Yudjá/Juruna

Conversación con un hombre

- ¿Cuál es el nombre de ese río? Ese río no tiene nombre, decimos simplemente iya ithabï.

-¿Cuáles son las fronteras de su tierra? De Altamira al Morená, este río es nuestra tierra.

-¿Qué quiere decir su nombre? Nuestro nombre, Yudjá, nosotros lo tenemos porque somos de este río, nosotros fuimos criados en este río.

-¿Por qué Ustedes cazan en canoa? No podemos andar a pie, ¡no somos indios! Tenemos canoas para navegar.

Conversación con una mujer

- ¿Por qué el cauim ( maíz fermentado con alto contenido alcohólico) carga el nombre de gente? ¡Claro que es porque los dueños se emborrachan con el cauim! “¿Cómo puede ser así?”, la gente ya se preguntó, ¿cómo puede ser gente? Es gente porque nos hace emborrachar, por matarnos un poco. El cauim es gente para nosotros. Es gente, pues nos mata, nos emborrachamos y caemos en el sueño. El cauim nos hace morir.

Localización

Homens com chapéus improvisados para um canto de cauinagem.Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001

Canoeros, los Yudjá son antiguos habitantes de las islas y penínsulas del río Xingu medio e inferior, uno de los ríos más importantes de la Amazonía meridional, en la actualidad amenazado por la implantación de proyectos hidroeléctricos. Hace ya cerca de cien años, este pueblo se encuentra separado en dos grupos por una enorme distancia. Una parte vive en una región de ocupación muy antigua, el Xingu medio, en la muy diminuta Tierra Indígena Paquiçamba (Terra Indígena Paquiçamba) y sus adyacencias no contempladas en el reconocimiento oficial, así como en Altamira (estado de Pará). La otra parte de este pueblo reside en el curso superior del mismo río, en el área del Parque Indígena del Xingu (PIX), creado en 1961, en el estado de Mato Groso.

Este apartado se enfoca, básicamente, en el grupo del PIX que es uno de los catorce pueblos que allí residen en la actualidad. Sus aldeas están localizadas en la parte norte de la Tierra Indígena, entre la carretera BR 80 y el Puesto Indígena Diauarum. En este eje, las tierras del margen occidental del río Xingu pertenecen al municipio de Marcelândia, y las del margen oriental a  São José do Xingu. Si se toma un criterio lingüístico y, en gran medida, también cultural, los Yudjá poseen cuatro aldeas, pero estas, según criterios etnopolíticos, podrían ser reducidas a una sola: Tubatuba, ubicada en la boca del río Manissauá-Missu. Por razones diplomáticas y en términos de contextos, las dos aldeas que se formaron por la división de Tubatuba optan por definirse como “haciendas” (Fazenda –Hacienda- Novo Parque Samba y Fazenda Boa Vista), en donde se crían algunas cabezas de ganado bovino. Por su parte, la aldea de Pequizal, se considera tanto como una aldea kaiabi –por poseer población de ese origen- como una aldea yudjá debido a la lengua que allí se habla. En el censo de junio de 2001, los Yudjá sumaban cerca de 270 personas.

Nombre

Mulher Yudjá. Foto: Rubens Belluzzo Brando, 1977.

El epónimo Juruna (Yuruna, Jurúna, Juruûna, Juruhuna, Geruna) es de origen extranjero y parece significar “boca negra” en la lengua general. El mismo habría sido motivado por la presencia de un tatuaje que, según consta en los registros del siglo XVII, este pueblo usaba cuando su territorio en el Xingu inferior fue invadido, algunos años después de la fundación de la ciudad de Belém (1615). Su autodenominación es Yudjá (Yudya; en escritura por fonemas: Iuja). No obstante, Yuruna no se utiliza en el sentido de autorreferencia como prevalecía previa introducción de las escuelas en las aldeas, a mediados de 1990 comenzó a ser considerado incorrecto.

Juruna o Yudjá se oponen a dos colectivos humanos: los Abi (“Indios”, en glosa juruna) incluyen a todos los pueblos indígenas que inclusive no son hablantes de juruna (o, según el contexto, de una lengua cercana a esta), ni productores de canoas ni navegadores tradicionales de la cuenca del Xingu. Los Karaí (“blancos” en glosa juruna) incluyen a los demás humanos.

Los Yudjá se retratan en su mitología como la humanidad prototípica, esto es, canoeros y productores de cauim. Los Abi provienen de los Yudjá que se perdieron en los bosques luego del diluvio y se volvieron salvajes (imama: otros, bravos, cazadores nómades, no caníbales, no productores de cauim). Por su parte, los Karaí provienen de los guerreros que, luego de provocar la separación entre los Yudjá y su creador, negándole la carne de Abi, encararon contra el una persecución. El creador, entonces, les cambió su manera de hablar invirtiendo las palabras (de allí el origen del portugués) y les dio un corral de ganado para tornarlos sedentarios.

Aunque no se pueda analizar el significado del epónimo Yudjá, los Juruna se consideran tales por ser nada menos que los “dueños del río Xingu”.

Lengua

Desenho: Yabaiwá Yudjá, 1998.

Los Yudjá hablan una lengua de tronco tupí clasificada dentro de la familia linguistica Juruna, que también incluía a las lenguas ya extintas de los pueblos Arupaia, Xipaia, Peapaia y Aoku (no identificado), además de los Maritsawá. En lo que atañe a la cultura, ellos se aproximaron sensiblemente a los pueblos que hablan las lenguas de la familia tupí guaraní. Su tradición oral menciona una sustitución de palabras de lengua juruna por aquellas del pueblo Shadí (no identificado). Nimuendajú consideraba las lenguas juruna (recién más tarde así clasificadas) como un tupí impuro, que habría sufrido la influencia de las lenguas arawak y caribe, sin considerar los préstamos de vocabularios de la Lengua General (el nheengatu, también conocido como nhengatu, nhangatu, inhangatu o Língua Geral de Amazonía, o inclusive por el nombre latino lingua brasilica, es una lengua del tronco tupí, de familia Tupí-Guaraní).

No todos los hombres con más de cincuenta años dominan el portugués y, tal vez, sólo la mitad de las mujeres adultas posea de esa lengua una comprensión razonable. No es improbable que algunas puedan hacer uso de esa lengua, pero en casi los dos años de convivencia en ningún momento lo hicieron en presencia de la autora de este apartado. Los niños comienzan a hablar portugués en la pubertad. Con la introducción de las escuelas bilingües en las aldeas, nos permitimos presumir que la timidez femenina será quebrada en poco tiempo, promoviendo –quizá- una reordenación de las relaciones de género y, principalmente, de las formas de comunicación (en la actualidad muy reducidas) entre las mujeres Yudjá y las de los demás pueblos indígenas.

En 1989, el grupo Yudjá de la TI Paquiçamba del Xingu medio contaba con un solo miembro capaz de comunicarse en juruna. A mediados de los años de 1970, únicamente una mujer era hablante de la lengua del otro único pueblo de la familia juruna que pudo llegar al siglo XX: los Xipaia. Motivada por la muerte de su lengua, la mujer le regaló los nombres propios al capitán Juruna del Xingu superior.  

Historia y población

Imagine un pueblo cuya población suma 2.000 personas en 1842, 200 en 1884, 150 en 1896, 52 en 1916 (datos tomados de, respectivamente, Adalberto, von den Steinen, Coudreau y Nimuendajú). Fue en medio de esa terrible experiencia que una parte de los Yudjá huyó hacia el curso superior del río. Escrita en 1920 por Nimuendajú, una carta para el director del Servicio de Protección a los Indios (Serviço de Proteção aos Índios) registra lo siguiente:

“Los Juruna, antiguamente la tribu más importante del Xingu, sufrió todo el peso del avance de los siringueros. Especialmente el personal del Cnel. (Coronel) Tancredo Martins Jorge, en la boca del río Fresco cometió, comenzando por el asesinato, toda serie de crímenes contra estos pobres, hasta que ellos se rebelaron y huyeron, comandados por su Tuxáua Máma, hacia más allá de las fronteras de Mato Grosso, en donde se establecieron en una línea en el sector superior de la catarata de Martius. Allí los encontró Fontoura cuando, en comisión de Defensa del Caucho, navegó el Xingu río debajo de Mato Grosso en 1913 (?). Enseguida, los Yudjá hicieron las pases con el siringuero Mayor Constantino Viana, de Pedra Seca, quien con ellos tripuló sus embarcaciones en 1916 y descendió desde Altamira en donde en pocos días murieron once de los Yudjá. Cuando lo sobrevivientes volvieron con esta noticia, el viejo Máma huyó con el resto nuevamente río arriba, y nadie sabe en la actualidad el paradero de esta banda que se componía de unas 40 cabezas. Otro bando, la familia de Tuxáua Muratú, unas doce personas, se conservó protegido por las terribles cataratas de “Volta” do Xingu, en el Salto Jurucuá, un poco más debajo de la boca de Pacajá.”

Peor suerte tuvieron otros pueblos ribereños del Xingu medio, vecinos y relacionados con los Yudjá por su lengua y/o civilización, como los Peapaia , Arupaia y Takunyapé (este, de familia tupí-guaraní) totalmente diezmados en esta ola de genocidio promovida por la invasión del Xingu medio por los siringueros durante la segunda mitad del siglo XIX.

Mulheres Yudjá preparam cauim. Foto: Adélia de Oliveira, 1966.

Y esta no fue la primera vez en la que las tierras de los Yudjá y sus vecinos fueron invadidas; como fuera mencionado, su historia está ligada a la nuestra desde la fundación de la ciudad de Belém. A mediados del siglo XVIII, el resultado más evidente de los primeros cien años de una historia marcada por la prisión, la esclavitud, la guerra y la reducción era el “abandono” de todo el curso inferior del Xingu por los indígenas. De acuerdo a Nimuendajú, se puede presumir que los Yudjá huyeron hacia otras tierras, mientras que el pueblo tupí-guaraní, los Waiãpi, sus vecinos de los márgenes del Xingu, atravesaron el Amazonas y partieron en dirección a Oiapoque, en la frontera entre el Brasil y la Guayana Francesa.

La hipótesis de esos desplazamientos progresivos en función de las invasiones, aunque consistente como denota el mapa etnohistórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), no debe servir para subestimar la probable onda de genocidio que afectó a los pueblos del Xingu inferior en el siglo XVII. Si existe una diferencia importante entre los acontecimientos de aquel período y la experiencia del cambio de siglo, al comenzar el XX, es que en esta última no había ya medios de reunir veinte canoas para la conmemoración de una victoria sobre las “expediciones”, como ocurriera con la de Gonçalo Pais de Araújo y sus Karuáya, derrotados en 1686 por los Yudjá y sus aliados, los Takunyapé. Hacia el inicio de la década de 1950, falleció entre los Yudjá del Alto Xingu, el único miembro del pueblo Takunyapé. Las personas recuerdan su emoción al oír hablar a los miembros del pueblo Kayabi recién llegados. Pero, ¡cuanta decepción! La lengua podía recordarle a los suyos pero no era la suya, aquellos no eran realmente los Tukunyapé.

La historia oral de los Yudjá, aparentemente, no alude a su ocupación del Xingu inferior ni a su última tragedia demográfica. Atribuyendo la extinción de los pueblos Tukunyapé, Arupaia y Peapaia a su propia acción guerrera y a sus enemigos perennes, los Txukahamãe, ellos afirman que su territorio original se extendía por toda la región de la Volta Grande do Xingu (esto es, la gran curva del río en donde está situada Altamira) hasta la desembocadura del río Fresco. Sus antepasados abandonaron ese territorio huyendo río arriba, antes de que los blancos llegasen a la zona quienes habían asesinado al capitán de comandaba las tres aldeas de los grupos entonces presentes. Habría sido en la boca del río Fresco que encontraron a los Karaí, siendo asociados más tarde a Constantino Viana, dueño se siringales situados hacia el norte, en Pedra Seca. El miedo a la represalia por la muerte de una vaca provocada por la acción del caldo de mandioca elaborado por las mujeres Yudjá los llevó a huir hacia el norte en dirección de “la última catarata del Xingu” (catarata Von Martius).

No obstante, su mitología no le cierra los ojos al genocidio. De los tres cielos que formaban con la tierra un cosmos dotado de cuatro pisos, ya se derrumbaron dos y peligra caer el tercero, derrumbados por Selã’ã en represalia al exterminio de los pueblos indígenas del río Xingu. Según un mito, “Selã’ã se puso furioso y derrumbó el cielo, quería exterminar a los blancos. El río había desaparecido. Fue en el tiempo en el que los Yudjá fueron extinguidos, estaban casi extinguidos y cuando Selã’ã intentó avistar el río, no había más río y el se puso furioso y derrumbó el cielo (…). El sol se apagó, todo quedo a oscuras. Los Juruna quedaron aprehensivos, los pocos Juruna sobrevivientes. (…) Los que se refugiaban al pie de una formación rocosa, solamente ellos se salvaron; los que se encontraban en otra parte murieron, todos los blancos, los blancos todos murieron, los indios murieron, los Juruna murieron. Los que estaban abrigados bajo una roca excavaron el cielo espeso con un pedazo de palo (…). Los sobrevivientes se reprodujeron. Selã’ã dijo (a un Juruna, en el pasado reciente): ‘Es así que he de hacer: cuando los indios desaparezcan, cuando los indios desaparezcan de las islas, yo desmoronaré el cielo, el último cielo’”.

Para permanecer en el Alto Xingu, los Yudjá tuvieron que trabar algunos conflictos sangrientos con los pueblos de la región., especialmente con los Kamayurá y con los Suyá, que culminaron en dos episodios dignos de quedar en la memoria del grupo. Durante un período, los Yudjá perdieron totalmente su autonomía política: los guerreros fueron masacrados y las demás personas se convirtieron en prisioneras de los Suyá (siendo, algunas de ellas, más tarde, secuestradas por los Kamayurá). Finalmente, un anciano huyó para procurar, en Pedra Seca, la ayuda de Constantino Viana y sus hombres, lo que resultó en una masacre para los Suyá así como, en contrapartida, la recuperación e independencia de los Yudjá, que de esta forma se pudieron establecer en una aldea propia con, únicamente, cuatro hombres, unas diez mujeres y casi ningún niño. Algunos años después, en 1950, inmediatamente después de que fueran impuestas las relaciones de paz por la expedición Roncador-Xingu que había penetrado el territorio hacía unos dos años, la población Yudjá se había reducido a 37 personas.

Residían, entonces, en dos aldeas, convirtiéndose en una única en 1967. Un conflicto ocurrido hacia finales de los años de 1970 e inicio de los 80 provocó una división del grupo que, entonces, contaba con 18 hombres adultos. En 1984, sus aldeas (Saúva y Tubatuba) contaban cada una, respectivamente, con 7 y 13 familias, sumando una población total de 80 personas. Un conflicto con los Txukahamãe motivó a los Yudjá a reunirse en Tubatuba hacia el mes de octubre de 1988. En agosto de 1990, las 27 familias de esta aldea ya sumaban 121 personas. La última división se produjo en 1996, pero los dos conjuntos de familias que dejaron Tubatuba se refieren a sus aldeas como “haciendas”.

El censo presentado en el gráfico que sigue se refiere al mes de junio de 2001 e incluye cónyuges que son miembros de los pueblos Kayabi, Txukahamãe e Ikpeng, pero no incluyen miembros (y descendientes) del pueblo Yudjá incorporados por el grupo de sus cónyuges (los Suyá). Los jóvenes solteros que residen en Diauarum fueron incluidos en el censo de Tubatuba, dado que algunos sujetos se sienten ligados a través de la familia.

 

LUGAR	FAMILIAS	POBLACIÓN
Tubatuba	27	162
Fazenda Boa Vista	2	9
Fazenda Novo Parque Samba	6	34
Pequizal	6	35
Piaraçu	3	17
PI Diauarum	4	19
Total	48	278

 

(Observaciones: Piaruçu es un ex Puesto de Vigilancia, a orillas de la carretera BR 80. Tiene como “dueño” a un hombre Txukahamãe casado con una mujer Yudjá, y que es considerado también como el “dueño” de la hacienda Boa Vista. La hacienda Novo Parque Samba también es conocida como aldea Paquiçamba. En cuanto a la aldea Pequizal, la misma fue el sitio de una de las aldeas Yudjá entre los años de 1950 a 1960, desactivada en 1967. La hija del jefe comenzó a residir en el lugar a solas con su marido, miembro del pueblo Kayabi. En 1984 estaba habitada solamente por esta pareja y sus cuatro hijos en edad de crecimiento, hasta que, en la década de 1990, los hijos comenzaron a constituir familias y, hacia el lugar se mudaron la suegra y el cuñado del “dueño” de la aldea. Del total de familias, 10 están conformadas por los casamientos de las mujeres Yudjá con miembros de otros pueblos: ocho Kaiabi, un Txukahamãe y un Ikpeng).

Cosmología y chamanismo

Homem tocando a flauta dos mortos no fim de uma cauinagem. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.

Parte del saber cosmológico y de la vida ritual depende de modo crucial de los chamanes, y no existen más chamanes entre los Yudjá desde los años de la década de 1980. Algunas personas intentaron ejercer el rol, haciendo uso de remedios apropiados aunque les faltó valor y desistieron con miedo, como relató un capitán en 1989: “Yo me confronté con una onza y no quise preparar (el remedio) arïpa de nuevo. Tuve miedo que ocurriese otra vez. Lo encuentro peligroso, ¡la onza jugó conmigo! Bebí apenas un poco y tomé un único baño (de remedio). Después de algunas días fui a pescar, y la onza avanzó en mi dirección en el momento en que atiné una flecha en un tucunaré (pez: Cichla spp.). Se me aproximó y me mostró los dientes, tomé al arco, intenté pegarle, pero corrió. Yo no tenía flecha de caza; y mis flechas de pesca, sólo dos, ni siquiera las había arrancado de los peces aún. ¡Fue un peligro! Pensé que me iba a agarrar. Por eso tomé el arco y lo agité, la onza retrocedió un poco y se quedó mirando. Arranqué las flechas de los peces, los maté y le dije a la onza: ‘¡Venga de nuevo!’ Pretendía atravesarla con la flecha, pero se fue. ¡Es muy peligroso! Si fuese en sueño, todo bien, si la onza se me apareciese diciendo que está jugando conmigo, todo bien. Pero no fue en sueño.”

Entre las probables razones de este debilitamiento, no se puede subestimar ni la tragedia demográfica y sociológica provocada por el ciclo del caucho, ni la incorporación de las sociedades indígenas del Alto Xingu a mediados del siglo XX por el órgano del Estado nacional responsable por la asistencia a los indígenas; ni, tampoco, el particular contexto político y cultural del PIX (Parque Indígena do Xingu). Los Yudjá buscaron los servicios terapéuticos de los chamanes Kayabi y, más escasamente, Kamayurá (especialmente ciando se trata de deshacer hechizos).

Dibujo: Karin Yudjá, 1998

A partir de 1987, algunas personas, mujeres y hombres, recibieron de los chamanes Kayabi el poder de curar, y ellos vienen efectuando una terapia chamánica simplificada. Sin haber pasado por algún aprendizaje más formal del chamanismo Kayabi, su práctica se alía a la noción de un poder obtenido junto a las fuerzas cósmicas extranjeras y las propias teorías de las enfermedades, de las cuales la más importante afirma que ellas derivan, en última instancia, de la acción humana: las fuerzas dispensadas por las personas sobre las cosas son replicadas por las (almas de las) cosas en el cuerpo de las personas o de sus parientes. Le cabe al chamán extraer tales enfermedades. Además de contar con esos sanadores constituidos por los poderes Kayabi, en la actualidad el chamán más importante de Tubatuba es un hombre de la etnia Ikpeng.

Tres son las coordenadas fundamentales de la cosmología Yudjá:

a) La oposición entre la vida y la muerte, en primer lugar; ella esta lejos de ser una dicotomía tan drástica como afirma nuestra cosmología, dado que existen algunas transiciones fundamentales engendradas por el funcionamiento dinámico de la máquina cosmológica, desde la ocurrencia de pequeñas muertes pasajeras, provocadas por el sueño y cuya expresión más típica son los sueños hasta las muertes anticipadas. La relación entre la vida y la muerte es menos de exclusión recíproca (si está muerto, no puede estar vivo) que de inclusión: el está muerto aquí pero vivo en otro lugar; aquí aún está vivo pero murió en el más allá. En otras palabras, se trata de una relación de disyunción relativa, capaz de dar lugar a conjunciones importantes. Los chamanes Yudjá eran los maestros de esas transiciones.

b) En segundo lugar, los ejes del mundo están dados por las oposiciones entre Río y Selva y Cielo y Tierra, cada una articulada en oposición entre la presencia y la ausencia de la antropofagia. El Río y el Cielo tienen una relación positiva con la última. Se diría que todas las cosas que existen podrían ser duplicadas a partir de tales oposiciones: los humanos (los pueblos del río y de la selva), los espíritus de los muertos (de las grandes formaciones de rocas de la orilla del río Xingu, a quienes no les gusta la carne de la gente, y los del cielo), los animales mamíferos (las especies de la selva y sus correspondientes isãmï del fondo del río), los Yudjá y sus correspondientes ãwã del fondo del río y los Abi de la selva y sus correspondientes ãwã de los lugares sucios y sombríos de la selva longincua. Además de eso, se considera que todos los tipos de cosas existentes en la tierra, existen también en el cielo (esta es una tierra parecida a la nuestra). Por su parte, el río, que no constituye para los Yudjá una copia de la selva, puede ser considerado como una copia de la tierra por algunos de sus habitantes, excepto que la selva de tierra de ellos es nuestra selva de galería, y sus campos de cultivo son terrenos desmoronados de la orilla de los ríos.

c) La tercera y última operación cosmológica fundamental descansa sobre la oposición entre el punto de vista del sujeto humano vivo y despierto y los puntos de vista ajenos, como los de los animales, animales- isãmï, ãwã, y finalmente los de los ’i’ãnay (los muertos). El dinamismo y la complejidad de la cosmología Yudjá dependen estrechamente del enfrentamiento, virtualmente peligroso, de esos puntos de vista discordantes.

El chamanismo Yudjá se desdoblaba en dos sistemas relacionados cada uno con una sociedad de muertos. Se considera rara la posibilidad de que un chamán practique los dos chamanismos: los muertos de las rocas temen demasiado a los del cielo, cuya sociedad está formada por las almas de los guerreros en torno al capitán y al chamán Kumahari. Un temor, tal vez aún mayor, experimentan en la actualidad los Yudjá por ellos; y este chamanismo es increíblemente más poderoso, peligroso y difícil de ser obtenido.

Cada sistema estaba relacionado con un gran festival en honor de su respectiva categoría de muertos. El de los muertos de las rocas (’ï’ãna kariay) se desarrollaba al ritmo de la música de las flautas y los cantos ejecutados por ellos mismos, soplados por la boca del chamán. Aquel llamado duru karia (o ’e’ãmï karia) se desarrollaba al ritmo de la música de un conjunto de trompetas (duru). En su fiesta, Kumahari y sus asociados, en relación a la comida ofrecida por los Yudjá, preferían comer la carne del indio asada traída desde el más allá, rehusando también el cauim, aseguraban que ya estaban bastante ebrios. Por su parte, los huéspedes provenientes de las rocas, luego de la comida, bebían bastante, condimentando el cauim de las mujeres Yudjá con una porción de cauim traído desde el más allá. Ambos festivales se extendían por alrededor de un mes, y su finalización motivaba la participación de diferentes aldeas, Las últimas celebraciones fueron realizadas hacia fines de la década de 1970.

Tampoco por lo mencionado, no obstante, se puede afirmar que la vida ritual de los Yudjá no es lo bastante intensa. Además de que su rutina es interrumpida por fiestas de cauim (cauinagens) a intervalos tan cortos como cada cuatro o cinco días, los Yudjá celebran todos los años dos festivales (siendo cada uno de una duración de aproximadamente un mes).

Según la mitología, de una humanidad celeste, inmortal (los alapa), provienen los cantos del festival de las plantas cultivadas (koataha de abïa), controlado por las mujeres. A los ãwã productores de cauim que viven en las aldeas localizadas en el fondo del río y de las lagunas, los Yudjá les deben dos festivales de clarinetes (pïri), así como los adornos corporales que sirven como distintivos étnicos: los penachos de pato pegados a los cabellos y el botón rojo pegado en la parte superior de la cabeza hecho de masilla y retazos de tejido rojo perforado.

Ningún de estos tres festivales tiene, es cierto, al misma importancia cosmológica que poseen los rituales chamánicos, pero están dotados de un gran valor social.

Dueños y grupos

La sociedad Yudjá esta conformada por grupo de parientes bilaterales dispersos a lo largo del río y constituidos en torno a un “dueño” o capitán: aquel que reúne las características de más entrado en años (se’uraha) así como afín de la mayoría de los hombres maduros que son “dueños” de sus respectivos grupos domésticos. Estos últimos están predominantemente asentados en las relaciones entre madre e hijas y entre suegro y yernos. (El léxico de la lengua Juruna distingue varios tipos de relaciones y/o posiciones concernientes a la figura del “dueño” (iwa, ijifa, iju’a, iui’a, iu’a, i’uraha, awai).

La producción de la vida social está regida básicamente por un principio sociológico encarnado en la figura de un “dueño”, a través del cual un conjunto de personas ligadas a el por relaciones de parentesco es transformado en un grupo plenamente político, ya sea este el de un conjunto de aldeas formado por una aldea madre y otras menores que de ella derivan o ya sea este el de un grupo doméstico ocupante de una sección residencial (o inclusive de una única casa). En un nivel intermedio, el de la aldea, la unidad de la misma puede ser expresada espacialmente en la Casa del Cauim, idealmente construida por el “dueño” de la aldea (aún una casa vieja puede ser aprovechada para ese destino), y que funciona como una cocina colectiva para realizar el trabajo femenino del procesamiento de los productos que se obtienen del campo de cultivo y como salón para las fabricantes del cauim. Existe, además, otra expresión en el sentido de la figura sociológica del “dueño” que es igualmente importante. Se trata de una posición ocupada efímeramente por cualquier hombre casado y/o dueño de un campo de cultivo que tome la iniciativa de promover una actividad colectiva, como una excursión de caza, de pesca con timbó o la realización de una fiesta; e inclusive el remolque y botadura de una nueva canoa desde la selva hasta el puerto. Ofrecer una reunión en donde se consume cauim es un procedimiento indispensable que todo hombre debe realizar si pretende asumirse como el dueño de una actividad colectiva, volviéndose en el mismo acto, también “dueño” del grupo. Todo hombre tiene el derecho de asumir esa posición, pero en la práctica, antes de volverse un suegro y, de esta forma, entrar en la madurez, muchos son tan tímidos que no pueden concretar esa ambición.

En base a observaciones efectuadas durante el período 1984-1994, se puede afirmar que estas diferentes unidades sociales están determinadas mucho más como unidades de consumo que de producción. Existe un código culinario que articula diferentes categorías de alimentos para las tres unidades sociales básicas (la familia, el grupo doméstico y la aldea) y que permiten que la aldea Yudjá se provea de alimentos colectivos de manera cotidiana. Sin embargo en Tubatuba, y entre los años 1999 a 2001, esas comidas no se presentaban con la misma frecuencia y el mismo valor, en concomitancia con una carencia relativa de canoas –un indicador del cambio en los patrones de pesca- y la adopción, por parte de algunas familias, de la cocina a gas, vajilla individualizada, y la incorporación del arroz y la pasta en forma de fideos en la dieta.

Del conjunto de relaciones de parentesco, la afinidad se destaca como poseyendo un cuño político fundamental. El método de clasificación de esas relaciones adoptado por los Yudjá es tal vez el más difundido entre las sociedades indígenas amazónicas. El le da origen a un sistema de relaciones bipartido en consanguinidad y afinidad. El padre y el hermano del padre están clasificados como consanguíneos, así como la madre y la hermana de la madre; por su parte, el hermano de la madre y la hermana del padre se clasifican como afines. Coherentemente, los hijos del hermano del padre y los hijos de la hermana de la madre (esto es, los primos paralelos) son parientes de la misma categoría que los hermanos, mientras que los hijos del tío materno y los de la tía paterna (esto es, los primos cruzados) pertenecen a la categoría opuesta. El casamiento considerado ideal es aquel entre primos cruzados. Teniendo eso como base, las mujeres Yudjá, por ejemplo, clasifican como umãbïa a sus propios hijos, a aquellos de su hermana, a aquellos de la hija del hermano de su padre y a los de la hija de la hermana de su madre, así como también a los hijos de su primo cruzado.

Los sistemas de este tipo se rotulan como “dravidianos”. Aún cabe mencionar que el sistema Yudjá presenta las siguientes particularidades. Los hijos de aquellos primos cruzados del mismo sexo que no se volvieron efectivamente cuñados, no se clasifican como afines (“sobrino” y “sobrina”, esto es, yerno y nuera virtuales) pero si como “hijos”. De la misma manera, para una perspectiva masculina y únicamente para ella, los hijos del sobrino o de la sobrina que no se volvieron efectivamente yerno o nuera se clasifican como “primos cruzados”. Para la perspectiva femenina, de produce lo siguiente: en función de aquellas posibilidades de casamiento no realizadas por su madre, una mujer puede tener como “primo cruzado” (cónyuge virtual) al tío materno de su madre, pero los hijos de sus propios sobrinos(as) serán, en cualquier circunstancia, sus “nietos”.

Cauinagem o fiesta del Cauim

Canoa de cauim dubia. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.

Entre las muchas bebidas fermentadas que producen los Yudjá, se destacan por su importancia en la dieta y su simbolismo, dos cauins (bebida alcohólica fermentada) de mandioca, el dubia y el yakuta. Por su poder embriagante, el dubia está rodeado por un gran misterio, y su fermentación no deja de poseer una relación de transmutación. Objeto de diversas relaciones simbólicas con la persona, el cauim es, simultáneamente, un “hijo” de la mujer que lo produce y una “carne de caza” cuyos pelos agujerean el corazón de las personas. Su alma toma el camino que la conduce a los padres de los muertos que habitan las rocas del Xingu, mientras, con su cadáver representado por los restos de puba fresca (la harina de carimã o puba es un producto de la mandioca obtenido a partir de la fermentación de la raíz) que fueron colocados para secarse al sol por sobre un jirau (o estante de varas) es producido el yakuta, un cauim refrescante consumido diariamente en el seno de la familia.

Además de gustarles en demasía el cauim, los Yudjá realmente saben beber. Para la fiesta de finalización de la reclusión de su hija, en mayo de 2001, Kushina, ayudada por sus jóvenes primas y sobrinas, produjo cerca de 1.500 litros de dubia, mientras que su prima produjo 400 litros. El cauim fue consumido entre media la media noche y las cuatro de la tarde.

Pero no es solamente la alegría de vivir que se proyecta durante la ingesta del cauim, también le es atribuida mucha infelicidad y, de esta manera, las personas también enfrentan allí sus propios antagonismos. La rivalidades entre los cónyuges y entre afines pueden dar lugar a situaciones muy dramáticas pero estas raramente provocan una escisión en la aldea (como ocurrió, sin embargo, en el caso de la fisión que alcanzó Tubatuba en 1996).

Siendo en verdad una persona simbólica, parece legítimo considerar el cauim como una reflexión sobre la condición mortal de la humanidad, y las fiestas del cauim, esa antropofagia figurada, como una reflexión sobre la finitud de la sociedad.

Notas sobre las fuentes

Los estudios antropológicos sobre este pueblo fueron efectuados por Adélia Engrácia de Oliveira a mediados de 1960 y por la autora de este apartado, en los períodos 1984-1985, 1988-1990, y a partir de 1999. La tesis de doctorado de la primera se encuentra publicada desde 1970, aunque permanecen inéditas las disertaciones de maestría y la tesis de doctorado de la segunda. Los campos etnográficos cubiertos por esos estudios son prácticamente los mismos (organización social, parentesco, mitología y cosmología) excepto por Tânia Lima quien, además de basar su investigación en una comprensión razonable de la lengua indígena, ofrece una mirada etnográfica más extensa y profunda. Los artículos de esta autora que versan sobre las nociones cosmológicas de los Yudjá han sido publicados en revistas especializadas. La lengua juruna está siendo estudiada por la lingüista Cristina Martins Fargetti. Ella realizó el vídeo Sãluahã, sobre la fiesta de reclusión de dos niñas adolescentes. Acerca del grupo juruna del Xingu medio, fueron publicados los artículos de Lucía M. M. de Andrade y de Eduardo Viveiros de Castro en el volumen As Hidrelétricas do Xingu e os Povos Indígenas (Las Hidroeléctricas del Xingu y los Pueblos Indígenas), Comissão Pró-Índio de São Paulo (Comisión Pro Indio de São Paulo), 1988.

Fuentes de información

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