Nambikwara

Famosos en la historia de la etnología brasileña por haber sido contactados “oficialmente” por el Marechal (Mariscal) Rondon y por haber sido estudiados por el renombrado antropólogo Claude Levi-Strauss, los Nambiquara viven en la actualidad en pequeñas aldeas, en las cabeceras superiores de los ríos Juruena, Guaporé y (antiguamente) del río Madeira.

Residen tanto en la sabana como en la selva amazónica y en las áreas de transición entre estos dos ecosistemas. Los Nambiquara ocuparon una extensa región en el pasado y se caracterizaron por la movilidad espacial. Dotados de una cultura material aparentemente simple y de una cosmología y un universo cultural extremadamente complejo, los Nambiquara han preservado su identidad a través de una mezcla de altivez y de apertura al mundo.

Nombre

Índio Nambikwara do Campo, aldeia Juina. Foto: Vincent Carelli, 1979

El término Nambiquara es de origen Tupí y puede ser glosado como “oreja agujereada”. Fue a partir de la penetración de la Comisión Rondon (Comissão Rondon) en el interior de Mato Grosso que los indios hasta entonces referidos como “Cabixi” comenzaron a ser designados “Nambiquara”, término por el cual son conocidos hasta nuestros días.

Los guías Pareci que trabajaron para la Comisión Rondon, pensaban que este término tupí –utilizado originariamente para designar un grupo hablante de la lengua Jê localizado en la región ubicada entre los ríos Arinos y Sangue- significaba “enemigo” y, de esta forma, lo utilizaron cuando hablaban en portugués con los funcionarios de la Comisión para referirse a sus vecinos occidentales.

Otras grafías

El epónimo todavía puede ser graficado de otras formas: Nambikwara, Nambicuara y Nhambicuara. De esta manera, desde el inicio del siglo XX, este término es utilizado para designar a los diversos grupos que ocupaban la región que comprende el noroeste del estado de Mato Grosso y sus adyacencias en el estado de Rondônia, entre los afluentes de los ríos Juruena y Guaporé hasta las cabeceras de los ríos Ji-Paraná y Roosevelt.

Otros nombres

Si el nombre “Nambiquara” es una designación genérica de los pueblos que residen en la meseta dos Parecis, el Valle del Guaporé y en la región más al norte, existe, por otro lado, una profusión de nombres utilizados por los indios para designar a los subgrupos Nambiquara. Entre los Nambiquara del norte, existen los Da’wandê, los Da’wendê, los Âlapmintê, los Yâlãkuntê (Latundê), los Yalakalorê, los Mamaindê y los Negarotê. Entre los Nambiquara del sur, están los Halotésu, los Kithaulhu, los Sawentésu, los Wakalitesu y los Alakatesu. Finalmente, entre los Nambiquara del valle del Guaporé, encontramos a los Wasusu, a los Sararé, a los Alãntesu, a los Waikisu y a los Hahãitesu.

Lengua

Los grupos que ocupaban y que aún ocupan la meseta de los Parecis, el Valle del Guaporé y la región norte, entre el río Iquê y los ríos Cabixi y Piolho, hablan las lenguas de la familia lingüística Nambiquara. Se trata de una familia lingüística sin ninguna relación comprobada con otras familias lingüísticas de América del Sur.

De acuerdo con la clasificación de David Price (1972), la familia lingüística Nambiquara puede ser dividida en tres grandes grupos de lenguas habladas en diferentes regiones del territorio Nambiquara. Son estas: Sabanê, Nambiquara del norte y Nambiquara del sur.

“A excepción de la lengua Sabanê, que cuenta en la actualidad con menos de veinte hablantes, las otras lenguas Nambiquara se encuentran bien preservadas. El portugués es empleado por todos los Nambiquara del sur y por la gran mayoría de los Nambiquara del norte. En el valle del Guaporé, la comprensión del portugués es más acentuada entre los más jóvenes. En términos generales, las mujeres también tienen un menor grado de conocimiento del portugués en relación a los hombres, dado que estos salen con frecuencia de las aldeas. La única área que desarrolló el multilingüismo entre los Nambiquara es la del norte. En la década de 1990, aún había hablantes del Sabanê y del Nambiquara del norte capaces de hablar las tres lenguas Nambiquara (además del portugués). El multilingüismo, en este caso, es el resultado de la intensificación del contacto entre estos grupos”, Marcelo Fiorini.

Sabanê

La lengua Sabanê, hablada por grupos que habitaban el extremo norte del territorio Nambiquara, probablemente al norte del río Iquê, en la región entre los ríos Tenente Marques y Juruena, presenta grandes diferencias en relación a las otras dos lenguas. En un estudio comparativo, Price (1985) concluyó, a partir del alto número de cognados (palabras similares) observadas entre el Sabanê y las otras dos lenguas Nambiquara que, a pesar de las diferencias, la lengua Sabanê pertenece a la familia lingüística Nambiquara. Los grupos hablantes del Sabanê fueron severamente afectados por las epidemias devenidas del contacto y muchos de ellos fueron extintos.

En la actualidad, la mayoría de los remanentes de esos grupos se encuentran en la Tierra Indígena Pyreneus de Souza y, es genéricamente clasificada como Sabanê. Algunos de ellos viven con los Mamaindê y algunas familias migraron hacia la ciudad de Vilhena, en Rondônia.

Nambiquara del norte

Los grupos hablantes de la lengua Nambiquara del norte habitaban los valles del río Roosevelt y del río Tenente Marques y también la región más al noroeste, que incluye el área bañada por los ríos Cabixi y Piolho. Ellos son designados: Da’wandê, Da’wendê, Âlapmintê, Yâlãkuntê (Latundê), Yalakalorê, Mamaindê y Negarotê.

Price (1972) afirma que todos os dialectos de esta lengua son mutuamente comprensibles a pesar de las pequeñas variaciones observadas entre los dialectos hablados en la región de los ríos Tenente Marques y Roosevelt y aquellos hablados en la región de Cabixi, habitada tradicionalmente por los Mamaindê. Este autor sugirió que el dialecto hablado por los Negarotê, grupo localizado en los márgenes del río Piolho, sería un dialecto intermedio en relación a los otros dos. Estudios recientes realizados por los lingüistas del SIL (Associação Internacional de Linguística o Asociación Internacional de Lingüística)indican que el dialecto hablado por los Negarotê es muy similar a aquel hablado por los Mamaindê.

Nambiquara del sur

La lengua clasificada como Nambiquara del sur es utilizada en el área restante del territorio Nambiquara, que puede ser dividida de acuerdo con tres sectores dialectales: el valle del Juruena, la región formada por los ríos Galera y Guaporé y el valle del Sararé.

En la región del valle del Juruena se encuentran los grupos referidos en la bibliografía como “Nambiquara de la sabana” o “Nambiquara del campo”. Ellos se sitúan en el nordeste de la meseta de los Parecis y son designados de la siguiente manera: Halotésu, Kithaulhu, Sawentésu, Wakalitesu y Alakatesu.

Prive (1972), distinguió cuatro dialectos hablados por los grupos que habitan toda la extensión de la meseta. El primero es hablado por los grupos situados en el extremo norte de la meseta de los Parecis, en la región conocida como Serra do Norte. Esos grupos eran conocidos como Niyahlósú, Si’waisu y Lunkatesu y, actualmente, son conocidos como Manduca. El segundo dialecto es hablado por los grupos localizados en la región bañada por el río Camararé, el tercero por los grupos que están en la región entre los ríos Formiga y Juína y el cuarto por los grupos que están situados en la región entre los ríos Juruena y Sapezal.

A pesar de que hablan la misma lengua (Nambiquara del sur), los grupos localizados en esas cuatro áreas dialectales tienen dificultades en entenderse los unos con los otros, siendo que los grupos que se localizaban en el valle del Guaporé parecen hablar un dialecto intermedio entre los dialectos hablados en el valle del Juruena, al este, y en el valle del Sararé, al sudoeste del territorio Nambiquara.

Los grupos que residen en toda la región del valle del Guaporé, en el sector inferior del río Piolho, son conocidos como: Wasusu, Sararé, Alãntesu, Waikisu, Hahãitesu y son llamados, genéricamente, ‘Wãnairisu, término que refiere a un tipo de corte de cabello característico de los grupos de esta región (Fiorini, 1997:1).

Localización

Vista da chapada onde fica localizada a aldeia atual dos Mamiandê. Foto: Joana Miller

El territorio tradicionalmente ocupado por los Nambiquara puede ser dividido en tres áreas geográficas.

La primera está formada por la meseta de los Parecis que corresponde a la parte oriental del territorio Nambiquara. Esta región consiste en una planicie que es cortada por el río Juruena y sus afluentes: los ríos Juína, Formiga, Camararé, Camararézinho, Nambiquara, Doze de Outubro e Iquê. El área está cubierta por grandes extensiones de sabana. La selva densa cubre sólo el 5% de la región. Los grupos que viven en este lugar conciben todo el territorio ocupado por los Nambiquara a partir de la distinción entre las áreas de sabana (halósú) y las áreas de selva (sá’wentsú).

La región del valle del Guaporé corresponde al oeste del territorio Nambiquara, entre el límite de la planicie mencionada en el párrafo anterior y el río Guaporé. El ochenta y cinco por ciento de la región está cubierta por selva. En el sector inferior de la planicie, la selva es más densa y el suelo más fértil. La selva disminuye hacia el oeste, en dirección del río Guaporé, área que está compuesta por tierras bajas (várzeas) y planicies inundables. En dirección al río Guaporé, corren los ríos Cabixi, Piolho, Galera y Sararé. Este último define el límite sur del territorio ocupado por los Nambiquara. La región del río Sararé está separada del resto del valle del Guaporé por la meseta de São Francisco Xavier. El río Guaporé desemboca en el río Madeira, al noroeste.

En el norte del área Nambiquara, las selvas cubren la región a lo largo de los ríos Roosevelt y Ji-Paraná, así como sus afluentes. En las tres regiones descriptas, el clima se caracteriza por un periodo lluvioso que se produce entre septiembre y marzo y un período seco durante el resto del año.

Los Nambiquara acostumbran establecerse en las regiones cercanas a las cabeceras de los ríos y, de acuerdo a lo observado por Price (1972), los mismos límites del territorio Nambiquara tienden a relacionarse con los límites de navegabilidad de los ríos que lo atraviesan. Este autor sugiere, por lo tanto, que la extensa área ocupada por esos grupos puede haber sido definida por los obstáculos naturales que impidieron la aproximación de los indios ribereños que usaban canoas, como, por ejemplo, los grupos tupí.

Datos de la población

Nambikwara Mamaindê, Aldeia Central, Mato Grosso. Foto: Kristian Bengtson, 2003

Las estimaciones de David Price para el comienzo del siglo XX era de casi 5.000 Nambiquara. En su momento, Levi-Strauss calculó que, en esa época, los Nambiquara sumaban un total de 10.000 indios y, en 1938, año en el que estuvo con algunos bandos Nambiquara, la población estimada por el antropólogo francés era de entre 2.000 a 3.000 personas.

El censo realizado por Price en 1969, demostró que, treinta años después del paso de Levi-Strauss por el territorio Nambiquara, el grupo estaba reducido a 550 individuos.

En las dos últimas décadas se observó un crecimiento poblacional entre los grupos de esta región. De acuerdo con el censo registrado por el ISA (Instituto Socioambiental), en 1999, la población Nambiquara era de 1.145 personas. En el último censo realizado por la Funai (Fundación Nacional del Indio o Fundação Nacional do Índio), en 2002, los Nambiquara sumaban alrededor de 1.331 individuos.

A pesar del reciente crecimiento poblacional, muchos grupos fueron extintos y otros fueron reducidos a unos pocos individuos. Ese fue el caso de parte de los grupos Nambiquara del norte, cuyos remanentes se unieron a otros grupos más numerosos, pasando a componer un único grupo. En la actualidad, algunos remanentes de los grupos designados como Da’wendê, D’awandê y Sabanê, por ejemplo, viven junto a los Mamaindê en el Puesto Indígena Capitão Pedro.

Historia del contacto

David Price realizó una extensa investigación histórica sobre la ocupación de la región tradicionalmente habitada por los Nambiquara. Según el, la ocupación intensiva del área que corresponde al actual estado de Mato Grosso, tuvo su inicio con el descubrimiento del oro en el río Coxipó, en 1719, atrayendo a los portugueses a la región. En 1737, se descubrió oro en la meseta de São Francisco Xavier, en el extremo sur del territorio Nambiquara. Sin embargo, no existen registros del encuentro con los indios durante este período.

Los primeros registros de la región ocupada por los Nambiquara datan de 1770, cuando se organiza una expedición para construir una carretera ligando el Fuerte Bragança a Villa Bela y también para buscar oro en esta región. Los documentos relativos a esta expedición mencionan la presencia de indios entre los cuales figuran los “Cabixi”, localizados entre el curso superior del río Cabixi, el río Iquê y el curso inferior del río Juruena. Es probable que se tratara de los Sabanê, grupo que habitaba el extremo norte del territorio Nambiquara. En esta época, además del término “Cabixi”, varios términos fueron utilizados para designar a los grupos hoy conocidos como Nambiquara. Un subgrupo de los Pareci también era denominado Cabixi en este mismo período y, en algunos registros históricos, se establece una distinción entre los Cabixis “mansos” y los “bravos”, designando a los Pareci y a los Nambiquara, respectivamente.

En 1781, se realiza la primera tentativa de reducción en aldeas de los indios conocidos como Cabixi que vivían en la región del valle del Sararé. Los documentos de la época mencionan la presencia de 56 indios clasificados como Pareci y Cabixi. Sin embargo, esta pequeña reducción es abandonada en 1783.

Comissão Rondon - Chiquinho Nambikwara, um estimado habitué da Estação José Bonifácio. Foto: Museu do Índio, 1900/1920

También se menciona la existencia de quilombos en el territorio de los Cabixi cercanos al río Piolho. Esta región está ocupada actualmente por el grupo Nambiquara conocido como Negarotê. La población de los quilombos estaba constituida por ex esclavos negros que huyeron de las minas de oro situadas en la meseta de São Francisco Xavier, y también por indios y caborés (mestizos de negros con índios). Varios documentos relatan el envío de expediciones para capturar y castigar a los esclavos huidos y destruir los quilombos de la región. Está bien documentada la expedición realizada en 1795, enviada por el entonces Gobernador General de Mato Grosso, João Albuquerque Pereira de Mello e Cárceres. Esa expedición dejó la ciudad de Vila Bela, descendió por el río Guaporé, remontó los ríos Cabixi y Pardo (área habitada tradicionalmente por los Mamaindê) y continuó, por tierra, hasta el Piolho, en donde fueron capturados algunos negros e indios y llevados a la ciudad de Vila Bela.

Price (1972), registró un relato de un anciano Kithaulhu en el cual relata que sus antepasados mantenían relaciones belicosas con un pueblo que tenía el cabello crespo y vivía en la selva. Este informante le indicó, inclusive, los sitios en donde se encuentran los restos de la cerámica producida por este pueblo, atestiguando la existencia de quilombos en esta región.

Hacia fines del siglo XVIII, las minas de la meseta de São Francisco Xavier se estaban agotando y muchas ciudades que surgieron en la región fueron abandonadas. Existen registros que relatan, durante este período, los ataque emprendidos por los Cabixi a las ciudades y poblados de la región. Los indios así denominados amenazaban a los trabajadores que se dedicaban a la extracción de poaia (planta, Cephaelis Ipecacuanha), actividad que se inició en esta región en 1854.

Los ataques de los indios a la población de Vila Bela perduraron hasta el inicio del siglo XX, momento en el cual la expedición comandada por Rondon entró en el territorio ocupado por los Nambiquara.

Comisión Rondon

En 1907, la Comisión Rondon inició la primera expedición a la región del valle del río Juruena para establecer el trayecto de la línea telegráfica que ligaría el Mato Grosso al Amazonas. Cuando la Comisión Rondón entró en el territorio Nambiquara, estos indios ya estaban en contacto con los siringueros, con los cuales mantenían frecuentes guerras. En esta época, los Nambiquara ya utilizaban hachas de hierro adquiridas a los siringueros. Los ataques emprendidos por los Nambiquara contra los funcionarios de los puestos telegráficos eran el resultado de la probable asociación que los indios establecían entre los trabajadores de la línea telegráfica y los siringueros, quienes acostumbraban darles muerte y robarles las mujeres. Aunque los Nambiquara ya tuviesen esporádicos contactos con los siringueros y con los ex esclavos que residían en los quilombos de la región, fue recién a partir del inicio del siglo XX, con la creación del SPI (Serviço de Proteção aos Índios o Servicio de Protección a los Indios), que se establecieron contactos pacíficos con estos indios.

La llegada de los misioneros

Las líneas telegráficas también abrieron el camino para que se produjese la penetración de los misioneros en el territorio Nambiquara. Price (1972) relata que, en 1924, una pareja de misioneros de la Inland South American Missionary Union, una organización protestante con sede en los Estados Unidos, se estableció cerca del Puesto Telegráfico de Juruena. Poco tiempo antes de su llegada, seis empleados de la línea telegráfica habían sido asesinados por los Nambiquara, lo que habría sido una posible venganza por la muerte de un indio que fuera alcanzado por los tiros de una escopeta disparados por el inspector del Puesto. La pareja dejó el puesto en 1927 y retornó con su hijo pequeño en 1929, cuando fueron atacados por los indios Wakalitesú luego de haber medicado a un indio que murió tiempo después. Sólo sobrevivió la mujer al ataque y volvió a los Estados Unidos en donde se dedicó a recaudar fondos para darle continuidad a la misión.

En 1936, la misma organización misionera se volvió a establecer en el Puesto telegráfico de Campos Novos, en donde permaneció hasta 1948. En 1957, fue construido un Puesto ocupado por misioneros en el río ardo que fue transferido a la aldea Camararé, en el valle del Juruena, en 1961.

En 1950, el valle del Guaporé ja contaba, también, con la presencia de un misionero de la organización conocida como New Tribes Mission que, sin embargo, fue asesinado por los Nambiquara poco tiempo después de establecerse en la región. En 1959 y en 1960, los misioneros de la Missão Cristã Brasileira comenzaron a establecer contacto con los Nambiquara del valle del Sararé. En esta misma época, los misioneros de otra organización denominada Wycliffe Bible Translators, o Summer Institute of Linguistics (SIL), comenzaron a actuar con os grupos Nambiquara. Menno Kroeker e Ivan Lowe se instalaron en la aldea Serra Azul, iniciando los estudios de lengua la Nambiquara del sur. David Meech y Peter Weisenberger, en 1962, comenzaron a trabajar con los Mamaindê y fueron sucedidos por Clifford Barnard y, enseguida, por Peter Kingston quien inició los estudios de la lengua Mamaindê (Nambiquara do norte). Estos fueron los primeros estudios sistemáticos de las lenguas Nambiquara.

A partir de 1930, los misioneros católicos ya actuaban con los Nambiquara del valle del Juruena en la Misión de Utiariti, en donde mantenían una escuela destinada a la alfabetización y a la catequesis de los indios de la región (Pareci, Nambiquara, Iranxe y Manoki). Al mencionar la presencia de los misioneros entre los grupos Nambiquara, Price (1972) escribió la siguiente afirmación: “ a pesar de la pesada evangelización, nunca conocí a un Nambiquara cristiano”.

Los Mamaindê no mantuvieron contactos permanentes con los misioneros católicos, y si con misioneros protestantes del SIL quienes, desde la década de 1960, están presentes en la aldea, aunque de modo más esporádico a partir de la década de 1990. No obstante, nunca se presentó un Mamaindê definiéndose como “creyente”. Ellos conocían la Biblia y parte de la misma fue traducida por los misioneros a la lengua Mamaindê. En alunas situaciones, principalmente cuando respondían a las preguntas acerca de los espíritus de la selva, utilizaban el término “Satanás” para designarlos.

Algunos jóvenes son incentivados por los misioneros a dejar la aldea para estudiar en la escuela mantenida por la misión y situada en la meseta de Guimarães, cerca de Cuiabá (estado de Mato Grosso). En ese lugar, ellos son alfabetizados en portugués y realizan cursos para volverse pastores y realizar cultos en sus propias aldeas. Sin embargo, al menos durante el período en el que se acompañó a los Mamaindê, nunca fue presenciado que ninguno de estos jóvenes realizara cultos o hablase de la Biblia en la aldea. Al ser relatadas sus experiencias en la escuela, ellos enfatizaban lo que habían aprendido al respecto del modo de vida de los blancos.

Durante la vigencia del Servicio de Protección a los Indios (SPI)

En 1919, fue creado un Puesto Indígena en Pontes de Lacerda (estado de Mato Grosso) para atraer y pacificar a los Nambiquara del valle del Sararé. Este Puesto fue transferido, en 1921, a un lugar cercano del río Sararé, aunque nunca se pudo establecer contacto con los Nambiquara de esa región.

En 1925, se estableció un Puesto del Servicio de Protección a los Indios SPI (Serviço de Proteção aos Índios) en el riacho Urutau, cerca del río Juina, acción que atrajo a muchos indios. Con la disminución del presupuesto federal destinado al SPI, el Puesto fue abandonado lentamente. En 1942, el mismo Puesto fue transferido al riacho Espirro, en la cabecera del río Doze de Octubre, cerca de la ciudad de Vilhena. El funcionario Afonso França fue nominado jefe del Puesto, que comenzó a llamarse Puesto Pyreneus de Souza.

El funcionario França elaboró innumerables informes sobre sus actividades y en ellos se quejaba de la dificultad en mantener a los Nambiquara en las reducciones por periodos prologados. Según este servidor, los indios permanecían en el Puesto apenas en tiempo suficiente para adquirir los productos deseados y, de inmediato, retornaban a sus aldeas.

En la década de 1940, y durante la Segunda Guerra Mundial, se intensifica la extracción del caucho en toda la región amazónica y, en este período, el Puesto Pyreneus de Souza se convirtió en un espacio de comercialización del caucho que era extraído gracias a la mano de obra indígena. Se obtuvieron relatos que atestiguaban que, en esa época, los Sabanê que residían en el Puesto fueron sometidos a trabajos forzados. No obstante, todo indica que la extracción del caucho no afectó tanto a la región del valle del Guaporé, más específicamente en el sector inferior del río Piolho.

En el período que va desde 1940 hasta 1970 hay registros de varias epidemias que alcanzaron los grupos Nambiquara. La tasa de mortalidad en las aldeas que no mantenían contactos con los Puestos del SPI no puede ser estimada. Los grupos conocidos como Wakalitesú y Alakatesú, situados en el valle del Juruena, fueron los más afectados por las epidemias causadas por el contacto dado que sus aldeas estaban en la ruta de la línea telegráfica. Por su parte, los grupos que residían en la región sudoeste del territorio Nambiquara, en el valle del Guaporé, parecen no haber sido tan afectados por las epidemias durante este período, dado que no establecieron contactos frecuentes con los blancos, prefiriendo permanecer en lugares más apartados.

Durante la década de 1950, el Gobierno Federal incentivó las iniciativas agrícolas y ganaderas en la región habitada por los Nambiquara como parte de un proyecto de desarrollo del área. En 1956, la Gleba Continental ocupó el territorio que se ubica entre los ríos Camararé y Juína, pero la iniciativa no tuvo éxito y la región fue abandonada en 1962. En este período, se inició la construcción de la carretera que une Cuiabá (estado de Mato Grosso) con Porto Velho (estado de Roraima), en la actualidad designada como la carretera “BR 364”. Esta carretera cortó por el medio el territorio Nambiquara.

En los tiempos de la Funai: Fundación Nacional del Indio

En octubre de 1968, el presidente Costa e Silva creó la Reserva Nambiquara en la región delimitada por los ríos Juína y Camararé. La región demarcada, habitada tradicionalmente por apenas 1/6 de los grupos Nambiquara, se componía –casi en su totalidad- por un suelo extremadamente pobre y árido. El proyecto del Gobierno Federal tenía por objetivo transferir a todos os grupos Nambiquara a esta única reserva, liberando el restante territorio de la región para que se estableciesen iniciativas tanto agrícolas como ganaderas.

Inmediatamente después de esta demarcación de la Reserva Nambiquara, la recién creada Funai (Fundación Nacional del Indio o Fundação Nacional do Índio) inició la emisión de Certificados Negativos, atestiguando que no existían indios en el área del valle del Guaporé. De acuerdo con Costa (2002), un informe del Departamento de Tierras, Minas y Colonización demuestra que, en 1995, las tierras de Mato Grosso se encontraban loteadas y repartidas entre 22 compañías, cada una de ellas recibiendo, como mínimo, doscientas mil hectáreas.

Hacia fines de la década de 1960, las tierras del valle del Guaporé, la región con el suelo más fértil de todo el territorio Nambiquara estaban siendo vendidas a empresas agrícolas y ganaderas que fueron beneficiadas por los recursos federales de la Sudan (Superintendencia de Desarrollo de la Amazonía o Superintendência de Desenvolvimento da Amazônia). En 1973, en una tentativa de minimizar los conflictos entre los hacendados y los Nambiquara, una franja de tierra entre el río Camararé y el río Doze de Outubro fue agregada a la Reserva Nambiquara. Sin embargo, poco tiempo después, parte de estas tierras fueron reocupadas por los hacendados.

Los grupos mayormente alcanzados por la ocupación de las empresas agrícolas y ganaderas fueron los pueblos del valle del Guaporé que no se beneficiaron por tener sus tierras demarcadas y sufrieron innumerables tentativas de transferencia hacia la Reserva Indígena Nambiquara por parte de la Funai y, más tarde, hacia un área al sur del valle del río Guaporé. Todas las tentativas fueron frustradas y esos grupos terminaban siempre retornando a su territorio original que, sin embargo, ya estaba ocupado por los hacendados que habían desmontado y talado una gran parte de la selva para dejar crecer pastos aptos para la cría de ganado.

La Funai comenzó, entonces, a adoptar otra estrategia y contrató a funcionarios para delimitar pequeñas “islas” de Reserva Indígena y en ellas –entonces- establecer a los diferentes grupos locales que ocupaban la región del valle del Guaporé. En 1979, fueron creadas cuatro de esas pequeñas Reservas, siendo que dos de ellas fuero reducidas de su tamaño original a causa de las presiones ejercidas por los hacendados locales. Algunos grupo, no obstante, no recibieron ni siquiera esas pequeñas porciones de territorio dado que no fueron demarcadas.

Posteriormente, entre los años 1980 y 1990, fueron demarcadas pequeñas áreas con significativo valor para los Nambiquara: la Tierra Indígena Lagoa dos Brincos, en donde los Mamaindê y los Negarotê recolectan las conchas destinadas a la confección de aros por ellos utilizados, la Tierra Indígena Pequizal, creada con el objetivo de proteger el fruto del pequi (Caryocar brasiliense), base de la alimentación de los Alantesu (epónimo traducido como “pueblo del pequi”); y la Tierra Indígena Taihãntesu, lugar donde los Wasusu sitúan las “cavernas sagradas”, morada de las almas de los muertos.

Durante la década de 1980, los fondos del Banco mundial financiaron el Proyecto Polonoroeste cuyo objetivo era la construcción de una carretera ligando el municipio de Pontes de Lacerda a la carretera federal (BR 364) que unía las ciudades de Cuiabá y Porto Velho. La carretera cortaba el valle del Guaporé, pasando por el medio de la región habitada por cuatro grupos Nambiquara que no se habían visto favorecidos por la demarcación de sus tierras, y también recorría las proximidades de las pequeñas áreas demarcadas para otros tres grupos. Con la apertura de la carretera, inmigrantes de diversas partes del Brasil entraron en la región, estableciendo haciendas. Durante este período, también se inició la explotación de la madera en el territorio Nambiquara. La región del valle del Sararé fue nuevamente ocupada por los garimperos o buscadores de metales preciosos. En 1992, el número de garimperos en la Tierra Indígena Sararé alcanzó la cifra de 8.000 (Costa, 2002).

En la actualidad, el extenso territorio que fuera tradicionalmente ocupado por cerca de 30 grupos Nambiquara, algunos de ellos ya extintos, está dividido en nueve Tierras Indígenas no continuas: valle del Guaporé; Pirineus de Souza; Nambiquara; Lagoa dos Brincos; Taihãntesu; Pequizal; Sararé; Tirecatinga y Tubarão-Latundê. Esta última se localiza en el estado de Rondônia y es habitada por los indios Aikanã, así como por un grupo Nambiquara denominado Latundê.

Grupos y criterios de pertenencia

Mulheres Nambikwara Mamaindê, lavando roupa na beira do rio, Aldeia Central, Mato Grosso. Foto: Kristian Bengtson, 2003

Según Levi-Strauss (1948) los criterios que definen a una persona como miembro de un determinado grupo son maleables y, muchas veces, atienden intereses políticos, lo que vuelve imposible definir con precisión el grupo al cual una persona pertenece.

Price (1972) afirmó al respecto que, en la mayoría de los casos, el lugar de nacimiento es utilizado para definir la pertenencia al grupo y que el criterio de patrilinealidad también puede ser evocado, aunque siempre exista un gran margen para la maniobra individual. Este autor sugiere que, aunque los grupos Nambiquara no se reconozcan como unidades políticas, la pertenencia al grupo puede ser definida a través de la aplicación del término anusu (“gente”, de acuerdo a la lengua Nambiquara del sur).

Comparando los datos de Price y de Fiorini (1997) sobre los grupos Nambiquara del sur con los propios sobre los Mamaindê (Nambiquara del norte), se nota una variación en el uso de este término. Los grupos del sur del valle del Guaporé, estudiados por Fiorini, clasifican como anusu apenas a los miembros del mismo grupo local. Por su parte, los grupos de la sabana, estudiados por Price, también consideran anusu a los miembros de los grupos emparentados (definiendo a emparentados como a todos aquellos quienes mantienen entre si relaciones de alianza por casamiento).

Bajo el término nagayandu (“gente”), los Mamaindê clasifican a todos los miembros del grupo local, pero, cuando es usado en oposición con los “blancos” (kayaugidu), el termino puede incluir también a todos los grupos Nambiquara y, en contextos determinados, a otros grupos indígenas de la región como a los Pareci y a los Cinta-Larga. Además de lo mencionado, algunos animales pueden ser denominados “gente” (nagayandu). Generalmente, las afirmaciones de este tipo se refieren al pasado mítico, cuando los animales eran efectivamente personas, o al hecho de que os espíritus de los muertos se transformaron en animales.

La extensión en el uso de términos traducidos como “gente” indica, de esta forma, que los límites de humanidad dependen más del contexto que de un significado anterior o intrínseco al término. El mismo puede ser dicho a partir de los epónimos atribuidos a los grupos Nambiquara; lejos de indicar una identidad grupal previamente definida, estos términos señalan la imposibilidad de definir al propio grupo sin recurrir al punto de vista de los otros. Podemos decir entonces que, en este contexto etnográfico, los límites de la humanidad y de los grupos sociales dependen fundamentalmente de una relación.

Moradas, aldeas y campos de cultivo

Diferentes tipos de moradas fueron encontradas en las aldeas localizadas en cada una de las tres regiones que componen el territorio Nambiquara. Entre los grupos del norte, las casas eran cónicas; en la región del Guaporé, las casas eran grandes y amplias y en la región del valle del Juruena, eran pequeñas y semiesféricas.

Rondón (1922) describió la primer aldea Nambiquara que visitó. En 1907, en la región del valle del Juruena. Según sus observaciones, la aldea estaba compuesta por una casa grande y otras dos menores, ambas con un formato semiesférico y cubiertas por paja. En una de las casas menores, encontró flautas de caña tacuara semejantes a las de los Pareci. De acuerdo a su descripción, la aldea mantenía la forma circular con un espacio de terreno frente a las casas “irreprensiblemente limpio”.

Roquette-Pinto estuvo en 1912 con los Nambiquara de la Serra do Norte, región más elevada al norte de la meseta de los Parecis. Según su descripción “las aldeas de los indios de la Serra do Norte, en general, están construidas en lo alto de pequeñas colinas, lejos de los cursos de agua. Algunas distan más de un kilómetro del río o ribera más cercana (…) La aldea está construida en una gran plaza, de cincuenta metros de diámetro; el suelo limpio de vegetación, arrancada a mano, es mantenido siempre así como el piso de los moradores (…) La marca circular, que establece el piso de la aldea en el medio de la vegetación densa, toma la forma de una estrella, gracias a los senderos que parten de su circunferencia” (1975). Agrega que las aldeas Nambiquara tienen, en general, dos casas, una frente a la otra, separadas por la plaza central y están, generalmente, asentadas en la vegetación densa o en un sector más elevado.

Aunque residan en una región de la selva, los Mamaindê establecen sus aldeas en áreas más elevadas que poseen el suelo arenoso y la vegetación típica de la sabana. El término halodu (campo, sabana o espacio abierto), utilizado por los Mamaindê para designar la aldea, indica que el campo o sabana se considera un lugar apropiado para el establecimiento de una aldea.

En la actualidad, los Mamaindê residen en una aldea situada en lo alto de una meseta denominada yu’kotndu (“colgada a la orilla/boca)” [de la sierra]). Los campos de cultivo se abren en el sector inferior de la sierra, en un área de selva densa entre los ríos Pardo y Cabixi, en donde el suelo es fértil.

Mamaindê women going to the swidden. photo: Joana Miller

Los campos de cultivo se deben abrir, preferentemente, en un lugar cercano a la aldea. Sin embargo, es común, también, encontrar campos de cultivo situados a dos o tres horas de camino de la aldea. En este caso, la familia responsable por el lugar acostumbra construir abrigos temporarios en donde permanece por el período de plantación y, luego, durante el período de recolección evitando, de esta manera, tener que volver a la aldea todos los días.

En el patio central de la aldea se situaba la casa de las flautas, lugar destinado a guardar estos instrumentos fabricados en caña tacuara, cuya visión les es prohibida a las mujeres. En la actualidad, las aldeas Mamaindê y Negarotê ya no poseen la casa de las flautas. Los Mamaindê dicen que dejaron de guardar las flautas en la aldea desde que el contacto con los blancos se intensificó. Según ellos, las flautas, en la actualidad, luego de elaboradas se guardan en la selva, lejos de la vista de las mujeres.

De acuerdo con los datos de David Price, la plaza de la aldea es el centro de la vida pública, en donde los rituales son realizados y también donde los muertos son enterrados. El criterio principal que permite definir un lugar que ha sido una “aldea” es el hecho de que en el sitio existen muertos enterrados. Así, los sitios de muchas aldeas antiguas acostumbran ser recordados por los Nambiquara como lugares en los que residen sus ancestros. Es posible decir, en este sentido, que las aldeas Nambiquara son, sobre todos, las aldeas de los muertos.

Los Mamaindê relatan que, antiguamente, permanecían mucho tiempo en campamentos junto a los campos de cultivo. Estos lugares también podían ser considerados aldeas cuando había muertos enterrados en ellos. Cuando una persona moría lejos de la aldea y no era posible llevar su cuerpo para ser enterrado cerca de la casa de sus parientes, se elegía un campamento cerca de los campos de cultivo o un lugar en donde se podría establecer un nuevo campo. De esta manera, el lugar del entierro de los muertos se podía convertir, a futuro, en un nuevo lugar de residencia.

En términos generales, las aldeas son lugares en los que los grupos Nambiquara permanecen una gran parte del año. La localización de una aldea acostumbraba a cambiar, en término medio, cada 10 o 12 años. En la época de la siembra y de la recolección, las familias podían trasladarse hacia los campamentos en los campos de cultivo, cambiando la composición residencial de la aldea, aunque después de este período retornaban al mismo lugar.

Durante las expediciones de caza, o durante los viajes para visitar parientes distantes, los Nambiquara también tenían por costumbre permanecer en habitaciones temporarias, Lévi-Strauss acompañó a los Nambiquara en sus campamentos temporarios a lo largo de la línea telegráfica construida por la Comisión Rondón y afirmó que los Nambiquara eran seminómades que pasaban la mayor parte del tiempo trasladándose, reuniéndose en aldea mayores solamente durante el período lluvioso. Posteriormente, Paul Aspelin y David Price cuestionaron la clasificación de los Nambiquara como seminómades, señalando la importancia de la actividad agrícola y la vida sedentaria en las aldeas, lo que provocó un debate acerca de los patrones de movilidad de los Nambiquara (ver Aspelin 1976, 1978; Price, 1978; Lévi-Strauss, 1976, 1978).

Ritual femenino de la pubertad

festa de encerramento do ritual de puberdade feminina realizado em 2004 na aldeia Mamaindê. As comidas (peixe seco e macaco) serão oferecidas aos convidados que vieram de outras aldeias Nambiquara para participar da festa. Foto: Joana Miller

Inmediatamente luego de atravesar la primera menstruación, la niña púber (wa’yontãdu, “niña menstruada”) debe permanecer en reclusión en una casa construida para tal fin. Los Mamaindê se refieren a esa pequeña cabaña construida con hojas de buriti (tipo de palmera, Mauritia flexuosa) como wa’yontã’ã sihdu (“casa de la niña menstruada”). En ese espacio, la niña deberá permanecer de uno a tres meses y al finalizar este lapso deberá asistir a una gran fiesta en donde se invitarán a los sujetos que residan en otras aldeas Nambiquara quienes viajarán para retirarla de la reclusión. La niña (wekwaindu, “niña”, “joven”) pasa, entonces, a ser considerada una mujer “formada” como explican los Mamaindê.

El ritual de la pubertad femenina se realiza entre casi todos los grupos Nambiquara, a excepción de los del valle del Guaporé. Aunque no realicen este tipo de ritual, estos grupos se asemejaban mucho en otros aspectos a los grupos de la sabana.

Entre los grupos de la sabana, el ritual presenta pequeñas variaciones. Los propios Nambiquara enfatizan esas diferencias, criticando a los otros grupos y acusándolos de no saber ejecutar correctamente el ritual. Sin embargo, todos los otros grupos Nambiquara que son llamado para participar en los rituales de iniciación, reconocen esos rituales como el mismo, a pesar de las variaciones existentes entre ellos.

Los grupos Nambiquara del norte, entre los cuales se incluye a los Mamaindê, también realizan el ritual de la pubertad femenina y, por lo tanto, forman parte de una red de relaciones más amplias que involucran, como vimos, a los grupos de la sabana. De acuerdo a un joven ithaulhu (grupo de la sabana) casado con una mujer Mamaindê, los Mamaindê fueron los primeros en realizar este tipo de ritual y, posteriormente, se lo enseñaron a los otros grupos Nambiquara.

Según Price, los grupos localizados en la región bañada por los afluentes del río Juruena afirman que, hace ya mucho tiempo atrás, el ritual de la pubertad femenina era totalmente desconocido y que fueron los Negarotê –un grupo Nambiquara del norte vecinos de los Mamaindê- los primeros en realizarlo. Fue de este modo en que lo grupos de la sabana aprendieron a ejecutar el ritual. Por ese motivo, el conjunto de músicas cantadas en esa ocasión es denominado por esos mismos grupos nekato’téyausú, “música de los Negarotê”.

Los Mamaindê poseen un repertorio de músicas vocales denominadas “música de la niña menstruada”, que están asociadas al ritual de la pubertad femenina aunque no se restringen a ese contexto, pudiendo ser cantadas también con fines de divertimento. Además de las músicas vocales, ellos también poseen un repertorio de “músicas de flautas” y son el único grupo Nambiquara en utilizar instrumentos de viento confeccionados especialmente para esa ocasión.

Muchos autores que estudiaron a los Nambiquara registraron la práctica de ese ritual. A pesar de las contradicciones y variaciones observadas en sus datos, en términos generales, las descripciones del ritual de la pubertad femenina enfatizan el cambio en el estatus social de la niña púber quien se torna, al finalizar el mismo ritual, una mujer “en condiciones de casarse”.

Chamanismo (Mamaindê)

El poder chamánico es descripto por los Mamaindê (un grupo Nambiquara del norte) como la posesión de muchos objetos y adornos corporales dados al chamán por los espíritus de los muertos y también por el chamán que lo incluyó en las técnicas del chamanismo. De esta manera, entre todas las personas, el chamán es aquella persona que posee la mayor cantidad de accesorios corporales.

Los dos chamanes que actúan en la aldea Mamaindê están usando siempre grandes cantidades de vueltas de collares de cuentas negras. Uno de ellos nunca deja de usar una faja de algodón tejido alrededor de la cabeza, sustituida en algunas oportunidades por una única línea de algodón rojo. También utiliza algunas fajas de algodón en los brazos.

Los adornos y objetos del chamán pueden ser denominados wanin wasainã’ã, “cosas mágicas”, o waninso’gã na wasainã’ã, “cosas del chamán”. Al poseer estos accesorios y objetos de los muertos, el chamán comienza a ver el mundo como ellos, adquiriendo, de esta manera, la capacidad de ver y tornar visibles las cosas que para la mayoría de las personas son invisibles.

Sin embargo, no es sólo el chamán el que posee los adornos corporales. Los Mamaindê dicen que, además de los adornos visibles, todos poseen también adornos que sólo el chamán es capaz de ver y de tornar visibles durante las sesiones de cura. Lo que vuelve un adorno visible i invisible no es una característica intrínseca atribuida a el, sino la capacidad visual del observador. Desde el punto de vista del chamán, un ser capaz de adoptar múltiples puntos de vista, el cuerpo de los Mamaindê se rebela siempre como un cuerpo adornado. Aunque determinados objetos y adornos sean poseídos exclusivamente por el chamán, lo que lo diferencia de las otras personas es el hecho de que el adquiere tales adornos directamente de los espíritus de los muertos y se torna, de esta manera, capaz de verlos. En este sentido, el término “cosas mágicas” designa menos una cualidad intrínseca que alude a las “cosas” del chamán y más las relaciones que el mismo establece con los espíritus de los muertos que resultan en la posesión de esas mismas “cosas”.

Iniciación chamánica

Los Mamaindê describen la iniciación chamánica como un tipo de muerte. Al caminar solo en la selva, el futuro chamán recibe una paliza propinadas por porras por parte de los espíritus de los muertos y se desmaya. Algunas personas dicen que los espíritus de los muertos también pueden alcanzarlo con flechas. En ese momento, el recibe por parte de esos espíritus varios adornos y objetos “mágicos”. Además de los objetos, el futuro chamán recibe una mujer-espíritu que es descripta como una onza, aunque el chamán la vea como una persona. Ella lo acompañará a donde quiera que el se dirija, sentándose siempre a su lado y ayudándolo durante las sesiones de cura. El chamán puede referirse genéricamente a los objetos recibidos de los muertos y también a su mujer-espíritu como wasaina’ã, “mis cosas”. Ambos elementos son los responsables de su poder chamánico.

La iniciación de un chamán Halotésu (Nambiquara de la sabana) fue resumida por Price de la siguiente manera: “Un hombre se dirige hacia la selva a cazar y ve a los animales como si fueran personas. Después, el encuentra el espíritu de un ancestro que lo denomina “cuñado” y le da una mujer-espíritu en casamiento cantando el nombre de ella para que el escuche. El hombre la lleva a su casa y sólo el es capaz de verla. Esa mujer es la responsable por su poder chamánico y se torna su auxiliar, sentándose siempre a su lado. Ella debe ser bien tratada bajo pena de causar muchos males a todos. Con ella, el chamán tiene un hijo que el ve como un niño y que los otros pueden ver como una onza. Ese ser vive en el cuerpo del chamán y corporiza su ‘fuerza espiritual’”.

Tanto para los Mamaindê como para los Halotésu y los otros grupos de la sabana, la iniciación chamánica parece estar concebida como un proceso de muerte. Para los Negarotê, según Figueroa (1989), el proceso de iniciación del chamán denominado “visionario en el sueño”, equivale a un tipo de reclusión: el chamán iniciante permanece en una pequeña casa hecha con hojas de buriti especialmente para tal fin y, durante este período de reclusión recibe “cierto acompañamiento instructivo de un chamán maduro que invoca, a través de cantos y charlas, la venida de los ancestros en tanto protectores y auxiliares”.

Esa práctica no se constituye como un tipo de aprendizaje formal, todas las técnicas de chamanismo (succión de objetos patógenos, soplo con humo de tabaco, cantos, entre otros) son aprendidas informalmente a través de la observación del desempeño de otros chamanes con experiencia. Dentro de la casa de reclusión, el iniciante debe ingerir grandes cantidades de chicha (un tipo de bebida fermentada) previamente preparada por las mujeres y proclamar que son “muchos” los que están bebiendo por el. Figueroa afirma que, además, “el candidato canta, bebe y fuma de manera constante, usa urucum que se aplica en el cuerpo, carga los adornos de buriti en las muñecas, también usa el collar de algodón blando y puede usar collares de algodón con dientes de onza”.

Como vimos, para los Mamaindê, el episodio del encuentro con los espíritus de los muertos en la selva puede ser considerado el caso emblemático de la iniciación chamánica. Sin embargo, la persona también puede ser iniciada por un chamán más viejo que le va, como ellos dicen, “pasando la línea”.

Uno de los chamanes más influyentes en la aldea Mamaindê relató que recibió su línea (kunlehdu) de un chamán ya fallecido que vivía en su misma aldea. Poco a poco, el le fue pasando sus “cosas” hasta que se convirtió en un chamán. El relató que el collar del chamán es generalmente más fuerte si lo comparamos con el de otras personas y que, por lo tanto, no se rompe con facilidad. Además de los adornos corporales, el también recibió de este viejo chamán algunos objetos como piedras, dientes de onza, calabazas, arcos, flechas y una espada de madera utilizada para matar a los espíritus de la selva durante las sesiones de cura. Agregó, asimismo, que recibió hace ya algunos años, otras “cosas” (una piedra y un collar con diente de onza) de un chamán Kithaulhu que estuvo visitando a los Mamaindê al festejarse un evento de niña-joven para el cual los Kithaulhu fueron invitados.

De esta manera, el chamán iniciante debe acompañar siempre a un chamán más viejo con el objetivo de aprender todo lo que el sabe, especialmente las músicas de cura. En un momento determinado, el chamán más viejo hará que el iniciante atraviese una prueba decisiva: el deberá pasar una noche completa en la selva y en solitario, sin armas. Durante ese período, el chamán enviará varios animales (la cobra, la onza) para asustarlo. Pero el deberá ver a esos animales como personas y conversar con los mismos pidiéndoles que no lo ataquen. Si se asustase y corriese, el chamán lo sabría y dejaría de pasarle sus “cosas”.

Es interesante notar que, en este caso, el encuentro del chamán iniciante con los animales que le son enviados por otro chamán no es muy diferente del encuentro con los espíritus de los muertos en la selva, mencionado como caso emblemático en la iniciación chamánica. Se debe recordar que, de acuerdo a los Mamaindê, los espíritus se pueden transformar en animales, especialmente en onzas. Como pudimos observar, la mujer-espíritu que el chamán recibe de los espíritus de los muertos también es descripta como una onza.

Por ser extremadamente visible a los espíritus de la selva, el chamán iniciante debe tomar una serie de precauciones. Además de evitar apartarse mucho de la aldea para que sus adornos no sean robados por otros seres, el también debe respetar toda una serie de restricciones para mantener consigo sus adornos corporales y a su mujer espíritu. El no debe comer cosas calientes ni soplar el fuego, dado que el calor aleja a la mujer-espíritu y rompe sus adornos corporales. El tampoco debe trabajar mucho ni cargar mucho peso para no romper sus adornos, y no puede hablar en voz alta para no asustar a su mujer-espíritu quien pensará que el está peleando con ella.

Los cuidados que el chamán debe tomar en lo relativo a su alimentación intentan, especialmente, establecer y asegurar el casamiento con su mujer-espíritu que, como aseguran los Mamaindê, “empieza a correr siempre junto a el”. Además de las restricciones alimenticias, el chamán también debe respetar algunas restricciones sexuales. El no podrá tener muchos noviazgos porque su mujer es muy celosa y le pega, provocándole la rotura de sus adornos corporales.

La transmisión de los adornos de un chamán hacia otro es una operación reversible. Consecuentemente, la posesión de los adornos corporales nunca es vista como una condición definitiva o un atributo intrínseco de un chamán sino, por el contrario, como una condición inestable que requiere un esfuerzo constante para ser mantenida. Por ese motivo, muchas personas dejan de ser chamanes dado que no soportan las restricciones impuestas, especialmente aquellas que se relacionan tan íntimamente con los espíritus de los muertos. El oficio del chamán es, de esta manera, algo necesario para los vivos pero algo extremadamente peligroso para el chamán. Aquellos quienes no soportan someterse a las restricciones necesarias para adquirir y mantener el poder chamánico, corren el riesgo de morir víctimas de las venganzas de los espíritus de los muertos quienes, dejando de actuar como sus parientes, comienzan a actuar como sus enemigos, provocándoles accidentes y enfermedades.

Notas sobre las fuentes

Homem Mamaindê durante um ritual de guerra realizado na aldeia Mamaindê em 2005. Foto: Joana Miller

Los primeros datos etnográficos acerca de los Nambiquara se encuentran reunidos en las publicaciones de la Comisión Rondón. Se trata de los relatos realizados por Rondón y por los funcionarios que trabajaron para la Comisión de Líneas Telegráficas.

David Price (1972) menciona esos relatos y observa que la mayor parte de los mismos se refiere a la cultura material y a la localización geográfica de los diferentes grupos Nambiquara. Según el, los relatos de Antonio Pyreneus de Souza (1920), ingeniero responsable por el transporte del material hacia los puestos telegráficos, son de un gran interés para los antropólogos, dado que contienen cuidadosos registros y observaciones acerca de la vida cotidiana y la economía alimentaria de los Nambiquara. Price cita, asimismo, los registros recabados por los viajeros que visitaron la región habitada por los Nambiquara, pero que no estaban directamente relacionados a la Comisión Rondón, como Roosevelt y Max Schmidt.

En 1912, Edgard Roquette-Pinto, entonces profesor de antropología del Museu Nacional do Rio de Janeiro, fue el primer etnólogo en visitar a los Nambiquara en la región de la Serra do Norte. El ya había estudiado el material enviado por la Comisión Rondón al Museu Nacional, conteniendo varios objetos recolectados entre los diversos grupos Nambiquara. En el libro Rondônia, publicado en 1917 en los “Arquivos do Museu Nacional”, Roquette-Pinto describe su experiencia con los Nambiquara y registra informaciones importantes sobre la cultura material de estos grupos, mencionando los objetos que fueron recolectados por el para ampliar la colección del Museu nacional. Además de lo mencionado, este autor también concretó registros visuales (en película) de dos fiestas de guerra y realizó registros sonoros de las músicas Nambiquara, siendo que dos de los mismos están transcriptos en su libro.

El etnólogo Claude Lévi-Strauss estuvo con los Nambiquara en 1938, habiendo convivido con diferentes grupos que estaban en campamentos temporarios localizados en las proximidades de los puestos telegráficos construidos por la Comisión Rondón. En 1948, Lévi-Strauss publicó una etnografía de los Nambiquara titulada “La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara”, que fue parcialmente publicada en Tristes Trópicos (1955), además de varios artículos en los cuales aborda, a partir del material etnográfico relativo a los Nambiquara, los siguientes temas: el parentesco, la jefatura, la nominación, la relación entre la guerra y el comercio en las sociedades amerindias, los sistemas dualistas de organización social, la noción de arcaísmo en la antropología y el chamanismo. El firma también el artículo sobre los Nambiquara en el Handbook of South American Indians de 1948.

Durante la expedición al Brasil Central, Lévi-Strauss estuvo acompañado por el médico Jean Vellard, quien publicó un artículo sobre la preparación del curare entre los Nambiquara (1939), así como por Luiz de Castro Faria, quien publicó un libro con sus notas de campo así como los registros fotográficos que realizó durante la expedición (2001).

En 1949, Kalervo Oberg estuvo en la misión jesuita de Utiariti, en donde realizó su investigación con los Nambiquara del grupo que el denominó “Waklitisu” (i.e. Wakalitesu), compuesto en la época por 18 personas. Su trabajo versa sobre la organización social, las prácticas religiosas y el ciclo de vida de los Nambiquara.

Diez años después, Lajos Boglár visitó Utiariti y, de la misma manera que Oberg, no salió del territorio de la misión. En ella registró las diferentes músicas de los Nambiquara, que fueron analizadas por Halmos. En 1968, René Fuerst recolectó algunos artefactos entre los grupos Nambiquara del valle del Sararé, que fueron enviados a diferentes museos de Europa.

El ingeniero Desidério Aytai realizó varias investigaciones durante la década de 1960 junto a los Nambiquara y publicó toda una serie de artículos. Price escribió un artículo titulado “Desidério Aytai: o engenheiro como etnógrafo” (1988), mencionando el trabajo de este autor que, aunque no tuviese una formación antropológica, registró detalladamente las músicas emitidas por las flautas y los aspectos del anudado del arco entre los grupos Nambiquara. En agosto de 1963, Aytai visitó los Mamaindê. Entre junio y julio de 1964 estuvo con los grupos del valle del Sararé. Durante el período de junio a julio de 1966 volvió a visitar a los Mamaindê y, en julio de 1967, estuvo con los Nambiquara de la aldea Serra Azul (Halotésú) y con los grupos de la región bañada por el río Galera (Wasusú). Pero fue a fines de la década de 1960 cuando los estudios involucrando los trabajos de campo de larga duración comenzaron a ser realizados entre los grupos Nambiquara.

El antropólogo Cecil Cook de la Universidad de Harvard inició, en 1965, su trabajo de campo entre los Nambiquara de las aldeas de la Serra Azul y Camararé (grupos de la sabana), pero, desgraciadamente, los resultados de su investigación nunca fueron publicados. Se tiene conocimiento solamente de un artículo que firma junto a Price (1969), en donde ofrecen un panorama general de la situación de los Nambiquara durante este período.

David Prive fue el antropólogo que pasó más tiempo en ese campo, entre los años 1967 y 1970. Durante catorce meses, el pudo recorrer casi todo el territorio Nambiquara y estuvo en aldeas de diversos grupos. Este autor defendió su tesis de doctorado en 1972 en la Universidad de Chicago y publicó una gran cantidad de artículos. Fue el creador del “Proyecto Nambiquara” (“Projeto Nambiquara”) elaborado para la Funai y, de esta manera, retornó a las aldeas Nambiquara entre los años 1974 y 1976.

El Proyecto Nambiquara tenía como objetivo establecer mecanismos de actuación para el órgano indigenista en las aldeas que permitiera, especialmente, reducir la alta tasa de mortalidad entre los Nambiquara, además de reunir informaciones para garantizar la demarcación de nuevas áreas para esos grupos. Price también actuó como consultor del Banco Mundial, financista del Proyecto Polonoroeste, en 1980, y publicó en 1989 un libro que es el resultado de esa experiencia.

Entre 1968 y 1971, Paul Aspelin realizó su investigación de campo entre los Mamaindê. Su trabajo tenía un foco bastante específico que incidía sobre el sistema productivo de la economía Mamaindê y resultó en una tesis defendida en la Universidad de Cornell, en 1975 y en algunos artículos sobre la agricultura y el comercio de las artesanías entre los Mamaindê. Entre los trabajos más recientes sobre los Nambiquara, está la tesis de doctorado de Alba Lucy Figueroa sobre antropología aplicada a la acción entre los Negarotê; la disertación de maestría de Marcelo Fiorini sobre la noción de persona y la nominación entre los Wasusu, y los trabajos de Anna María Ribeiro Costa sobre los grupos Nambiquara de la sabana.

Existen, además, dos importantes artículos sobre la música Nambiquara: el artículo de Avery sobre la música vocal de los Mamaindê y el artículo de Lesslauer, “Aspectos culturais e musicais da música dos Nambiquara” (“Aspectos Culturales y musicales de la música de los Nambiquara”) de 1999. En este último artículo, el autor presenta un buen resumen de lo que fue escrito sobre los Nambiquara hasta este período.

Se deben mencionar, asimismo, los trabajos producidos por los misioneros del Summer Institute of Linguistics (Peter Kingston, Bárbara y Menno Kroeker, Ivan Lowe y David Eberhard) sobre las lenguas Nambiquara así como las publicaciones del padre jesuita Adalberto de Hollanda Pereira, quien registró varios mitos entre los grupos Nambiquara del valle del Juruena.

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