Tiriyó
- Autodenominación
- Wü tarëno, Txukuyana, Ewarhuyana, Akuriyó
- ¿Donde están? ¿Cuántos son?
- PA 2076 (Siasi/Sesai, 2020)
- Suriname 1845 (Ellen-Rose Kambel, 2006)
- Familia linguística
- Karib
Los Tiriyó que viven en Brasil comparten la franja oeste del Parque Indígena de Tumucumaque (PIT), desde fines de los años sesenta, con los grupos Katxuyana y Txikuyana así como con algunos miembros de los grupos Ewarhuyana y Akuriyó. Algunas familias tiriyó se encuentran en la franja este del PIT, conviviendo con los Aparai y Wayana que habitan en el curso medio y alto del río Paru de Leste. En Surinam, donde viven en mayor número que en Brasil, los Tiriyó se encuentran en los ríos Tapanahoni, Sipariweni y Paroemeu.
La experiencia de convivencia de los Tiriyó con no-indios, tanto en Brasil cuanto en Surinam, se dio en un período relativamente reciente, habiendo ocurrido a partir de los años cincuenta por iniciativa de militares y misioneros. A partir de los años noventa, además de militares y misioneros, comenzaron a actuar en la región otras agencias gubernamentales y no-gubernamentales.
Nombre
Los así llamados Tiriyó acostumbran decir que “Tiriyó” es el nombre que el hombre blanco les dio. Identificarse como Tiriyó es algo que, en efecto, ellos hacen en portugués para personas no-Tiriyó, incluyendo indios y no-indios. En general, cuando hablan su propia lengua se identifican diciendo: Wü Tarëno (Yo soy Tarëno), queriendo decir con eso: “Yo soy de aquí, de esta región”.
Hasta la década de los sesenta, época de la llegada de los misioneros a su región, los antepasados de los actuales Tiriyó se reconocían como pertenecientes a grupos diferenciados, con denominaciones propias. Se relacionaban entre sí y con otros grupos indígenas vecinos por medio de redes de intercambio, guerra, migración y comercio. Por el hecho de compartir una amplia franja de tierras se consideraban todos Tarëno, como se indicó, término que significa “los de aquí” (de esta región) y que incluye diferentes grupos, entre los cuales se encuentran identificados en fuentes escritas y orales los propios Tiriyó, los Aramixó, Aramayana, Akuriyó, Piyanokotó, Saküta, Ragu, Yawi, Prouyana, Okomoyana, Wayarikuré, Pianoi, Aramagoto, Kirikirigoto, Arimihoto, Maraxó y otros. Con la llegada de los misioneros franciscanos al lado brasileño de sus tierras, y de los protestantes al lado surinamés, todos esos grupos fueron englobados bajo el nombre “tiriyó” en Brasil, y “Trio” en Surinam. Con esos nombres genéricos se tornaron más conocidos, pasando entonces a utilizarlos en el contacto interétnico, pero sin dejar de seguir designándose, en su propia lengua o entre los suyos, como Tarëno.
Localización
La región habitada por los Tiriyó se divide políticamente entre Brasil y Surinam. Sus tierras se extienden desde el norte del Estado de Pará – entrecortadas por ríos que corren hacia el Amazonas – hasta el sur de Surinam. Los principales afluentes del Amazonas que atraviesan la parte brasileña de sus tierras son, de izquierda a derecha: Marapi, Paru de Oeste, Citaré e Paru de Leste. Los ríos Sipariweni, Tapanahoni y Paroemeu nacen en el lado surinamés de sus tierras y lo atraviesan, desembocando en el Océano Atlántico. Esos ríos, en ambos lados de la frontera, tienen en común el hecho de presentar en sus cursos cascadas que dificultan bastante la navegabilidad. Tal impedimento geográfico, aliado a factores históricos, viene siendo responsable, a lo largo de los últimos siglos, del relativo aislamiento y desconocimiento de esta región de frontera.
En Brasil, los Tiriyó, conjuntamente con algunos grupos vecinos (principalmente Katxuyana, Txikuyana, Wayana y Aparai) habitan la Tierra Indígena Parque de Tumucumaque. Se trata de un área localizada al norte de Pará y al noroeste de Amapá, en los municipios de Oriximiná, Almeirim, Óbidos y Alenquer.
El Parque Indígena de Tumucumaque es atravesado longitudinalmente por dos cuencas fluviales: una, que tiene como ríos principales el Paru de Oeste y el Marapi; y la otra, el Paru de Leste y el Citaré. Actualmente, los Tiriyó que se encuentran en territorio brasileño se reducen a dos conjuntos poblacionales localizados en cada una de estas cuencas.
Los Tiriyó de la cuenca Paru de Oeste-Marapi, conjuntamente con los Katxuyana, se distribuyen en torno del curso medio y alto de esos ríos. En la cuenca de Paru de Leste-Citaré, los Tiriyó se encuentran predominantemente en la cabecera, en cuanto los Wayana y los Aparai habitan el curso medio.
Lengua
Los Tiriyó viven, desde hace mucho tiempo, en un medio multilingüe, por convivir históricamente con la inmensa diversidad dialectal y lingüística propia de los grupos Karib, Tupi y Aruak del área guyanés, así como de los grupos refugiados de africanos y de sus descendientes que poblaron la región y alrededores. Además, por el hecho de vivir en ambos lados de la frontera Brasil-Surinam, desde hace más de medio siglo parte de los Tiriyó que viven en el lado brasileño convive con hablantes del portugués y del alemán, y parte que vive en Surinam convive con hablantes del holandés y del inglés. Así, además de su propia lengua, los Tiriyó hablan, o al menos comprenden, las lenguas de los grupos, agentes y países con los cuales mantienen relaciones estrechas.
Demografía
En 2001 se estimaba un total de 1.400 personas para la población Tiriyó que vive en Surinam (Boven). Para los Tiriyó que viven en el lado brasileño, la AER (Administración Ejecutiva Regional) de la Funai (Fundación Nacional del Indio) de Macapá indicó, para el año 2003, un total de 939 personas, incluyendo en esta cifra la población Katxuyana y los demás grupos que cohabitan con los Tiriyó en el PIT. Sumadas ambas estimativas, tenemos un total poblacional de aproximadamente 2.300 personas para la región habitada por los Tiriyó en ambos lados de la frontera en ese periodo.
En 1997 fue realizado un análisis demográfico de la población Tiriyó por un equipo del Centro de Estadística Aplicada de la Universidad de São Paulo, compuesto por el profesor Sergio Wechsler y por los alumnos Alexandro Damasceno y Ana Laura de Holanda Cavalcanti. En ese año, los Tiriyó totalizaban cerca de 512 personas, compartiendo su territorio, principalmente, con miembros del grupo Katxuyana (alrededor de 70 personas) y, en número reducido, con remanentes de los grupos Ewarhuyana y Txikuyana, así como con algunos miembros de las etnias Akuriyó y Wajãpi. A consecuencia de la intensa red de inter-casamientos, principalmente entre los Tiriyó y Katxuyana, cerca de 200 personas pertenecían a “etnias mixtas”. En total, alrededor de 808 individuos componían la población de la cuenca del Paru de Oeste-Marapi en 1997.
Hasta 1997, 60% de la población (cerca de 460 personas) moraba todavía en los alrededores de la aldea Misión Tiriyó. El resto (cerca de 350 personas) se distribuía en 21 localidades diferentes, 19 de las cuales se ubicaban a lo largo del río Paru de Oeste, y dos en las cabeceras del Marapi, variando el número de habitantes por aldea de 2 a 80 personas.
A inicios de los años noventa, cerca de 50 Tiriyó que habían migrado a Surinam durante las tres décadas anteriores volvieron a Brasil a consecuencia de conflictos con el gobierno surinamés, y se dirigieron al río Paru de Leste, en la porción oriental del PIT. Un pequeño grupo se estableció en las cabeceras y otro descendió hasta el curso medio de este río, instalándose entre los Wayana y Aparai, en el puesto indígena Apalaí. En 1997, estas población ya sumaba cerca de 74 individuos que, sumados a los 512 de Paru de Oeste-Marapi, totalizaban en el lado brasileño una población en torno de 586 Tiriyó. Se estima que en Surinam en aquel mismo año cerca de 1.000 a 1.200 Tiriyó estaban distribuidos a lo largo de los ríos Sipariweni, Tapanahoni y Paroemeu, al lado de algunos miembros de los grupos Akuriyó, Waiwai y Wayana.
Población Tiriyó a lo largo del siglo XX
Las fuentes etnográficas sobre los antecesores de los actuales Tiriyó se remontan básicamente al siglo XVII, pero es solamente a inicios del siglo XX que surgen registros con datos numéricos sobre su situación demográfica. El conjunto de estos registros compone un mosaico de informaciones un tanto inconexas. Con todo, a la luz de los datos disponibles en fuentes más recientes, el conjunto apunta hacia algunas tendencias históricas de comportamiento poblacional, conforme muestra la siguiente tabla:
| Población Total | Población en Brasil | Población en Surinam | Fuente |
| 1000 | - | - | Bakhuis, 1908 |
| 800 | 500 | 300 | De Goeje, 1908 |
| 687 | 461 | 226 | Schimidt, 1942 |
| 616/646 | 240/270 | 376 | Rivière, 1964 |
| 600/700 | 222 | 500/500 | Frikel, 1970 |
| - | 329 | - | Gallois, 1981 |
| 1350/1550 | 553 | 800/1000 | Fajardo, 1992 |
| 1760/2000 | 808 | 1000/1200 | Fajardo, 1997 |
En este cuadro se puede verificar que, a lo largo del siglo XX, la población tiriyó creció. Sin embargo, a mediados de ese siglo se observa una visible declinación en ese crecimiento, que enseguida se recupera y alcanza en la última década una población total que prácticamente duplica a la de la primera década del siglo pasado.
En relación al decrecimiento poblacional configurado en la primera mitad del siglo XX, se puede suponer que se trata de un fenómeno paralelo al sensible aumento de la explotación de la región, en ambos lados de la frontera, por parte de viajantes, aventureros y expediciones, oficiales o no. Pero se trata de una suposición en relación a la cual se debe tener cautela, porque las fuentes disponibles para el período son imprecisas en cuanto al universo poblacional tomando en cuenta en las cifras totales indicadas. Así, restan cuestiones abiertas sobre el cuadro demográfico de ese período.
No obstante, para el período siguiente, que corresponde al transcurso de los años cincuenta e inicio de los años sesenta, no hay dudas de que la población tiriyó en ambos lados de la frontera disminuyó, llegando a los niveles más bajos. Según Frikel (1960), en el transcurso de la década de los cincuenta, hubo una caída de por lo menos un tercio de la población tiriyó del lado brasileño a consecuencia de algunas expediciones provenientes de Surinam. De acuerdo a su relato, que se limita a lo que pudo acompañar personalmente en sus viajes por la región de Tumucumaque, en el año de 1952, el saldo de una de esas expediciones fue la muerte de 25 indios, a consecuencia de catarro, tos y una epidemia de furunculosis. Además, en 1958, registró la muerte de más de 17 indios a consecuencia de gonorrea y catarro.
Según documentan las fuentes, tal situación de declinación demográfica se comenzó a revertir, en ambos lados de la frontera, en torno a la segunda mitad de la década de los sesenta, período en que es introducida la asistencia médica prestada por los misioneros protestantes en el país vecino, y católicos en Brasil.
En la actualidad, se evidencia entre los Tiriyó de la cuenca Paru de Oeste-Marapi una situación de crecimiento poblacional estable que, de 1981 a 1997, presentó una tasa media anual en torno al 4,6% al año.
Historial del contacto
Las primeras noticias con respecto a grupos que más tarde vinieron a conformar los actuales Tiriyó se remontan al siglo XVII. Pero es solamente en la segunda mitad del siglo XX que ellos abandonan la situación de relativo aislamiento en relación a los Blancos. Hasta entonces, mantenían una densa red de intercambios y entablaban guerras entre sí y con los demás grupos indígenas vecinos, además de mantener relaciones comerciales con los Mekoro (negros refugiados de la antigua Guyana Holandesa), por medio de quienes obtenían bienes manufacturados a cambio de productos nativos. Sus contactos con los Blancos eran indirectos o esporádicos, en ocasión de la presencia de viajantes en algunas de sus aldeas.
Hasta 1950, constan en fuentes escritas y orales algunos contactos directos de grupos ancestrales de los Tiriyó con los Blancos. En 1906, Goeje, teniente holandés, visita algunas aldeas y recoge las primeras noticias más detalladas. En 1928, en ocasión de un viaje de inspección de fronteras, el entonces General Rondón encuentra a los “Maratchó” y a los “Ragú-Prouyana”. Nueve años más tarde, el Comandante Braz Dias de Aguiar hace contactos con los Maratchó del alto río Panamá y con grupos de las cabeceras de los ríos Marapi, Cuxaré y Paru de Oeste. Incluso en el transcurso de la primera mitad del siglo XX, principalmente en la década de los cincuenta, algunos aventureros y expediciones de exploradores mantuvieron contactos esporádicos, mas perniciosos, con los grupos de la región, causando dolencias graves y un aumento significativo de muertes en las aldeas de la región.
Es solamente en los años noventa, con la llegada de misiones religiosas en el área, que este cuadro se comienza a revertir. En el lado brasileño, el precursor de la Misión que se instaló ente los ríos Tiriyó fue el entonces frey Protásio Frikel. En sus primeros viajes (1950 y 1952) Frikel visitó a los Prouyana, Okomoyana y Arimihoto. En 1953 hizo otras dos visitas breves a los Maratchó y Arimitchó. Tres años más tarde encontró a los Aramagotó en los campos yermos del Recôncavo de Tumucumaque y allí permaneció durante los años 1958 y 1959. En ese período, la Fuerza Aérea Brasileña (FAB) abrió un campo de aterrizaje en la región, promoviendo así el inicio de la instalación de la “Misión Tiriyó” en el lado brasileño. En la misma época, surgieron en Surinam dos misiones protestantes, que comenzaron a disputar entre sí la centralización del mayor número posible de grupos indígenas de los alrededores. De hecho, muchos Tiriyó atravesaron la frontera atraídos por las misiones protestantes, mientras que los que permanecían en Brasil se aglomeraban en torno de la misión católica que se estableció en el alto Paru de Oeste.
Alrededor de 1968 llegó a su auge este proceso de descentralización, con solamente tres núcleos misioneros y ninguna otra aldea en la región. En el lado brasileño, también fueron atraídos por los franciscanos algunas familias de indios Kaxuyana y algunos pocos remanentes de grupos Ewarhuyana y Tsikuyana, provenientes del centro y de los alrededores del Parque. Mas, en Brasil, este énfasis fue pasajero, dejando lugar a la gradual reanudación de un modo de vida más descentralizado.
La asistencia (transporte aéreo, salud y educación) a los Tiriyó fue, inicialmente, idealizada dentro del “trinomio” Misión-FAB-Indios establecido a inicios de la década de los sesenta Con el pasar de los años, sin embargo, fueron surgiendo una serie de alteraciones en la conducción de los programas implantados, principalmente a medida que el apoyo de la FAB fue disminuyendo, restringiéndose prácticamente al transporte aéreo, y siendo transferido a la Funai, que hasta la década de los ochenta no tenía actuación directa entre los Tiriyó. A partir de entonces, ese órgano pasó a proporcionar auxilio de personal en la parte de enfermería y odontología. También en la década de los ochenta, la Fundación Nacional de Salud (FNS, actual Funasa) pasó a asumir las vacunaciones que, hasta entonces, eran realizadas por el Servicio de Unidades Sanitarias Aéreas (SUSA) y por equipos del Instituto Evandro Chagas y del Instituto E. Barreto, de Belém.
A partir de 1994, el gobierno de Amapá comenzó a ofrecer apoyo en el transporte aéreo y a invertir en la contratación de agentes de salud así como de profesores indígenas y no-indígenas. Inicialmente, estos emprendimientos fueron realizados por medio de convenios con la Funai y, posteriormente, con la Asociación de Pueblos Indígenas de Tumucumaque (Apitu), entidad fundada en 1996 con el objetivo de defender los intereses de las comunidades indígenas del referido Parque.
Aspectos sociopolíticos del contacto
Los Tiriyó que viven en Brasil acostumbran traducir tamutupë por tuxaua y pataentu por cacique. En Surinam, términos como tamutupë y pataentu fueron traducidos, indistintamente, por “Capitain”. Estas traducciones se remontan a inicio de los años sesenta. Hasta entonces, los Tiriyó vivían dispersos por una amplia región, en diferentes pata, con sus respectivos pataentu, y se reconocían como descendientes de diferentes tamutupë.
La instalación de una misión franciscana, en el centro-norte de esta región, que actualmente corresponde al Parque de Tumucumaque, en forma concomitante a la instalación de una misión protestante en el área contigua, localizada en Surinam, produjo una rápida atracción de prácticamente toda la población indígena de la región en torno de tres bases misioneras, dos de ellas construidas por los protestantes, en Surinam, y una por los franciscanos, en Brasil. De tal forma que, en el giro de los años sesenta, las figuras de pataentu y de tamutupë muy poco tenían que ver con los nuevos patrones implantados. Esto no significa que hayan dejado de existir o de hacer sentido, muy por el contrario. Principalmente en Brasil, ese proceso de centralización fue seguido de una paulatina re-dispersión conducida por antiguos tamutupë insatisfechos con el nuevo padrón de asentamiento instaurado por los misioneros, como también por antiguos y nuevos pataentu.
Se puede decir que hoy en día, aparte de los tres grandes asentamientos misioneros (que todavía existen), el pataentu y el tamutupë continúan figurando como posiciones políticas claves para la comprensión de la organización socio-política tiriyó. Sin embargo, es preciso considerar que, desde los años sesenta, ambas posiciones perdieron espacio y prestigio en la misma proporción en que nuevas posiciones los ganaron, al ser promovidas por los representantes de diferentes órganos gubernamentales y no gubernamentales que pusieron en acción las principales líneas de política indigenista en la región.
El indigenismo de base misionera fue el primer tipo de política indigenista implantado entre los Tiriyó, tanto en Brasil cuanto en Surinam. En ese contexto, se formó, por así decir, una “nueva elite indígena”. En tal proceso, el tamutupë, como también el chamán (püyai), que muchas veces coinciden en una misma persona, fueron las figuras que perdieron más espacio y prestigio. En Surinam, los protestantes condenaron vehementemente la práctica del chamanismo. En Brasil, no hubo el mismo empeño por parte de los franciscanos, mas se instaló un cierto recelo en torno de tal práctica.
En ambos lados de la frontera, los ancianos de más prestigio fueron jubilados por los gobiernos de los respectivos países, pasando a recibir una remuneración mensual, que hasta hoy está en vigencia para los que siguen vivos. Y la generación de los entonces jóvenes-adultos pasó al frente en la arena de las relaciones con los misioneros. Tanto de un lado como del otro de la frontera, la conquista de las posiciones religiosas creadas por las respectivas misiones devino condición para mantener o ganar posiciones de liderazgo político. En el caso surinamés, el “Capitain” se consolidó en cuanto líder político por su empeño en tornarse “pastor indígena”, pasando como tal a recibir una remuneración de los misioneros.
En el caso brasileño, surgió la figura del “diácono indígena” y fue a través de ella que emergieron los “nuevos caciques”, de manera que ocupar una posición religiosa destacada también se tornó condición para el desempeño de funciones políticas importantes. Incluso cuando, como en este caso, no había una oferta de remuneración por parte de los franciscanos, los ocupantes de tales posiciones, así como sus familiares más próximos, pasaron a gozar de acceso privilegiado a la capacitación para el trabajo en los talleres y corrales de ganado de la Misión y a empleo remunerado en estos locales, así como en la escuela, enfermería y demás instalaciones de la Misión, como la cocina y la huerta de los misioneros.
Se puede decir que prácticamente toda la población tiriyó de la región de Tumucumaque llegó a hacer parte del campo de acción misionero que allí se constituyó a partir de los años sesenta. Pero, como no podía dejar de ser, sólo un grupo seleccionado de personas se colocó al frente en las relaciones con los misioneros, formando, en este sentido, una élite destacada del conjunto más amplio de la población. Esta elite se reprodujo a lo largo de los años y, actualmente, es posible distinguir tres generaciones. Hoy, la primera generación se encuentra en la faja de los 50-60 años; la segunda generación, en la faja de los 30-50 años y la tercera, en la faja de los 20-30 años. A lo largo de estos tres períodos hubo alteraciones significativas en la conducción de la política indigenista en la región de Tumucumaque, y esto se refleja en el discurso y en el estilo de actuación política de cada una de estas generaciones.
Primera generación: Misión-FAB-Indios
La primera generación hace parte de la fase en que se fortaleció un indigenismo de base misionera, asociado a la filosofía del trinomio Misión-FAB-Indios. En ese contexto, la actuación de los franciscanos en la región hace parte de los planes de la FAB de implantación de un destacamento de frontera próximo a los Tiriyó, donde los misioneros serían los mediadores en las relaciones con los indios y serían responsables de su civilización, preparándolos para una supuesta futura convivencia más estrecha con la población vecina no-indígena, especialmente si fuesen puestos en práctica algunos planes de “colonización” en la región.
En ese período, los misioneros franciscanos se encargaron de asociar a la formación religiosa la promoción de un modo de vida más sedentario, con la construcción de una amplia aldea, conocida como “Misión Tiriós”, que a inicios de los años sesenta reunía cerca de 50 personas; ya en los años setenta comportaba en torno a 200 personas; en los años ochenta, alrededor de 400, y actualmente, entre 450 y 500 personas. Paralelamente fueron abiertos caminos en un radio de 1 a 20 kilómetros de distancia en dirección a los nuevos lugares de vivienda construidos por quienes optaron por residir fuera de la Misión, sin dejar de usufructuar del acceso fácil a ella y de su infraestructura de servicios.
Es en este proceso de alteración en el patrón de asentamiento que emergió una primera generación de nuevos liderazgos. En el contexto de los años sesenta y setenta, cuando las antiguas parentelas que vivían dispersas, con sus respectivos pataentu, se encontraban cohabitando en el espacio de la Misión Tiriós, surgieron los primeros conflictos ligados a la incoherencia que, desde el punto de vista nativo, significaba vivir en un lugar con cuyo dueño no se había hecho los procedimientos normales que posibilitan la co-residencia.
Tratábase, por tanto, de una situación artificial, de aglutinación de un conjunto de personas que se consideraban significativamente diferenciadas entre sí y que consideraban inviable la posibilidad de mantener el mismo patrón de relaciones socio-políticas vigente en el contexto anterior a la llegada de los misioneros. La sugestión de los propios indios para solucionar aquella situación insostenible fue que los misioneros escogiesen un nuevo lugar para instalar la Misión, un lugar no habitado anteriormente, que sería inaugurado por los misioneros. Y en efecto, en 1976 la Misión fue transferida a un local a 2 kilómetros de distancia del anterior. Enseguida, las familias comenzaron a ser transferidas al nuevo local.
La nueva Misión Tiriós pasó a ser considerada un lugar de vivienda más neutro que el de la Misión anterior, ya que, ninguno más de entre los indios se consideraba el “dueño del lugar”, condición que garantiza exclusivamente a alguien la posición de pataentu.
Dada la composición extremadamente diferenciada de la población de co-residentes, lo que aconteció fue que, de cada conjunto de las parentelas allí reunidas, emergió un representante que fue reconocido como persona de referencia de una determinada parentela por parte de los misioneros y que se colocó como tal ante las demás parentelas. Se formó así una especie de consejo político de hombres de referencia, que los misioneros llamaron caciques. Enseguida, se acordó, a sugestión de los misioneros, que uno debería ser el cacique principal. Así, elegían a uno de ellos, de tiempo en tiempo elegían a otro y, posteriormente, volvían a elegir al anterior. En general, esa configuración no acarreaba que las personas se sientan más obligadas al cacique principal que al cacique de referencia de su parentela.
En Surinam aconteció un proceso parecido en lo que respecta a la emergencia de no uno, sino varios liderazgos de referencia en cada una de las dos sedes de la misión protestante instalada en la región de los Tiriyó, así como en lo que respecta al hecho de que la conquista del estatus de líder político se tornó estrechamente asociada a la conquista previa de la posición de predicador religioso. Sin embargo, se puede decir que, en Surinam, los nuevos líderes fueron investidos por los misioneros protestantes de poderes sin precedentes, tales como el de castigar físicamente a las personas que no cumpliesen las nuevas normas de comportamiento regidas por la ética y moral protestantes, como en los casos de adulterio.
La radicalidad de tal mandato va de la mano con varios otros radicalismos adoptados entre los Tiriyó de influencia protestante, tales como el abandono de la bebida fermentada, del tabaco y de las fiestas. Hay, en estos aspectos, un contraste significativo en el perfil de los tipos de liderazgo que emergieron en uno y otro lado de la frontera Brasil-Surinam durante los años sesenta y setenta.
Segunda generación: la presencia de la Funai
La segunda generación esta constituida básicamente de los hijos y sobrinos de los miembros de la primera generación. En el caso brasileño, este grupo vivió la fase de transición del indigenismo de base misionera al indigenismo promovido por la Funai que, a partir de los años ochenta, inició su actuación en la región. La principal diferencia de esta segunda generación está en su formación, ya que varios de los pertenecientes a ella fueron enviados en su infancia por los misioneros, bajo mediación de la FAB, a estudiar en las escuelas de algunas ciudades como Óbidos, Belém y Manaos. De regreso, se tornaron ayudantes en la traducción de partes de la Biblia y de otros materiales, profesores en la escuela de la Misión, motoristas y traductores de los relatos de los ancianos y de los líderes de la primera generación, cuyo portugués era poco fluido, durante los encuentros y las reuniones con visitantes y representantes de organizaciones gubernamentales y no-gubernamentales.
La primera generación de líderes alimentaba desconfianza en relación a los misioneros, a partir de “ruidos” de algunos militares de la FAB en torno a la confiabilidad de las intenciones de los misioneros alemanes, que envolvían acusaciones de explotación de mano de obra indígena e, incluso, críticas a su incompetencia en “civilizarlos”. A su vez, la segunda generación, a pesar de también haber sido formada por los misioneros, encontró entre los servidores de la Funai nuevos y, esta vez, más fuertes focos de disrupción, ya que la instalación de un puesto suscitó disputas con la Misión. En ese sentido, los Tiriyó oyeron por primera vez opiniones sobre el carácter paternalista de la acción franciscana. Paralelamente, la Funai pasó a destinar más recursos par la asistencia de salud y a costear en mayor medida el transporte de la Misión a la ciudad de Macapá, sede de la administración regional de la institución. A mediados de los años noventa, con apoyo del Gobierno del Estado de Amapá para acciones indigenistas en la región, la Funai consiguió fortalecerse y consolidar una nueva fase en el Parque de Tumucumaque, ya no pautada por el indigenismo de base misionera hasta entonces vigente, sino por una nueva relación con las “elites indígenas” de la región, basada en el intercambio de favores con los líderes de la primera y de la segunda generación.
Tercera generación: apoyo del Gobierno de Amapá
Además de la FAB, la Misión Franciscana y la Funai, órganos con los cuales los Tiriyó ya acumulan una experiencia de relaciones de cerca de tres decenios, más recientemente, a mediados de los años noventa, el Gobierno del Estado de Amapá se transformó no sólo en un interlocutor más, sino en el símbolo de un nuevo tiempo para los Tiriyó. En el período inicial de apoyo de este Gobierno, mediado por la Funai, los Tiriyó no percibieron mayores mudanzas, a no ser el hecho de que se estaban abriendo nuevas posibilidades de asistencia y nuevos espacios de contratación para profesionales de salud y educación a través del órgano indigenista.
Entre esta generación que convive con este nuevo contexto y la primera generación de líderes surgidos en la fase misionera hay una enorme distancia de concepciones, de preparación y de comprensión del contexto de las relaciones con los no-indios. Los líderes emergentes actuales suelen decir que ya tuvieron que explicar muchas veces un mismo asunto a los líderes más antiguos, como por ejemplo qué es la Apitu (Asociación de Pueblos Indígenas de Tumucumaque) y para qué sirve, sin poder estar seguros de que ellos realmente lo han comprendido.
Otro contraste se refiere al hecho de que, actualmente, el acceso a posiciones destacadas en las comunidades locales, como las de profesor y agente de salud, garantiza el acceso a remuneraciones mensuales en valores nunca antes recibidos. Este diferencial resalta en la imagen de las “nuevas elites”, más allá del papel privilegiado en las relaciones con los órganos indigenistas, el acceso privilegiado a bienes de consumo en una proporción inédita. Este hecho aparece ante los ancianos como un enorme contrasentido, ya que ellos se consideran con mayor autoridad y experiencia acumulada que los más jóvenes. Un primer reflejo de esta contrariedad por parte de los líderes más antiguos ha sido la exigencia de mejor calidad y mayor asiduidad por parte de los profesores y agentes indígenas de salud en su compromiso con sus comunidades.
Relaciones interétnicas y comunitarias
Hasta el final de la década de los cincuenta, la población que dio origen a los actuales Tiriyó se distribuía entre los ríos Panamá y Paru de Leste y se extendía hasta la cabecera de los ríos Sipariweni, Tapanahoni y Paloemeu, al norte, reconociéndose como perteneciente a una diversidad de grupos diferenciados, que los Tiriyó denominan de itüpü, predominantemente hablantes de lengua Karib, con dialectos diferenciados. A pesar de vivir en lugares dispersos dentro de este territorio, mantenían relaciones específicas de sociabilidad que, si por un lado sobrepasaban las redes internas, por otro lado estaban circunscritas a ciertas fronteras espacio-temporales.
En algunos relatos de cronistas y viajantes que datan de fines del siglo XIX e inicios del siglo XX, hay informaciones sobre la existencia de una red de intercambios frecuente, intensa y de larga distancia, que unas veces interrelacionaba, otras veces colocaba en conflicto los diferentes grupos que llegaban a componer la etnia Tiriyó no sólo entre ellos, sino también con grupos vecinos de Surinam, Guyana Francesa y Brasil, como los Salumã (Xarumã) y los Macuxi, al oeste de su área, así como los Emerillon y los Piriu al este.
Los procesos de pacificación envolvían, en su concretización, el intercambio de sangre entre los tamutupü (jefes) de los grupos implicados, durante un ritual en el que ambos deberían beber, en un cuenco, la sangre extraída del muslo de cada uno para sellar la paz. Los procesos de guerra envolvían los raptos de mujeres y crianzas, y tentativas de exterminio de los hombres del grupo enemigo, tanto a través de luchas cuanto del envenenamiento colectivo, por medio de la disimulación y del ofrecimiento de bebida envenenada a los enemigos.
Para el período que corresponde a las vísperas de la llegada de los misioneros a la región, hay informaciones, en registros históricos y en fuentes orales, que algunos de los grupos que vinieron a componer la etnia Tiriyó se referían a los Wayana como sus socios ideales en los intercambios comerciales, después de mucho tiempo de enemistades. Según Frikel (1960), en el transcurso de los años cincuenta, período en que convivió con los grupos de la región, los Tiriyó decían que los Wayana eran kuré kurano (muy buenos). Ahora que en relación a los Katxuyana que moraban cerca del río Trombetas y que hoy comparten el mismo territorio de los Tiriyó, se comentaba que ellos eran piá kuré (poco buenos), porque acostumbraban raptar a las mujeres Tiriyó.
En relación a la configuración que esas redes asumen con la llegada de los misioneros, y con la concentración, en un mismo local, de descendientes de diferentes grupos que hasta entonces se consideraban enemigos, es necesario tomar en cuenta que la noción cristiana de que “todos somos hermanos”, presente tanto en el discurso de los que cayeron en la esfera de influencia católica, cuanto de los que cayeron bajo la influencia protestante, contribuyó a que se encarase como viable la posibilidad de englobar y establecer nuevas redes de alianza con grupos indígenas vecinos, hasta entonces considerados enemigos.
A lo largo de este proceso es posible observar que entran en acción una serie de reclasificaciones sociales y de redefiniciones en el uso de las categorías de alteridad, de tal modo que los indios Katxuyana, por ejemplo, que en un pasado no muy remoto era considerados ipürume, enemigos, después de ser transferidos a la Misión Tiriyó, bajo el argumento de que “se estaban acabando y necesitaban auxilio”, pasaron a establecer una estrecha convivencia y a ser considerados ainya imöitü, “nuestros parientes co-residentes”, y, de este modo, a insertarse en la red de intercambios matrimoniales de los Tiriyó.
Por otro lado están los Ewarhuyana, que también eran considerados irupüme, enemigos, y que, por iniciativa de los misioneros, fueron a residir con los demás grupos que se concentraban en la Misión Tiriyó, en el lado brasileño. Hasta hoy, los 12 miembros de esta etnia no establecen intercambios matrimoniales con los Tiriyó, mas viven próximos a éstos y son considerados genéricamente parientes (imoitühton), porque también son indios. En este caso, no hay relación basada en intercambios matrimoniales, mas la posibilidad existe. En este dominio de los “entre sí” y de los que pueden llegar a hacer parte de él, por la proximidad espacial y por la posibilidad de intercambios matrimoniales (y, por tanto, de substancias corporales), se reúnen los requisitos básicos para el establecimiento de relaciones de parentesco.
Con este dominio contrasta el dominio de los radicalmente otros, de los Blancos, con quienes hasta no está planteada la posibilidad de intercambios matrimoniales. Así, desde un punto de vista más amplio, para los Tiriyó no basta con ser humano para ser pariente. Efectivamente, se nota en los relatos Tiriyó sobre los primeros contactos con los misioneros la intención de dejar bien claro que su presencia sólo fue aceptada en la medida en que llegaron premunidos de objetos que despertaron el interés y la curiosidad, requisitos básicos para una buena acogida: “alguna cosa para trocar”. En estas expresiones, representativas de aquello que los Tiriyó, en general, entienden por una relación entre indios y no-indios, es posible vislumbrar algunos elementos para la comprensión de la razón por la cual los misioneros no fueron incorporados a la categoría de enemigos invasores: desde el inicio, ellos apuntaron hacia la posibilidad de una red de intercambios materiales, cuya naturaleza era considerablemente distinta de aquella que, hasta entonces, los Tiriyó habían experimentado con otros grupos indígenas de los alrededores, considerados pawanaton (socios de trueque). Así, la relación con los Blancos fue condicionada por el intercambio de cosas materiales, así como la relación entre parientes y afines es condicionada por el intercambio de substancias corpóreas.
Organización social
En los lugares denominados ‘pata’ es posible identificar la unidad socio-espacial básica de referencia para los Tiriyó. Pata equivale a lo que acostumbramos designar genéricamente como aldea. En tiriyó, pata significa lugar de vivienda, y cada uno de estos lugares está asociado a su “pataentu”, o sea al dueño del lugar”, aquel que identificó, escogió el local y en él reunió un conjunto de parientes bilaterales.
Cada pata está compuesta por una única o por un conjunto de unidades residenciales, denominadas pakoro. En cada pakoro, normalmente, vive una pareja con sus hijos solteros y/o con su hija y yerno recién casados – composición básica de un imoitü, término que designa el grupo familiar de parientes co-residentes.
Imoitü es una categoría que designa la existencia de parentesco (real o virtual) y de co-residencia, mas posee un carácter relativo y necesita de un referente espacial para que se pueda comprender, contextualmente, su esfera de referencia. En este sentido, las posibilidades de composición de un imoitü varían de acuerdo al ámbito que se tome, y a lo largo de una gradación que va de la familia nuclear, que cohabita en una misma pakoro, pasando por el conjunto de parientes bilaterales que cohabitan en una misma pata o, incluso, por un conjunto de parientes bilaterales que residen en dos o más pata relativamente próximas. Es posible llegar hasta un límite genérico, en el cual la co-residencia en el mismo territorio, desde un punto de vista más amplio, designa la pertenencia al conjunto de los imoitühton (plural de imoitü en un sentido colectivo).
El número de pakoro existentes en una pata varía de acuerdo con el número de parientes que el pataentu consiga reunir y conforme al tiempo de existencia del lugar. La disposición de los pakoro tiene lugar en torno a un espacio denominado anna, que es una especie de plaza pública, equipada con una toëfa (tarima de danza), donde acontecen las fiestas. Normalmente, hay también, en el espacio de la anna, una casa de reuniones, a menudo de formato oval o rectangular, denominada paiman.
El territorio más amplio que circunscribe el conjunto de las pata en que reside toda la población es designado “Tarëno nono”, o sea, “tierra de los Tarëno”. Aunque es posible constatar que no hay una distribución aleatoria, sino un patrón de ocupación basado en la formación de conjuntos pata en torno de las principales cuencas del territorio, no existe, en tiriyó, un término específico para designar tales conjuntos.
Entre 1940-1942, según Schmidt (1942), los Tiriyó estaban viviendo en las cuencas de los ríos Sipariweni, Paru de Oeste-Marapi y Paru de Leste-Citaré. Hacia fines de los años sesenta, según Rivière (1970), ya estaban viviendo en las cuencas de los ríos Sipariweni, Tapanahoni-Paroemeu y Paru de Oeste, divididos por los ríos y por fajas de sabana. Actualmente, se encuentran alrededor de todas esas cuencas, totalizando cuatro conjuntos poblacionales.
Así, en cuanto pakoro (casa), pata (aldea) y tarëno nono (territorio) sirven para designar realidades al mismo tiempo físicas y sociales, siendo por tanto unidades socio-espaciales de referencia, los conjuntos de pata que se forman en torno a las cuencas de “tarëno nono” no encuentran, en términos nativos, una concepción que permita recortarlos en cuanto unidades sociológicas. Tales conjuntos, de hecho, constituyen realidades físicas y sociales, mas no configuran “unidades”, sino “dinámicas” que son fruto de las relaciones entre las unidades socio-espaciales básicas tiriyó, o sea entre las pata.
Físicamente, se presentan en forma de “aglomeraciones” de “aldeas” en torno a los cursos de agua de algunos ríos; sin embargo, desde el punto de vista social, el término “aglomeración”, tal como es utilizado en la literatura etnológica guyanesa (ver Rivière, 1984) para caracterizar la estructura social típica de la región, deja que desear en comparación al potencial analítico de la noción de “redes de sociabilidad”, en el sentido de dar cuenta del modo como las relaciones sociales se estructuran en la dimensión intermediaria entre el nivel local de la pata y el nivel más amplio del tarëno nono, e, incluso, del modo como el tipo de relación establecido en esta dimensión intermediaria influye en la configuración y en las relaciones internas de cada pata.
En efecto, a falta de términos nativos, la noción de aglomeración permite describir una realidad que, de hecho, se nos aparece de forma altamente fluida y provisoria; sin embargo, si tomamos la falta de términos nativos como un indicio de que entre la unidad social básica (pata) y la unidad social más amplia (tarëno nono) no hay “unidades” sociales intermediarias, ni simplemente “fluidez”, sino “dinámicas” sociales que funcionan bajo formas específicas de articulación social, entonces la noción de “redes de sociabilidad” se torna más útil para la comprensión del paisaje sociológico de la región.
Desde esta perspectiva, se tiene en las redes de relaciones entre los pataentu la espina dorsal tiriyó, y en la pata, la unidad sociológica básica de referencia de esta estructura. El nivel de mayor densidad en las relaciones sociales está dado por la co-residencia entre los pataentu y su parentela bilateral, que equivale a su “yimoitü” (“mi familia” o “mis parientes co-residentes”). Al interior de cada pata, la parentela de un pataentu tiende a mantener entre sí relaciones estrechas y preferenciales de intercambio matrimonial. Cada parentela local corresponde a una única o a más de una pakoro, de acuerdo a su extensión y subdivisiones. Enseguida, está el nivel local o interlocal, dado por las relaciones entre los pataentu de lugares diferentes. A este nivel, cada pata funciona como unidad trocadora y establece, a través de sus subcomponentes, las pakoro, trueques simultáneas con miembros de otras pakoro de diferentes lugares. Se forman, así, múltiples direccionamientos en las relaciones de intercambio.
En el carácter de estos direccionamientos interfieren dos parámetros, uno de orden espacial y el otro de orden temporal. En el primer caso, se trata del eje proximidad/distancia. En el segundo, de la oposición identidad/diferencia, relacionada a la noción de itüpü, término que designa “continuación” y que es utilizado en varios sentidos, inclusive en sentido genealógico. En este sentido, itüpü corresponde a una categoría social de pertenencia y focaliza en nociones ligadas a la identidad/diferencia entre personas de líneas de ascendencia genealógica semejantes o distintas. Así, por ejemplo, la pertenencia, o no, de dos individuos a una misma itüpü, aliada a sus respectivas posiciones en el eje espacial proximidad/distancia de vivienda, interferirá en la calidad y en el rumbo de las relaciones establecidas.
La noción de etnia y la categoría itupü
Desde el punto de vista de una sociología de la vida tiriyó, la etnia, en cuanto “supra-” categoría social de análisis, es de poca relevancia, en comparación al peso de la categoría itüpü. Y esto porque la pertenencia a la etnia (tribu o sociedad) tiriyó está estrechamente relacionada a aspectos coyunturales, ligados a las circunstancias particulares de intervención de agentes de la sociedad envolvente – incluyendo países y políticas indigenistas distintas – en la región. Se trata de una designación genérica, históricamente atribuida a ellos, que se tornó útil en contextos informales de interacción con personas de afuera – incluyendo indios y no-indios –, donde, para simplificar, se presentaban como “Tiriyó”. Como ellos mismos dicen, “Tiriyó” no es más que el nombre con el que fueron “bautizados” por los Blancos.
La categoría nativa itupü, al contrario de la categoría “etnia” saca a relucir la importancia de la descendencia genealógica para los Tiriyó, para quienes la diferencia entre los seres animales y/o vegetales simboliza la diferencia entre las gentes de diferentes itupü que viven en el mundo. En la lengua tiriyó, los sufijos yana, yó so y koto son los más frecuentemente usados para designar ‘gente’, ‘pueblo’. Así tenemos, entre los Tiriyó actuales, los Aramayana (gente abeja), Aramiso (gente paloma), Maraso (gente águila), Okomoyana (gente avispa), Akuriyó (gente cotia), Piyanokoto (gente gavilán), Pürouyana (gente flecha) y otros a los cuales algunos Tiriyó actuales dicen pertenecer, tales como los Püröpö y los Saküta.
En la literatura histórico-etnológica sobre la región centro-este de Guayana (cf. principalmente Frikel, 1958 y Rivière, 1963, 1969) estas muchas otras gentes son mencionadas como constituyendo los llamados “subgrupos” que dieron origen a los actuales grupos étnicos de la región, como los propios Tiriyó, los Katxuyana, los Waiwai, los Aparai y los Wayana.
Así, partiendo de pata, en cuanto unidad de referencia socio-espacial, y de itupü, en cuanto unidad socio-temporal, encontraremos la clave para la comprensión de las bases que estructuran, en el espacio y en el tiempo, el mundo vivido por los Tiriyó. En las fronteras internas de pata, desde el punto de vista espacial, y de itupü, desde el punto de vista de la descendencia genealógica, las relaciones sociales son mediadas por el idioma de las reglas de parentesco.
En el ámbito que extrapola las relaciones locales, internas a pata, entran en juego las variables descritas matano/mano (proximidad/distancia) y la pertenencia o no a una misma línea de continuidad temporal (en el sentido de descendencia genealógica), o sea, a una misma itupü. En este nivel interlocal, las relaciones sociales son mediadas por las reglas de la política nativa, cuyo carácter varía a lo largo de una gama de posibilidades que va de una mayor flexibilidad, conforme a la proximidad espacial y a la pertenencia a grupos de descendencia que mantienen relaciones pacíficas, hasta una mayor rigidez, conforme a que la distancia espacial aumente y disminuya el grado de afinidad entre las diferentes itupü implicadas en la relación.
La terminología de parentesco tiriyó es del tipo prescriptivo de dos líneas, lo que hace que toda y cualquier parentela bilateral contenga tanto parientes cuanto afines, y que se realice el ideal de pata en cuanto unidad endogámica. De otro lado, es común que la distinción entre parientes y afines sea dejada de lado y que todos los co-residentes sean presentados como consanguíneos.
Así, si en el nivel local, donde vive un pataentu y su imoitü, el parentesco es un dato y todos los afines co-residentes se tornan idealmente consanguíneos a través de un mecanismo de “enmascaramiento de la afinidad” característico de los pueblos de Guayana; en el nivel interlocal, principalmente cuando implica distancia espacial y pertenencia a diferentes itupü, la concretización del parentesco a través de intercambios matrimoniales es una posibilidad cuya realización depende de la mediación de un tipo de diálogo ceremonial, denominado kato pompö (“conversación dura”), a través del cual las partes envueltas negocian sus condiciones de alianza y trueque.
Pero las fronteras de la sociabilidad posible no se agotan allí donde terminan las posibilidades de intercambio matrimonial y de establecimiento de relaciones de parentesco. La esfera de no-parentesco, que los Tiriyó sitúan al exterior del “tarëno nono”, corresponde a las diferentes categorías de no-indios con quienes ellos se han relacionado históricamente. En esta esfera, el idioma de los intercambios matrimoniales y, por tanto, del intercambio de substancias corporales, es sustituido por el idioma de los intercambios comerciales, que envuelve estrictamente intercambio de “substancias materiales”. El establecimiento de esta forma específica de sociabilidad queda condicionado al cumplimiento de las reglas propias de la reciprocidad, distintas de las reglas basadas en las relaciones de parentesco.
A lo largo de este eje de relaciones, que va del nivel local al nivel de las relaciones externas, se configuran múltiples redes de sociabilidad concretas, e infinitas posibilidades de nuevas articulaciones, más amplias o restringidas. Así, la comprensión de la lógica del establecimiento de estas redes y su cartografía permiten una comprensión del mundo vivido por los Tiriyó desde un punto de vista más amplio.
Rituales
Entre los rituales que accionan el funcionamiento de las redes de relaciones intercomunitarias, destacan el diálogo ceremonial y las fiestas. Ambos comparten el potencial de hacer y deshacer los lazos que interconectan el conjunto de las comunidades locales que, en el caso tiriyó, corresponde al conjunto de las patahton (plural de pata), y tienen asimismo en común, aunque a través de mecanismos distintos, el poder de transformar a quien era “de fuera” en alguien “de dentro” y viceversa.
Cada uno de estos rituales, sin embargo, corresponde a ámbitos distintos. El diálogo ceremonial focaliza en relaciones entre miembros de diferentes itupü, teniendo como figura principal al tamutupë (jefe de una itupü); y las fiestas focalizan en relaciones entre miembros de diferentes pata, teniendo entre sus principales protagonistas a la figura del pataentu (dueño del lugar).
Tanto el diálogo ceremonial cuanto las fiestas están circunscritas a las fronteras socio-lingüísticas nativas. Pero esto no significa que esos rituales, bajo determinadas formas adaptadas, no muestren operatividad fuera de esas fronteras, en las relaciones con los no-indios.
Desde el punto de vista de las relaciones internas con respecto a las fronteras socio-culturales nativas, el diálogo ceremonial y las fiestas permiten que las relaciones del tipo kutuma (relación entre no-parientes) sean administradas y que el establecimiento de nuevos lazos sea viabilizado o evitado.
Cada uno de estos rituales encierra, a su modo, una señal positiva y otra negativa. Por medio del diálogo ceremonial que implica un desafío de argumentos entre jefes de itupü diferentes, ambas partes pueden salir con ventajas iguales, o una de ellas en desventaja. Mediante estas fiestas surgen, por un lado, nuevas posibilidades de intercambios matrimoniales o materiales, pero por otro lado el contacto con quien es “de fuera” abre margen para nuevos conflictos y descontentos.
Pero este es un juego político con el cual los Tiriyó se muestran bastante bien familiarizados, de tal forma que su mundo es impensable sin esas instituciones o sin formas adaptadas a ellas. Es por medio de ellas que se negocian matrimonios y bienes, así como se reciben visitantes.
En contextos que extrapolan las fronteras socio-culturales nativas, como es el caso de las históricas relaciones de comercio con los Mekoro (Negros), así como en contextos recientes, de mayor convivencia con los Karaiwa (Blancos del continente) y con los Pananakiri (extranjeros de ultramar), se observa en la performance de los encuentros, a pesar de las evidentes dificultades lingüísticas, la tentativa de administrar las relaciones en los moldes de las relaciones basadas en el diálogo ceremonial.
Pero hay un momento en la vida de los Tiriyó en el que es especialmente interesante focalizar, ya que parece condensar y confrontar todas las dimensiones, valores y seres que hacen parte de su mundo. Ese momento es la Fiesta. Los Tiriyó definen a la Fiesta como un “juego” que, como acostumbran añadir, “tiene que ser organizada”. Lo que remite a la idea de juego en la Fiesta son las escenificaciones e imitaciones de situaciones de diversos seres que componen su universo. También el clima lúdico en el que los momentos se desarrollan e, incluso, cierta levedad en el estado de espíritu de los participantes parecen apuntar a la pertinencia de tal definición.
En sus fiestas se hacen presentes los próximos y los distantes, los “iguales” y los “diferentes”, los aliados y los enemigos, los humanos y los no-humanos. Y, en su desenvolvimiento, se desarrolla la secuencia mítica por medio de la cual un estado de guerra inicial da lugar a un proceso de enyawa (término que designa la constitución de una alianza), de tal forma que la alianza – que puede involucrar casamiento, pero no necesariamente – entre unos y otros se torna posible.
En este sentido, paralelamente a la idea de juego, la fiesta remite a la idea de guerra. En efecto, las etapas de las fiestas tiriyó parecen corresponder al proceso de afrenta, guerra, apaciguamiento e intercambio, o si no, de extrañamiento, familiarización y alianza recurrente en sus narrativas y mitos. Es interesante percibir que los términos juego y guerra parecen intercambiables. Así, cuando un tiriyó dice que la fiesta es un juego, bien podría estar diciendo que en la fiesta “se juega a hacer la guerra”.
Los motivos de las fiestas y los motivos de las guerras
Los Tiriyó – y también los Katxuyana – acostumbran decir que, antes de la llegada de los misioneros, los moradores de las “aldeas” (grupos locales) próximas vivían peleando entre sí a causa de “intrigas”.
Las “intrigas”, en el caso de ser sembradas al interior de una pata (grupo local), podrían ocasionar un homicidio y la subsecuente escisión del grupo, con el abandono del lugar por una de las partes afectadas, dando inicio a una cadena de venganzas tipo vendetta.
Tales “intrigas”, en cuanto propagadas entre moradores de grupos locales vecinos, motivaban la embestida de un grupo local (pata) sobre otro y desencadenaban un proceso vengativo que terminaba por diezmar la población de uno de los dos lugares.
Estos conflictos se caracterizaban por envolver grupos emparentados por casamiento o por co-residencia. Tales procesos vengativos guardan semejanza con las “fiestas de hoy para mañana” o “fiestas breves”, que se caracterizan por envolver tan solo a los moradores de una pata, o de pocas, o eventualmente de dos o tres patahton (plural de pata) próximas. Con las actuales “sakura de domingo”, basta que durante la semana alguien haga un comentario, o pedido inapropiado, para que se tenga el motivo de la sakura del próximo fin de semana.
Pero hay también otro tipo de conflicto que tal vez corresponda a lo que en la literatura histórico-etnológica amazónica aparece bajo el nombre de “guerra intertribal”. Entre los Tiriyó, la “guerra intertribal” corresponde a los conflictos que oponen no a los moradores de diferentes pata, sino de diferentes itupü.
Asimismo, en las fiestas de Navidad, lo que parece ponerse en evidencia es justamente esa dimensión de la vida tiriyó, la de las relaciones entre familias de itupü distintas. Se trata de una época en que el “juego” del saqueo antecede al “juego” de la guerra. En esta época, todas las mujeres se sienten autorizadas a “saquear” a los cazadores en el camino de vuelta de la caza. Así como, en un mito tiriyó, el robo de la caza de un Prouyana por parte de un Aramayana desencadena la confrontación entre ambos grupos.
Por medio de los rituales en torno a las cazas, la fiesta adquiere metafóricamente el carácter de ritual canibalesco. Las personas corren unas tras otras imitando animales, como si fuesen presa y cazador.
Una constante en las fiestas tiriyó es la fabricación de sakura, un tipo de bebida (kasiri) a base de mandioca fermentada, así como de wïï (beiju), por parte de las mujeres anfitrionas. Los Tiriyó siempre dicen: “Sin sakura no hay fiesta”. La caza queda a cargo de los hombres que el “dueño de la fiesta” designe a tal fin. La caza, así como la bebida, serán consumidas ritualmente, y la definición del tipo de fiesta, cantos y vestimenta a ser utilizados depende de la época en que ella se realice y de los tipos de caza que predominen en ese período.
La época de Navidad es época de kuriya (tortuga) y de ariwe (yacaré), de tal forma que todo el repertorio y componentes de esas fiestas corresponden al simbolismo que esos animales suscitan. Otros tipos de caza también participan, mas el lugar eminente es ocupado por ellos: las tortugas y los yacarés que fueren cazados.
Fiesta madre y fiesta hija
Antes de la llegada de los misioneros a la región, hacia finales de los años cincuenta, las actuales fiestas de fin de semana (las llamadas “sakura de domingo”) eran realizadas en los intervalos entre las fiestas mayores, y éstas, como la actual Fiesta de Natal, tenían lugar en cualquier época del ciclo anual, pero principalmente en las épocas de abundancia de alimentos. Las fiestas cortas eran llamadas “fiestas madre”. En tanto que las fiestas cíclicas, mayores y más prolongadas, eran consideradas “fiestas hija” y era a éstas a las que se dedicaba mayor celo en los preparativos.
Cosmología
El origen del mundo para los Tiriyó se corresponde con el origen mismo del espacio y del tiempo, mas allá del cual lo que hay es lo inefable, asociado a la oscuridad, al silencio y a la falta de movimiento. Kuyuri es el primer ser que existió, todavía sin forma, tan solo con existencia. Dicen que Kuyuri no tenía cara ni de hombre ni de bicho; no tenía forma porque no fue hecho por nadie, sino que simplemente “brotó”, ahtao, de la mezcla que dio origen al inicio de los tiempos: pena ahtao, época definida como aquella en que la vida brotaba “sin pedir”, por sí sola.
Es en cuanto tal que el nombre de esta primera entidad llamada Kuyuri designa al ser dotado de una luz surgida allí donde antes sólo había oscuridad; de habla mágica, donde antes sólo había silencio, y de un fluido fértil, que antes era inerte.
El mundo primordial de Kuyuri es descrito como un paisaje terrestre claro, circundado por un medio acuático y envuelto por la oscuridad. En este mundo, Kuyuri vivía solo, tenía palabra, mas no tenía con quien conversar, miraba pero no veía a nadie. Su mundo era sólo espacio, sin tiempo, porque nada acontecía. Él era capaz de crear por medio de su palabra mágica y de su luz, viendo delante de sí lo que nombraba.
Y he ahí que no queriendo más ser único, Kuyuri, fruto de una mezcla primordial, necesitaba ahora hacer su propia mezcla para dejar de ser uno solo. Ya no bastaba dar vida a través de la palabra, sino que era preciso moldear la vida por la forma y, así, diferenciarse para finalmente dejar de ser solo. Kuyuri, que era hombre, quería hacer una mujer. Fue entonces que realizó la segunda mezcla primordial a partir de dos tipos de materias concebidas como inertes, en cuanto aisladas entre sí: el barro, takuren, y la brea, warunu.
El barro de tipo takuren es la materia que Kuyuri extrae del interior de su mundo claro y exento de otra vida que la suya, para mezclar con la brea, oscuridad que extrae del exterior. He aquí que mezclada con takuren, esta oscuridad gana cualidades propias, transformándose en el espeso y denso fluido vital sanguíneo denominado munu. Tornado sangre, su fluido espiritual que no tenía olor, ipoinna, gana aroma propio, pudiendo tornarse agradable y deseable, tüpoinye, o desagradable e indeseable, tüpoküne.
Se dice que el fluido espiritual de kuyuri era incoloro, koronna, y se torno rojo, tamire, que es definido como el color de la vitalidad. Y se dice que el contenido fértil de Kuyuri era sin forma y sin envoltura, y que mezclado al barro y a la oscuridad tomó forma de ‘hilo’, formando así la “cuerda de la vida”, warumunu, cuyos prototipos son, para los hombres tiriyó, el waruma (arumã) y la fibra de kurawa (curauá).
De ahí se origina todo un simbolismo vinculado a los principios masculino y femenino. A comenzar por la forma en que Kuyuri moldeó a partir de aquella mezcla de barro con brea, evocando una estrecha asociación entre las vasijas de arcilla en general, denominadas ëri, y la mujer, wëri, no sólo humana, sino femenina en general, con forma corpórea y ‘sangre por dentro’. Se dice que Kuyuri hizo su primera mujer de arcilla, ërino, pero ella era muy frágil. Cuando ella se partió, él vio que ella tenía sangre adentro. Y que, por tanto, la tentativa de Kuyuri no había sido en vano: la forma era frágil, pero el contenido era vital.
A partir de allí, donde apenas había espacio se instauró el tiempo y, con él, el movimiento de la vida. Los caminos del fluido espiritual kupü se dispersaron y los lugares de sangre munu proliferaron a lo largo del espacio y del tiempo en los que el espíritu vital pü comenzó a recorrer, produciendo incesantemente su propia continuidad.
Cada nueva criatura de Kuyuri es, según la comparación de los Tiriyó, como si fuese un brazo suyo, porque de cada una de ellas depende la continuidad de su espíritu. Bajo este mismo principio, se comprende que, si la continuidad del espíritu de Kuyuri depende de sus criaturas, la continuidad del espíritu de éstas depende, a su vez, de un proceso de recreación sin fin semejante al inaugurado por Kuyuri. Desde que, queriendo dejar de ser solo, mezcló el barro takuren con la oscuridad warunu, dando origen a la sangre, para que su espíritu pudiese ser transportado de criatura en criatura y, así, continuado, humanos y animales son concebidos como Oto, ‘cuerpos animados’. No obstante, ellos se diferencian con respecto a la utilización del lenguaje que permite a unos sí y a otros no autoreferirse como un oto que es wütoto, o sea, gente. Se diferencian, por tanto, en cuanto a su condición en el mundo, quedando la condición humana reservada a los seres capaces de autoreferirse en cuanto sujetos continuadores del espíritu de Kuyuri, que viven colectivamente ‘como gente’, wütoto me.
El suegro jaguar
Me contó Achefë Tiriyó que el padre de su padre, Maritü, contó al hermano de su padre, Yonare, que a su vez le contó que antiguamente un hombre se casó con la hija de un jaguar, más por miedo de él que por voluntad, porque, aunque el suegro viviese como humano, su apariencia era la de un amedrentador jaguar. Y así, no teniendo otra salida, durante un tiempo también él vistió las ropas de jaguar que recibió, de diferentes tipos, tamaños y colores. Todas las ropas tenían garras para ser usadas en diferentes ocasiones, siendo unas propias para cazar tapir, otras para venado, otras para cutia y así sucesivamente. Y, de la misma forma que el suegro, el humano se transformó en un ser con apariencia de jaguar, que vivía y se autorefería wütoto me.
En papel de yerno, el humano hizo todas las tareas solicitadas, y se aseguró la confianza del suegro, aunque no escondía su voluntad de volver a su aldea. A lo cual su suegro no se oponía, a condición de que él llevase junto a la hija. Pero aquel hombre no la quería. Entonces comenzó a intentar fugar, pues pretendía volver solo a su aldea, de la cual era fundador y donde ya tenía esposa, hijos, hijas casadas y yernos propios. Sin embargo, no consiguió fugar hasta que no mató a su esposa jaguar, que fue aconsejada por su padre a no apartarse jamás de su marido.
Llegado a su aldea, el fugitivo se quedó un buen tiempo escondido dentro de una casa, pues sabía que era procurado. Cuando finalmente salió, fue directamente al río a tomar un baño, acompañado de sus hijos y nietos. Pero era justamente allí que su suegro aguarda por él, desde su fuga, para cazarlo y consumirlo, a fin de transformarlo en un ‘anti-regalo, ekeriyatuhpë, noción que corresponde al acto de transformar en alimento de sí mismo a aquel que no supo ser ayudante, pëeto suyo. Venganza cumplida, desde entonces hasta hoy humanos y jaguares atacan y son atacados unos por los otros.
El lenguaje de Kuyuri: de los regalos y de los anti-regalos
El mundo dejó de ser, por así decirlo, un mundo estacionado en el espacio y en el tiempo a partir de que Kuyuri concibió la forma corpórea femenina como una envoltura, ëri con sangre, munu hecho para recibir el espíritu contenido en el fluido fértil femenino, kuru, y para producir, emukupünu o, simplemente muku, que es la designación abreviada de hijo(a).
Desde entonces, a cada hijo que nace, sea hombre o mujer, le cabe a los padres enseñarle cómo tornarse capaz de continuar el espíritu de Kuyuri y, desde entonces, el orden primero en que el mundo se dividía en un conjunto de especies hechas para alimentar y otras para ser alimentadas, pasó a referir una matriz explicativa del lenguaje con el cual Kuyuri se comunica con su mundo. Porque desde entonces hasta ahora, la memoria tiriyó fue densamente poblada de historias sobre seres que fueron elegidos como pëeto (ayudantes, continuadores) y que, al no mostrarse capaces de retribuir a Kuyuri con la continuación de su espíritu, fueron transformados en pëera, como también de seres que llegaron a mostrarse pëera, al cometer errores de conducta y revelarse incapaces en algunas situaciones, pero que aprendieron a tornarse pëeto y, así, se transformaron en elegidos y exitosos continuadores de su espíritu.
Vimos que los elegidos de Kuyuri, sus pëeto, son aquellos que se muestran tüpuye, o sea, como capaces de continuar el espíritu de Kuyuri, y es a ellos a quienes él da regalos, en forma de alimentos, por medio de los cuales ganan nombre y existencia en su mundo. Inversamente, cabe a éstos dar nombre y existencia a Kuyuri, dándole de regalo más espíritu y, así, ad infinitum.
Todo lo que Kuyuri pone a disposición para el disfrute de sus criaturas es denominado ekaramahpë, que designa un dar que es el mismo tiempo un devolver, porque se concibe que quien gana un regalo, gana la devolución de su propia existencia delante de quien lo da.
Este es el lenguaje de Kuyuri, es así que él se comunica con sus criaturas: él favorece o desfavorece sus condiciones de vida y, en el límite, da o quita su nombre y existencia, mostrando a ellas y a los relacionados con ellas su satisfacción, imënna, o insatisfacción, imë, con determinadas conductas que puedan interferir en la continuidad de su espíritu. Todo lo que Kuyuri quiere de sus criaturas es que se tornen karime, noción que envuelve la adquisición de coraje así como de fuerza y de resistencia física, en busca de la solidez de la forma corpórea, para que el espíritu ekapü, aquel que da existencia y nombre a los cuerpos, se encuentre protegido en su interior.
Y si es a través de los regalos, ekaramahpë, que Kuyuri manifiesta su evaluación positiva en cuanto al comportamiento de los ‘descendientes’, ipëri, es a través de sus ‘anti-regalos’, ekëriyatühpë, cuyos prototipos son las monstruosas serpientes ëkëimë, que el manifiesta su evaluación negativa. A estos seres que personifican su insatisfacción, bajo formas designadas por el sufijo aumentativo –imë, Kuyuri da existencia activa cuando sus ipëri se muestran pëera me, como incapaces, y los amansa cuando sus ipëri se muestran pëeto me, como capaces de conducirse adecuadamente.
Yaraware y Urutura: masculino y femenino
En la exigua literatura sobre la cosmología tiriyó, Yarawere es descrito como un humano inmerso en el desarrollo de la vida, tal como ella comenzó a ser vivida en el principio de los tiempos. Según las informaciones que obtuve junto a los Tiriyó, Yarawere es descrito en efecto como una especie de Kuyuri mundano, que personificaba, en la tierra, las potencialidades del espíritu masculino de Kuyuri, al lado de su esposa Urutura, que revelaba, en su existencia, el espíritu femenino, tal como él existió desde que la mujer todavía no tenía forma corpórea, sino que era tan sólo espíritu.
Uno y otro espíritu, masculino y femenino, surgen concebidos como dotados de potencias inversas, aunque complementarias: el habla del espíritu femenino no es asociada a la luz, tal como lo es el habla del espíritu masculino, sino a la oscuridad. Y veremos que a partir de esta diferencia de base los Tiriyó explican buena parte de los desdoblamientos que su mundo asumió, desde que, queriendo dejar de ser solo, Kuyuri mezcló el barro takuren con la brea warunu para que pudiese no ser más único y, como tal, infecundo. De esta mezcla y de la forma moldeada a partir de ella deriva aquella estrecha asociación, mencionada arriba, entre las vasijas de arcilla en general, denominadas ëri y la mujer, wëri.
La relación entre ëri y wëri, ‘recipiente’ y ‘mujer’ se asemeja a aquella entre oto y wütoto, ‘animal’ y ‘hombre (humano)’, y me parece estar asociada a la diferencia entre el ser que está dotado de vida animada, tal como se concibe que sea la arcilla, ëri, así como el animal, oto, con ‘sangre por dentro’, y el ser que, además de ‘sangre por dentro’, puede autoreferirse a través del lenguaje o ser referido por otro como sujeto de una vida animada.
Con respecto a esta época definida como pena ahtao, la memoria tiriyó es prolífica en narrativas que tratan de encuentros primigenios, mas no simplemente entre materia y no-materia, como cuando la vida brotaba, sin requerir de las mezclas primordiales, sino entre diferentes tipos de gentes que, estando dotados de habla, visión y movimiento, se concebían indistintamente ‘como humanos’, viviendo en un mundo enteramente relacional y comunicativo, causal y transformacional, que no estaba dado delante de los ojos de quien lo veía, sino que él era, o dejaba de ser, aquello en que el desarrollo de las relaciones entre los seres lo transformaba.
Si la luna nunca se encuentra en el cielo, con el sol, wei, es porque un día compitieron entre sí, viajando en canoas celestes, para ver quien conseguía iluminar más el mundo. Habiendo perdido la competición ante el sol, desde entonces la luna evita encontrarlo y sólo aparece cuando él ya se fue. El sol es concebido como un ser de Kuyuri, que preserva la continuidad de su espíritu y que, en cuanto tal, es asociado a las cualidades del espíritu masculino. Y la luna, por el contrario, es asociada a la oscuridad y a las cualidades del espíritu femenino que, en su origen, proveen aquella brea de la cual Kuyuri preciso para crear nuevo seres y, de esta forma, continuar su espíritu.
El plano en el cual la luna se encuentra es descrito como la morada de las almas que, en la tierra, incorporan en sí los defectos del espíritu femenino. A su vez, el plano celeste en el que el sol se encuentra, es descrito como el más distante que existe en relación a la luna, en un lugar donde es siempre de día y donde las potencias del espíritu masculino de Kuyuri se realizan plenamente, sin necesidad de relación con potencias contrarias. Allá, por tanto, el mundo es sólo fertilidad, palabra mágica y luz. Nada precisa ser hecho, está todo listo para el disfrute de quien sepa cultivar en sí, y continuar en sus descendientes, el espíritu de Kuyuri.
No obstante, lo que las narrativas tiriyó revelan es que, en el principio de los tiempos, la humanidad se fue distanciando mucho de este lugar paradisíaco y que, conforme el espíritu humano se contagiaba más de la potencia contrastante del espíritu femenino, más obstáculos fueron surgiendo en los caminos, estratégicamente poblados de anacondas y de otros tantos seres monstruosos que se encargaban de controlar la entrada de espíritus nefastos en aquel lugar.
El desarrollo de la convivencia de Yaraware con Urutura, en cuanto pareja, ilustra bien los orígenes de este distanciamiento cada vez mayor entre el cielo y la tierra. Apé Tiriyó me contó al respecto las desavenencias entre ambos, causadas por el comportamiento glotón de Urutura y de su madre, suegra de Yaraware, quienes sistemáticamente comían toda la comida que él llevaba a la casa, incluso antes de que él pudiese servirse. Insatisfecho con el comportamiento descomedido del espíritu femenino de Urutura y de su suegra, Yaraware quería controlar las manifestaciones nefastas de este espíritu y desenvolver las cualidades del espíritu masculino en todas sus criaturas, fuesen ellas hombres o mujeres. A tal fin, usando el mismo lenguaje de Kuyuri concibió sus regalos y sus anti-regalos.
Transformado en lagarto, ërukë, Yaraware pasó a representar una eterna amenaza para las manifestaciones del espíritu femenino, que debe ser cuidado y cuidarse para no ser atacado. Tornándose el tamütupë de los lagartos, los hizo apreciadores del olor de la sangre humana, al mismo tiempo que indigestos para los humanos. Con su capacidad de metamorfosearse, Yaraware-lagarto dio morada a sus Pieri-lagartos en el nivel subterráneo, nonowae, de donde salen de tiempos en tiempos, atrás de los “regalos” que su tamu coloca a su disposición. A tal fin, poseen la capacidad de, metamorfoseándose, atacar a sus víctimas en todos los lugares posibles en donde ellas puedan encontrarse. Es de esta manera, siendo tamu de los lagartos, que Yaraware descubre cómo ser un ‘anti-tamu’ de los humanos, o sea cómo ‘no llevar la sangre adelante’ de aquellas criaturas que considera pëer y que, como tales, proliferándose, amenazan su humanidad.
Así, en la selva, toma forma de tapir (tëhpaime), en las proximidades de las moradas de los humanos se transforma en gente (ehkui) bajo apariencia de hombre seductor o, si la víctima fuera masculina, de mujer seductora; y, en los ríos, adopta forma de pez (amahta).
Antes, no obstante, de esta transformación y de su ascenso al cielo, usando la parte interna del waruma, denominada wakuru, Yaraware dio cuerpo a la mandioca wüi, tubérculo concebido como el alimento por excelencia de quien es wütoto y, por tanto, de quien es humano.
En este sentido, si las visitas de los lagartos a los humanos constituyen su ‘anti-regalo’, ekëriyatühpë, ante las manifestaciones impropias del espíritu femenino, la mandioca y el conocimiento de su cultivo constituyeron el ‘regalo’, ‘ekaramahpë’, que concedió a sus criaturas terrestres para que ellas pudiesen vivir como sus pëeto, o sea, ‘como sus brazos capaces y bonitos’, y para que pudiesen dar continuidad a su espíritu en la tierra.
Luego de irse el cielo, Yaraware comenzó a elegir, entre los tamu de cada una de las ramificaciones de su espíritu continuado en la tierra, aquellos a quienes se denomina püi’yai, que son los pajés, concebidos como provistos de ‘espíritus auxiliares’, a los que enseño la ‘magia de las rozas’. Esta magia envuelve el conocimiento de los cantos mágicos ëremi, que son concebidos como un hilo vital que sale de la voz, omi, de quienes los pronuncian y que se conecta ampliamente a sus destinos, de acuerdo al contenido y al vigor con que son pronunciados. Envuelve también las danzas watü, por medio de las cuales se debe, literalmente, ‘hacer cuerda’ con las ‘manos amarradas en cuerda’, ëinyawa, en torno a las plantaciones para que el ‘hilo vital’, contenido en los cantos entonados por los cantadores penetre dentro de ellas.
Este aprendizaje implica, asimismo, la manipulación por el püi’yai de las piedras kuri, consideradas piedras dadoras de fertilidad, que son enterradas en medio de la roza, normalmente en una pequeña elevación, donde se cruzan sus principales caminos. Estas piedras son colocadas en pares, una masculina, otra femenina, a cierta distancia una de otra. Y es durante este enterramiento que se debe danzar y recitar los cantos ceremoniales.
De este empeño en ‘hacer continuar el espíritu’, que caracteriza al espíritu masculino, hace parte el control de las manifestaciones contrarias, concebidas como propias del espíritu femenino, reveladas en hombres y mujeres, en las tantas conductas impropias que ellos son potencialmente capaces de cometer y, en el caso específico de las mujeres, en la fragilidad de la forma corpórea femenina que, cíclicamente, deja ‘vaciar’ la sangre menstrual. En este sentido, la amenaza de los anti-regalos personificados en los lagartos y en sus metamorfosis se entiende como una forma descubierta por Yaraware de conducir el espíritu humano a este control.
Es por eso que las potencias humanas que fueron introducidas allí por Yaraware necesitan ser activadas a través de los procesamientos que deben tornarlas propias para el consumo, puesto que se entiende que consumir ipoinna pura sería como consumirse a sí mismo, en un proceso de autofagia y de autoenvenenamiento. Como alimento cotidiano, en forma de caldo hervido, tukupi, de bebida con bajo tenor de fermentación, sakura, y en forma de beiju, uru, se piensa que los derivados de la mandioca contienen en sí el ‘espíritu que da vida y sabiduría’, kapühpë, a quien lo consume. Este espíritu reside en el cielo, kaputao, y desciende a la tierra en forma de lluvia, que es enviada en la época en que Yaraware, concebido como el ‘dueño de la mandioca’, wüi entu, aparece en el cielo en forma de estrella (Orión), a inicios de diciembre, para anunciar el inicio de las lluvias que irán a expandir las raíces de la mandioca cultivadas en las rozas tiriyó.
Así como los alimentos derivados de la mandioca son concebidos como capaces de introducir el habla y, por tanto, conocimiento en los cuerpos que los ingieren y digieren, transformándose en fluidos vitales, se dice que también son capaces de extraer el habla, cuando son hechos no para alimentar el cuerpo del espíritu, sino para des-alimentarlo por el vómito, como es el caso de las bebidas rituales hechas para invitados especiales, de quienes se quiere extraer alguna información, tal como el kasiri, bebida con alto tenor de fermentación, concebida como capaz de soltar el habla de aquel que la ingiere. Hecha para ser vomitada, la bebida kasiri es especialmente hecha para recibir visitantes, a quienes es ofrecida para que, literalmente, ‘suelten el habla que se encontraba presa en el interior de sus cuerpos’, ya sea simplemente para relajarse y ponerse alegres o para que sean esclarecidas eventuales dudas o curiosidades que sus anfitriones puedan tener en relación a ellos.
Actividades económicas
La base de la subsistencia tiriyó está anclada en el cultivo de las rozas de mandioca, en la caza, pesca y recolección. Hasta la década de los sesenta, tales actividades estaban integradas en un sistema de agricultura móvil y de mudanza de lugar de vivienda en intervalos de cinco a diez años. Desde los años sesenta, tales actividades se tornaron más sedentarias, a consecuencia del establecimiento y centralización de los locales de vivienda en torno a los puestos misioneros – en el caso brasileño, en torno a la Misión Franciscana de Paru de Oeste –. En ese nuevo contexto de aldeas mayores se tornó imposible mantener el antiguo equilibrio entre el tamaño de la población local y los recursos naturales de los alrededores, obligando a las familias a explotar áreas más amplias, sin mudar de lugar.
Para estimular y viabilizar este nuevo patrón de asentamiento, los misioneros hicieron varias tentativas de incentivar el incremento en la plantación de ítems tradicionales como plátano, caña de azúcar, piña, papaya y sandía, en lo cual fueron relativamente exitosos. No se puede decir lo mismo, sin embargo, en lo que se refiere al incentivo al cultivo de arroz, frijoles, legumbres y otras frutas. También intentaron incentivar la crianza de puercos, carneros, gallinas y patos, pero tropezaron con la actitud de los Tiriyó hacia estos animales, que era de tratarlos más bien como animales de compañía y no como alimento. En relación al incentivo a la crianza de búfalos, que también se inició en los años sesenta, tampoco se puede decir que haya tenido pleno éxito. Sin embargo, en la medida en que posibilitó la dispersión de algunas familias hacia lugares más alejados, esta actividad encontró algún interés y viene siendo practicada, en forma complementaria a la economía de subsistencia, en cinco de las más de veinte aldeas del conjunto Paru de Oeste-Marapi.
La adquisición de bienes manufacturados a través del comercio con los Negros es algo que se remonta al siglo pasado y es prácticamente una institución en la región. Pero fue sólo en la fase misionera que se introdujo un sistema de prestación de servicios a cambio de remuneración en dinero y/o directamente en bienes materiales.
Este nuevo sistema alteró significativamente la organización del tiempo y del trabajo de parte de las familias envueltas directamente en la prestación de servicios. Durante los años sesenta y setenta, por tratarse de rendimientos poco significativos, tales empleos no llegaron a engendrar problemas sociales más serios, ya que las obligaciones de parentesco acababan haciendo que aquellos recursos fuesen más ampliamente distribuidos. Además de eso, la falta de acceso a mercados imposibilitaba el consumo de bienes deseados que no estaban disponibles en la tienda de los misioneros.
A partir de los años noventa, en cambio, con los crecientes incentivos gubernamentales para la contratación de agentes indígenas de salud y educación con salarios más significativos, asociados a mayores oportunidades de acceso a los centros urbanos regionales, como Paramaribo (en Surinam), Macapá y Belém (en Brasil), sumas relativamente grandes de dinero pasaron a ser relativamente monopolizadas por pocos, y a materializarse en la posesión de bienes de consumo muy variados, que van desde ositos de peluche y bicicletas hasta televisores, videocasetes y antenas parabólicas.
Fuentes de información
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