Surui Paiter
- Autodenominación
- Paiter
- ¿Donde están? ¿Cuántos son?
- MT, RO 1375 (Siasi/Sesai, 2014)
- Familia linguística
- Mondé
Desde el contacto oficial, en 1969, la aproximación con los no –indios trajo profundas mudanzas sociales entre los Paiter. Èstas, entre tanto, no anularon su índole guerrera, que motivó a la lucha de este pueblo por el reconocimiento y la integridad de su territorio. Este pueblo, a lo largo de la historia, fue terriblemente amenazado por la violencia del Polo noroeste; la corrupción y la omisión de los órganos gubernamentales; la invasión de los habitantes indebidos y la incidencia de madereras y empresas de minería. Luchando como pueden contra estas adversidades, los Paiter procuran mantener la vitalidad de sus tradiciones culturales, en que la sociedad es comprendida a partir de una división en mitades, de modo que los segmentos sociales, las actividades productivas y la vida ritual constituyen expresiones del dualismo entre la aldea y la selva, la plantación y la caza, el trabajo y la fiesta – siendo las fiestas de intercambio de ofrendas y los trabajos colectivos a estas asociados, los momentos culminantes del intercambio y de la alternancia entre estas mitades.
Contacto directo
Site del pueblo indígena suruí: de la Organización Metareila del Pueblo Indígena Surui
Nombre y lengua
Los Suruí de Rondônia se autodenomina Paiter, que significa “gente de verdad, nosotros mismos”. Hablan una lengua del grupo Tupi y de la familia lingüística Mondé.
A pesar de las presiones que sufren por parte de los no-indios, que han contribuido para diversas mudanzas en el grupo, los Paiter todavía mantienen gran parte de sus tradiciones, tanto en relación a la cultura material como a los aspectos cosmológicos, que se relacionan, ambos, con la cultura de otros grupos Tupi Mondé.
Localización
La Tierra Indígena Sete de Setembro, donde viven los Paiter, está localizada en una región fronteriza, al norte del municipio de Cacoal (estado de Rondônia) hasta el municipio de Aripuanã (estado de Mato Grosso). Se llega al área a partir de Cacoal, a través de sus líneas de acceso 7, 8, 9, 10, 11,12 y 14, por el hecho de las aldeas estar distribuidas a lo largo de sus límites, tanto por cuestiones de seguridad, como de aprovechamiento de antiguas sedes de las haciendas dejadas por los invasores que se establecieron dentro del área en las décadas de 70 y 80.
La denominación de ‘líneas’ es corriente en la región, proveniente de la marcación de los lotes de los proyectos de colonización y expansión fronteriza, son básicamente carreteras que dan acceso a lugares antiguamente inaccesibles, al mismo tiempo que marcan geográficamente el área.
La Tierra Indígena Sete de Setembro está bañada por la cuenca del río Branco, afluente del río Roosvelt y que se forma a partir de la intersección de los ríos Sete de Setembro y Fortuninha. Los principales afluentes del río Branco que drenan el área son el Ribeirão Grande, río Fortuninha y el río Fortuna, en la margen derecha. En la margen izquierda están los ríos Igapó (nombrado por los Paiter), el río São Gabriel y otros sin denominación en la carta topográfica del IBGE (Instituto Brasileño de Geografía y Estadística).
Según las descripciones del Proyecto Radam Brasil – proyecto de 1978 perteneciente al Ministerio de las Minas y Energía / Departamento Nacional de Producción Mineral, que tuvo el objetivo de elaborar el mapa de la región amazónica para hacer el levantamiento de los recursos naturales -, en el área donde se encuentra la Tierra Indígena Sete de Setembro existen tres tipos de cobertura forestal: foresta tropical abierta, la más extensa, selva tropical densa y área de tensión ecológica, menos extensa.
El clima predominante es el tropical caliente y húmedo. Las temperaturas medias anuales varían alrededor de 24ºC, contando con dos estaciones bien definidas. El clima presenta una fuerte disminución de las precipitaciones en el invierno, presentando tres meses de seca (junio-julio-agosto).
Población
Los Suruí de Rondônoa se autodenominan Paiter, que significa “gente de verdad, nosotros mismos”. Hablan una lengua del grupo Tupi y de la familia lingüística Mondé. El plural de paiter es paiterei, pero, con el objetivo de estandarizar los nombres indígenas en el Brasil, aquí serán llamados de Paiter.
La Tierra Indígena Sete de Setembro poseía (en 2002) una población de 920 personas, divididas en once aldeas dispuestas a lo largo de las líneas de acceso, constituyendo la base de protección contra la entrada de los blancos en su territorio. Hay aldeas en las líneas 8, 9, 10,11 (cuatro aldeas), 12 y 14 (dos aldeas). La población en cada aldea es variables, encontrándose algunas con 45 personas y otras con centenas. La aldea de la línea 14 es la mayor de éstas, con aproximadamente 30 familias. La aldea más reciente es la Gaherê, en Paracana, creada en 2003, con seis familias.
Abajo sigue la distribución de la población por edad, según el Informe de la PACA (Protección Ambiental Cacoalense/1999-2000).
Población Paiter - Edad
| Edad | Masculino | % | Feminino | % | Total | % |
| Abajo de 01 año | 15 | 3,6 | 10 | 2,8 | 25 | 3,3 |
| 01 a 05 años | 94 | 22,8 | 47 | 13,3 | 141 | 18,4 |
| 06 a 10 años | 70 | 17,0 | 78 | 22,0 | 148 | 19,3 |
| 11 a 15 años | 61 | 14,8 | 57 | 16,1 | 118 | 15,4 |
| 16 a 20 años | 49 | 11,9 | 44 | 12,4 | 93 | 12,1 |
| 21 a 25 años | 28 | 6,8 | 24 | 6,8 | 52 | 6,8 |
| 26 a 30 años | 19 | 4,6 | 18 | 5,1 | 37 | 4,8 |
| 31 a 35 años | 21 | 5,1 | 26 | 7,3 | 47 | 6,1 |
| 36 a 40 años | 19 | 4,6 | 15 | 4,2 | 34 | 4,4 |
| 41 a 45 años | 10 | 2,4 | 15 | 4,2 | 25 | 3,3 |
| 46 a 50 años | 11 | 2,7 | 7 | 2,0 | 18 | 2,3 |
| 51 a 55 años | 2 | 0,5 | 8 | 2,3 | 10 | 1,3 |
| 55 a 60 años | 5 | 1,2 | 4 | 1,1 | 9 | 1,2 |
| Arriba de 60 anos | 8 | 1,9 | 1 | 0,3 | 9 | 1,2 |
| TOTAIS | 412 | 100 | 354 | 100 | 766 | 100 |
Fuente: Paca. Informe de Actividades Anexo II, Consolidado – Suruí. Período: Octubre/99 a Julio de 2000.
En el gráfico referente al año de 2000 es posible visualizar mejor la drástica disminución de la población con edad entre 26 y 30 años, debido al gran número de muertes por enfermedades infecto-contagiosas. Esta mortalidad fue profundamente acentuada en los años de 1980 y relativamente atenuada a partir del final de esta década. Desde 1989, se percibe un aumento de la población de este pueblo.
Histórico del contacto
Los Paiter mantienen en el recuerdo, transmitido de padres para hijos, un tiempo en que habían emigrado de la región de Cuiabá para Rondônia, en el siglo XIX, huyendo de la persecución de los blancos. En la fuga, entraron en choque con otros grupos indígenas y no-indígenas. Desde finales del siglo XIX hasta la década de 1920, con la explotación del caucho, la construcción de la carretera de hierro Madeira-Mamorpe y la instalación de las líneas telegráficas por Rondon, el flujo migratorio para Rondônia fue grande y sus efectos se hicieron sentir sobre la población indígena en la región, acarreando muchas luchas y muertes.
De 1940 a 1950, un nuevo ciclo económico del caucho y la extracción de cassiterita (mineral de estaño) promovieron el crecimiento de 50% de la población del entonces territorio Guaporé (creado en 1943 y que posteriormente se llamó, “Territorios de Rondônia”, en 1956, en homenaje a Cândido Rondon). Consecuentemente, sobretodo, a partir de los años 50, nuevamente los Suruí Paiter tuvieron que abandonar las aldeas. Esta época es recordada en cantos y relatos, como la del héroe Waiói, que ya había convivido con los no-indios al inicio del siglo XX y que, sin que le creyeran, contaba a los suyos la vida de aquella gente que comía arroz y fríjol y tenía ollas, cuchillos, hachas y armas de fuego.
La migración es todavía más intensa a partir de los años 60, cuando Rondônia comienza a ser una de las áreas de mayor expansión agrícola. La carretera Cuiabá- Porto Velho (BR-364) fue concluida en 1968 y la población en Rondônia pasó de 85.504 en 1960 para 111.064 en 1970 y para 490.153 en 1980. Entre 1977 y 1983, el número de migrantes es calculado en 271.000, representando 14% de la población total del estado en 1980. Un crecimiento de tal orden resultó en conflictos agrarios y en presiones sobre las áreas indígenas. El cuadro de crecimiento económico y el aumento de las desigualdades sociales exacerbaron el conflicto entre indios, hacendados, agricultores, caucheros y otros mineros.
Los Suruí Paiter fueron oficialmente contactados por la Funai (Fundación Nacional del Indio) en 1969, por medio de los sertanistas (exploradores, aventureros y viajeros del interior agreste brasileño en busca de conquistas, riquezas o con intereses científicos) Francisco Meirelles y Apoena Mierelles , en el entonces campamento de la Funai, Sete de Setembro, cuando en este año visitaron el campamento, fundado un año antes, el día siete de septiembre de 1968 (este también terminó siendo el nombre de la principal aldea Suruí, contigua al puesto). Los Suruí solamente comenzaron a vivir de forma permanente en el puesto 73, cuando vinieron a buscar asistencia médica en razón de una epidemia de sarampión que mató cerca de 300 personas. Cerca de un tercio de la población continuó viviendo fuera del área indígena, cerca de la villa de Espigão del Oeste, mudando en 1977 para otro puesto de la Funai creado entonces, la línea 14.
La conturbada historia de las demarcaciones y “desmarcaciones”, que dieron origen a buena parte de las tierras indígenas de Rondônia, se aplica también a la Tierra Indígena Sete de Setembro creada para los Paiter. La demarcación de esta Tierra Indígena se dio en 1976, y la posesión permanente fue declarada por la Portería 1561 de 29 de septiembre de 1983 por el entonces presidente de la Funai, Octavio Ferreira Lima, momento en el que recibió el nombre oficial de “Área Indígena Sete de Setembro”. Su homologación salió en el mismo año a través del decreto n 88867 de 17 de octubre de 1983, por el presidente João Figueiredo.
De 1982 a 1987, sufrieron intensamente los impactos del contacto con la sociedad no indígena, con la migración de millares de personas para la región provocada por el Programa Polonoroeste (Programa Integrado de Desarrollo del Noroeste del Brasil), cuyo núcleo era asfaltar la Carretera Cuiabá-Porto Velho, financiada parcialmente por el Banco Mundial. En este contexto, perdieron la mitad de su territorio para los proyectos de colonización y para las empresas, que desconsideraban la homologación legal de las tierras. Los Suruí también tuvieron sus tierras invadidas por pequeños agricultores, comprimidos por las empresas extractoras y empujados para el interior de las tierras indígenas. Tales invasiones tuvieron serios desdoblamientos en la salud de los Paiter, particularmente en los niños.
A partir de los años 80, algunos jóvenes Paiter que dominaban la lengua portuguesa debido a la necesidad de diálogo con los blancos, llevaron sus reivindicaciones hasta la Funai. En esta época creció entre los Suruí la consciencia de cómo se constituía la sociedad brasileña y de la necesidad de luchar por la defensa de su territorio y de su vitalidad cultural. Fueron realizadas viajes a Brasilia para acompañar los pasos de la administración de la Funai y para hacer reivindicaciones. En este contexto, algunas tradiciones renacieron y los trabajos colectivos y las fiestas persistieron, adaptándose a los nuevos patrones agrícolas, como el cultivo de arroz y una mayor dispersión de la población.
Invasiones y cooptación
La índole guerrera de los Paiter motivó una resistencia contundente de este pueblo frente a los invasores y explotadores de su territorio. Entre 1971 y 1981, hubo una sucesión de choques armados entre los Suruí y los invasores. Se calcula que había cerca de mil familias no-indígenas en la TI. A pesar de la restricción del área, el Incra (Instituto Nacional de Colonización y Reforma Agraria) continuó estimulando la entrada de migrantes en sus territorios, realizando una venta ilegal de lotes, siendo la Cia. Itaporanga (Hermanos Melhorança) la responsable por la introducción de varias familias en el área indígena.
Frente a los conflictos, el gobernador del entonces Territorio de Rondônia (Humberto da Silva Guedes), el Ministro del Interior (Rangel Reis), el presidente de la Funai (Ismarth de Araújo) y el Coordinador de Proyectos del Instituto Nacional de Reforma Agraria (Hélio de Plama Arruda) visitaron la tierra indígena con el objetivo de apaciguar los ánimos y solucionar los problemas. El Gobierno demarcó el área retrocediendo sus límites en la parte sur en 9 kilómetros y en el este en 12 a 15 kilómetros. Para contener a los invasores, parte de la demarcación tuvo que ser hecha con el apoyo de la Policía Militar. La Funai no consiguió contener las acciones de los ‘posseiros’ (ocupantes ilegales de pequeñas áreas de tierras), que se negaron a salir aún con la tierra demarcada, destruyendo marcos y placas de la FUNAI.
En 1978 los invasores cerraron la carretera de Riozinho hasta el Puesto Indígena Sete de Setembro, impidiendo la entrada de funcionarios y vehículos de la Funai, lo que generó roces con los indios. La Funai solicitó el apoyo del Ejército que, a través del Grupo de Fronteras, se comprometió a retirar a los invasores e hizo un registro, computando un total de 652 personas o 169 familias.
En noviembre de 1978, la tierra indígena fue invadida por 20 familias, que se apoderaron del 10% del territorio. Al inicio del año siguiente los Paiter amenazaron a los invasores, que habían construido una carretera de 20 km e instalado una serrería y una beneficiadora de arroz dentro de su territorio. Los conflictos se agravaron y el Ministro de la Agricultura (Delfim Neto) se comprometió a retirar a los intrusos del área y asentarlos en otro proyecto de colonización. No obstante, la promesa no fue cumplida. En septiembre los Paiter recibieron la visita del Presidente de la Funai (Adhemar Ribeiro), que también prometió la retirada de los invasores. El mes siguiente, fue el turno del director del Incra, que se comprometió a retirar a los invasores en abril de 1980. Pasaron los meses y los invasores continuaron en la tierra indígena, cuestionando la calidad de los lotes ofrecidos por el Incra. La Funai convenció a los Paiter a no atacar a los invasores, alegando que la Justicia los retiraría de ahí. Con la seguridad de que continuarían allá, los invasores entraron con una Acción de Manutención de Posesión en el Forum de Porto Velho y la Funai entró con una Acción de Reintegración de la Posesión. Los invasores ganaron, a través de una orden judicial provisional, concedida por el Juez de Porto Velho, el derecho de permanecer 90 días en la Tierra Indígena. La Funai recorrió y esta orden judicial provisional fue anulada.
Cansados de esperar por la Justicia de los no-indios, los Paiter expulsaron en octubre a algunos de los nuevos invasores, haciendo con que los mismos salieran despojados y sin armas de sus tierras. Durante el mes de octubre de 1980 había 87 familias de invasores en el interior de la tierra indígena, que fueron gradualmente retiradas – recibiendo tierras en proyectos de colonización y constituyendo el primer caso en la historia indígena –, un año después, restaban apenas tres familias. En 1981 todos los invasores fueron expulsados, comenzando los Paiter a vivir en aldeas formadas donde había plantaciones de café dejadas por los no-indígenas.
Polonoroeste
En los años de 1982 y 1986 se inicia el Programa de Desarrollo Integrado del Noroeste del Brasil (POLONOROESTE), con una inversión de 1,55 billones de dólares, de los cuales apenas 2,5% serían para el componente ambiental y 1,4 % para el indígena. En los acuerdos contractuales el Gobierno Federal y el Gobierno de Rondônia asumieron el compromiso de proteger las áreas legalmente definidas como reservas.
En este período, el Territorio Federal de Rondônia se transforma económicamente y recibe, aproximadamente, 200 mil inmigrantes por año, trayendo consigo madereras, empresas de extracción de minerales, especuladores y ocupantes de tierras, incluyendo innumerables invasiones y deforestaciones en las tierras indígenas. La tierra de los Paiter es nuevamente penetrada, causando la desorganización social y el aumento de enfermedades de forma asustadora.
La mala administración de los recursos disponibles por el POLONOROESTE trajo como consecuencia la falta de presupuesto para atender la salud y la comercialización de los productos de los Paiter, haciendo con que en 1987, los funcionarios de la Funai estimularan a algunos líderes indígenas a vender madera. Se calcula que aproximadamente dos millones de dólares en madera hayan sido retirados del área indígena (CEDI, 1992).
Madera y extracción de minerales
Además de la proximidad de la ciudad y de la imitación de los patrones de los colonos, la Funai fue responsable por la introducción de un patrón alimenticio con base en el arroz, fríjol y azúcar, generando en los Paiter nuevas formas de plantar y nuevas costumbres con relación a las actividades. Ahora tenían hora marcada para la alimentación, recreación y plantación, quedando poco tiempo para cazar, pescar y realizar las fiestas tradicionales. Los Paiter, en pésimas condiciones de salud, buscaban asistencia en los hospitales de Cacoal y en la Casa del Indio en Riozinho. Dentro de este cuadro adverso, era fácil rendirse al engaño de los madereros y funcionarios corruptos.
Se puede comprender, por lo tanto, la inserción por parte de los Paiter en los acuerdos con los madereros como una respuesta desesperada del grupo frente a la falta de recursos. Sobre todo, debido a la ausencia de políticas públicas que garanticen su calidad de vida y la integridad de su territorio, para enfrentar los problemas generados por esta situación de frontera cultural, que creó un estado de anomia en la sociedad paiter.
Durante la segunda mitad de la década de 90, hubo también una incidencia de las actividades de extracción de minerales en la TI Sete de Setembro. Sin embargo, como había poco oro para extraer, no demoró mucho tiempo para que ésta perdiera vigor –diferentemente de lo que ocurrió entre los vecinos Cinta-Larga, que sufrieron grandemente el cuadro de violencia y anomia social consecuente de las actividades de extracción de diamante en sus tierras.
La acumulación de bienes posibilitada por la inserción –parcial y provisional- en el mercado maderero y en la extracción de minerales motivó a muchos Paiter a comenzar a vivir en la ciudad de Cacoal, donde sufrieron inmensamente el preconcepto consecuente de su identidad indígena, siendo vistos como privilegiados debido a los derechos originales garantizados a los indios en la Constitución.
Organización social
Se organizan en mitades compuestas por grupos exogámicos patrilineales: Gamep, Gamir, Makor y Kaban. Los Paiter son poligámicos. Mantienen el matrimonio avuncular, esto es, la regla de matrimonio en que el hombre se casa con la hija de su hermana. También se realizan casamientos entre primos cruzados. Ya los primos paralelos son considerados hermanos, por lo tanto, no se deben casar.
La presencia de las religiones Bautista y Asamblea de Dios en las aldeas han contribuido para una profunda transformación en la cultura, un ejemplo de esto es la desaparición de los chamanes. Según los informantes, innumerables chamanes dejaron de actuar debido a la prohibición de la Iglesia. Esto queda claro en las palabras de Almir Narayamoga Suruí:
“Tenemos muchos chamanes que no actúan por causa de las religiones. Los espíritus de los animales hablan con los chamanes y, debido a las religiones, estos dijeron a los espíritus que no querían más ser chamanes, pues los espíritus tenían celos del dios de las religiones.
Organización Política
Con relación a la organización política, la jefatura suruí es difusa. Existen muchos jefes, de varios clanes y aldeas, donde los más poderosos poseen las mayores plantaciones y acostumbran ser los más generosos en el abastecimiento de la ‘chica’ (bebida fermentada de maíz), además de ser eximios en el arte de la producción de flechas. Existen también los jefes ceremoniales de los trabajos colectivos. Cada clan posee un jefe y el mandato cambia de tiempos en tiempos, siendo transmitido de padres para hijos, además de poder ser transmitido de un hermano a otro, caso el jefe no tenga hijos. Lo más común es el hombre mandar al grupo de hermanos, pudiendo ser el suegro, el jefe de los yernos caso vivan en la misma casa. En el ámbito de la representación del pueblo frente a los agentes de la sociedad nacional, los Suruí eligen jefes más jóvenes por hablar mejor el portugués, sin embargo, en la vida de la aldea, el mandato continúa siendo el tradicional.
Por no haber una centralización política, en ciertas ocasiones la falta de consenso entre los líderes locales ha traído conflictos internos y ha tornado inviable asumir algunas posiciones representativas de todo el pueblo suruí.
Maloca y cotidiano
Tradicionalmente los Suruí Paiter vivían en casas colectivas divididas internamente por grupos familiares. Hoy en día la situación se modificó bastante, sin embargo, para una mejor comprensión de la organización social, ilustraremos cómo, tradicionalmente, se organizaban las casas.
Las casas son extensas, siendo la planta en forma de elipse, midiendo cerca de 25m x 8m y teniendo una única puerta en la parte más estrecha. Su construcción es alta, en forma de ojiva, y alcanza hasta ocho metros de altura. La estructura es de madera y está cubierta de paja. Las cáscaras de los árboles, de medio metro de altura, forman la base de la pared que protege la casa de la lluvia, siendo el restante de paja.
En la entrada hay un espacio de uso común, donde, entre otros objetos de uso domiciliar, hay grandes ollas de cerámica, pertenecientes a cada mujer de la casa y que son usadas para hacer varias sopas y la bebida ceremonial “i”, hecha a base de maíz. Los días en que las mujeres cocinan en conjunto, agachadas, con cucharas largas de bambú, se oye desde la mañana el ruido del mortero, donde el maíz está siendo macerado para la sopa o la harina. También es cotidiano el movimiento regular de las mujeres, de pié, curvando el tronco para arriba y para abajo, asegurando la pesada mano del mortero.
En los demás espacios de la maloca, pares de postes de madera (unidos por vigas a un metro y medio del piso) reparten a las familias nucleares (una pareja y sus hijos). En estos postes, cinco o seis personas cuelgan sus hamacas, próximas unas de las otras.
Hay pocos objetos, apenas la comida traída de las plantaciones para dos o tres días, algún animal de caza o pescado y algunas tortas de maíz. Por el piso hay ollas de barro, esteras pequeñas recostadas en las bases cuando no están en uso, y uno u otro cesto. En los lugares altos se cuelgan los bananos para madurar y el maíz para su semilla y uso; ahí también son guardadas las flechas, adornos, y hoy, las maletas o cestos con ropa. La estructura de madera es cómoda para guardar pequeños objetos, espejos y cuchillos.
El sistema matrimonial revela, en parte, la ocupación de los espacios de esta gran maloca. Por ser poligámicos, algunos hombres que tienen dos o tres esposas, varias mujeres duermen en compartimentos separados de su marido.
Cada pequeño grupo familiar tiene un fuego para cocinar, además de la hoguera y de las grandes ollas de la puerta. Debajo de cada hamaca se hace un fuego, y por la noche las mujeres interrumpen el sueño a todo momento para buscar más leña y reavivar las llamas. En este escenario familiar, el lugar del jefe de la casa es el primero de uno de los lados de la puerta, con una de sus mujeres, de ahí la casa se divide en varios compartimentos, siendo cada compartimiento familiar una unidad de la vida social. Allí las personas comen y conversan, acostadas o sentadas, desgranando el maíz. Las hamacas se mecen y los cuerpos calientes por el fuego se tocan; mientras que los bebés pasan de unas manos para otras. Cada núcleo se conecta a otro y de una hamaca se conversa con todo el resto de la maloca, los niños van y vienen trayendo pedazos de comida guardada en los cestos, las mujeres barren el piso, otras se sientan en las esteras en pequeños grupos haciendo pequeñas tareas y a veces susurrando entre ellas.
La casa está lejos de ser un lugar silencioso. Todo sucede allí, es el palco de muchas historias, cada cual tiene su refugio en las hamacas que abrigan a las personas del calor violento y del sudor de las plantaciones. La maloca es fresca, haciendo que el sol candente se reduzca a un punto en la puerta. De una casa para otra la comida circula según las obligaciones de parentesco. Son pequeñas ollas de barro o cestos yendo y viniendo, y son constantes también las visitas a la casa del hermano o del cuñado que trajo la cacería.
Habitación Actual
Hoy los más viejos de las aldeas continúan teniendo algunas malocas. Pero viene creciendo el número de casas de madera (con cobertura de amianto o barro, pared de madera y piso de cemento liso) y también una u otra de ladrillo, que siguen la arquitectura de las casas de los colonos. En estas, al contrario de los grupos domésticos, habitan las familias nucleares.
Mitad de la selva y mitad de la plantación
Los miembros de los clanes que componen la sociedad Suruí comparten el mismo conjunto de reglas sociales, debiendo obligaciones unos a los otros. Están separados, en la vida en comunidad, en dos mitades una ligada a la selva y la otra al plantío, haciendo con que las familias muden de lado durante los ciclos anuales. De esta forma, quien es de la selva pasa a ser del plantío y viceversa. En la plantación, por ejemplo, existe una cooperación amplia entre los miembros de esta mitad, además del mismo ahínco cooperativo entre los hermanos y cuñados. Estos, por su vez, tienen la obligación de ayudarse mutuamente. Tradicionalmente, todas las actividades económicas se organizan en torno del parentesco.
Queda entonces relacionada a cada mitad la idea de que todos tienen compromisos con su lado, en los varios tipos de trabajos posibles entre caza, plantío y confección de objetos, cada cual con la demanda de la plantación o de la selva.
La oposición entre la selva y el plantío organiza el calendario anual de los Paiter. La división entre las mitades determina varios momentos de la vida social, pasando por la producción de alimentos, frutas y rituales.
La mitad de la selva se instala durante la estación de la seca (mayo a octubre) en el metare, que quiere decir, selva menos espesa, a 500 o 1000 metros de la aldea, lugar prohibido a la otra mitad.
En el Mapimaí, gran fiesta en que se da el intercambio entre las mitades, los íwai, grupo del plantío o de la comida, son los anfitriones. Los íwai deben proveer en las fiestas la makaloba, bebida fermentada muy apreciada por los Paiter. Hecha de cará, yuca, maíz u otro farináceo, la makaloba es tomada en altas cantidades por los hombres y las mujeres.
Es necesario conocer bien la selva para saber qué significa metare, área despejada ligada a las andanzas, al placer de las excursiones de hallazgos inesperados, a los alimentos súbitamente abundantes, sin que sea necesario esperar por el ritmo de las estaciones y por el crecimiento de las plantas que exige la plantación.
Mientras los íwai, la mitad ligada a la comida, necesitan de plantaciones mayores para sus ofrendas y deben dedicar más tiempo para recolectar y cocinar, los del metare se quedan en la selva durante la estación seca, aunque continúen trabajando en el plantío como los otros. Un conjunto de chozas provisionales es construido en semicírculo para cada familia nuclear en el área despejada elegida para ser el metare. La llegada al campamento se da en medio de una algarabía y los hombres, en clima de fiesta y juego, hacen arcos, flechas, adornos de pluma o paja, en medio de conversaciones y juegos. Las mujeres hacen las piezas de cerámica, los collares, los cestos, tejen soportes para cargar a los hijos, además de cinturones y collares de algodón, todo con mucho urucum (tintura vegetal). En la aldea estos objetos también son producidos, pero en el metare los artesanos están reunidos y orientados para las fiestas. En el metare se tiene más tiempo para la caza y la pesca y los cestos están siempre llenos de carne, como si de aquí fuera más simple partir para la selva.
Solos o en grupo, con o sin niños, realizan pequeños viajes en busca de diversos productos. Es de la selva que viene la paja de los cestos y de las casas, la resina para el tembetá (adorno usado en las perforaciones de los labios), el bambú y la tinta de jenipapo para las flechas, el pelo de caititu (mamífero roedor) para adornarlas, cuerda y madera para los arcos; coquito de Tucumán, cascos de armadillos, habas y pelo de erizo-cacheiro para los collares y las pulseras.
El metare no es solamente el más ligado a la selva y al juego de las excursiones, es también el lugar donde se prepara y de donde salen las fiestas. La fiesta y el trabajo aparecen de forma entrelazada, pues en el metare son producidos los objetos artesanales, cuyo destino son los intercambios de regalos durante la fiesta del Mapimaí, donde los miembros de una mitad pasan para la otra y viceversa, en medio de los cantos, las danzas y mucha bebida. Tal fiesta, ocurre en la cosecha o en la siembra, cuando las mitades intercambian regalos y alimentos. En esta fiesta se puede observar claramente la división entre las dos mitades. Son necesarios meses para preparar la fiesta, que requiere de inmensas cantidades de chicha, bebida fermentada tradicional. Se trata de días seguidos de ceremoniales complejos, cuando todas las personas se adornan con collares, cocares (adornos de plumas para la cabeza) y cinturones de algodón pintados. El día de tomar la bebida de la fiesta, un inmenso cortejo parte de la selva para la aldea, con cantos y teatro rituales. Las mujeres de los jefes ceremoniales van llevando antorchas de fuego, que no deben dejar apagar, pues esto significaría no sólo una señal de que irán a morir temprano, como también de que el demiurgo, el ser creador de la humanidad, Palop, (nuestro padre) se niega a visitar y a proteger la aldea.
En esta combinación entre fiesta y trabajo son desvendadas las reglas de las mitades, selva/aldea, y se puede así aclarar cómo se dan los trabajos colectivos y las fiestas. Entre los rituales de trabajo, los trabajos colectivos tenían un papel de destaque, siendo convocados al final de la fase del derrumbe a todos los are, ‘compañeros’.
Hubo épocas, en 1979, por ejemplo, en que ocurrieron cuatro trabajos colectivos en el mismo año. Cuando un plantío era abierto en colectivo, las dos mitades trabajaban juntas. Por la mañana, toda la tribu se reunía en la casa del dueño del plantío para ahí dirigirse a los chamanes, entonando cánticos. En seguida, las mitades metare e íwai iban a la plantación, una después de la otra. Mientras los hombres trabajaban con el hacha, las mujeres hacían el fuego – cada una el suyo -, colgaban las hamacas, asaban el cará (tubérculo) o el maíz y alimentaban a los niños. De repente, gritos y cantos en códigos avisaban que debían cambiar de lugar. Había una correría de personas cargando niños, cestos, ollas y collares. Era una mudanza repentina, pues un árbol iba a caer. Entraban más alto en la selva, reascendían los fuegos y varias veces la secuencia se repetía.
Cosmología y rituales
Como en muchas sociedades en que el chamanismo desempeña el papel central en la vida social, las cuestiones relacionadas a la salud y enfermedad tienen una conexión intrínseca con el universo sobrenatural. Son varias las categorías de espíritus que hacen a los hombres enfermarse, y también son ellos que, cuando invocados, pueden evitar las enfermedades o alejarlas. Existen narrativas asociadas a cada uno de estos seres.
De acuerdo con la cosmología suruí, las almas deben atravesar un camino lleno de peligros. Por ejemplo, un chulo gigante las devora; una piedra las aplasta; excrementos de un lagarto inmenso los entierra; una mujer o un hombre con órganos sexuales descomunales intimida a los hombres o a las mujeres (respectivamente) que llegan; entre otros muchos tormentos. Las personas corajudas consiguen atravesarlos y llegan a una vivienda eterna y segura, junto con todos los que ya fueron chamanes. Los cobardes o los que cometieron incesto mueren una segunda vez, o se quedan viviendo en las aldeas de las almas imprestables. No se debe pronunciar el nombre de los muertos, para que su alma no ronde a los vivos, y para que haga en paz la travesía final.
En relación a los ritos de pasaje se destacan la Fiesta de la Niña Joven, institución encontrada en los grupos Mondé como un todo, así como en otros grupos Tupi, que marca el pasaje de la joven, de la infancia para la adolescencia con la primera menstruación, quedando la niña de resguardo en una maloca por un cierto período de tiempo; y la ‘couvade’, o resguardo de siete días que los padres cumplen después del nacimiento de su hijo/a, en este período no pueden hacer ningún esfuerzo ni comer ciertas especies de animales.
Los rituales funerarios son poco desarrollados, pero los Hoeyateim, rituales de cura e invocación de la abundancia, pueden durar días y noches seguidos. Tal fiesta tiene una fuerte identificación con la selva, donde comienza y termina. Los chamanes lideran con su bastón una rueda en la cual los hombres aseguran bambúes altos, de hasta cuatro metros de altura, donde se cree que los espíritus se incorporan. La otra rueda está compuesta por los hombres tocando flautas de uno o dos metros, donde también dicen que los espíritus están presentes. En ambas ruedas las mujeres pueden bailar acompañadas del marido.
Para entender los Hoeyateim es necesario decir que los ‘Ho’ son una clase de espíritus. La primera vez que la fiesta ocurrió después del contacto, con la reconstrucción del metare, fue en mayo de 1979. Era la época de la recolección del cará, el comienzo de la seca, y funcionó como una invocación de la abundancia. Los Suruí decían que sólo a partir de aquella época, pasadas las grandes muertes del tiempo del sarampión, había plantaciones suficientemente grandes para realizar la fiesta y dedicarse al metare. Esta vez no había comida, excepto algunos iatir (ofrendas menores de bebida) algunos días antes, y una distribución de la caza al final de la fiesta. En 1980, de forma contraria, el Hoeyateim fue hecho en conjunto con un iatir.
Un día son invocados los goanei , espíritus del agua, otro los goraei, espíritus de los cielos, que vienen entonces a la aldea. En cada una de estas clases hay múltiples seres, cada cual con su canto y relatando su historia. Estos cantos, que son los del chamán al curar y soplar a los enfermos, son conocidos por todos.
Día y noche la música, venida de otro mundo, hace planear sobre la aldea un ton extraordinario, el mismo temor difuso inspirado en la otra aldea por el canto de un chamán-aprendiz en reclusión. De lejos se ven, encima de las malocas, los bambúes andando como si estuvieran solos, acompañados por la cadencia repetitiva de las flautas. En uno o dos de los cinco días, toda la población es bendecida y soplada por cuatro chamanes, tanto en el metare como en la aldea, recibiendo piedras sagradas y talismanes contra las enfermedades. El soplo (siempre relacionado al alma) es importante al final de la fiesta, cuando todos silban en rueda.
En estas ocasiones, el lugar del metare era fundamental en los rituales, como también era importante que las mitades caminaran separadamente de la selva a la aldea. Largas narrativas unían a las dos mitades en el área despejada, al inicio y al fin de la fiesta. Después de esta, los bambúes y las flautas eran lanzados o quebrados en la selva, sin poder ser tocadas más – volvía a su origen.
Las fiestas hoy
El conjunto de las fiestas paiter son: Mapimaí (de creación del mundo), Ngamangaré (de plantío nuevo), Weyxomaré (de pintura), Hoeyateim (fiesta para el chamán controlar a los espíritus de la aldea), Lawaãwewa (de construcción de casa nueva), Ytxaga (de la pesca con timbó -savia de una liana que entorpece a los peces-).
Las fiestas y danzas tradicionales sufrieron muchas alteraciones, y muchas vienen, a los pocos, siendo abandonadas debido a los conflictos ideológicos con las nuevas religiones introducidas en las comunidades indígenas. La fiesta Mapimaí, por ejemplo, fue realizada en el año 2002 después de 12 años de no realizarse, según los Suruí, en memoria a la muerte de algunos de ellos.
Las fiestas conmemoradas (navidad, cumpleaños, fechas civiles, etc.) por la sociedad no indígena fueron en gran parte asimiladas por los Paiter.
Mitos
En las narrativas Paiter son claros los aspectos referentes a la vida social, el universo mítico tradicional, los ritos de pasaje, el origen del mundo y otros aspectos de la vida cultural. Entre las varias historias destacamos la de la Luna, que narra el noviazgo entre dos hermanos que fueron condenados, por practicar incesto, a transformarse en Luna, siendo el lado oscuro de la luna uno de los hermanos.
La luna, Gatikat
Es así como va a ser contado, que la luna surgió.
Había una familia, de la mitas ritual de los íwai, los de la comida, que se ocupaban en preparar la bebida para la fiesta, yendo a coger cará en la plantación para cocinar. En esta familia había dos hermanos y dos hermanas. Una de las niñas, muy bonita, estaba akapeab, es decir, en reclusión por estar en la primera menstruación. Debía casarse, como debe ser, con su tío materno, cuando acabara el período de resguardo.
El tío materno, siendo de la otra mitad de la aldea, la del metareda, o de la selva – por ser de la otra mitad se podía casar con ella – estaba lejos, en el área despejada de la selva, preparando las flechas y otros regalos que esta mitad tenía que dar para la comida de la fiesta.
Una noche, un hombre vino a la maloca de la niña, se acostó en su hamaca y tuvieron relaciones sexuales. Bien bajito para que nadie oyera, ella preguntó:
- ¿Es usted, mi tío, el que está haciendo esto conmigo?
- Si, soy yo, su tío materno…
Muchas y muchas noches él volvió. Cuando oscurecía, él venía siempre, y acostumbraba a acostarse con ella. La niña preguntaba:
- ¿Es usted mi tío?
- Si, soy...pero no le cuente a nadie, sólo cuando pueda salir de la maloquita para casarse.
La niña quedó desconfiada, después de un tiempo – ¿sería realmente su tío, el visitante nocturno? Resolvió que iba a pasar jenipapo (tintura vegetal) en el rostro de él.
De noche, como de costumbre, dejó recostada la puerta de paja, el labedog, en la parte de atrás de la maloca, para que él entrara con facilidad. Ya tarde, él vino, y se acostó con ella en la hamaca.
- Hola tío, ¿es usted?
- ¡Si, soy yo!
Ella tomó el jenipapo y lo pasó por el rostro. Él extrañó, pero ella dijo que era agua, para disminuir el calor.
Al día siguiente, ella le contó a su madre lo que venía ocurriendo.
- Mamá, ¿será que realmente es mi tío el que viene y tienen relaciones sexuales conmigo todas las noches? No puede ser hija, el tío no hace eso con la sobrina, sólo cuando acaba la reclusión. Sólo si es otra persona, ahí si podría ser…
- ¿Usted ya le preguntó si realmente él es su tío?
- ¡Si, le pregunté! ¡Y él dijo que no le contara a nadie!
- ¿Por qué querrá que sea secreto? ¡Si él es su tío, usted es su mujer, no de los otros, puede esperar a que salga del resguardo!
- ¡Hoy yo pasé jenipapo en su rostro, mamá! ¡Puede ir a ver, allá en el metareda, en la selva, si es él realmente! La madre creía que no era el tío, pues este no entraría a escondidas en la maloca. Si era otro pretendiente, por ejemplo, un primo, entonces si intentaría tener relaciones sexuales con la joven en contra del marido más legitimo, el tío. Fue al área despejada donde quedaba la otra mitad en la selva, durante la seca, y volvió asustadísima:
- Hija mía, el rostro de su tío no tienen ningún jenipapo, ninguna pintura. Es el rostro de su hermano, aquí en nuestra mitad, que está pintado! La joven se puso a llorar, con gran desespero:
- Entonces es mi propio hermano que viene todas las noches! La madre también lloraba, y dijo que ellos tenían que ir para el cielo. El hermano, sospechando que había sido descubierto, venía llegando, ya con todas sus cosas, sus cestos, sus objetos. La hermana salió de la maloca, poniendo fin a su reclusión, pero sin pintarse de jenipapo, ni adornarse como una novia, como debería ser si se fuera a casa con el tío. – ¡Madre, entierra la punta de la flecha en mi cuerpo para morir! –Pedía para la madre. Quería morir de verdad. – ¡No, ustedes no van a morir!- respondió la madre. _ Ustedes van para el cielo. Y los dos hermanos subieron para el cielo por una liana. Desde entonces apareció la luna, que antes no existía. El lado oscuro de la luna es el rostro del hermano, pintado de jenipapo.
Narrador: Dikboba (1990)
La necesidad de proteger a los niños puede ser observada en la historia de la Cigarra: cuentan que antiguamente los niños fueron sorprendidos robando almendras de la plantación de los Gamep, y que éstos, como punición, cosieron la boca de los niños y los amarrarían a un árbol. Los niños gritaban, pero el sonido no salía. Al oscurecer ellos se tornaron cigarras (Dikboba, 1988).
La Cigarra, Nangará
Hace mucho tiempo atrás, los Gamep hicieron un plantío inmenso, cargado de almendra. Cuando llegó la época de la cosecha, no paraban de comer, y vivían haciendo makaloba de almendra, una de las especies de la bebida fermentada.
As crianças de outros grupos, que não os Gamep, viram quanto amendoim eles comiam e ficaram com vontade. Descobriram o lugar da roça e pegaram o hábito de ir lá roubar. Comiam até fartar-se, e nunca eram apanhadas. Os Gamep se deram conta do furto e ficaram à espreita, um dia, pegando-as em flagrante:
- ¡Ustedes viven dañando nuestra almendra, pero ahora van a aprender de una vez por todas a dejarnos en paz!
Los dueños de la plantación se quedaron pensando lo que podrían hacer para punir a los niños. Resolvieron coser la boca de algunos ladronzuelos, los menores, que no habían podido huir a tiempo, y los amarraron a un árbol, con la boca cosida.
Los pobres querían gritar para llamar a los padres, pero sólo salía un susurro de la garganta. Los dueños del plantío observaban de lejos, escondidos.
Todo el día los niños amarrados intentaron gritar y sólo salían algunos sonidos guturales: “ruuu…ruuu…ruuu…”
Cuando comenzó a oscurecer se tornaron cigarras.
Sólo entonces los adultos se asustaron, con remordimiento:
- ¿A donde van ustedes?
Pero era tarde. Allá se fueron ellos. Por eso, hoy en día, a las cigarras, nangará, les gusta quedarse agarradas a los árboles.
Narrador: Dikboba (1988)
Orgulhosos por serem um povo guerreiro, os Paiter possuem uma série de heróis, que costumam ser exaltados em suas histórias, onde falam de guerra e de morte, da presença dos não índios e como estes já traziam destruição e morte mesmo no tempo antigo.
As narrativas tradicionais vêm continuamente sendo substituídas pelas novas religiões cristãs, apesar de certa resistência de algumas famílias e comunidades. Os pajés foram discriminados e sofreram enorme pressão dos missionários, fazendo com que todos deixassem esta tradição e conhecimento milenar na área espiritual e de saúde.
Ouvir estória de pajés hoje em dia é muito raro, pois as religiões não indígenas com presença missionária na área proíbem que sejam repassadas aos mais novos. Alguns membros da comunidade se ressentem deste fato e constantemente relatam o que as religiões cristãs têm causado à sua cultura.
As igrejas presentes nas aldeias (por meio de visitas periódicas dos missionários) são a Batista, a Católica, a Luterana e Assembléia de Deus. .
Cultura material
Las mujeres producen collares a partir de varios elementos, entre ellos semillas de tucumã, dientes de mico, caparazones de armadillos, pelos de erizo-cacheiro y habas de la selva. Los coquitos de tucumã son quebrados, cortados con un cuchillo, perforados, ensartados en una línea amarrada en dos puntas y lijadas con piedra, a veces en una extensión de diez metros o más. Por la noche, es común que las mujeres, generalmente las más jóvenes, hilen. Enrollan carretes, trenzan cordones en una especie de croché, pasando el hilo por el dedo gordo del pié. Hacen redes, agoiab (soportes) para cargar a los niños y cinturones para los hombres y las mujeres. Algunos de los cinturones y agoiab son pintados con urucum y adornados con pequeñas tiras de collar. Los telares son simples y pequeños, con los tornillos actualmente de metal, con una rueda de barro.
Además de los tejidos y de los collares, otro arte femenino es la cestería. Hay cestos de los más variados tamaños, donde se guardas objetos, hilos, comida o los cestos para llevar alimentos, redes, esteras, abanicos para el fuego, puertas de casas. Hay varios tipos de trenzado, con o sin pintura de urucum. Para tener una idea, un adô (cesta para traer provisiones de las plantaciones), se hace en menos de una hora.
Entre toda esta producción, el gran arte suruí es la cerámica oscura, desde las ollas menores para la makaloba (bebida fermentada de yuca o de maíz) hasta las lindas vasijas pequeñas, con pico o no, donde con gran refinamiento son ofrecidos los cajus (frutos) rojos partidos, degustados con ayuda de cucharitas de paja, o larvas. En los platos de cerámica vienen ofrendas de alimentos, cada persona esperando su vez. La cerámica es hecha con la técnica de rollos, quemada dos veces, en la aldea o en la selva. En la primera quema se hace un horno con los pedazos de leña, envolviendo la cerámica. En la segunda, ésta se pone sobre las brasas con la frente para abajo. Los hombres y las mujeres pueden ir a buscar el barro, que es de excelente calidad en el territorio suruí.
Los hombres también fabrican objetos, como flechas con bambú que son de difícil acceso. Son adornadas con pelos de marrano de la selva, algodón pintado de urucum o con diseños de jenipapo, usando una resina oscura. Cada flecha posee un estilo, cuyo autor es fácilmente identificado. Cada una tiene una forma, un diseño y una finalidad (para cazar animales diferentes, peces y guerrear). Otro objeto confeccionado por los hombres es la betinga o tembetá, adorno usado en un orificio abajo del labio inferior por hombres y por mujeres, hecho de resina de jatobá en la época seca, pulido y lijado con delicadeza durante horas. Tienen también los mixangáp, maracas o sonajeros para las piernas, usados en las fiestas; cocares, adornos para la cabeza de plumas variadas para las fiestas; peines; cabelleras o coronas de paja, que deben ser lavadas, secadas y pintadas; y las flautas del Hoeyateim. Son los hombres que pintan a las mujeres de jenipapo en las fiestas. Los hombres son los que hacen los tatuajes del rostro y también los que hoy perforan los labios de alguno niños de siete u ocho años.
Además de estos objetos, son los hombres que construyen las malocas, las casitas de reclusión y los tapiris.
Actividades productivas
Los Paiter tienen un gran dominio de la agricultura y las plantaciones familiares son cultivadas por los grupos de hermanos, en las cuales se plantan una variedad de productos como maíz, yuca, papas, ñames, fríjol, arroz, banano, almendra, papaya, además de algodón y tabaco. El sistema de plantación es el de la agricultura de ‘coivara’ (modo tradicional de siembra, donde se derrumba y quema del área a ser cultivada), cada plantación es abandonada después de dos años de uso.
En relación a la división sexual del trabajo, tradicionalmente les corresponde a los hombres cazar, derrumbar los árboles para las plantaciones y fabricar las flechas; mientras que las mujeres hilan, fabrican la cerámica y cestería, cocinan, cosechan y cuidan de los niños. Los hombres y las mujeres plantan y pescan.
Se dedican a la recolección de frutas, miel, larvas, palmito y otros productos de la selva. Después de 1981, al tornarse dueños de los cafetales de los invasores expulsados, comenzaron a vender café para el mercado. La renta monetaria es usada en productos hoy indispensables, como ropas, herramientas y alimentos.
Son buenos cazadores y pescadores. La caza puede durar horas, un día entero, varios días, o inclusive semanas. A las mujeres les gusta ir junto y a veces llevan a los niños. Mujeres y niños esperan en puntos acordados mientras que los hombres se dedican a la caza propiamente dicha. Hay varias técnicas de caza, como trampas y escondrijos, en que el cazador imita el sonido de algunos animales hasta que estos responden al llamado. La caza es preferiblemente hecha con armas de fuego, pues alegan que los bambúes para las flechas son, hoy, difíciles de encontrar.
Después de la cacería, la carne, el pez ahumado y las frutas son distribuidos de acuerdo con la proximidad del parentesco.
Las cacerías valorizadas son los marranos salvajes, el armadillo y, para las mujeres con hijos recién nacido, el ‘inambu’ (varias especies de aves de la familia de los timanídeos, muy apreciados). También comen mutum, caititi, jacu, tamanduá y algunos tipos de micos, teniendo una predilección especial por el quatá. Hay, sin embargo, algunas especies de micos que se constituyen en tabú alimenticio, así como lo son el jaguar, el jabuti, el anta, el caimán, y, para los Gamep, el venado y la cotia (pero hoy ya es consumida, así como la paca, que dejó de ser un tabú alimenticio). Los venados, los tamanduás y las antas particularmente están prohibidos para los niños (siendo los dos últimos también prohibidos a los jóvenes). El jacamin sólo es permitido a los viejos. Los Paiter tampoco comen ningún reptil o anfibio, tampoco, gavilán, ratón, murciélago, pato y marreco, socós, tucán y capibara.
Según un levantamiento de la ONG Kanindé, los peces consumidos por los Paiter son los de escamas, pues los de cuero son considerados vectores de enfermedades. Apenas el poraquê puede ser utilizado, ya que es considerado un pez especial. Los principales ríos viscosos usados por las comunidades paiter son: río Branco, río Lobó, río Gapó y río Riberão. Igarapés (brazos estrechos o canales de río, característicos de la cuenca amazónica) pequeños próximos de las aldeas son usados, principalmente por los niños, para la pesca con arco y flecha. El uso del timbó y también un método tradicional de pesca en el período de la seca de los lechos de los ríos. El anzuelo, hilos de nylon y tarrafas (redes) fueron introducidos y son hoy los métodos más comunes de la pesca.
Existe una unidad de piscicultura en la aldea Lapetanha. La ejecución de una represa, de un tanque (300m²) y la compra de peces recién nacidos de tambaqui (3.000) fueron resultado de un proyecto piloto (que incluye piscicultura, pecuaria, consorcio agroforestal y cultivo “blanco”) hecho por la asociación paiter Metareilá, con financiamiento del Ministerio de la Agricultura, del Abastecimiento y Reforma Agraria.
Plantaciones
La cooperación en la plantación envuelve diversas reglas entre los linajes paiter. La identidad entre trabajo y organización social se expresa cuando toda la maloca parte en conjunto para la plantación; o por la obligación de cada hombre de ofrecer algunos días de trabajo en el plantío de sus parientes no co-residentes. Así, los hermanos casados se ayudan cuando viven en casas diferentes, los yernos ayudan a los suegros, los cuñados van a las plantaciones del marido de la hermana, su suegro potencial.
Las reglas de cooperación son extremamente variadas. Por ejemplo, el jefe de una maloca va a cosechar con los hijos clasificatorios, siendo que apenas uno de ellos vive en su maloca. Por qué el hijo casado que vive en otra maloca está con él, en lugar de ir a cosechar con su co-residente? Porque se trata de parte de un linaje preparando un iatir (ofrenda de bebida o sopa a las otras casas). La regla es que uno de los hombres de la casa, que es de otro linaje, casado con las hijas clasificatorias del jefe de la maloca, no esté. Es época de lluvia y maíz y el iatir es llamado de Meg-aré: el “trabajo colectivo del maíz”. Áre es la palabra por la cual se llaman los hermanos, de modo que áre y aré pueden ser pensados como variaciones de la misma palabra, revelando que el trabajo colectivo es un asunto relacionado a los linajes (los hermanos pertenecen a un mismo linaje). Es sólo observar que todas las palabras que indican los trabajos colectivos hacen referencia a los hermanos: Meeg-aré, sogai-aré (trabajo colectivo para la siembra), gá manga aré (trabajo colectivo para la plantación, de derrumbe), soe-karé (trabajo colectivo para la cacería).
Café
La primera experiencia de los Paiter con el cultivo del café ocurrió después de la retirada de los colonos invasores en 1981, cuando éstos dejaron muchos cafetales en el interior de la tierra indígena. Estas plantaciones se localizaban en las extensiones de cada línea (carretera) del proyecto de colonización del Incra, adentrando la reserva. Los Paiter se dividieron por familias extensas para cuidar de los cafetales, aprovecharon las cosechas de 1982 y protegieron su territorio de nuevas invasiones. Así, se formaron aldeas en las líneas 08,09.10.11 (cuatro aldeas), 12 y 14 (dos aldeas).
Los Paiter comenzaron a cuidar de los cafetales y a comercializar este producto, que en la época les rendía un buen retorno, y así fueron introducidos en la economía de mercado. En los años siguientes, sin embargo, el precio del café sufrió una drástica caída, desmotivando su cultivo y haciendo con que muchos cafetales fueran abandonados. En la década de 90, el precio del café tiene un crecimiento acentuado, estimulando el retorno de los Suruí a su cultivo. Hoy, en las aldeas que no exploran madera, el cultivo del café es la principal actividad generadora de renta. Estas plantaciones son propiedad de las familias, sin embargo, no son todas las familias que poseen un cafetal.
Parte del café producido es procesado en el distrito de Rondônia, municipio de Cacoal, en la máquina cedida por la Funai a la Metareilá. La otra parte de la producción viene directamente de las familias indígenas para las empresas. El café después de procesado es comercializado en la ciudad de Cacoal, generalmente sin la presencia de la Funai.
Ganadería
En casi todas las aldeas hay creación extensiva de ganado bovino. Algunas poseen corral con cobertura de teja y piso de cemento y otras no. Los hatos son pequeños y de propiedad familiar, variando de algunas unidades a decenas de cabezas con fines de producción lechera para consumo y para la venta al mercado de carne.
Especies preferiblemente cultivadas por los Paiter
En las plantaciones de subsistencia son plantadas especies tradicionales, tales como:
- Yuca – algunas especies;
- Cará - algunas especies; principal alimento;
- Maíz - algunas especies;
- Papa Dulce;
- Almendra;
- Papaya;
- Ñame;
- Banano Rojo ("mocoba-owa")
Las especies introducidas por la sociedad no indígena y cultivadas en las aldeas son:
- Variedades de Yucas;
- Maíz híbrido;
- Fríjol;
- Arroz;
- Calabaza;
- Bananos;
- Caña de azúcar.
PRODUCCIÓN AGRÍCOLA DE LAS PRINCIPALES CULTURAS –TIERRA INDÍGENA SETE DE SETEMBRO
| ALDEAS | ARROZ | MAÍZ | FRÍJOL | CAFÉ | ||||
| Área (ha) | Prod. Sacas 50kg | Área (ha) | Prod. Sacas 60kg | Área (ha) | Prod. Sc 60kg | Área (ha) | ProduçãoSacas 40kg | |
| Linea 08 | 5 | 100 | 1 | 20 | 5 | 50 | 84 años | 150 |
| Linea 09 | 5 | 100 | 2,5 | 50 | 5 | 50 | 74 años | 130 |
| Linea 10 | 5 | 100 | 5 | 100 | 5 | 50 | 73 años | 90 |
| Linea 11-Aldea Lobó | 2,5 | 50 | 2 | 40 | 2,5 | 25 | 64 años | 85 |
| Linea 12 -Aldea Lapetanha | 7 | 140 | 2,5 | 50 | 5 | 50 | 104 años | 200 |
| Linea 11- Aldea Joaquim | 7 | 140 | 2 | 40 | 7 | 70 | 104 años | 200 |
| Linea 11- Aldea Amaral | 9 | 180 | 5 | 100 | 9 | 90 | 125 años | 400 |
| Linea 12 | 2,5 | 50 | 1 | 20 | A??u??2,5 | 25 | 75 años | 300 |
| Linea 14 - Aldea da Placa | 5 | 100 | 1 | 20 | 5 | 50 | 3,55 años | 150 |
| Linea 14 - Aldea Gamir | 26 | 520 | 9 | 180 | 26 | 260 | 94 años | 350 |
| TOTAL | 74 | 1480 | 31 | 620 | 72 | 720 | 79,5 ha | 2055 |
FUENTE: MARARELÁ/PROYECTO DE APOYO A LA INICIATIVA COMUNITARIA/PANAFLORO, 1998.
Organización Metareilá
A pesar de todas las dificultades, en 1988, los líderes se rebelaron contra los madereros y crearon la Organización Metareilá del Pueblo Indígena Paiter. La organización busca expulsar a los madereros de la Tierra Indígena, destituir a los líderes que vendan madera y escoger líderes comprometidos con la defensa del medio ambiente. Esta no fue una decisión fácil, pues significaba tener menos dinero y “beneficios” a los cuales ya estaban acostumbrados. Comenzaron a defender, junto con los demás pueblos indígenas del Estado, la preservación de los recursos naturales, haciendo declaraciones públicas en diversos periódicos contra la venta ilegal de madera.
De 1988 a 1990 no hubo venta de madera con la complicidad de los Paiter. Sin embrago, a partir de 1991, sin el apoyo para sus actividades y sin recursos para atender las necesidades de la comunidad, la Metareilá perdió poder y algunos líderes volvieron a establecer acuerdos con los madereros.
Inclusive así, la Metareilá ha buscado una salida para los problemas de los Paiter y continúa defendiendo la conservación de los recursos naturales. La Organización buscó acompañar la ejecución de proyectos gubernamentales, tales como el PLANAFLORO (Plano Socio- Económico- Ecológico del Estado de Rondônia) y el Proyecto Úmidas (Agenda úmida – Programa de Planeamiento hasta el año 2012), como también las políticas nacionales y regionales sobre salud, educación, tierra, y demás asuntos que se refieren a la cuestión indígena. Esto exigió esfuerzos y principalmente recursos, que salieron de los bolsillos de los directores, trayendo muchas veces dificultades de acompañamiento por falta de dinero para el desplazamiento, alimentación y hospedaje.
La participación de los Paiter en el acompañamiento del PLANAFLORO fue decisiva para garantizar que este pueblo pueda presentar proyectos al Programa de Apoyo a la Iniciativa Comunitaria. En la ejecución de estos proyectos, con todo, los Paiter han enfrentado dificultades por no tener experiencia administrativa-financiera y no contar con eficiencia en la asistencia técnica.
A pesar de todas estas dificultades, la Metareilá ha buscado incentivar la economía tradicional y alternativas económicas ambientales sostenibles. Para esto viene buscando articularse con las organizaciones indígenas nacionales e internacionales, pero se resiente de la falta de capacitación técnica para elaborar proyectos y administrar los recursos.
Los Paiter han realizado alianzas con instituciones estaduales, municipales y entidades no-gubernamentales. Entre los principales aliados se encuentra la PACA (Protección Ambiental Cacoalense), que durante años viene entrenando a los agentes indígenas de la salud, construyendo Puestos de Salud en las aldeas y contribuyendo para el rescate cultural; la Alcaldía de Cacoal, que ha apoyado alocando profesores en las aldeas, recientemente la KANINDÉ (Asociación de Defensa Etnoambiental), que ha auxiliado en la formulación de Proyectos.
En 1999 la comunidad indígena de la Línea 14 creó otra entidad, la “Asociación Gamir”.
En varias aldeas también fue creada la APP (Asociación de los Profesores y Padres) Pamaur, Panhamasodér, Pamakoy, volcada exclusivamente para la educación indígenas.
En 2003 fue creado el Forum de las Organizaciones Indígenas Suruí.
Las mujeres Paiter vienen movilizándose para formar una asociación, con el apoyo e incentivo de la Asociación Metareilá.
Salud y Educación
Hasta 1989, era la Funai, a través de la Administración Ejecutiva de Cacoal, la que prestaba asistencia de salud a la población Paiter. Durante el período entre 1989 a 1991, el Proyecto de Asistencia a la Salud del Pueblo Suruí Paiter desarrollado por el CERNIC (Centro de Rehabilitación Neurológica Infantil de Cacoal) en convenio con IAMÁ (Instituto de Antropología y Medio Ambiente), con el financiamiento del Programa Noruego para los Pueblos Indígenas de la NORAD (Norwegian Agency for Development Cooperation), pudo dar los primeros pasos para amenizar el bajo nivel de asistencia a la salud de los Suruí.
Dando continuidad al trabajo, la PACA (Protección Ambiental Cacaolense) viene desarrollando acciones de salud con la población indígena desde 1992 a través de la capacitación de Agentes Indígenas de Salud, disminuyendo el índice de mortalidad acentuado y posibilitando un crecimiento poblacional significativo.
La investigación realizada en las aldeas mostró que las enfermedades y problemas de salud que más acometen a los niños Paiter son: parásitos, gripa, neumonía, deshidratación y diarrea. Entre los adultos, los males más comunes son: gripa, neumonía, reumatismo y tuberculosis.
Hay puestos de salud en la Tierra Indígena Sete de Setembro, con excepción de dos aldeas de la línea 11 (aldea Lobo y aldea Amaral) y una de las dos aldeas de la línea 14 (Aldea Placa). El transporte usado para salir de las aldeas y tener atención médica en la Casa de la Salud Indígena en Riozinho, o en la red de salud pública de Cacoal, es hecho con vehículos y conductores de la Funasa (Fundación Nacional de Salud). En tres Puestos Indígenas – Línea 11 (aldea Lapetanha), Línea 14 (aldea Gamir) y Línea 09 – fueron instalados sistemas de radios transceptores por la Funasa/PACA para cubrir las necesidades de emergencias de salud.
En relación a la educación, de 1992 a 1996 el IAMÁ coordinó un proyecto de formación de profesores indígenas, que incluía la enseñanza de la lengua nativa y del portugués, así como la alfabetización en la lengua indígena.
Actualmente, las escuelas de las aldeas aplican la educación bilingüe de 1º a 4º de primaria. Los profesores de las aldeas son de la red municipal de educación de Cacoal. Los monitores indígenas son contratados por el Estado. La infraestructura de las escuelas en las aldeas en general es improvisada en diferentes tipos de habitaciones. Generalmente son de pared de madera, piso de cemento liso y cobertura de amianto. En las aldeas que no poseen escuela los alumnos estudian en las aldeas vecinas.
La merienda escolar es suministrada por la SEDUC (Secretaría Estadual de Educación/ RO), vía delegación regional en Cacoal. El abastecimiento ha sido continuo, permitiendo un mejor desempeño de los alumnos. La preparación de las comidas es voluntaria y es hecha cada día en una casa por las madres de los alumnos.
Nota sobre las fuentes
El ítem sobre los Suruí Paiter fue elaborado a partir de un esfuerzo conjunto entre la Metareilá (Organización Metareilá del Pueblo Indígena Paiter), la Asociación de Defensa Etno-ambiental Kanindé y la antropóloga Betty Mindlin. Cada uno de los colaboradores contribuyó con sus experiencias adquiridas junto a los Paiter, con el fin de que el grupo fuera aquí presentado de la mejor forma posible.
Las obras de referencia de Betty Mindlin son su tesis de doctorado denominada: Os Suruí de Rondônia (1984), además de una publicación posterior: Nós Paiter: Os Suruí de Rondônia (1985), que consiste básicamente en una versión, en libro, de su tesis. Los mitos que aparecen en el ítem fueron recogidos del libro: Vozes da Origem, estórias sem escrita (1996), organizado por Betty Mindilin, al lado de varios narradores suruí. Este libro posee un conjunto considerable de narrativas míticas suruí, contemplando los aspectos más variados de la cultura.
Además de los trabajos de Mindlin destacamos la contribución de Kanindé (Asociación de Defensa Etnoambiental) con su Proyecto Diagnóstico Etno-Ambiental Paiter, en el cual está inserido el Diagnóstico Agro-ambiental participativo. Este trabajo consiste en una investigación realizada por esta ONG asociada con la organización Metareilá, y hace un levantamiento de la situación actual del pueblo indígena y de la TI Sete de Setembro. Los datos sobre los proyectos agronómicos, asociaciones indígenas y el “estado del arte” de las instituciones sociales fueron extraídas de este informe.
Además de estas publicaciones, algunos líderes paiter revisaron y dieron contribuciones a lo largo de todo el texto.
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