, por lo menos en el plano de la organización social, o con más propiedad, de la regla de residencia uxorilocal (sinónimo de uxorilocalidad, norma que lleva a la pareja a residir en la casa de los padres de la novia o en las proximidades), pocas cosas cambiaron en relación al pasado: sigue presente esta regla fuerte que implica los servicios del yerno hacia el suegro y la obligación de las familias a organizarse y distribuirse en términos de esta regla para realizar las actividades de subsistencia.

Cosmologías

El universo mitológico hixkaryana es muy familiar en relación a la mitología suramericana. En general, los mitos hablan sobre un pasado precósmico en el cual no había una distinción rígida entre los humanos y los no humanos, o mejor, un pasado en el cual la condición humana era coextensiva a la naturaleza. Además de lo mencionado, las narrativas míticas revelan a los humanos en condición de animales, intentando domesticar las plantas, adquirir el fuego para cocinar, finalmente, intentando vivir en sociedad tal como muchos otros animales, paradójicamente, ya lo hacían. Otros dos temas importantes son, por un lado, las mínimas diferencias construidas o experimentadas en el plano del pensamiento a partir de las figuras o de estructuras semejantes como en el ejemplo de los hermanos gemelos y, por el otro, las mínimas diferencias entre los miembros de la misma especie, como los halcones o las araras.

A continuación, siguen dos mitos que giran alrededor de esa temática. El primero de ellos, titulado Mawari y Woska, habla de esos “cuñados” semejantes y diferentes que son los antepasados de Hixkaryana, y fue contado en abril de 2010 por el “dueño” de la aldea Matrinxã, Antônio Mauasa. Los Waiwai también poseen una versión de este mismo mito para hablar de sus antepasados. El segundo se titula Yaimo y también fue narrado en abril de 2010 por el “dueño” de la aldea Torre, Afonso Ahtxe.

Mawari y Woska (por Mauasa)

“En aquel tiempo, en la aldea de los Kamarayana, [“pueblo onza”], una anciana protegía a dos pequeñas criaturas que habían nacido a partir de dos huevos de tortuga: Mawari y Woska. Ella los colocó para que crecieran debajo del tejado, de las hojas que cubren el techo de la casa, y los mantenía allí en secreto. Por la mañana, a pedido de la anciana kamarayana, las onzas de la aldea salían para cazar. La onza pintada tomaba un sendero, la onza roja tomaba otro sendero. Inmediatamente, de repente, hacia las siete horas de la mañana, la onza pintada ya estaba de vuelta, de inmediato traía su caza. Por su parte, la onza roja sólo regresaba con su caza hacia el final del día, mucho más tarde.
Cuando la onza pintada entraba en la aldea, entraba en su casa su estomago comenzaba a rugir: ‘¡grou, grou, grou! Estoy sintiendo el olor de la gente… ¿Quién está allí?’ La anciana respondía: ‘No, no hay nadie aquí.’ Más tarde, llegaba la onza roja, y su estomago también comenzaba a rugir: ‘¡grou, grou, grou! Estoy sintiendo el olor de la gente… ¿Quién está allí?’ La anciana respondía: ‘No, no hay nadie aquí.’
Al día siguiente, la anciana kamarayana renovaba su pedido para que las onzas fuesen a cazar. Mientras las onzas se encontraban fuera de la aldea, la vieja retiraba a Mawari y a Woska del techo de la caza y los colocaba en el suelo para que coman y crezcan. Cuando la primera onza, la pintada, cegaba de la caza, su estomago nuevamente comenzaba a rugir: ‘¡grou, grou, grou! Estoy sintiendo el olor de la gente… ¿Quién está allí?’ La anciana respondía: ‘No, no hay nadie aquí.’ Después era el turno del retorno de la onza roja y la misma pregunta y respuesta se repetían.
Al día siguiente, se sucedía el mismo acontecimiento, y así día tras día, las criaturas crecían hasta el día en el que no tuvieron más miedo de las onzas y pudieron salir ellas mismas a cazar.
Ya en el medio de la selva, Mawari plantaba un árbol de bacaba (kumu), Woska, por detrás de el, plantaba un árbol de bacabinha (tatinu); Mawari plantaba un castaño (tîko), Woska, detrás de el, plantaba otro tipo de castaño (awanama); Mawari plantaba una planta de buriti (ikako), Woska, detrás de el, plantaba otro tipo de buriti (karanaru); Mawari plantaba una planta de banana (tuxkma), Woska, detrás de el, plantaba una planta de banana salvaje (1).
En aquel tiempo, los dos héroes no poseían mujer. Mawari fue a pescar y pescó un pez que era una mujer, muy bonita, se quedó con ella. Al día siguiente, Woska también quiso una mujer, entonces, Mawari lo invitó para que fuera a colocar timbó en el río. Obtuvieron una piraña, que le fue dada a Woska. Sin embargo, cuando estaban haciendo sexo, la piraña le cortó el pene a Woska y este nunca pudo tener hijos.
En aquel tiempo, Mawari no tenía un campo de cultivo y buscaba mandioca en la selva. Allí había un árbol que no poseía brotes ni hojas, estaba repleto de mandioca. Le decía a su esposa: ‘voy a la selva a buscar mandioca’. ‘Dónde vas a buscar mandioca, debajo de la tierra donde las mandiocas están enterradas?’, preguntaba la esposa. ‘No, allá en la selva hay un árbol, basta llegar debajo de el, agitarlo, para que la mandioca caiga desde lo alto en el suelo’, respondía el marido. Al día siguiente, la esposa se dirigió al lugar indicado por el marido en donde se encontraba el ‘árbol’ de la mandioca, pero nada encontró. Solo, volvió el marido al lugar en donde estaba el ‘árbol’ de mandioca, lo agitó y de lo alto cayó el fruto que llevó a su casa. Pasó mucho tiempo para que la mujer desarrollase su propia manera de recolectar mandioca. Los antepasados del pueblo kamarayana son hijos de Mawari, criados en una aldea del pueblo kamarayana. Allí aprendieron finalmente a cultivar plantas y a instalar campos de cultivo. Así es como es: éramos nosotros así, de esa forma. Éramos nosotros que éramos así. ¡Es solamente eso!
Nota: (1) La lógica aquí es que el héroe Mawari siempre intenta “plantar” las cosas perfectas. Mientras Woska, al imitarlo, “planta” siempre una cosa de menor valor o imperfecta, esto es, desvirtúa el acto del hermano.

Yaimo (por Ahtxe)

Antiguamente, existía un hombre que vivía solo, era pequeño y flaco. El tomaba su arco y su flecha e iba a cazar en la selva. Debajo de los árboles, avistaba allí un grupo de monos guariba. Entonces, el, el hombre, que era payé, se transformaba en un gran halcón (yaimo), volaba hacia la copa de los árboles y abatía el mono. Bajaba del árbol, tomaba su flecha y penetraba su presa. Al volver a la aldea, les exhibía la caza a sus compañeros: “Miren el mono que cacé, miren el lugar en donde le enterré la flecha”. Nadie sospechaba de su secreto. Una mujer entonces pensó: “Voy a casarme con este cazador, ¿no es cierto que el muy bueno en la caza?”. Después de eso llamó al marido: “¿Vamos a cazar guariba? Allí fueron. A mitad de camino el marido dijo: “Quédate aquí, vuelvo en poco tiempo”. De repente, el hombre-yaimo ya estaba allí, debajo del árbol, enterrando la flecha en dos monos ya abatidos. Desde lejos, la mujer observaba escondida: “¿Qué será lo que está haciendo? ¡El parece un animal! ¿Será que el no es una persona?, ¿me está engañando?”.
Al regresar los dos a la aldea, el marido le decía al suegro y a sus cuñados: “Vean lo que matamos: ¡guaribas!”. Y su esposa le ordenaba: “Dale un mono a tu suegro, lo vamos a dividir, y el otro es para nuestra casa”. Después de eso la mujer le contó el secreto a su padre: “Mi marido si mató a los guaribas pero no fue con la flecha”. “¿Es cierto, será verdad?”, se preguntó el padre. Entretanto, la hija estaba pensando: “No quiero comer esa caza, no fue una persona quien la mató, fue como si otro animal la hubiese matado, no quiero contaminar mi cuerpo, la caza que es cazada por otro animal no es lo mismo que aquella cazada por el hombre”.
“¿Es verdad lo que mi hija me contó?”, le preguntó el suegro al yerno. A este, entonces, esto le provocó mucho enojo por el hecho de que su mujer hubiese revelado el secreto. El marido, quien era un halcón grande, pensó: “¡Voy a morderla, voy a matarla!”. Fue así que un día, cuando la mujer fue a buscar papas en el campo de cultivo, que el halcón grande la tomo por la espalda y voló con ella hacia la copa de un gran árbol (wayana). Su padre, de lejos, los avistó: “El halcón está llevando a mi hija, el subió con ella allá, a aquel árbol”.
En la aldea, el padre de la joven conversó con sus parientes: “Mi hija desapareció, el gran halcón no va a volver más con ella. ¿Qué voy a hacer?”. Entonces reunió a la familia: “Vamos allá a matar al halcón grande, necesitamos mucha gente, el es muy grande”. La gente se reunió armada con arcos y flechas. El halcón comenzó a sobrevolar la aldea, se aproximó y se ubicó sobre un árbol, pasó todo el día allí, sentado, gritando: “¡Uchim, uchim, uchim! ¡Probó la carne de gente, le gustó, está queriendo más! ¡El, el hombre halcón, no parece gente, es un animal realmente!”. Los cazadores de la aldea se preguntaron: “¿Dónde está el?”; “Está encima del árbol, ¡allá en lo alto!”. Llegaron a ese lugar debajo del árbol: “¿Quién lo va a matar?, quien lo flecha mejor?”. “Yo, yo soy un buen cazador”, dijo un hombre. “Está bien, puedes matarlo”, autorizó otro. La flecha fue tirada pero, muy débilmente, y el halcón que estaba allí en lo alto no fue alcanzado. El halcón estaba alegre: “¡No me van a alcanzar!”. Un segundo cazador dijo: “Tu ya erraste, denme una flecha más gruesa, un arco más fuerte, una flecha más dura, voy a alcanzarlo”. Lanzó la flecha dos veces y le dio las dos veces al halcón. En la segunda vez, el halcón abrió las piernas, abrió las alas, y sus plumas volaron. Allí sobre el árbol, las plumas se desordenaron, dispersaron, cayeron, formaron otros pájaros semejantes al halcón, entre ellos al papagayo, un pequeño halcón, el karauka (un tipo de águila predadora de mutum), el wikoko (un tipo de águila predadora del tucán, al jacamim y el nhambu), y el orinhuru (un tipo de águila más grande, predadora del catitu, de la cotia, del pacá y de la cobra grande).
Ahtxe, el narrador del mito, concluye su relato: “Eso pasó en el pasado y es todo verdad. Cuando yo vivía en el curso superior del río Nhamundá, cierta vez fui a hacer una canoa en el medio de la selva, cuando volvía a la aldea, el halcón atacó y se llevó a mi perro rojo, se lo comió. ¡Fui a buscar al halcón, quería matarlo, pero no lo conseguí!”.

Notas sobre las fuentes

Sobre los Hixkariana no hay, hasta el momento, ninguna tesis académica o estudio etnográfico acerca de su organización social y cosmológica. Por su parte, el estudio de la lengua hixkaryana es bastante completo, habiendo sido realizado a partir de 1958 por el lingüista y misionero del SIL Desmond Derbyshire (1961, 1964, 1965, 1965/6, 1974, 1975, 1977, 1978, 1979). Además de lo mencionado, muy poco fue escrito acerca de este pueblo y, quien desee conocerlo mejor debe contentarse con las fuentes de información producidas por los informes administrativos y documentos referentes al proceso de regularización de su tierra (revisar especialmente Almeida, 1981 a y 1981 b.

La publicación Povos Indígenas no Brasil: Amapá/Norte do Pará (Gallois & Ricardo, 1983) , presenta un panorama bastante completo sobre la historia y la situación del grupo en aquella época, a inicios de la década de 1980.

Datos más actualizados pueden ser consultados en la publicación Trombetas-Mapuera: Território Indígena (Caixeta de Queiroz, 2008), que es una versión modificada e impresa del informe de identificación y demarcación de la Tierra Indígena Trombetas/Mapuera.

Fuentes de Información

ALMEIDA, Maria da Penha de. Relatório de eleição e delimitação das áreas dos Pls Nhamundá e Mapuera (divisa dos Estados do Amazonas e Pará). Brasília : Processo FUNAI 2989/80, 1981a (f. 46-184).

ALMEIDA, Maria da Penha de. Relatório referente ao projeto de construção da hidrelétrica de Cachoeira-Porteira (Trombetas) Brasília : Processo FUNAI 3115/81, 1981b (f. 02-42).

AMÂNCIO, Sebastião. 1982 ."Comunicação de Serviço nº184/1ª DR - 20/09/82". Processo Funai 3115/81 (f.69-80).

CAIXETA DE QUEIROZ, Ruben. Trombetas-Mapuera: Território Indígena. Brasília: FUNAI/PPTAL, 2008.

CORRÊA, Raimundo Nonato Nunes. Relatório do Posto Indígena Nhamundá. 1978.

DERBYSHIRE, Desmond. Notas comparativas sobre três dialetos Karib. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Nova Série: Antropologia. No 14. Outubro de 1961.

-------. Formulário padrão Hixkaryana. Rio de Janeiro. Museu Nacional. 1964.

-------. Textos hixkaryana. Publicações avulsas do Museu Paraense Emilio Goeldi no. 3. Belém: Museu Paraense Emílio Goeldi. 1965.

-------. The post positional particle word class – Hixkaryana. Rio de Janeiro. Museu Nacional. 1965-6.

-------. Performatives in Hixkaryana discourse. Rio de Janeiro. Museu Nacional. 1974.

-------. Estrutura sintáxica da língua hixkaryana. Rio de Janeiro. Museu Nacional. 1975.

-------. Discourse redundancy in Hixkaryana. International journal of american linguistics 43: 176-1 88, 1977.

-------. Another kind of “Hearsay Particle” in Hixkaryana (Brazil). Notes on Translation 70: 8-13. 1978.

-------. A diachronic explanation for the origin of OVS in some Carib languages. Work papers of the Summer Institute of Linguistics 3:35-46. University of North Dakota Session : Summer Institute of Linguistics, 1979.

FRIKEL, Protásio. Classificações lingüístico-etnológica das tribos indígenas do Pará setentrional e zonas adjacentes. In Revista de Antropologia. São Paulo, n. 6, 1958.

FUNAI (Fundação Nacional do Índio). 1981. Processo 3115.

GALLOIS, Dominique& RICARDO, Carlos Alberto (ed.) 1983. Povos Indígenas no Brasil: Amapá/Norte do Pará. São Paulo, CEDI, volume 3.

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