Apurinã

Dispersos en lugares próximos a las márgenes del Purus, Los Apurinã comparten un rico complejo cosmológico y ritual. Su historia está fuertemente marcada por la violencia de los dos ciclos del caucho en la región amazónica. Hoy luchan por los derechos a algunas de sus tierras que todavía no fueron reconocidas legalmente y que son, recurrentemente, invadidas por madereros.

Nombre y lengua

Boca do Acre. Foto: Regina Müller, 1981.

Algunos afirman que Apurinã – y, de forma más antigua, Ipuriná – es una palabra de la lengua Jamamadi. La auto-denominación del grupo es popũkare (la “u” leída entre la i y la u del portugués). Algunos textos antiguos se refieren a la palabra kãkite como auto-denominación. Kãkite significa “gente”, pero, según algunos Apurinã, kãkite es usado para gente en el sentido de especie humana (“yo vi gente”, como “yo vi un mico”, “yo vi un jaguar”), pero no en el sentido de pueblo.

La lengua Apurinã es una de la familia Maipure-Aruak, del ramo Purus (cf. Facundes, 1994). La lengua más próxima sería la de los Manchineri, o Piro, que habitan la cuenca del alto Purus en el territorio brasileño y, en el Perú, principalmente la cuenca del bajo Urubamba.

Algunos Apurinã afirman que ellos también comprenden un poco de la lengua Kaxarari debido a su salida conjunta de la Tierra Sagrada, según versa su mitología.

Localización y población

Apurinã do rio Peneri. Foto: Nietta Lindenberg Monte, 1984.

Los Apurinã viven en diversas Tierras Indígenas, siendo dos con los Paumari del Lago Paricá y Paumari del Lago Marahã, y una con los indios Tora, en la tierra del mismo nombre.

El territorio habitado por los Apurinã, en el siglo XIX, era el medio río Purus – del río Sepatini o del río Paciá al Laco. Pero los Apurinã son un pueblo tradicionalmente emigrante y, hoy, su territorio se extiende al(DEL) bajo río Purus, hasta Rondonia. Hay áreas Apurinã en los municipios Boca do Acre, Pauini, Lábrea, Tapauá, Manacapuru, Beruri, Manaquiri, Manicoré (este último en la TI Torá), todas en el Estado de Amazonas, además de indios Apurinã viviendo en varias ciudades del pais, y una aldea en la Tierra Indigena Roosevelt, de los indios Cinta-Larga, con quien algunos estan casados.

Los primeros investigadores, viajeros y misioneros que recorrieron el río Purus, en la segunda mitad del siglo XIX, afirmaban que los Apurinã, aunque vivieron a alguna distancia de la orilla del río, venían para(A) las márgenes del Purus para pescar y coger tortugas. En la época en que llegaron los no-indios, muchos Apurinã se refugiaron en el alto de los igarapés (brazo estrecho o canal de río, característico de la cuenca amazónica que corre entre la selva), y, otros, cuando trabajaron con el caucho, también vivieron en locales aislados.

Los ambientes del río Purus influyeron mucho en el modo de vida de los Apurinã. Es importante la diferencia entre la tierra firme y húmeda o, entre las partes inundables y no-inundables. Las viviendas más “centrales”, o sea, más para el alto de los igarapés, son siempre viviendas de tierra firme. Aquellas situadas en la orilla del río son, a veces, de tierra firme, a veces de humedad, ya que el río no siempre se inunda de los dos lados.

En la región del municipio de Boca do Acre, hay cuatro comunidades Apurinã, siendo tres próximas a la carretera BR-317: la comunidad del Km. 124 y la comunidad del Km. 137, ambas en la Tierra Indígena BR-317, la comunidad del Km. 45 en la Tierra Indígena Boca do Acre, y la comunidad Camicuã en la TI del mismo nombre, localizada bien próxima del municipio.

Según Leôncio, cacique de la comunidad del Km. 124, las tres comunidades, hoy localizadas en la orilla de la carretera, se originaron de tres sobrevivientes de una epidemia de sarampión, que diezmó la maloca existente en la región. Su madre, Kamapã, fue una de las sobrevivientes, y su nombre fue dado a la actual aldea del Km. 124. Maen, otra sobreviviente, da el nombre a la aldea de sus descendientes, en la comunidad del Km. 137.

Es difícil estimar el número de indios Apurinã, inclusive tratarlos de manera genérica, porque están muy dispersos. Según la Fundación Nacional de Salud, los Apurinã sumaban, en noviembre de 2003, 4.057 individuos. En 1996, sólo en la región de Pauini había en las Tierras reconocidas 1.114 habitantes (Informe de Salud/UNI) y cerca de 280 personas en tierras a reconocer (TIs Garaperi/Santa Vitória/Lago da Vitória/Capira, Baixo Seruini, Baixo Tumiã, Sãkoã/Santa Vitória y Mamoriá).

Se debe considerar, todavía, que muchos Apurinã viven fuera de las áreas reconocidas, en las comunidades cerca de los ríos o en las ciudades - Pauini, Lábrea, Tapauá, Rio Branco y Manaus son frecuentemente citadas –, y que muchos migraron para locales distantes como Rondônia y hasta para Rio de Janeiro o Minas Gerais. 

Histórico del Contacto

Posto Indí­gena do Seruiní. Foto: acervo Museu do Índio/SPI, 1930.

Los Apurinã tuvieron un contacto sistemático con los no-indios en el contexto de la explotación del caucho. En el siglo XVIII, el río Purus comenzó a ser explotado por comerciantes itinerantes, en la búsqueda de las llamadas `drogas del sertão`: cacao, copaiba, mantequilla de tortuga y caucho. Algunos de estos itinerantes se establecieron y comenzó a haber, entonces, reformas para la explotación, todavía en el bajo Purus. En las décadas de 50 y 60 del siglo XIX hubo varias expediciones para reconocer y levantar el mapa del río: en esta época, según los relatos, algunos Apurinã ya trabajaban para los no-indios.

El río Purus fue habitado debido al caucho. La explotación comenzó en la década de 1870 y, en 1880, el Purus ya estaba todo habitado por no-indios. El caucho decayó en la década de 1910, cuando comenzó la producción asiática, con la cual la brasileña no pudo competir. Sin el mercado, las áreas del caucho fueron abandonadas por los patrones. Los caucheros e indios permanecieron, volvieron a producir para la subsistencia (esto, muchas veces, era prohibido en las áreas de caucho) y a vender otros productos, como la castaña.

El caucho tuvo un nuevo boom con la Segunda Guerra Mundial. Los aliados necesitaban de caucho y las áreas de caucho asiáticas estaban en el poder del Eje. En la primera mitad del siglo XX, cincuenta mil nordestitos fueron transportados para el Amazonas para trabajar como caucheros, denominados entonces de `los soldados del caucho`. Acabada la guerra, acabó también el mercado. Después de este período, las áreas de caucho fueron financiadas por el gobierno. La retirada de los subsidios llevó a una nueva caída, en 1985.

Los Apurinã tuvieron inserciones diferentes en las áreas de caucho: grupos enteros fueron asesinados, algunos vendían sus productos, otros trabajaron como caucheros; algunos trabajaron desde el principio, otros tuvieron contacto con los no-indios solamente en la época de los `soldados del caucho`. Las historias Apurinã hablan de masacres, torturas, de la experiencia de haber sido esclavos, de las relaciones personales, del compadrazgo, de las batallas y guerras por la tierra. Después de la caída del caucho, ningún producto lo substituyó con la misma importancia y ninguna otra estructura de producción se estableció con igual fuerza en la región.

Foto: Milton Guran, 1979.

El SPI (Servicio de Protección a los Indios) tuvo un puesto en el río Seruini, afluyente del Purus, entre los actuales municipios de Pauini y Labrea. El puesto Marienê fue fundado en 1913, después del conflicto en que murieron cerca de cuarenta Apurinã y siete caucheros, según los periódicos de la época. El auge del puesto, emprendimiento con metas de productividad, fue en la década de 1920 y comienzo de 30. Después, el puesto decayó y fueron innumerables las acusaciones de corrupción. Al inicio de la década de 1940 el puesto estaba desactivado. El local del puesto es, hoy, la aldea Marienê (TI Seruini-Marienê).

El puesto Marienê reunió a muchos Apurinã en un sólo local. De acuerdo con la ideología del SPI, su misión era traer a los Apurinã para la “civilización”, haciendo de ellos “trabajadores útiles” al país. El Puesto Marienê es hoy recordado por muchos Apurinã como una ciudad en que todo era organizado, según algunos cuentan. También son recordados hechos negativos: la corrupción de su encargado, que se quedaba con los víveres que deberían ser llevados al puesto y las ropas que les mandaban poner solamente para las fotos.

Entre 1977 y 1979, la FUNAI en Acre hace los primeros levantamientos en la región de Pauini. Al final de la década de 1970, comienzan a haber conflictos en torno de la tierra y la resistencia, por parte de los indios, contra las invasiones y la explotación. En la región de Pauini, en el igarapé (brazo estrecho o canal de río, característico de la cuenca amazónica que corre entre la selva) del Tacaquiri, los Apurinã, habitantes de ahí, liderados por João Lopes Brasil – el Lopinho-, fueron contra el proyecto de la alcaldía de pasar una carretera por dentro del área. En los años siguientes, los conflictos prosiguieron y la posibilidad de la carretera es siempre una sombra para los habitantes de la Tierra Indígena Peneri-Tacaquiri. En 1995, un empate, liderado por Lopinho, impidió un nuevo intento de la alcaldía de abrir la carretera. Entre los no-indígenas de la región, se acusa tácita o abiertamente a los indios como responsables por el “atraso” de Pauini.

La Maderera Nacional (Manasa) fue otra fuente de conflicto. Con un área inmensa, que abarcaba parte de la TI Tumiã, la desembocadura del río Seruini y la TI Guajahã, la presencia y la presión de esta empresa llevó a la aceleración del proceso de demarcación de la TI Guajahã.

Otra empresa con poder de presión fue la Agro Pastoril Novo Horizonte o Zugmann. Localizada dentro de la TI Seruini-Marienê, la empresa estuvo involucrada en conflictos que resultaron en la muerte de José Lopes Apurinã y en varios heridos, algunos con secuelas permanentes. Esta empresa presentó, posteriormente, apelación a la demarcación, lo que no impidió la homologación de la tierra, una vez que la apelación fue juzgada como improcedente.

Los trabajos de identificación fueron iniciados en una época de organización política incipiente. Hoy, los Apurinã reivindican las áreas que no habían sido reconocidas, áreas en donde viven, que usan las márgenes de los igarapés o del río Purus e inclusive la cabecera, como es el caso del Tumiã, que fue dejada por fuera. Los campos de la naturaleza, importantes porque en estos habían vivido los Otsamaneru, pueblo que salió con los Apurinã de la tierra sagrada, también fueron incluidos sólo en parte, en el perímetro de las áreas oficiales.

Organización Social y Política

Aldeia Nova. Foto: Terri Vale de Aquino, s/d.

Una de las primeras cosas que un Apurinã, de la región de Pauini, explica sobre su pueblo es que hay una división en dos “naciones”: Xoaporuneru y Metumanetu. La pertenencia a uno de estos grupos está determinada por el linaje paterno. Para cada una de las “naciones” hay prohibiciones en aquello que se puede y no se puede comer: los Xoaporuneru no pueden consumir ciertos tipos de inambu –especie de ave- (inambu relógio e inambu macucau), y a los Metumanetu les es prohibido comer marrano salvaje. Romper con estas restricciones alimenticias genera problemas de salud, y puede inclusive llevar a la muerte, a no ser que haya una intervención eficaz de un “chamán” (meẽtu).

El matrimonio correcto es entre Xoaporuneru y Metumanetu, pues casarse dentro de la misma “nación” es como casarse entre hermanos. Este es el término, inclusive, que dos miembros de la misma mitad pueden usar al dirigirse uno a otro (nutaru,hermano; nutaro, hermana), así como Xoaporuneru y Metumanetu se llaman, a veces, nukero (cuñada) o nemunaparu (cuñado). Los nombres de las personas indican a cuál de las “naciones” ésta pertenece.

Entre los Apurinã del municipio de Pauini, hay divisiones por regiones, que pueden llevar el nombre de un igarapé (brazo estrecho o canal de río, característico de la cuenca amazónica que corre entre la selva) o de un grupo de parentesco dominante: así como el personal del Peneri es el personal de Pedro Carlos; el personal de Seruini es el personal de Jacinto; el personal del Agua Negra es el personal del Doctor. El que marca las denominaciones es siempre el padre. En la lengua Apurinã, está también la división por pueblos: Kaikuruwakoru (pueblo del caimán), Yõpuruwakoru (pueblo del japó), Wawakoru (pueblo del papagayo), entre muchos otros.

Ya en la región de Boca do Acre, el cacique y chamán Leôncio daría otra definición, según la cual los Apurinã están divididos en cuatro sub-grupos: Xoaporuneru, Metumanetu, Kowaruneru y Kaikuruwakoru.

Aquello que los Apurinã llaman hoy de “comunidad” varía mucho. A veces, se define a la comunidad por la existencia de un jefe (cacique, líder), de un profesor y de un agente de salud. Su distribución espacial es bien diversificada: incluye desde casas dispuestas en un mismo terrero, una “aldea”, hasta un conjunto de locaciones dispersas, pudiendo inclusive ser la combinación de estos dos patrones. Las unidades de vivienda Apurinã fueron siempre pequeñas, de acuerdo con las fuentes históricas.

La casa hoy, barraca, paraka o aiko, está hecha en el mismo modelo de los caucheros. Alta, se sustenta sobre palafitos de madera enterrados en el piso. Cada casa es, en general, habitada por una familia.

En los tiempos antiguos, había casas grandes, malocas, aiko. Dentro de éstas, según los autores antiguos, las familias eran separadas por paredes de hojas de palmera. Había, según los Apurinã, una puerta para hombres, otra para mujeres. Las fiestas eran realizadas dentro de la casa. Hay, en general, un terrero, y cuando éste no está limpio, siempre es un cuidado al que se hace referencia. En el terrero limpio es bueno jugar Xingané. El terrero de la casa es, muchas veces, barrido, y, en días de fiesta, se retiran los pedazos para no herir.

Un local de vivienda puede ser de un matrimonio, con sus hijos, hijas, yernos y nueras; además de padres viejos, hermanos de los padres, suegros, o afines solteros o viudos. Las aldeas pueden estar constituidas también por varias casas de hermanos-hermanas que permanecen juntos, o hasta de hijos de estos hermanos.

Cosmología y mitología

¿Quién es el Dios de ustedes? No sé. Solo sé que su nombre es Tsora

Artur Brasil Apurinã, Mũpuraru, Artur Pajé, así habla de Tsora, o, como él traduce: Dios, Jesús. Tsora es el creador de todas las cosas que hay en la tierra y es por eso llamado Dios, en portugués. La historia de Tsora, historia del comienzo del mundo, del comienzo de todo, en sus muchas versiones siempre se inicia por Mayoroparo, o “después que la tierra se incendió”. Mayoru es chulo y Mayoroparo es una mujer monstruosa, una vieja que comía los huesos de las personas desobedientes (que tienen huesos blandos) y guardaba los de los obedientes para la “maniva” (sopa) de yuca y papa, al comienzo del mundo.

Tsora es hijo de Yakonero. Alguien dormía con Yakonero todas las noches. Queriendo saber quién es el visitante, ella ensucia sus manos de jenipapo (fruta que también es utilizada como pigmento para pintura corporal)  y las pasa por su espalda. Al día siguiente es el katokana (pitillo de rapé) del chamán el que aparece negro. Entonces, Yakonero es expulsada. En el camino para la casa de sus parientes, su hijo, entonces en su vientre, pide varias cosas. Ella, irritada, se  pega en la barriga. Él, por berrinche, cambia la ruta hacia la casa, lo que la hace parar en el Katsamãũteru. La vieja, que vive allá, la esconde y da un recipiente a Yakonero – ya embarazada y por eso con ganas de escupir -  escupe hasta que la vasija se desborda, haciendo que los hombres perciban su presencia.

Se generan cuatro hijos de Yakonero, en la rama de algodón. Tsora es el menor, el más débil, sin embargo, el más ingenioso y poderoso. Los hermanos se vengan matando, con trampas, uno a uno, a los matadores asesinos de su madre.

El origen de todo lo que existe, hoy, es comprensible por esta historia: el origen del tamaño de la castaña; el origen de la resina; del color del ‘quatipuru’; la existencia de varios peces, como el surubin y el caparari; y, el origen, también, de la venganza.

Tsora creó a las personas y a los diferentes tipos de personas, los diferentes pueblos: Apurinã, blancos, otros indios. Hizo a los pueblos varias pruebas, en las cuales los Apurinã siempre salieron peor que los otros indios y que los blancos. Por eso, dicen los narradores, a pesar de los Apurinã ser “lo mejor que tienen”, son pocos y están divididos.

Otra historia muy importante para explicar a los Apurinã de hoy, es la de la Tierra Sagrada y de los Otsamaneru. Los Apurinã eran inmortales y vivían en una tierra donde nada se enfermaba, dañaba o moría. Venían con los Otsamaneru, migrando de una tierra de inmortalidad para otra. Ellos, mientras tanto, se encantaron demasiado con las cosas de la “tierra donde se muere”, entre las tierras sagradas, y ahí permanecieron.

Los Kaxarari son frecuentemente señalados como los compañeros de los Apurinã en este viaje. Según algunos relatos, vinieron los tres pueblos: Kaxarari, Apurinã y Otsamaneru. Los Kaxarari se habían encantado primero con las frutas de la “tierra donde se muere”, los Apurinã en seguida y los Otsamaneru habían seguido su viaje.

 

Ritual y chamanismo

Las fiestas Apurinã, que reciben el nombre genérico de Xingané (en Apurinã, kenuru), incluyen desde pequeños cantos nocturnos, hasta grandes eventos, con invitaciones para muchas aldeas, abundante comida, vino de yuca, banano, patauá (especie de palmera amazónica) y combustible para los participantes. En algunas ocasiones se realizan las fiestas para calmar la sombra de un muerto, en la secuencia y en los años siguientes al fallecimiento (en este caso, de acuerdo con Abdías, habitante de Agua Preta, el nombre de la fiesta sería isaĩ).

El Xingané inicia como un ritual de confrontación. Los invitados llegan armados, pintados y adornados por la selva. Vienen gritando. Los de la casa van a su encuentro, también armados. Cuando se encuentran, avanzan los líderes, iniciando una discusión (en portugués denominan este diálogo de cortar sanguiré, en Apurinã, katxipuruata) rápida y alta, con las armas siempre apuntadas para el pecho uno del otro. Atrás de ellos se encuentran los acompañantes con sus armas también apuntadas hacia los que discuten. Cuando bajan la voz, bajan también las armas y los líderes toman rapé en la mano uno del otro.

Al inicio de la discusión, se afirma que no se conoce al otro y preguntan quién es él. Viene, entonces, el sanguiré, un relato personal, siempre terminado con la afirmación de quién se es hijo y nieto. Camilo Manduca Apurinã resume así:

“Cuando corta sanguiré tiene que recordar el nombre del padre, de la madre, del abuelo. Lo que desea decir, se dice en la ocasión del sanguiné. Lo que está pasando, tiene que descubrirse en la hora del sanguiré.”

Una fiesta que ya no se practica más, pero que es considerada muy importante es la de los Kamatxi. Esta fiesta contaba con la presencia de los Kamatxi, seres que viven en buritizales y que venían para la fiesta. Eran utilizadas flautas y las mujeres se quedaban encerradas en una casa, sin poder ver nada.

Chamanismo

El principio de las enfermedades y de la cura del chamán (meẽtu) Apurinã son las piedras. La piedra es, al mismo tiempo, la que le permite curar y la que le permite causar enfermedades y matar. Según varios relatos, en la iniciación del chamán, el primer paso debe ser pasar meses en la selva, ayunando, o comiendo muy poco y mascando katsowaru. También se deben evitar las relaciones sexuales. Cuando el chamán recibe una piedra, él la introduce en el cuerpo y así va introduciendo todas las piedras que recibe o que, en el futuro, va a sacar del cuerpo de los enfermos.

Un chamán cura utilizando katsoparu, hoja que se masca, y awire, rapé. El chamán tiene su propio katsoparu y awire, pero la persona que solicita la cura, en general, es responsable por suministrárselas para la ocasión. El chamán debe mascar el katsoparu y tomar mucho rapé. A veces la cura es hecha de forma privada, en la casa del enfermo; pero, muchas veces, muestra la piedra y explica cuál es la enfermedad, cómo el enfermo la adquirió y lo que se debe hacer. Explica si es un hechizo o la acción de un animal de la selva. Él introduce la piedra en el cuerpo y puede, entonces, recomendar remedios o tratamientos. Los remedios en general son plantas, pero pueden ser también remedios industriales, de farmacia.

Uno de los problemas más comunes para que un chamán resuelva son los animales que se arrastran, llevando consigo el espíritu de los niños. Hay una serie de alimentos que el padre y la madre deben evitar cuando el niño es todavía pequeño – hasta que tenga cerca de dos años. Los principales son los peces y las cazas de grande porte, pero también fríjol, cachaza, coco, piña, katsoparu, mango. Estos últimos no llevan a la sombra, pero perjudican la salud del niño, debido a que, por la leche materna, éste absorbería el alimento.

Durante la noche, el espíritu del chamán va a rescatar la sombra del niño. Este movimiento es peligroso. Si es un chamán débil, puede, por ejemplo, quedar preso en la entrada de un hueco de pez y morir. El chamán llega con la lluvia y el trueno, momento en que el niño respira nuevamente.

Los chamanes Apurinã trabajan con sueños. En ellos, su espíritu sale, visita otros lugares, cumple tareas. Otros espíritus guían al chamán en estas jornadas: los animales, o jefes de los animales (hawite) con quien trabaja. Cada chamán posee el suyo, o los suyos: jaguar, culebra, mapinguar (criatura fantástica, humanoide, monstruosa y peluda  más popular del Amazonas).

Otro problema común, en niños y en adultos, son las flechadas de los “animales”, “flechadores” (kĩpuatitirã). Se trata de los jefes (hãwite). Un flechador nuevo es especialmente peligroso. Se baña a los niños con la planta de pipioca (kawaky) como prevención, o una mujer salpica la leche de su pecho. Los niños son los menos resistentes a los flechadores, pudiendo hasta morir como consecuencia de estos ataques.

De acuerdo con Otávio Avelino Chaves (Atokatxu), jefes de las especies animales son los chamanes, por lo menos es en esta cualidad que conversan con los chamanes humanos. Una de las funciones del chamán es dominar, controlar a estos seres: hacer, por ejemplo, que paren de asustar o que las culebras paren de picar. Lo que otros ven como animales, el chamán lo ve como gente y, a algunos, como su familia. Los chamanes defienden su comunidad contra las piedras de los enemigos humanos y protegen y remedian los ataques de los seres de la selva.

Los chamanes visitan varias tierras, debajo de la tierra donde se vive, debajo del río, inclusive el cielo, donde está Tsora – si son fuertes. Cuanto más fuerte es el chamán, menos límites hay para su espíritu. Si es así en vida, en la muerte también lo es. Los chamanes no mueren, algunos hablan, se encantan. En el momento de su muerte, se oye un estruendo. En la muerte de los chamanes antiguos, ellos daban instrucciones precisar de cómo querían ser enterrados para que pudieran salir de sus túmulos. En algunos casos, los túmulos de los chamanes permanecen limpios. En otros, se cuenta que ellos son vislumbrados entre bandos de animales, como marranos salvajes. En su mayoría, sin embargo, van para(A) la Tierra Sagrada.

Cultura Material

Boca do Acre. Foto: Regina Müller, 1981.

Gran parte de las mujeres fabrican escobas (que son muy vendidas), además de, en algunos casos, cestos. Las redes de trama abierta, “maqueras”, muy raras hoy en día, son tejidas con “enviras” (cáscaras de  diferentes especies de árboles).

Los artefactos de cerámica son hechos de barro mezclado con polvo derivado de la quema de la cáscara del árbol caripé. Utilizada para evitar las rajaduras en la cerámica, la cáscara del árbol se quema, pisada con el pilón hasta volverse polvo, que es colado y mezclado al barro. La cerámica es barnizada con el breu (resina) de jatobá, confiriéndole un aspecto brillante a la pieza, en tonos que van del amarillo al rojo. Son hechos, algunas veces, también diseños, con agua y sal, pasados en la pieza después a la quema y antes de pasar el breu del jatobá.

Muy utilizados también son los estuches del rapé, hechos de aruá (caracol), sernambi (residuo de caucho) y pequeños círculos de metal. Los katokana, o mexicana, tubos para aspirar el rapé están hechos de huesos de animales.

Muy característicos de la cultura tradicional de los Apurinã son las cáscaras (aãta), canoas de cáscara de árbol jutaí. Hoy, ellas son las más comunes en las comunidades en el alto de los igarapés (brazo estrecho o canal de río, característico de la cuenca amazónica que corre entre la selva). La cáscara de jutaí es muy liviana y propicia para la agilidad que los igarapés exigen. Para hacerlo, se quita la cáscara del árbol, en la época de las lluvias, se abre con fuego y se hace el banco con otra madera.

Notas sobre las fuentes

Ehrenreich (1948 [1891]) es una referencia importante entre las fuentes sobre los Apurinã por describir los primeros años del contacto. Además de eso, hay muchas informaciones en los relatos de los viajeros e investigadores del siglo XIX e inicios del siglo XX, tales como: João Martins da Silva Coutinho (1862), William Chandless (1867) y Joseph Beal Steere (1903).

Claudia Netto do Vale (1986) hizo un estudio lingüístico que contempla también las observaciones etnográficas sobre los Apurinã del Km. 45. Sidney Facundes (1994) profundizó los estudios lingüísticos y propuso un alfabeto para la lengua Apurinã.

Gunter Kröemmer (1986) realizo un estudio etnohistórico de los indios del río Purus. La disertación de Marco Antonio Lazarin (1981) se trata sobre la migración y dispersión, en el camino para Manos. Informaciones etnográficas, con análisis de la estructura social, están presentes en los informes agrarios como el de João Dal Poz Neto (1985).

En mi disertación de maestría (Schiel, 1999) trato del Puesto Marienê, del SPI, a partir de datos documentales. El levantamiento Etno-Ecologico, realizado por mí y Mara Smith, para el PPTAL, tiene informaciones sobre el uso de recursos y cultura material, además de perspectivas para la realización de proyectos económicos y problemas actuales.

La tesis de doctorado (Schiel, 2004) es una investigación sobre el pasado, la memoria y la historia de los Apurinã, a través de narrativas orales, utilizando datos etnográficos y también otros documentales.

Fuentes de información

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