Palikur

A comienzos del siglo, después de la apropiación del territorio pleiteado por el Brasil, los Palikur enfrentaron los malos tratos de los fiscales de la aduana brasileña, que los recriminaba por no hablar portugués y los acusaba de hacer contrabando. Esta indisposición con el Brasil, consecuente de las relaciones comerciales establecidas hace siglos entre los Palikur y los franceses, les valió el apodo de ‘amis de françois’ (amigos de los franceses), y funcionó como una fuerza de atracción para parte de la población indígena, que comenzó a establecerse del otro lado de la frontera. Actualmente, los Palikur tienen aldeas en el Brasil y en la Guyana Francesa y mantienen un tránsito constante entre la frontera. La red de relaciones intra-étnicas se sustenta por los lazos de parentesco, alianzas matrimoniales e intercambios comerciales, a pesar de las diferencias económicas, políticas y sociales entre los dos países.

Nombre

Palikur da Aldeia Kumenê. Foto: Vincent Carelli, 1982

En 1513, el viajero español Vicente Yanez Pinzón relató en Sevilla haber encontrado a una numerosa población indígena en la región al norte de la desembocadura del río Amazonas, que fue denominada Provincia Paricura, en alusión a sus habitantes. Después de esta primera mención, los indios actualmente conocidos como Palikur fueron diversas veces mencionados en los relatos y mapas de los viajeros de los siglos subsecuentes, designados a partir de derivados del mismo nombre, como Paricuria, Paricura, Paricores, Palincur (s), Palicur, Palicours, Paricur, Parikurene, Parikur, Parincur-Iéne y, finalmente, Palikur.

Cuando se refieren a si mismos, los Palikur son en verdad Parikwene, “el pueblo del río del medio”, en alusión a la posición geográfica del río Urukauá, que está entre los ríos Uaçá y Curipi. Parik es una derivación de Aúkwa y significa, ‘en el medio’ (cuando se traduce al portugués se torna Urukauá); (w)ené es un sufijo auto-explicativo, que en este caso denota ‘gente’. Tanto para los Palikur que viven en el Brasil, como para los de la Guyana Francesa, el río Urukauá es considerado su tierra de origen.

Pero, a pesar de auto-denominarse Parikwene, son actualmente mencionados en la literatura y conocidos en la región como Palikur. El uso del término Palikur como etnónimo fue forjado en la convivencia con los no-indios y con las otras etnias de la región. Para los Parikwene, Palikur es un sinónimo de indio y es usada para referirse a cualquier otra sociedad indígena.

Lengua

Los Palikur hablan Parikwaki, una lengua filiada a la familia lingüística Aruak. Entre las etnias que viven en la región del Uaçá, apenas ellos y los Galibi-Kaliña hablan una lengua propiamente indígena; los Karipuna y Galibi-Marworno, por procesos diferentes, adoptaron el patois, proveniente del criollo francés, como lengua indígena diferenciada.

La mayoría de los hombres Palikur, jóvenes y adultos, y algunas mujeres también, hablan el patois, pero restringen su uso a las relaciones comerciales, políticas y sociales experimentadas fuera de las aldeas o, eventualmente, en el contacto con algún visitante que hable esta lengua. Cuando se les pregunta si hablan el patois, acostumbran responder que no, pues son “indios de verdad”, marcando su diferencia en relación a los que hablan esta lengua.

Del lado brasileño, la mayoría de los jóvenes (hombres y mujeres) escolarizados y algunos hombres adultos, también hablan portugués. En la Guyana, el francés es la segunda lengua, la escuela es francesa y no existe una educación diferenciada. La influencia del francés es mayor, pues el proceso de escolarización sigue por lo menos hasta el bachillerato, mientras que en el Brasil la educación, hasta recientemente, era interrumpida al final de la primaria por falta de profesores.

Localización

Los Palikur están divididos entre los dos lados de la frontera Brasil/Guyana Francesa. En el territorio brasileño están localizados en el extremo norte del Estado de Amapá, en el perímetro del municipio de Oiapoque, en la región de la cuenca del Uaçá, un afluente del río Oiapoque. Son los habitantes más antiguos entre las poblaciones que actualmente viven en la región del bajo Oiapoque ( Karipuna, Galibi-Kaliña y Galibi Marworno). La región, según los datos arqueológicos y fuentes históricas, fue hasta la invasión europea, toda ocupada por poblaciones aruák. Hoy en día, los Palikur son los únicos representantes de esta ocupación.

Las aldeas del grupo se distribuyen a lo largo del río Urukauá, afluente de la margen izquierda del río Uaçá. Siguiendo el río Urukauá, desde su cabecera hasta próximo del curso medio, se observa una vegetación de tierra firme, pero, a partir de este punto, en dirección a la desembocadura, la vegetación cambia y es tomada por campos que se mantienen alagados en el invierno o en el período de lluvias y, en el verano, secan. Estos campos están entrecortados por tesos, en los cuales están localizadas las aldeas.

En la Guyana Francesa, los Palikur viven principalmente dentro del perímetro urbano de la capital, Caiena, y en la ciudad que hace frontera con el Brasil, Saint Georges de L´Oyapock, en barrios construidos por el gobierno para abrigarlos. Fuera de las ciudades, viven en aldeas localizadas en la margen izquierda del bajo río Oiapoque.

Las tierras ocupadas por los Palikur en el Brasil hacen parte de la Tierra Indígena Uaçá I y II. Contiguas a esta área están las Tierras Indígenas del Juminã, habitada por familias Karipuna y Galib-Marworno; e, del Galibi, tierra de los Galibi-Kaliña. En su conjunto, estas áreas representan las Tierras Indígenas del Oiapoque.

Demografía

Aldeia Kumenê. Foto: Artionka Capiberibe, 1996

Como registró el navegador Vicente Y. Pinzón, los Palikur eran suficientemente numerosos a principios del siglo XVI, al punto de prestar su nombre al territorio que ocupaban. Sin embargo, llegaron al siglo XX con la población bastante reducida debido a diversas epidemias, a los cazadores de esclavos y, por ser considerados aliados de los franceses, también sufrieron las persecución de las “Tropas de Guarda -Costa” portuguesas.

La retomada del crecimiento poblacional ocurrió a lo largo del siglo XX. Comparando los números del censo registrados sobre los Palikur del Urukauá en 1925 (Nimuendajú, 1926), en el cual la población total era de 186 personas y el Censo de 2002, que registró un total de 1011 personas (FUNAI-ADR/Oiapoque), se nota un aumento en la población de 443%. Desde la delimitación del marco de la frontera entre Brasil y la Guyana Francesa, los Palikur se dividieron entre los dos lados de la frontera. Pero, a pesar de establecer núcleos fijos de la población en cada uno de los lados, jamás dejaron de realizar viajes de barco para visitar a sus parientes transfronterizos. Sea para hacer comercio, visitar a los parientes, pasar vacaciones o una temporada para conseguir algún dinero. Siempre hay algún motivo para desplazarse para la Guyana o vice-versa.

A pesar de convivir con las otras etnias de la región, se observa entre los Palikur una tendencia endogámica en relación a su propia etnia. Sin embargo, no son rígidamente cerrados a matrimonios exogámicos, como lo prueban los nueve casamientos con mujeres Galibi-Marworno, en un universo total de noventa y siete matrimonios observados en la aldea Kumenê.

Población general del Urukauá en el siglo XX
	1925	1931	1943	1965	1978	1988	2002
Masculina	86	91	155	134	292	350	529
Feminina	100	111	118	129	282	353	482
Total	186	202	273	263	574	703	1011
Fuentes: 1925 – Nimuendaju (1926:15-16); 1931 & 1943 – E. Fernandes (1943); 1965 – E. Arnaud (1984:22); 1973 – M. Mattioni (1975:12); 1978, 1988 e 2002 FUNAI - ADR/Oiapoque.

En 2000, la población Palikur en la Guyana Francesa era de cerca de 700 personas (F. Ouhoud-Renoux, 2000: 97). En la misma epoca, la FUNAI cuentava 780 Palikur en el Urukauá.

Histórico de las relaciones con los blancos

La historia de los contactos vivida por los Palikur desde el siglo XVI presenta una variedad de actores – comerciantes y viajeros europeos, funcionarios administrativos franceses y portugueses, jesuitas franceses, tropas militares portuguesas, esclavos negros fugitivos de las Guyanas, aduaneros brasileños, misioneros católicos y evangélicos, entre otros -, con los cuales la naturaleza de las relaciones establecidas eran variadas: podían ser comerciales, religiosas, políticas, o todas simultáneamente.

En los primeros registros históricos (inicio del siglo XVI), los Palikur están localizados en la costa sur de la entonces capitanía del Cabo del Norte (actual Estado de Amapá), un poco encima de la desembocadura del río Amazonas. A mediados del siglo XVII se vieron obligados a migrar para el norte de la capitanía, rumbo al interior, localizándose entre el litoral y la región de campos alagados de la cuenca del río Uaçá. Las persecuciones de los portugueses, que temían las relaciones comerciales entre los indios y los demás europeos que transitaban en la región (franceses, ingleses y holandeses), se intensificaron en este período, resultando en el exterminio de diversas etnias aruak, entre ellas los Aruã, considerados aliados de los franceses y, por lo tanto, enemigos de los portugueses.

Dentro del contexto de disputas por el portal de entrada del río Amazonas y los territorios contiguos, el comercio establecido entre los Palikur y los otros europeos no podría pasar impune a las autoridades portuguesas, que pasaran a tratarlos como enemigos. En 1728, los malos tratos inflingidos por las “Tropas de Guarda- Costa” del dominio portugués motivaron una queja del gobernador de Caiena, Monsieur de Charanville, al emisario del Capitán- General del Estado de Grão Pará, afirmando que “fuerzas luso-brasileñas habrían provocado violencias contra la gente submetida a la soberanía de Francia, esto es, los Palincurt”, que según el historiados Arthur Cezar F. Reis (1993:143), serían “enemigos antiguos de los colonos paraenses”.

Las hostilidades de los luso-brasileños con las poblaciones indígenas tuvieron también reflejos en los proyectos de los misioneros católicos que recorrieron la región entre mediados del siglo VXII y mediados del siglo XVIII (Lombard, 1928). Siguiendo la estrategia de atraer a los indios más expuestos a las agresiones de los portugueses, misioneros jesuitas franceses intentaron varias veces instalar misiones entre los Palikur. Sin embargo, según Nimuendajú (1926:10), hay registros apenas de una única misión, que fue fundada en 1738 por el padre Fourré y no duró mucho tiempo.

Con la definición administrativa del territorio pleiteado franco-brasileño en 1900, que estableció el ‘talvegue’ (línea formada por la intersección de las dos superficies formadoras de las vertientes de un valle) del río Oiapoque como frontera natural entre los dos países, las relaciones de los Palikur con los franceses ganaron una nueva connotación, persistiendo, entre tanto, el temor de las autoridades brasileñas con la vulnerabilidad de la soberanía sobre esta población.

Este temor es atestado por la falta de diplomacia y por las arbitrariedades cometidas por los funcionarios de la aduana brasileña, “que gritaban con los indios por no hablar la lengua portuguesas y por ser contrabandistas” Nimuendajú (1926:12). Este tratamiento motivó, en 1900, la migración de casi toda la población para el lado francés. Con la justificativa de proteger a los indios, el gobierno colonial de Caiena invitó a los Palikur a mudarse para la margen izquierda del río Oiapoque, cediéndoles la región de la Crique Marouan como territorio exclusivo. Pero, debido a las epidemias de gripa, sarampión y malaria, muchas familias retornaron al Urukauá pocos años después (C.Nimuendajú, 1926:12;E.Arnaud, 1969:05).

En el transcurso del siglo XX, las relaciones entre las poblaciones indígenas de la región y los blancos fueron marcadas principalmente por las políticas administrativas brasileñas. La visita de la Comisión de Inspección de las Fronteras comandada por el General Rondon, en 1927, concluyó que era necesario instalar en la región un puesto del Servicio de Protección a los Indios (SPI) y escuelas en las aldeas. Por ser esta una región de frontera poco habitada, se propuso a las poblaciones indígenas que allá estaban que actuaran como ‘fronteras vivas’; sin embargo, para que esto fuera posible sería necesario “inculcarles el espíritu cívico brasileño”.

En 1930, se instituyó el primer puesto del SPI, instalado en un punto geográfico estratégico, denominado de Encruzo por estar localizado en el cruzamiento de los ríos Curipi y Uaçá, lugar de acceso y pasaje obligatorio de quien viene del Oiapoque o de las aldeas Karipuna del Curupi en dirección a las aldeas Galibi-Marworno y Palikur. Cuatro años después, dos profesoras fueron enviadas, respectivamente, para las aldeas de Espirito Santo en el río Curipi y Santa María dos Galibis (actual Kamarumã) en el río Uaçá (A.Tassinari,1998:86). En esta época, los Palikur fueron los únicos que rechazaron la implantación de la escuela en sus aldeas, asociando este emprendimiento a la esclavitud. Solamente permitieron la instalación de una escuela después de su conversión al pentecostalismo evangélico, casi cuarenta años después del primer intento.

Se iniciaba entonces la tarea de tornar a los indios ciudadanos brasileños. La actuación de estas instituciones (esuela y SPI), que en la práctica funcionaban por la acción individual de las personas que estaba al frente, se pautó por el ideal positivista de “orden y progreso”. El SPI creó los líderes de caciques, interfirió en la producción económica, principalmente en la introducción de otras especies de cultivos; y, junto con el régimen establecido por las profesoras, estableció el castigo, realizado a través de trabajos para la “comunidad” o de malos tratos físicos, destinados a aquellos que se desviaran de las normas instituidas por el propio servicio de protección.

No obstante, a pesar de la directriz común, la acción de este órgano ocurrió de manera diferente en relación a cada una de las sociedades indígenas de la región. Mientras su participación en la vida de los Karipuna y los Galibi-Marworno era más directa, inclusive con la instalación de un puesto en la aldea de Kamarumã, entre los Palikur el control era realizado esporádicamente – pero siempre con la misma rigidez, hecho que todavía está presente en la memoria de los más viejos. En sus constantes viajes al Oiapoque y a la Guyana Francesa, los Palikur obligatoriamente pasaban por el puesto de Encruzo, donde eran submetidos a revistas, principalmente en la búsqueda de bebidas alcohólicas, terminantemente prohibidas.

En 1968; el SPI fue substituido por la Fundación Nacional de Asistencia al Indio (Funai). Al contrario de su predecesor, la Funai adoptó una política indigenista, y, junto con el Concejo Indigenista Misionero (CIMI), tuvo un papel importante en el proceso de demarcación de las tierras indígenas y en su manutención.

Al final de la década de 70, la Funai, bajo el mando de Frederico Oliveira, y el CIMI, coordenado por el padre italiano Nello Rufaldi, se juntaron a las poblaciones indígenas de la región reivindicando que la abertura de la carretera BR-156, que conectaría a la capital del estado, Macapá, a la ciudad de Oiapoque, no cortara la Tierra Indígena ya demarcada; principalmente porque el trazado de la carretera separaba las cabeceras de los ríos del resto del área indígena. Sin embargo, prevaleció la voluntad del gobierno del entonces territorio Federal de Amapá, cuyo gobernador fue indicado en el auge de la dictadura militar. Los intentos para parar el pasaje de la carretera no tuvieron éxito y las instituciones sufrieron las consecuencias de esto. La Funai tuvo al funcionario Cezar Oda despedido y transferido del estado bajo falsas acusaciones, y el CIMI casi amargó la extradición del padre Nello Ruffaldi,

Estas instituciones ayudaron a organizar políticamente a los indios de la región, incentivando la creación de asambleas políticas anuales y apoyando la decisión de éstos para participar más directamente en la política local, a través de la elección de concejales indios. Los resultados de este primer trabajo de organización política comenzaron a sentirse en la década de 90, cuando fue creada la Asociación de Pueblos Indígenas del Oiapoque (APIO) y, en 1996, elegido alcalde de Oiapoque, João Neves, indio Galibi-Marworno.

Algún tiempo antes del movimiento político incentivado por la Funai y por el CIMI, los Palikur tuvieron experiencia con otro tipo de contacto, el religioso. En 1965, la pareja de misioneros lingüistas del Summer Institute of Lingustics (SIL), Harold y Diana Green, se instaló en la aldea de Kumenê en el Urukauá e inició el aprendizaje de la lengua Palikur. Permanecieron en el Urukauá durante aproximadamente 11 años. En este período, además de estudiar la lengua, los misioneros incentivaron la entrada de la escuela y prestaron auxilio cuando había problemas de salud.

Después de dos años de la llegada de la pareja Gree, los Palikur recibieron las primeras visitas de un pastor misionero de la New Tribes Mission. La acción de este pastor es considerada por los Palikur como el marco inicial de la evangelización. Sus predicaciones religiosas exhortaron a los Palikur a “aceptar a Jesús, bautizándose en las aguas”. Después de este momento, los pastores de la Iglesia Evangélica Asamblea de Dios de Macapá, capital del estado, iniciaron la instalación de una sede de la Iglesia en la aldea de Kumenê, consolidada por la congregación de un pastor indígena responsable por su dirección.

El contacto con otras etnias

En la región del Uaçá, conviven cuatro etnias: además de los Palikur, se encuentran los grupos Karipuna, que viven en su mayoría en las márgenes del río Curipiri; Galibi-Marworno, localizados en una única aldea en la margen izquierda del río Uaçá; y los Galibi-Kaliña, etnia formada por apenas una familia, que migró para el Brasil en la década de 1950, que vinieron de Mana, en la Guyana Francesa, para la margen derecha del río Oiapoque.

Las relaciones de intercambio mantenidas con algunas de las sociedades indígenas de la región son seculares, pero actualmente la comunicación entre éstas se restringe cada vez más a las Asambleas Generales de los Pueblos Indígenas del Uaçá o a los festejos del ‘Día del Indio’. La participación de los Palikur en estas Asambleas puede ser descrita como tímida, pues, a pesar de hablar el patois, parecen no sentirse a gusto para hablar esta lengua. Se observa, entonces, una gran diferencia en relación a las reuniones internas de la etnia, en las cuales los oradores (hombres) acostumbran extenderse por un largo tiempo.

Vale destacar que los Palikur invariablemente se quejan de no ser oídos y de no tener sus demandas atendidas. Y se niegan a participar de la red de sociabilidad engendrada por la asamblea. El aspecto más marcado de este rechazo ocurre el último día de la asamblea, en la noche de la fiesta de cierre, cuando solamente los “desviados de la fe” se juntan a los Karipuna, Galibi-Marworno y Galibi-Kaliña para bailar y beber durante toda la noche.

Conozca el sitio web de la '''Associação dos Povos Indígenas do Oiapoque (APIO) '''[Associación de los Pueblos Indígenas del Oiapoque] - http://www.povosindigenasdooiapoque.com.br/

Sin embargo, si una situación requiere la acción conjunta de todas las etnias, los Palikur participan activamente junto con las otras. Así fue al final de abril de 1998, cuando los indios se unieron para impedir el mandato de un nuevo administrador de la Funai –ADR/Oiapoque. Durante cerca de quince días, la sede de la administración fue tomada y cercada, y cupo a los Palikur montar la guardia, armados de arcos y flechas, hasta que la indicación fuera retirada. Así también ocurre en los momentos de limpieza del pico de la demarcación de la Tierra Indígena, cuando los grupos de hombres se desplazan durante tres o cuatro días para el medio de la selva para realizar esta limpieza.

Hace cerca de tres años, los Palikur han intensificado otro tipo de comunicación intercomunitaria e interétnica: la evangelización de otros pueblos indígenas. Los misioneros Palikur iniciaron la evangelización a mediados de la década de 1980, cuando introdujeron el pentecostalismo entre los Palikur de la Guyana Francesa. Más recientemente, en función del cambio de siglo, anunciando el “fin de los tiempos” inminente, el evangelista y su comitiva, de aproximadamente veinte personas, reactivaron las visitas a las aldeas de su etnia que todavía no estaban evangelizadas y también la acción entre los católicos Karipuna, de la aldea de Santa Isabel.

Actividades económicas

Mulher palikur trafega em balsa na época das chuvas (Aldeia Flecha). Foto: Nello Rufaldi, 1980

Como en toda la región amazónica, en el Uaçá ocurren apenas dos estaciones: la lluviosa, que transcurre entre diciembre y junio y es llamada de invierno, y la seca, entre julio y noviembre, también conocida como verano. Estas dos estaciones definen las actividades económicas realizadas durante el año.

El cambio de estación provoca una transformación en el paisaje del Urukauá que interfiere directamente en la economía. En el auge del verano, entre julio y septiembre, el agua se concentra en el río, que queda bastante seco, facilitando la pesca hecha con anzuelo y línea, lanza o arco y flecha. En este período, se comen casi todos los tipos de pescados, principalmente los más nobles, como el tucunaré, tumuatá y pirarucu. Según la legislación interna, elaborada en una Asamblea de los Pueblos Indígenas del Oiapoque, el pirarucu no puede ser pescado en cualquier época del año. El período de la piracema, marzo, debe ser respetado para garantizar su preservación. Dada la hartura de la pesca, una parte de los peces es salada para el consumo interno durante la época de la escasez.

Con el campo seco, los Palikur descubren con facilidad los nidos de huevos de tracajá (especie de tortuga), caimán y camaleona, animales muy apreciados que son recogidos durante la fuga de la quema del junco seco de los campos, técnica que pretende no solamente la caza, sino también facilitar el tránsito de las canoas empujadas por largas varas (takar), cuando los campos están alagados en el invierno.

Es también en el verano que se comienzan a buscar los mejores lugares para hacer las plantaciones. Los procedimientos adoptados son el derrumbe de la vegetación nativa, la quema, y, por fin, el cultivo. Se plantan banano, piña, pimienta, papa cará, entre otras especies, pero el principal producto es la yuca brava para la producción de la harina y sus derivados –beiju, harina de tapioca, mingau, etc. La harina de yuca es la base de la alimentación en toda la región del Oiapoque, y son los indios Palikur, Karipuna y Galibi- Marworno que abastecen cerca del 80% del mercado de harina de la ciudad de Oiapoque.

El lugar escogido para la plantación puede tener la distancia recorrida, en el verano, durante una hora a pié sobre los troncos de buriti (especie de palmera), absolutamente necesarios para evitar que las personas pisen en la lama espesa y oscura del campo seco, o, más o menos el mismo tiempo en canoas movidas por bastones a través del campo alagado, durante el invierno.

En el invierno la pesca se hace mucho más difícil, porque los peces se dispersan por el campo alagado. En este período, la caza es una actividad primordial. Los Palikur suben el río en dirección a la selva de la tierra firme, donde pasan la noche a la espera de animales como antas, venados, pacas, cutias (mamíferos roedores) y micos (no especifican la especie, pero enfatizan que no comen coamba). El uso de escopetas permite un mayor rendimiento. A veces, basta una noche para conseguir la cantidad necesaria para alimentar a un grupo doméstico por una semana. Si no quieren alejarse mucho, bajan el río en dirección a las “islas” Tipoca, Soussouri y Ucupi, que también abrigan las mismas especies de animales. Los pájaros son otra fuente de alimentos. Especies como la garza, el maguari, el mergulhão, el jaburu son encontrados principalmente en las márgenes del río o en campo abierto, mientras que las galegas, tucanos y otras especies de pájaros pequeños son cazados dentro de la selva.

En el invierno, el cuidado con las plantaciones de yuca es básicamente con la limpieza y la manutención. En diciembre, se inicia la producción de la harina de yuca. Una parte es consumida y otra es almacenada en grandes toneles con tapa de rosca, que son compradas en la Guyana Francesa y utilizados para mantener la harina siempre crocante, aspecto que la hace tan apreciada en la región.

Disposición y morfología de las aldeas

Habitação palikur à beira do Rio Urukauá. Foto: Simone Dreyfus, 1978

Actualmente, existen treze aldeas Palikur en las márgenes del Urukauá, pero el número de aldeas es siempre fluctuante porque la decisión de salir de una aldea y fundar una nueva es establecida por el jefe de un grupo doméstico, que está compuesto por una pareja más vieja, con hijos e hijas solteros, hijas casadas, yernos y nietos. Entre las aldeas, la más poblada es el Kumenê.

Antes del contacto con la religión evangélica, los Palikur se distribuían en pequeñas aldeas distantes unas de las otras. El crecimiento de la población de la aldea del Kumenê se inició a mediados de la década de 60 con el proceso de evangelización y posteriormente con la construcción de una iglesia de la Asamblea de Dios. Sin embargo, hace cerca de veinte años, algunas familias se dispersaron, argumentando la necesidad de la distribución de la ocupación para la protección del territorio. Al final de 1998, fue fundada la primera aldea en la orilla de la carretera BR-156, a la altura del km 80, próxima a la cabecera del río Urukauá y bastante aislada de los núcleos de la población que habita las márgenes de este río.

Tradicionalmente, las aldeas son construidas en dirección al río. La morfología de las aldeas es variada. En las menores, el punto de referencia es la casa del fundador, con las otras casas dispuestas a su alrededor. Algunas de porte medio, con cerca de ocho casas, tiene las casas construidas en torno de un campo de fútbol, o son construidas con una estructura de calles. La aldea mayor, el Kumenê, es larga, tiene sus casas perfiladas en dos calles paralelas y ocupa toda la extensión de la isla. Las construcciones públicas, como la escuela, el puesto de salud y el puesto de la FUNAI, están localizadas en una punta más aislada de la aldea.

El Kumenê congrega varios grupos domésticos que, en el patrón “más tradicional”, fragmentado espacialmente, estarían separados en territorios diferentes. Sin embargo, la distribución en el espacio de esta aldea también sigue el modelo tradicional, presentando una división marcada por la regla de residencia uxorilocal, por la cual los recién casados van a vivir junto con la familia de la mujer, y por la influencia del subgrupo de los hombres que consiguen agregar más yernos a su alrededor.

Relaciones de parentesco

En el grupo doméstico se observan lazos de cooperación y obligación bien definidos, especialmente en la relación entre el yerno y el suegro. La autoridad del suegro sobre sus yernos es reforzada por la regla de residencia uxorilocal. De esta forma, un yerno solamente cambia de estatus cuando casa a sus hijas, convirtiéndose en un suegro.

La descendencia, por su vez, está determinada por la línea paterna, y es esta regla la que define con quien se puede o no casar. Los Palikur se presentan divididos en seis subgrupos patrilineales, todos referidos a un origen dividido por “razas” o “naciones” diferentes (según su propia explicación), y son traducidos tanto para el portugués como para el francés en la forma de apellidos. Son estos: Wayvuene o “raza de la oruga” (en portugués, constituye el apellido Ioiô); Wakavuyene, "raza del esteio" (apellido Bautista); Kawakyene, "raza del Ananás" (apellido Labonté); Paymiune, "raza de la piramutaba" (apellido Guiome); Wadahyene, "raza de la lagartija" (apellido Iaparrá); y Waxyene, "raza de la montaña" (apellido Antônio Felício). La nominación de los subgrupos es transmitida por el padre y es inmutable. Por lo tanto, la mujer, inclusive después del matrimonio, permanece vinculada al subgrupo de su padre, al paso que sus hijos pertenecen al subgrupo de su marido. Es terminantemente prohibido casarse con un miembro del mismo subgrupo.

Tanto del lado brasileño como en la Guyana Francesa, la denominación del subgrupo posee versiones en portugués y francés. Esto se dio, primero, por la acción de los padres católicos que visitaban la región ministrando el sacramento del bautizo y aplicando apodos cristianos, y, más tarde, a través de los registros de nacimiento, necesarios para comprobar las nacionalidades brasileña o francesa. A pesar de adoptar nombres y apodos exógenos, los Palikur mantienen prenombres en su lengua y los apodos están todos relacionados a uno de sus subgrupos. Por causa de malos entendidos y, muchas veces, de la mala voluntad de los encargados de los registros civiles, existen algunos sub-grupos que poseen más de un apodo referidos a ellos. Es el caso de Wayvuene que, en portugués, puede ser Ioiô, Orlando, Hipólito, León Paulo o Martiniano. Desde 1998, el nombre en portugués del subgrupo de la madre comenzó a ser incluido en el registro de nacimiento como nombre del medio, al modo brasileño.

Mando, concejo y líderes

Hasta los días de hoy, se observa el sistema de mando establecido por el SPI en la región y siempre reforzado por los órganos de asistencia públicos. Las aldeas escogen a un cacique para representarlas que, en general, es el jefe del grupo doméstico fundador de la aldea. En las aldeas mayores, la población indica también un vice-cacique y un concejo formado por hombre en la edad de cincuenta años. Son estos “líderes” que se presentan como representantes de la “comunidad palikur” en las asambleas indígenas regionales o en cualquier evento fuera del ámbito de las aldeas.

Mientras tanto, más recientemente, con la fundación de las nuevas aldeas por los jefes de los grupos domésticos – proceso que había sido interrumpido por la centralización territorial consecuente de la evangelización Pentecostal -, el número de caciques aumentó considerablemente, pulverizando el poder. Actualmente, no se ve apenas un líder como portavoz de toda la “comunidad palikur”, sino varios caciques, representando a sus pequeñas aldeas.

Cualquier decisión que afecte a la aldea es discutida en reuniones hechas con toda la comunidad, sea que esté representada por una aldea o por un conjunto de aldeas. Estas reuniones son generalmente muy largas, dando la oportunidad a quien quiera para pronunciarse (en general, los hombres más viejos). Mujeres y jóvenes raramente se manifiestan.

Cuando hay una transgresión interna de las reglas de buena sociabilidad, caracterizada principalmente por peleas entre afines, robos y peleas consecuentes de traiciones matrimoniales, los involucrados son juzgados por una comisión formada por el cacique, vice-cacique y los consejeros. Existe apenas una pena: plantar espacios de uso común que varían de tamaño según la gravedad del delito. Cuanto más grave es considerada la trasgresión cometida, mayor es el área que el acusado tendrá que plantar.

En caso de muerte por asesinato, el matador es exiliado de la comunidad. El caso más conocido fue el de la muerte de un “chamán”, en la década de cincuenta, emprendida por quince hombres. Vale resaltar que esta muerte marcó el desaparecimiento de la función de “chamán” en el Urukauá. Según los Palikur, “los hombres que mataran al chamán fueron expulsados para bien lejos, para el Brasil”.

Concomitantemente a los líderes políticos del cacicazgo y del concejo, hay líderes religiosos, que son los pastores y los obreros. Cabe al pastor la buena conducción de su rebaño, para que éste no se “desgarre”. También, la conquista de nuevos adeptos y la reintegración en la iglesia de aquellos que un día se alejaron. Diferentemente de los líderes políticos, el pastor no puede juzgar a los miembros de su comunidad. El juzgamiento es individual e interno, del hombre con su Dios.

Arte y Cultura material

La cultura material es bastante diversificada. Los Palikur saben hacer varios tipos de trenzados, cestas, potes de cerámica, flautas de bambú y hueso, sellos faciales hechos en pequeños bloques de madera, bastones, escudos, arco y flecha, adornos de la cabeza de varios tipos de plumas, bancos ceremoniales, canoas, etc. Son ellos los únicos en la región que saben confeccionar los grandes potes para el wohska (bebida fermentada a base de yuca, utilizada de modo fundamental en las fiestas de Turé, como retribución al trabajo en equipo realizado en las plantaciones y en las asambleas políticas), utilizados principalmente por los Karipuna, que son uno de los pocos grupos de la región que realizan el ritual del Turé.

Caso no se atribuya un nuevo sentido a los objetos de la cultura material, como la fabricación para la comercialización o para la exposición en un museo, no se sabe hasta cuándo los Palikur detendrán el conocimiento de las técnicas de producción de estos materiales. Con excepción de los trenzados, de la cestería, de las canoas y del arco y la flecha, que tienen un uso utilitario, grande parte de esta cultura material está relacionada con los rituales antiguos, abolidos hace bastante tiempo. Hoy, apenas algunos hombres y mujeres más viejas dominan determinadas técnicas de producción.

Cosmología y mitología

En el plano cosmológico, los Palikur afirman que la creación y estructuración del universo y de todo lo que hace parte de éste es obra de Dios. Acostumbran desdeñar las creencias de sus antepasados, afirmando que no pasaban de supersticiones, y citan como ejemplo la creencia en la constitución del universo en camadas. Hoy, afirman “saber que el mundo es redondo”. Sin embargo, poseen un vasto repertorio de mitos que revelan buena parte de la cosmovisión indígena actualmente renegada.

Los relatos míticos pueden ser divididos en dos categorías: mitos etiológicos (que versan sobre el surgimiento de los Palikur y sus relaciones, sea con el medio ambiente, sea con otras etnias en la región), y aquellos que hablan sobre la relación con los “seres del otro mundo” (mundo sobrenatural).

Los mitos poseen una doble clasificación: son, simultáneamente, “historias de los antiguos, de antiguamente, mucho tiempo atrás” e “historias falsas”. Están siempre referidos a un tiempo pasado, en el cual se desconocía la “verdadera” creencia, la religión cristiana. Los Palikur acostumbran decir que los mitos pertenecen a un sistema de creencias ultrapasado.

Con todo, en ciertos pasajes, el informante puede detenerse y afirmar que el hecho en cuestión es real y todavía ocurre actualmente, denunciando, de esta forma, la posición ambigua ocupada por los mitos en la cosmovisión palikur. Es justamente esta ambigüedad la que ha permitido la convivencia de la mitología indígena con la religión cristiana, situación que no ocurrió con los ritos, que no pudieron ser ambiguos y por eso desaparecieron. El mito es, de manera consciente, relegado a una posición de inferioridad frente al sistema religioso cristiano, no representando, por lo tanto, una amenaza y pudiendo así disfrutar de una “cierta libertad”.

El universo mítico aparece dividido en tres niveles: el mundo del fondo, el plano terrestre y el plano celeste. El primero es el espacio mítico por excelencia, pues en este habitan los seres sobrenaturales. Como lo apunta su designación, el mundo del fondo se encuentra debajo de la superficie de la tierra. La posición paralela con el nivel terrestre facilita el contacto entre los dos mundos, condición para la existencia del mundo mítico, una vez que este plano sólo posee sentido de conexión con el mundo de los hombres. La representación del pasaje entre los dos mundos es física: hay un “hueco” en el nivel terrestre, que permite el desplazamiento de la historia y sus personajes de una esfera a la otra, a lo largo de la narración. La mudanza de un plano a otro está marcada por la transformación de los seres sobrenaturales, que en su mundo poseen forma humana, pero, para subir al plano terrestre, necesitan “vestirse” con un “saco” que les confiere forma animal.

En el plano terrestre, viven los seres humanos, las plantas, los animales y, eventualmente, los seres sobrenaturales. La constitución de este plano posee una topografía análoga a la Tierra actual. Las localizaciones geográficas son fluidas y varían de una narrativa para otra. Es también un espacio privilegiado por las narrativas míticas.

Finalmente, el plano celestial. En un primer momento, este parece ser un espacio dominado exclusivamente por el universo cosmológico Cristiano – representado como el edén, habitado por la Trinidad y reservado a los elegidos, a aquellos que “acepten a Jesús” antes del “fin de los tiempos”. En contraposición a los otros dominios, a primera vista, el cielo parece configurar un vacío mítico (como observó la profesora Lux Vidal). Pero, inclusive de manera fragmentada, algunos aspectos de la cosmología indígena permanecen ocupando espacio en este dominio.

Sobre el cielo se dice que está formado por seis niveles no nombrados. Entre éstos, solamente dos poseen habitantes destacados: en el segundo nivel vive el chulo-rey de dos cabezas, y, en el sexto, está Jesús Cristo esperando a los elegidos “en el edén celestial hecho de oro”. Los demás niveles son presentados como “vitrinas” del purgatorio, en las cuales se ven las almas de aquellos que no van a alcanzar la vida eterna. Estas almas son antropomorfas, poseyendo un cuerpo humano hasta el cuello, que se presenta vestido con una túnica blanca, y cabeza de animal (mico, caimán, etc.).

Nimuendajú, en 1926, apuntaba para la existencia de tres cielos: Inoliku, el más bajo de los tres, Mikene y Ena. Encima del primero, había un cielo especial, Yinoklin, habitado por los Yamawali, espíritus de las montañas (o demonios, como son llamados por Nimuendajú, 1926:46-47). La existencia de esta división del cielo por niveles, que poseen nombres, no es presentada corrientemente, pero es confirmada con pequeñas alteraciones en los nombres dados a los cielos.

Tal vez por ser importante para la visión de mundo cristiana, el cielo ha sido apropiado de manera más categórica, resultando en la actual configuración: un híbrido vacilante de cosmologías cristianas e indígenas. A primera vista, la descripción del cielo es hecha sin muchas explicaciones. Las historias que pasan en éste son generalmente protagonizadas por personajes cristianos. Y no se dice cuál es el papel del rey-chulo de dos cabezas localizado en el segundo nivel, apenas se menciona que vive en aquel espacio. Se puede conjeturar, tal vez, que el chulo sea uno de los pocos sobrevivientes pos-evangelización de este plano.

Notas sobre las fuentes

A partir del siglo XVI, los Palikur son citados en diferentes tipos de documentos históricos. Surgen en los relatos de los viajeros, de los misioneros católicos, de los funcionarios de las administraciones, portuguesas y francesas, y en los relatos de las expediciones científicas.

En las fuentes primarias, las informaciones son casi siempre fragmentadas y muchas veces los indios de la región son confundidos unos con los otros. Pero, considerando esta situación, es posible obtener datos esclarecedores, principalmente, sobre las relaciones políticas y económicas establecidas con los europeos. Esporádicamente, son mencionados aspectos culturales, resaltando el exotismo de “estos indios”.

En el siglo XX, los escritos son más elaborados, basados en investigación de campo y referencias etnográficas. En 1926, Curt Nimuendajú, después de una estadía de cuatro meses entre los Palikur, publicó en alemán una de las monografías más completas, Die Palikur-Indianer und Ihre Nachbarn. En este trabajo, el sistema de organización social, la economía y las políticas internas y externas aparecen, por primera vez, de manera calificada. Además de la descripción consecuente del trabajo de campo, Nimuendajú hace una extensa investigación de las fuentes históricas, en la cual sitúa a los Palikur en el contexto de la región del Uaçá. Una versión de la traducción manuscrita para el portugués, realizada por el propio autor, está en preparación para la publicación en el NHII (Núcleo de Historia Indígena y del Indigenismo) de la USP (Universidad de São Paulo), bajo la revisión de la profesora Thekla Hartmann y con una introducción de Luís Donisete B. Grupioni.

Al final de la década de 1960, el investigador Expedito Arnaud, del museo Goeldi, inició la producción de una serie de artículos basados en tres períodos de trabajo de campo, realizados en la región del Uaçá entre 1964 y 1967. Los artículos que escribió sobre los Palikur están pautados por la dicotomía entre la tradición, entendida como las creencias, los hábitos y las costumbres ancestrales, la mudanza, relacionada a la acción del SPI, órgano de protección oficial a los indios y, principalmente, al inicio del proceso de evangelización protestante. Estos textos fueron publicados en los boletines del Museo Paraense Emílio Goeldi, donde se encuentra todo el acervo documental dejado por Expedito Arnaud, fallecido en 1992. Inclusive se encuentra una traducción manuscrita para el portugués de la monografía de Curt Nimuendajú, sobre los Palikur, hecha por Mark Münzel.

Algunos antropólogos franceses también investigaron a los Palikur. Entre ellos, la pareja Pierre y Françoise Grenand, Simone Dreyfus e M. Mattioni. Intentando comprender como ocurrió la desocupación de las etnias de la región al norte de la desembocadura del Amazonas, la pareja Grenand siguió la trayectoria de los Palikur en los documentos históricos, confrontando estas fuentes escritas con la historia oral. Además de los trabajos de cuño etno-histórico, ellos también tienen una producción de textos individuales volcados para los diferentes aspectos de la cultura y de la organización social, como lengua y parentesco.

Simone Dreifus también desarrolló un trabajo de etno-historia, focalizando los pueblos de la región costera de las Guyanas, en el cual los Palikur aparecen de manera periférica, a partir de las relaciones establecidas con los Galibi- Kaliña. Pero fue la producción de dos pequeños artículos etnográficos – realizados a partir de la investigación de campo entre los Palikur, localizados en la Guyana Francesa, y publicados al inicio de la década de 1980 – que la tornaron una referencia sobre el tema. El libro de M. Mattioni se sitúa también en el campo de las etnografías; en éste hay una exposición detallada de las características socio-culturales Palikur.

En 1998, Alan Passes defendió, en la Facultad de Filosofía de ST. Andrews, su tesis de doctorado que, según él, es una exploración antropológica sobre los aspectos de la intercomunicación, centrando la investigación en los conceptos y las prácticas de los actos de hablar y oír de los Pa’ikwené, como lo expresa el autor. La investigación de Passes fue realizada entre los Palikur que viven en Saint George, en la Deuxième Village Espérance, pero el autor consiguió trabajar también con informantes de otras aldeas de esta ciudad, de Caiena y de Urukauá. Esta es la primera tesis académica defendida sobre los Palikur. Se trata de una tesis bien construida sobre una etnografía consistente.

En la producción sobre la lengua Palikur, se destacan los textos de la pareja de lingüistas del Summer Institute of Linguistics (SIL) Harold y Diana Green. En total, son 52 libros leigos escritos en Pa’ikwaki, entre cartillas, diccionarios y libros de historias, y 14 títulos volcados para la iglesia, entre estos el Nuevo Testamento completo. Además de los textos orientados para la comunidad, Diana publicó, en los boletines del Museo Paraense Emilia Goeldi, un artículo de lingüística sobre el sistema numérico Palikur.

Desde 1996, Artionka Capiberibe viene realizando algunas investigaciones entre los Palikur del Urukauá para la disertación de maestría a ser defendida en el Programa de Pos –Grado en Antropología Social (PPGAS) de la UNICAMP (Universidad de Campinas), bajo la orientación del profesor Dr. Robin Wright. El tema central de la disertación es el proceso de evangelización Pentecostal y su actual configuración. Esta maestría hace parte del grupo de investigación de la región del Uaçá, que viene desarrollando trabajos en los niveles de maestría y doctorado sobre las sociedades indígenas de esta región, y es coordenado por la Profa. Dra. Lux Vidal. Todos los investigadores del grupo del Uaçá participan también del proyecto temático: “Sociedades Indígenas y sus Fronteras en el Sureste de las Guyanas”, desarrollado en el NHII/ USP, bajo la coordinación de las profesoras L. Vidal y Dominique T. Gallois, financiado por la FAPESP (Fundación de Amparo a la Pesquisa del Estado de São Paulo).

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