Mebêngôkre (Kayapó)

Los Kayapó viven en una serie de aldeas dispersas a lo largo del curso superior de los ríos Iriri, Bacajá, Fresco y de otros afluentes del caudaloso río Xingu, dibujando en el sector central del Brasil (brasil Central) un territorio casi tan grande como Austria, aunque casi totalmente cubierto por la selva ecuatorial, a excepción de la porción oriental, en donde se presentan algunas áreas de sabana o “cerrado”. Su cosmología, su vida ritual y su organización social son extremadamente ricas y complejas, así como también son intensas y ambivalentes las relaciones con la sociedad nacional y con los ambientalistas de todo el mundo.

Nombre

Uma garota Kayapó vem da floresta portando uma cabaça (ngôkôn) contendo óleo de palmeira recentemente extraído. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.

La denominación Kayapó (que a veces se escribe “kaiapó” o “caiapó”) fue utilizado por vez primera hacia comienzos del siglo XIX. Los mismos indios no se designan por medio de ese término, lanzado por algunos grupos vecinos para nominarlos y que significa “aquellos que se asemejan a los monos”, lo que se debe, probablemente, a un ritual a través del cual, durante varias semanas, los hombres kayapó. Portando máscaras de monos, ejecutan cortos bailes. Aún sabiendo que son denominados por los otros de esa manera, los Kayapó se refieren a si mismos como mebêngôkre, o “los hombres del orificio/lugar del agua”.

Lengua

La lengua habada por los Kayapó pertenece a la familia Jê, del tronco Jê. Existen diferencias dialectales entre los diferentes grupos Kayapó originadas por las diferentes fisiones que originaron a tales grupos, pero en todos ellos la lengua es una característica que los abarca en términos étnicos, llevándolos a la conciencia de que pertenecen a una cultura en común. Los Kayapó, para quienes la oratoria es una práctica social valorizada, se definen como aquellos que hablan bien, “bonito” (Kaben mei), en oposición a todos os grupos que no hablan su lengua. En ciertas ocasiones, como en los discursos del consejo o ceremoniales, los hombres Kayapó hablan en un tono de voz que se manifiesta en el sonido como si alguien les estuviera propinando un golpe en el estómago (ben), diferenciando así este tipo de oratoria del habla común.

El grado de conocimiento de los Kayapó del portugués varia bastante entre los diferentes grupos de acuerdo a la antigüedad del contacto y al grado de aislamiento en el que cada grupo se encuentra.

Localización

Durante a estação chuvosa, as expedições pela floresta tornam-se mais difíceis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.

El territorio Kayapó está situado sobre la planicie central de Brasil (Brasil Central), a aproximadamente 300 o 400 metros por sobre el nivel del mar. Se trata de una región colmada de valles. También se reparten por el terreno de la planicie algunas pequeñas colinas con una altitud máxima de 400 metros, frecuentemente aisladas y dispersas. Los grandes ríos se alimentan de una gran cantidad de arroyos y pequeños canales que, de tan pequeños, algunos de ellos ni siquiera fueron descubiertos por los brasileños así como carecen de denominación alguna.

En el Brasil Central, el año se divide en dos estaciones: la estación seca (“invierno”), que se extiende desde el mes de mayo hasta el mes de octubre, y la estación lluviosa (“verano”), que se presenta desde el mes de noviembre hasta el mes de abril. La estación seca se caracteriza por presentar días calurosos y ventosos, por las noches frescas y por la ausencia casi total de mosquitos. Se trata de un período ciertamente más agradable y al que los Kayapó acostumbran referirse como “tiempo bueno”. La estación de lluvias, por el contrario, se caracteriza por presentar precipitaciones torrenciales, por las inundaciones de la mayor parte de los ríos y arroyos y por la presencia desagradable de una gran cantidad de mosquitos y de otros tipos de insectos. Al evocar ese período, los indios se refieren simplemente al “tiempo de lluvia”. El índice pluvial anual es considerable, variando entre 1.900 milímetros en el nordeste del territorio, a casi 2.500 milímetros hacia el sudeste. Para tener una idea, el Reino de Bélgica, considerado un país lluvioso, presenta un índice anual de aproximadamente 1.000 milímetros de lluvia.

Población

Crianças brincam na aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.

Es difícil decir con precisión cuantos individuos pertenecientes a la etnia Kayapó viven en ese inmenso territorio. Además de las 19 comunidades que mantienen contactos regulares con nuestra sociedad, se sabe de la existencia de tres o cuatro grupos aislados cuya población está estimada entre 30 a 100 personas, con los cuales los Kayapó mantienen contacto directo.

Asimismo, nos deparamos con fluctuaciones demográficas serias: hace ya dos décadas que la población Kayapó aumenta de manera constante. En ciertos grupos, la población crece casi 5% al año, lo que se corresponde con la duplicación del número de habitantes de una aldea en apenas catorce años: ¡una verdadera explosión demográfica! Pero como los indios, cuando están aislados, no están inmunes a ciertas enfermedades como la gripe, la rubéola, la varicela, etcétera, esas enfermedades occidentales se manifiestan como verdaderas epidemias, muchas veces responsables, en un corto período, de cobrarse una gran cantidad de víctimas. No son raros, en la Amazonía, los casos en los que casi toda la población de una aldea sucumbe en menos de dos semanas a estas epidemias. En la actualidad, la mayor parte de los Kayapó entabla contactos más o menos regulares con el mundo de los blancos y el cuadro crítico de las epidemias ha sido superado. Sin embargo, los problemas continúan manifestándose en una gran parte de la población debido al fallecimiento de niños y adultos que aún no están inmunizados contra las enfermedades occidentales.

Estimar con precisión el número de indios Kayapó es difícil debido, como mencionamos, a la fluctuaciones demográficas y a los problemas de evaluación de la población absoluta de los grupos hasta ahora desconocidos. Una estimación del año 2000 indica una población total de aproximadamente 6.300 personas, lo que permite afirmar que, desde el punto de vista demográfico, los Kayapó pertenecen a los 15 grupos más importantes de la Amazonía.

Las aldeas Kayapó son relativamente grandes en relación al patrón amazónico: si una aldea indígena acostumbra variar entre 30 y 80 personas, entre los Kayapó ese número fluctúa entre los 200 a los 500 habitantes. Pero esa densidad poblacional generalmente oscila: si se presenta una menor aglomeración no se verifican más de 60 personas aunque la aldea más populosa puede llegar a presentar 900 individuos.

Subgrupos, migraciones y contacto

Los datos más antiguos claramente establecidos acerca de los Kayapó datan del fin del siglo ZIX y se utilizan como base para establecer lazos de parentesco entre las diferentes aldeas existentes. Un examen etno-histórico demuestra que los Kayapó vivían divididos en tres grandes grupos: los Irã'ãmranh-re (“los que pasean en las planicies"), los Goroti Kumrenhtx (“los hombres del verdadero gran grupo”) y los Porekry (“los hombres de los pequeños bambúes”). Los dos primeros grupos contaban, cada uno de ellos, con tres mil personas, y el último con casi mil, o sea, una población total de, aproximadamente, siete mil personas. Estos tres grandes grupos de origen común residían, desde tiempos inmemoriales, en la región en donde se ubica el curso inferior del río Tocantins. Se trata de un territorio constituido por planicies cortadas por ríos en cuyos márgenes se agrupan galerías de bosques. Las aldeas nunca eran construidas lejos del bosque y los Kayapó podían, de esta manera, utilizar de mejor forma posible los recursos de los dos biomas que eran totalmente diferentes. Ese modo de vida, en términos económicos, se vio comprometido al manifestarse, a comienzos del siglo XIX, la presencia de los primeros exploradores y colonizadores. Las consecuencias de los primeros contactos directos entre los Kayapó y los “blancos” puede ser caracterizada, mínimamente, como desastrosa. Las bandas de conquistadores atacaron las aldeas Kayapó matando una innumerable cantidad de personas. Muchas mujeres y niños fueron llevados y vendidos como esclavos en las ciudades y aglomerados poblacionales situados al norte. Los Kayapó no tenían manera de resistir. Aunque numéricamente estaban en ventaja en relación a los agentes devastadores, se enfrentaron a un enemigo armado de un modo nítidamente más eficaz. Era un combate desigual, mosqueteros versus palos de madera. Cuando se hizo evidente que no había nada que hacer contra el poderoso conquistador, los Kayapó abandonaron su territorio tradicional, huyendo hacia el oeste y el interior del país.

La calma que esa acción originó, sin embargo, fue breve. La frontera de colonización se trasladaba sin cesar y, treinta años más tarde, los conquistadores reaparecieron. Esta vez, su inminente llegada fue la causa de un desacuerdo entre los indios. Se produjo una fisión interna entre los simpatizantes y los opositores del establecimiento de relaciones amistosas con la “tribu de los extranjeros pálidos”. Los simpatizantes del trato permanecían visiblemente seducidos por la gran cantidad de bienes de los cuales podían dispones de los conquistadores: eran persuadidos a pensar que, una vez que fueran alimentados los lazos de amistad, podrían también poseer todos aquellos objetos (entre ellos los fusiles).

Los opositores, por su parte, enfatizaban los peligros relacionados a tales transacciones. En efecto, los Kayapó ya habían constatado que cada contacto directo con los “blancos”, por mas breve que fuese, era seguido por un período en el que mucha gente moría por causas desconocidas, todas enfermedades occidentales que no pocas veces eran atribuidas a la hechicerías perpetradas por los blancos.

Dichas tensiones internas tuvieron por consecuencia toda una serie de divisiones sucesivas, lo que provocó la fragmentación de los tres principales grupos en diversos subgrupos. Nótese que los grupos que, en la época, decidieron vivir en paz y amistad con los blancos desaparecieron de la faz de la tierra: antes de 1930, dos de los tres subgrupos Porekry fueron extintos y todo el populoso grupo Irã'ãmranh-re corrió la misma suerte.

Los Goroti Kumrenhtx y los Porekry remanentes se rehusaron formalmente a establecer contactos amistosos con los blancos optando por la fuga. En su traslado hacia el oeste, abandonaron el territorio recién ocupado llegando a una región de transición entre la selva ecuatorial y las planicies de la sabanas. Una vez establecidos, comenzaron a atacar en forma sistemática a todos aquellos que se aproximaban a su territorio. Muy rápidamente, se volvieron conocidos por su agresividad y los habitantes del interior del país comenzaron a clasificarlos como uno de os grupos más belicosos de la Amazonía. Debido a sus frecuentes y repetidos ataques, poca gente osaba aproximarse a territorio Kayapó. Esa es una de las razones por la cual una gran parte de la región central del Brasil permaneció casi inexplorada hasta tiempos recientes.

Pero esa situación se volvió insostenible. Bajo la presión de los jefes políticos locales, el gobierno decidió, entre los años de 1950 y 1960, enviar al territorio Kayapó algunos equipos dirigidos por especialistas, con la misión de pacificar tales “salvajes”. La amenaza de cercanía de los oficiales del gobierno condujo una vez más a la discordia entre los Kayapó, y los grupos se dividieron nuevamente en pequeñas comunidades. Algunos de estos grupos, como los Mekrãgnoti, (“los hombres con grandes pinturas rojas sobre el rostro”), se replegaron por el interior del país, estableciéndose en un territorio casi exclusivamente cubierto por la selva tropical ecuatorial. Pero los oficiales del gobierno fueron penetrando poco a poco el territorio, hasta llegar a los rincones más alejados del territorio Kayapó y, de esta manera, la mayor parte de las comunidades sobrevivientes entraba en contacto permanente con la sociedad blanca.

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Principales grupos	Grupos	Subgrupos	Aldeas	Población ~1900	Población 1991
Goroti Kumrenhtx	Gorotire	Gorotire	Gorotire Kikretum Las Casas	3000	1890
		Kuben-Kran-Krên	Kuben-Kran-Krên A'Ukre Môikàràkô
		Kôkraimôrô	Kôkraimôrô		980
		Kararaô	Kararaô
	Mekrãgnoti	Mekrãgnoti	Baú Mekrãgnoti (antes chamado Kubenkokre) Kenjam Pykany
		Metyktire	Kremoro (kapôt) Metyktire Piaraçu
Irã'ãmranh-re		Kren-re Nhangagakrin Kuben Ken Kam Me Mranh Mejôt'yr		3000	0
Xikrin (Purukarw'yt)	Xikrin (Purukarw'yt)	Xikrin	Cateté (Putkarôt) Djudjê-Kô	1000	650
	Ôkôrekre		Bacajá Trincheira
	Djo-re
Total				7000	3520

Historia y ocupación de la región

Os Mekrãgnoti se banham várias vezes por dia no rio próximo à aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.

La mayoría de las relaciones que datan del período del descubrimiento y de la exploración de la Amazonía nos enseña que la mayoría de las tribus indígenas –al contrario de los Kayapó- vivían concentradas a lo largo del curso de los grandes ríos navegables. Esa concentración se explica especialmente si consideramos las posibilidades de transporte. Las largas caminatas a través de la selva son frecuentemente extenuantes y exigen una gran cantidad de tiempo. Durante la estación de lluvias, las precipitaciones tornan aún más difíciles los traslados por tierra por las inundaciones y por el estado intransitable de los senderos. El transporte a través de barcos motorizados es más fácil, representa menos riesgos, exige menos esfuerzos y es posible de realizar durante todo el año. Pero los Kayapó no optaron por este último. Las tribus denominadas “ribereñas”, que se trasladan principalmente a lo largo de las vías navegables se asientan, generalmente, en un patrón disperso, formando numerosas aunque pequeñas colonias –generalmente sedentarias- que cuentan –como máximo-con 80 personas por aldea. El contacto entre las aldeas más distantes se mantiene gracias a pequeños grupos que navegan en forma incesante río abajo y río arriba. El poder establecerse en las proximidades de los ríos torna la comunicación más fácil y fluida, favoreciendo igualmente el reparto de os pequeños grupos locales sobre el territorio de la tribu, lo que representa una disminución en la presión demográfica. Un punto débil en este patrón de asentamiento es el hecho de que estos grupos ribereños se rebelaron como relativamente vulnerables dada la facilidad de ser localizados por los enemigos.

Las investigaciones más recientes indican que la elección de la fundación de una comunidad reposa menos sobre las posibilidades de transporte que sobre los factores ecológicos. Los ríos más grandes ofrecen, además de una mayor cantidad de peces, grandes concentraciones de todos los tipos de animales y, más precisamente, de los mamíferos mayores. Ese fenómeno está fuertemente relacionado al ciclo estacional anual.

Los ríos mayores traen enormes cantidades de limo fértil. Cuando los cursos de agua desbordan, una gran parte de ese limo es depositado sobre los terrenos temporariamente inundados. Como consecuencia, las grandes porciones de selva ubicadas en los márgenes de los ríos se transforman en zonas más fértiles. Allí, los campos de cultivo presentan un mayor rendimiento y es posible encontrar una mayor cantidad de plantas y de árboles frutales. Muchas especies de animales consumen esas frutas, que son la base de su alimentación siendo atraídas hacia esas regiones. En términos generales, por lo tanto, la vida a lo largo de los ríos importantes ofrece al mismo tiempo muchas posibilidades de caza y de pesca, además de un buen rendimiento agrícola. Podemos, entonces, preguntarnos por qué los indios denominados “de la selva”, como los Kayapó, se retiran hasta el curso superior de los ríos menores y habitan tan distantes de las regiones más fértiles. ¿Cómo esos indios logran, hasta la actualidad, proveerse de las especies alimenticias necesarias para lograr su equilibrio físico?

Tradicionalmente, la economía de los Kayapó se basa en la caza y en una práctica agrícola denominada coivara (régimen agrícola rudimentario tradicional de algunas comunidades. Se inicia con siembra luego del desmonte del bosque nativo, seguido por la quema de la vegetación. La siembra se intercalad con varias especies -rotación de especies- durante 3 anos. La característica extremamente rudimentaria de esta técnica agrícola lleva al rápido agotamiento del suelo, logrando que las tierras necesiten descansar entre tres y doce años así como causando el desmonte de grandes áreas de bosque). La sociedad presenta un reparto de las tareas basada en la división sexual del trabajo.

Actividades femeninas

Uma mulher trabalha em sua roça. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.

Son especialmente las mujeres las que producen la cantidad necesaria de alimentos calóricos. Los campos de cultivo, sembrados en un radio medio de cuatro a seis kilómetros de la aldea, son administradas por ellas. Cada familia posee sus propios campos de cultivo, en donde se siembra, sobre todo, la papa dulce o batata, el maíz, la caña de azúcar, las bananas y la mandioca, extremadamente ricas en calorías. Algunas frutas tropicales, el algodón y el tabaco también son parte de los cultivos.

Los Kayapó son exigentes en la selección de las tierras potencialmente fértiles: el oasis ideal debe conformar una porción de selva con una vegetación no muy densa, ubicada a una relativamente corta distancia de un río y situada al pie de las colinas. Los Kayapó distinguen entre los diferentes tipos de terrenos y de bosques. La elección de un lugar conveniente para establecer una nueva aldea o campo de cultivo no se decide precipitadamente. Los especialistas examinan cuidadosamente la tierra, su color y composición. La vegetación existente se toma también en consideración.

Los hombres tienen la dura tarea de cortar árboles para abrir los campos de cultivo. Los árboles son derribados hacia el inicio de la estación seca (mayo) y permanecen allí por algunos meses, hasta el momento en el que acerca la estación lluviosa. La composición del suelo constituye un gran problema en la selva ecuatorial dado que es extremadamente pobre en minerales. Es por ello que, al aproximarse octubre, los Kayapó queman los árboles cuya madera ya está seca. Los minerales que en ellas se concentran permanecen dentro de las cenizas, conformando una capa pasible de ser utilizada como abono. Luego de la quema, las mujeres inician la siembra. Se cultivan muchas variedades de plantas en círculos concéntricos. Ese manera mixta de sembrar presenta un cierto número de ventajas; por ejemplo, las plantas de hojas grandes protegen el suelo de las lluvias torrenciales así como del resecamiento, de la misma manera, otras plantas más altas protegen el suelo del sol abrasador. Algunas siembras se relacionan asimismo con el combate contra los insectos. En los alrededores del campo de cultivo se siembran, generalmente, plantas medicinales. Muchas de esas plantas producen un néctar que atrae una cierta especie de hormigas agresivas, enemigas naturales de los insectos fitofaguitos. Por más que parezca desordenado, el campo de cultivo kayapó esta organizado desde una lógica extremadamente estructurada.

Las mujeres se dirigen todos los días al campo de cultivo para recoger las legumbres. La vida de una mujer kayapó es un tanto monótona. Pero algunas veces por año, generalmente en la estación seca, pequeños grupos de mujeres se adentran en la selva para juntar frutas salvajes y aceite de palmera. Las excursiones más cortas se extienden por dos días, las mas largas por una semana. Las mujeres, de hecho, nunca se alejan de la aldea, permaneciendo dentro de un radio de casi treinta kilómetros en torno a la misma, territorio con el cual están más familiarizadas y que constantemente es atravesado por cazadores. 

Actividades masculinas

Depois de uma longa expedição na floresta, os homens chegam carregados, cada qual armazenando mais de 15 jabutis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.

La vida de los hombres kayapó se caracteriza por una excepcional movilidad. La mayor parte de las actividades de los hombres se realizan fuera del hogar: la caza, la pesca, las caminatas, la fabricación de los objetos y herramientas, o simplemente la conversación en la casa de los hombres. Como son especialmente las mujeres las que se ocupan del trabajo de los campos de cultivo, la preparación de los alimentos y la educación de los niños, los hombres no se sienten obligados a realizar deberes domésticos dentro de la aldea. Ellos pasan, de hecho, una buena parte de sus días en la selva con el objetivo de cazar y pescar.

Los Kayapó valoran las carnes con alto contenido de grasas, como la del anta. El catitu (musculus brevirostris) y el venado. Pero no siempre se encuentran esos grande mamíferos. La mayor parte de los pájaros de cazan simplemente por presentar un colorido plumaje. Las onzas, los gatos salvajes y las suçuaranas (Puma concolor) se cazan cuando atraviesan el camino de los cazadores aunque no son buscados específicamente. En efecto, los Kayapó creen que el hecho de comer la carne de un felino puede provocar ciertas enfermedades. Los monos, las cotias (Dasyprocta aguti) y, especialmente, los jabutis (un tipo de tortuga), son cazados con frecuencia y presentan un papel esencial en la alimentación de los indios.

En general, los hombres cazan en solitario. Al amanecer, ellos penetran la selva en forma dispersa. Aquel que tiene la suerte de abatir una presa volverá de inmediato a la aldea hacia el mediodía. Los otros, que siguen una pista “fría” o que carecen de suerte, vagarán por la selva hasta que se ponga el sol. Las armas tradicionales se están sustituyendo cada vez más por los fusiles. Los arcos, las flechas y las lanzas se utilizan solamente cuando se realizan las ceremonias solemnes o cuando no hay municiones.

Un hombre jamás vuelve a la aldea con las manos vacías. Aún cuando no traiga ninguna presa, debe recolectar algunas plantas medicinales, fibras o frutas silvestres para fabricar objetos utilitarios o decorativos. A su llegada a la aldea, el cazador exitoso ofrece su presa a la esposa o, si es soltero, a su madre o a una hermana. De inmediato, muchas personas surgen a la vista del cazador esperando una porción de carne. Es de esta manera en que cada Kayapó, hombre o mujer, se encuentra constantemente en posición de realizar un intercambio con otra serie de personas en la aldea. En efecto, el cazador bien sucedido está moralmente obligado a ceder una parte de la carne, todavía más cuando el animal es de porte respetable. Pero, en forma recíproca, el tocará las puertas de los otros cuando la suerte le sea esquiva o cuando se encuentre enfermo lo suficiente como para no salir a cazar. Cada intercambio –constante- logra que la carne obtenida diariamente sea repartido en la comunidad. Es extraño, por lo mencionado, que una familia no tenga la carne suficiente para alimentarse.

Debido a las ceremonias, que se extienden por varios meses, se necesita una gran cantidad de carne. Por lo dicho se organizan, tres o cuatro veces por año, grandes expediciones. En principio, las mujeres y los niños acompañan a los hombres dejando abandonada la aldea. Día a día, un nuevo campamento se yergue en la selva, a algunos kilómetros del anterior. Es desde allí que los hombres parten en busca de la caza.

A excepción de los jabutis, toda la carne se consume en la misma selva. Sólo se conservan los jabutis para el banquete final. En la selva ecuatorial no es fácil conservar una gran cantidad de carne y, de esta manera, los jabutis ofrecen la alternativa más sencilla: estos animales pueden permanecer por mucho tiempo vivos sin comer ni beber. No obstante, es cierto que su transporte puede ser problemático. Para acarrearlos con facilidad, estos animales son amarrados lado a lado entre dos bastones de madera. Tales estructuras pueden transportar, como máximo, quince jabutis y pueden llegar a medir tres metros de altura y pesar hasta sesenta kilos. No es una tarea fácil transitar los caminos de la selva. Por lo tanto, los jóvenes parten todos los días previamente a los cazadores para trazar, con sus machetes, un corredor a través de la vegetación. Los cazadores, cada cual con su carga de jabutis, avanzan lentamente a través de la selva y no vuelven a la aldea antes de reunir una determinada cantidad de carne, suficiente para organizar un banquete. En general, eso significa que es necesario encontrar entre 200 y 300 animales, lo que puede demorar uno o más meses.

Se pesca todo el año, pero especialmente al iniciarse la estación seca, cuando el nivel de agua es más bajo y se pueden capturar en grandes cantidades. Con este objetivo los Kayapó utilizan los cipós timbó (tipo de liana que se adentra en el agua: Paullinia trigonia). Los hombres golpean durante horas los cipós con pequeños troncos que presentan una extremidad más ancha (mocas). Los peces comienzan a flotar sobre la superficie por la ausencia de oxígeno y se vuelven fáciles presas. Pero, como los Kayapó residen cerca de pequeños ríos, pescan especies pequeñas de peces.

En la sociedad kayapó la pesca no constituye una actividad tan productiva como la caza. La economía de este pueblo es, recordémoslo, doblemente desfavorable: por el establecimiento de las aldeas en zonas ecológicas poco favorables y por la fuerte densidad demográfica de las grandes comunidades. ¿Cómo fue que os Kayapó resolvieron ese problema? Los otros grupos indígenas de la selva que viven en áreas semejantes presentan un tamaño generalmente más modesto y llevan una vida nómade. Estos se mantienen viajando en forma continua. Atraviesan regiones en donde aún no hay incidencia intensiva de actividades de caza y pueden contar con los productos disponibles en la selva. Ellos trabajan apenas en pequeños campos de cultivo que satisfacen rápidamente sus necesidades produciendo mandioca y papa.

Traslados

El nomadismo no es una solución para los Kayapó. Trasladarse en forma continua por la selva con una población de mil indios o más es imposible en la práctica, y lo mencionado sólo provocaría que el problema de carencia proteica se convirtiese en un problema de carencia calórica. Para los grupos kayapó numerosos, la vida nómade sólo sería posible se la vida comunitaria de las grandes aldeas fuese abandonada, tal aspecto no puede ser considerado, ya sea por razones de defensa o por razones sociales y rituales.

Se advierte que la forma de vida sedentaria es difícilmente mantenida en regiones desfavorables. Los Kayapó aprendieron esa lección por si mismos cuando, hacia mediados del siglo XIX, llegaron a su actual territorio. Luego de ello, fue necesario abrir campos de cultivo cada vez más apartados de la aldea. La tarea de las mujeres se volvió, así, más pesada y, con sus largas y diarias caminatas hacia esos campos, ellas se exponían cada vez más- a los ataques de sus enemigos. Cuando las mujeres comenzaron a demostrar su descontento, algunos pequeños grupos constituidos por familias pequeñas nucleares o conformadas por parientes distantes o aliados, comenzaron a construir pequeñas aldeas temporarias cerca de os campos de cultivo más apartados durante la estación seca. La distancia máxima entre tales aldeas denominadas “satélites” no era mayor a 40 kilómetros. Eran los suficientemente lejanas como para explorar nuevos territorios de caza pero no o suficiente como para impedir las visitas. El sistema ceremonial constituye una fuerza centrífuga: ciertos rituales exigen, de hecho, una colaboración intensa entre las diferentes familias. Por consiguiente, durante la estación lluviosa, los pequeños grupos se reunían nuevamente en la aldea mayor para organizar las ceremonias.

Pero esos pequeños grupos eran por demás vulnerables frente a los ataques de los enemigos y, entonces, ese modelo económico no podía subsistir. A comienzos del siglo XX se adoptó otro sistema. Se construyeron algunas grandes aldeas a, aproximadamente, entre 30 y 50 kilómetros de distancia una de la otra, habitadas a través de un sistema de rotación. Conforme una aldea era ocupada por más de uno o dos años, y la caza comenzaba a escasear, la población en su totalidad de trasladaba hacia otra aldea. La ventaja de ese tipo de circulación constante residía en el hecho que los Kayapó retornaban a la aldea en la que los campos de cultivo existentes aún eran parcialmente productivos. Nuevos campos de cultivo eran, no obstante, abiertos. Durante el período en el que se trasladaban a otras aldeas, el equilibrio zoológico se podía reestablecer en la zona en la que habían desarrollado intensamente la caza por casi dos años. Esta forma de semi nomadismo consistía, de hecho, en dos ciclos de trayectos: al comienzo se producían las migraciones bienales en dirección a otras aldeas y, de inmediato, las largas expediciones de caza necesarias para las fases finales de las grandes ceremonias. Los Kayapó habían, de esta manera, desarrollado una forma de vida en donde los productos agrícolas estaban siempre a su disposición y en donde las posibilidades de cazar habían aumentado considerablemente. Ellos habían conseguido mantener sus grandes aldeas en las regiones, en principio, menos viables desde una perspectiva ecológica.

Pero ese modelo fue difícilmente respetad cuando los Kayapó establecieron contacto con los funcionarios del gobierno y los misioneros que fundaron rápidamente pequeños puestos durante las décadas de 1950 y 1960. Como, en esa época, el transporte en la selva constituía un problema crítico, tales puestos fueron construidos lo más rápidamente posible a lo largo de los ríos anchos y navegables, pero distantes del territorio de paso tradicional de los Kayapó. Atraídos por los bienes y por la ayuda médica que podían obtener, los Kayapó se establecieron poco a poco en las proximidades de aquellos puestos.

Ese proceso acarreó, a su vez, una modificación en el sistema económico. Luego de algunos años, los habitantes de las aldeas dejaron de trasladarse dado que los puestos y su infraestructura (pista de aterrizaje, instalación de radio, una pequeña escuela, una pequeña sala para el tratamiento de las enfermedades, etc.) no podían ser trasladadas. En la actualidad, las migraciones aún se producen aunque son más breves y, en general, sólo los hombres participan en ellas al mismo tiempo que las mujeres y los niños permanecen en la aldea para disfrutar de los tratamientos médicos necesarios.

Los Kayapó se vuelven, de esta manera y poco a poco, sedentarios y las posibilidades de caza en los alrededores de las aldeas no son suficientes para alimentar la población de la aldea. Esa es la razón por la cual la pesca se vuelve cada vez más importante. En el transcurso de los últimos siglos, la antigua ocupación de un ambiente mixto de sabana y selva, en donde las aldeas estaban constituidas a lo largo de los ríos más pequeños, cedió progresivamente su lugar a la ocupación de un hábitat exclusivamente cubierto por la selva, con aldeas ubicadas en la proximidad de las grandes vías navegables.

Organización social

Foto aérea da aldeia circular dos Mekrãgnoti, tendo ao centro a casa dos homens. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.

Las aldeas kayapó tradicionales están compuestas por un círculo de casas construidas alrededor de una gran plaza abierta. Situada en el centro de la aldea, se encuentra la casa de los hombres, en donde se reúnen cotidianamente las asociaciones políticas masculinas. Ese centro es un lugar simbólico, origen y corazón de la organización social y ritual de los Kayapó, célebre por su complejidad. Es dable señalar que esa estructura espacial es simbólica y puede ser reencontrada entre otros grupos Jê.

El sector periférico de la aldea se constituye por casas dispuestas en círculos, distribuidas de modo regular, en las cuales residen las familias extensas. Esa porción de la aldea está asociada, más que nada, a las actividades domésticas, al desarrollo físico del individuo y a la integración de los sujetos en el seno de los grupos de parentesco. Cuando las mujeres no trabajan en el campo de cultivo, ellas recolectan los frutos y la leña o toman baños. El tiempo restante se emplea en el interior o en los entornos de la casa, en donde las mujeres hilan, se ocupan de los niños, preparan la comida o simplemente se entretienen con los miembros de la familia. Se trata del dominio de las relaciones individuales como el afecto o la evitación, así como de las relaciones de reciprocidad y de mediación. Asimismo, esa zona periférica se asocia a los tabúes alimenticios, al ciclo de vida, al parentesco, al casamiento y a los lazos de la amistad formal.

Los Kayapó son monógamos. Cuando un hombre se casa, deja la casa de los hombres para residir en la casa de la esposa. Las mujeres, a su vez, nunca dejan la residencia materna. Teóricamente, una casa abriga varias familias conjugadas: una abuela y su marido y sus hijas con sus esposos y niños, entre otras posibilidades. Cuando el número de residencias se torna demasiado numeroso (40 personas o más), el grupo residencial sufre una fisión y se construyen una o más casas contiguas a la primera.

El centro de la aldea se compone de dos áreas: la plaza, en donde se desarrollan la mayor parte de las actividades públicas, y la casa de los hombres. La incorporación de un joven en la vida de la casa de los hombres se concreta a través de los lazos de amistad que nada tienen que ver con los lazos de parentesco. De esta manera, la incorporación de los sujetos en los grupos de hombres políticos adultos (las asociaciones masculinas) es un asunto exterior al parentesco, lo que contrasta fuertemente con las relaciones alimentadas desde la periferia de la aldea. El centro está, por lo tanto, relacionado a las asociaciones masculinas y a las actividades típicamente reservadas a los hombres: reunirse, realizar discursos, implementar ceremonias y rituales públicos.

Organización política

En la sociedad kayapó no existe un jefe que administre a l aldea por completo. Cada asociación posee uno o dos jefes quienes ejercen la jurisdicción sobre su propio grupo. No es simple convertirse en un jefe. Un jefe potencial debe, durante muchos años, seguir las enseñanzas de un jefe con experiencia. Este último instruye a aproximadamente cuatro jóvenes, quienes no son solamente sus descendientes directos (hijos o nietos) –lo que constituiría una situación privilegiada-, sino también a personas que no mantienen parentesco alguno con ellos. Tal aprendizaje se produce durante la noche, en la casa del jefe veterano. Aquellos quienes no poseen algún lazo de parentesco con el instructor le deben ofrecer alimentos. Una sesión de instrucción durante la noche se desarrolla por aproximadamente dos horas, aunque puede, ocasionalmente, prolongarse durante cinco o seis horas. Tales sesiones sólo se suspenden cuando se producen largas expediciones de caza o caminatas por la selva. El conocimiento transmitido de esa manera es enorme. Como prioridad se enseña un cierto repertorio de cantos y recitados, cuya ejecución constituye una parte esencial de las diferentes ceremonias. Tal repertorio comprende, con frecuencia, una serie de exhortaciones morales y de alicientes para que las personas se preparen con tiempo para un ritual, bailen de modo conveniente, se ornamenten de manera apropiada, etc. Esos recitados contienen también fórmulas rituales cuya finalidad es la de evitar las catástrofes anunciadas por los fenómenos naturales (eclipses de sol o de luna, caída de un meteoro, etc.).

Saber proferir de manera correcta tales cantos y recitados en público es una de las funciones rituales fundamentales de un jefe. Del mismo modo, un cierto número de “cantos de bendición” son entonados públicamente por el jefe en cada ocasión en la que objetos “salvajes”, como los trofeos de guerra, se introducen en el seno de la aldea. Esos cantos deben ser necesariamente entonados para evitar que la apropiación de los objetos se convierta en una fuente de peligro, pudiendo causar infortunios y enfermedades.

Podemos verificar esa manera de enseñanza especialmente en las prácticas guerreras –en el caso de conflictos con los enemigos, los jefes intervienen como responsables militares-, en la mitología y en la historia de la tribu. Un conocimiento profundo de esta última es extremadamente importante en el momento de los discursos y las tomas de decisiones. En efecto, la argumentación de los discursos reposa, frecuentemente, en las comparaciones con los eventos o situaciones semejantes a aquellas vividas por los ancestros. La mitología asume un importante papel dado que los mitos siempre evocan los valores morales que pueden ser utilizados en una argumentación. Como los jefes no disponen de medios coercitivos para imponer una decisión a sus discípulos, los discursos constituyen, a su medida, el único medio de persuasión disponible. A través de los discursos, en los cuales los valores morales y los intereses de asociación son priorizados, los jefes ejercen su influencia y su prestigio para proponer y tornan aceptables sus ideas y propuestas.

Pero un jefe jamás toma una decisión en el sentido pleno de la palabra, el no detenta el poder. Nadie le presta atención a un jefe que intenta imponer su propia voluntad y, en ese caso, puede ser eliminado. Es conveniente que el jefe esté atento a las ideas que circulan al interior de su grupo de discípulos y, si se conforma en un consenso, formularlo rápidamente de tal manera de que los otros se aliñen unánimemente a la idea o a la acción en la cual aparece como protagonista. Es, de hecho, en esta fase en la que los discursos se vuelven decisivos: ellos dan con frecuencia la impresión de que el jefe propone algo, lo que es falso. El simplemente formula da manera hábil una idea la cual se constituiría próximamente en algo consensuado; que ya circulaba en la aldea. En el caso de una discordia, el jefe consulta, generalmente, a los miembros más ancianos de la asociación.

La elocuencia es, entonces, crucial para los líderes. Pero, si a algún jefe le faltase esa extrema elocuencia, puede ser eventualmente compensado por otras cualidades extraordinarias. Los Kayapó prefieren los jefes combativos a los débiles. Es interesante notar que la función del jefe se caracteriza por una aparente paradoja: por un lado se alienta la combatividad y la firmeza pero, por el otro, se exige una gran elocuencia con el fin de promover la conciliación. La primera cualidad (combatividad) remite a la virtud masculina que se sitúa en el lugar de la fuerza física, de la indiferencia al dolor, a la capacidad de ser un buen guerrero y de defender los intereses de la asociación y de la comunidad contra las amenazas. La segunda cualidad (elocuencia) es indispensable para mantener y promover la unidad. Esta última cualidad está relacionada a la generosidad que os jefes deben demostrar en todas las circunstancias: todos esperan que los mismos redistribuyan inmediatamente todo lo que obtienen (antiguamente, sus presas de guerra, en la actualidad los regalos de los visitantes). Los jefes deben colocar los intereses del grupo en primer lugar en detrimento de los intereses individuales demostrando a través de la generosidad pruebas manifiestas de ese sentimiento de solidaridad.

En extremo, los jefes deben velar para que las disputas individuales no degeneren en querellas entre facciones, lo que arriesgaría la unidad global de la sociedad. Las disputas individuales no son toleradas en la casa de los hombres, puesto que el centro de la aldea kayapó es el lugar de las actividades públicas del grupo y no el espacio en donde se regulan las dificultades individuales, comúnmente generadas en el ámbito familiar. Es porque las diputas son extremadamente peligrosas para la unidad de la sociedad que los jefes se ven implicados en los conflictos internos, tanto personalmente en relación a un problema individual cuanto como líderes de una asociación que debe defender los intereses de sus discípulos. Sin embargo, los jefes de asociaciones diferentes deben, siempre que les sea posible, evitar tales implicaciones y buscar la comprensión mutua. Es justamente en la búsqueda de los consensos en que consiste el proceso final de designación de un nuevo jefe.

El proceso de formación de los jefes en las aldeas provoca que siempre existan diferentes jefes aspirantes. Otros terminan por comprender que la función de jefe no les interesa: no desarrollan ambiciones políticas e interrumpen su educación. Las acciones y actos de aquellos que poseen tal ambición son expuestos –y eventualmente cuestionados- durante los años siguientes por los jefes en función y por los ancianos en general.

El jefe anciano permanece en el centro de las decisiones de su organización pero, al envejecer, comienza a confiar las tareas a los líderes más jóvenes de su grupo de alumnos Es en esta fase, entonces, en la cual los aspirantes pueden mostrar sus cualidades. Pero como ellos no llegaron aún a la edad de poder sostener sus discursos, por no pertenecer al grupo de ancianos de la asociación, todavía no pueden utilizar ese poderoso medio de persuasión para incitar a sus colegas a la acción. Por eso, en esa etapa, los juicios de valor sobre los sujetos se basan, fundamentalmente, en el comportamiento ejemplar.  Ciertos criterios se aplican para juzgar la aptitud de un candidato: sus conocimientos, el interés por la cultura, la combatividad, la solidaridad y la generosidad. El período de aprendizaje prosigue hasta que el joven líder se case y se relacione con una determinada asociación de hombres.

Luego de algunos años, el jefe veterano es tan anciano que se le hace difícil el participar en las actividades públicas. Los líderes jóvenes se convierten en padres de entre tres y cuatro niños y ya tienen la posibilidad de entrar al círculo de los hombres mayores dentro de su asociación. Es en ese momento en el que se designa al sucesor. La elección no se produce a través de elecciones. Lo que deciden los miembros de la asociación a la que pertenece el candidato es determinante; ellos designan a quien prefieren. El jefe veterano, asimismo, mantiene la decisión final, especialmente si dos o más jóvenes se revelan como candidatos realmente serios. Para evitar querellas posteriores entre los diferentes candidatos el debe consultar a los jefes de otras asociaciones para verificar que quien proponga el nombre del candidato también tenga una excelente reputación y que se haya destacado por mantener el comportamiento más adecuado. Son lo jefes de las otras asociaciones quines finalmente deciden y proclaman oficialmente su elección al público de la aldea.

La función de jefe, como se destaca, se caracteriza por poseer una cierta dosis de ambigüedad: por un lado, la tarea exige un comportamiento pacificador y, por el otro, de una conducta decidida, combativa e, inclusive, agresiva. Es necesario, en otras palabras, ser agresivos frente a los extranjeros y un pacificador en el seno de la comunidad. Ese doble rol convierte a la carrera de un jefe en una actividad bastante difícil y no es una sorpresa que varios candidatos a la jefatura renuncien durante el período preliminar de su formación. De hecho, pocos jefes responden efectivamente al ideal preconizado: algunos son muy agresivos, otros demasiado pacifistas o no lo suficientemente generosos. Sólo los jefes fuertes consiguen encontrar un equilibrio entre los dos papeles.

Por lo que parece, los jefes actuales están, claramente, pensando en ese problema. En efecto, los blancos se generalmente se dirigen a ellos para transmitir menajes y, especialmente, para obtener algo de la comunidad. Eso explica porqué los jefes, en la actualidad, se encuentran presionados -con gran frecuencia- entre el mundo de los blancos y el de su asociación (o de la comunidad en su conjunto), cada una de las partes intentando imponer su voluntad. Les cabe de esta forma a los jefes el encontrar una solución capaz de satisfacer a las dos partes en cuestión. Tales recientes desarrollos conducen a las comunidades a atribuirle, de un modo cada vez más corriente, mayores poderes de decisión a sus jefes, aunque únicamente en lo que respecta a las negociaciones con los blancos. Al interior de la comunidad, las antiguas reglas permanecen válidas.

Cosmología y ritual

Mulher se pinta de preto com extrato de genipapo, pois seu filho completou um ano de idade e ela vai novamente participar das atividades cotidianas da aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.

La aldea es el centro del universo kayapó, el espacio más socializado. La selva circundante se considera como un espacio antisocial en donde los hombres se pueden transformar en animales o espíritus, enfermar si razón aparente o inclusive asesinar a sus parientes; en ella habitan los seres medio animales/medio personas. Cuanto más se alejan de la aldea, más antisocial se vuelve la selva y más peligros se agregan a la misma. Como siempre existe el peligro de que lo “social” sea apropiado por el dominio de la naturaleza, huyendo del control humano, los Kayapó buscan una apropiación simbólica de lo natural, trasformándolo en social por medio de los cantos de cura y a través de las ceremonias que instauran el constante intercambio entre el hombre y el mundo de la naturaleza.

La porción de selva en la cual la población de la aldea caza, pesca y ara se socializa a través de la atribución de nombres de lugares.  De inmediato, las intervenciones humanas en la naturaleza se acompañan por rituales. Por ejemplo, la instalación de nuevos campos de cultivo es precedida por un baile que presenta muchas semejanzas estructurales con el ritual de la guerra. Instalar nuevos campos de cultivo es, de hecho, una guerra simbólica; no contra un enemigo humano sino contra un enemigo natural. Al volver de la excursión de caza, los hombres deben cantarle a los espíritus de la caza, que ellos mismos mataron, para que los mismos permanezcan en la selva. Cada especie animal designa un canto que siempre comienza con el grito que alude al animal muerto.

El conjunto ritual kayapó consiste en un lenguaje muy particular: los ritos aluden a y actualizan valores fundamentales de la sociedad, reflejan igualmente la imagen que el grupo tiene de si mismo, de la sociedad y del universo. Cada uno de ellos traduce una parte de esa visión cosmológica y establece una relación entre el hombre y la naturaleza en la cual, especialmente, se refuerza la relación hombre animal.

Los rituales kayapó son diversos y numerosos, pero su importancia y duración varían fuertemente. Se dividen en tres categorías principales: las grandes ceremonias de confirmación de nombres personales, ciertos ritos agrícolas, de caza, de pesca y coyunturales –por ejemplo aquellos realizados cuando se produce un eclipse solar o lunar- e, finalmente, los ritos de pasaje. Estos últimos son, con frecuencia, solemnes aunque de escasa duración así como escasamente acompañados de bailes o cantos; se organizan para anunciar públicamente el pasaje de algunas personas de una clase de edad hacia otra.

En los ritos de pasaje, todas las ceremonias se clasifican bajo el término mereremex (“gente que extiende su belleza”), que refiere a la manera corrientemente elaborada con la que los hombres se ornamentan en tales ocasiones. Esas ceremonias constituyen actividades grupales cuya finalidad es la de socializar valores “salvajes” o antisociales. Es de esta manera en relación a la atribución del nombre, tema central de la mayor parte de las ceremonias kayapó; en efecto, los nombres personales son tomados como un préstamo de la naturaleza. Son los chamanes quienes entran en contacto con los espíritus naturales y aprenden con ellos nuevos cantos y nombres. Esos nombres, junto a los cantos a los cuales ellos se refieren, son elementos prestados del mundo “natural” debiendo, entonces, ser introducidos en la cultura durante la ocurrencia de las grandes ceremonias de nominación.

En esas ocasiones, la mayor parte de las secuencias rituales ocurren en la plaza central de la aldea. Se nota aquí una inversión del espacio social ordinario: el centro de la aldea, normalmente organizado a base de la amistad y las relaciones no parentales se convierte en el dominio de las actividades en las que tanto los lazos personales familiares como los elementos naturales –por los tanto “salvajes”, como los nombres personales o de la caza abatida- son centrales. La verdadera naturaleza de la “belleza”, a las que los Kayapó se refieren a través del término “mereremex”, no es simplemente visual, sino también formada por una belleza interior que resulta de la actividad del grupo, del esfuerzo común necesario para “socializar” los nombres de las personas o de otros objetos preciosos.

Nominación

Los Kayapó distinguen dos categorías de nombres de personas: los nombres “comunes” y los nombres “bellos” o “grandes”. Las fuentes que inspiran los nombres comunes son múltiples, pudiendo remitir a un elemento del medio ambiente, a una parte del cuerpo, a una experiencia personal, etc. Los nombres bellos tienen dos partes: un prefijo ceremonial y un sufijo simple. Existen ocho sufijos ceremoniales incapaces de ser traducidos, cada uno de ellos se corresponde a una categoría ceremonial.

Algunos días después del nacimiento, el niño recibe un cierto número de nombres comunes y bellos. Ambos pueden ser utilizados, pero es más elegante que los segundos sean confirmados posteriormente, durante una ceremonia. Tal confirmación se produce después de que el niño haya desarrollado las habilidades motoras y lingüísticas elementales y, en el caso de los niños en especial, deben ser nominados antes de que integren formalmente una de las asociaciones ligadas al centro de la aldea. En otras palabras, la confirmación de los nombres atribuidos al nacimiento se produce entre los dos y ocho años, durante un ritual de nominación.

Los nombres bellos de cada persona se basan en prefijos ceremoniales diferentes. Idealmente, cada niño debería ser honrado más de una vez, pero, en la práctica, lo mencionado se produce escasamente debido a los grandes gastos que eso exige a los padres del niño. Estos intervienen como patrocinadores de los ritos de nominación debiendo alimentar a las personas que cantan y/o bailan. Como la ceremonia puede durar meses, se necesitan cantidades enormes de alimentos que deben ser reunidos y preparados. El padre y la madre acuden, obviamente, a sus parientes más distantes para pedir auxilio pero no todos se solidarizan –o pueden- para contribuir y, por lo tanto, asumir una responsabilidad económica tan pesada.

Los Kayapó distinguen doce rituales de nominación. Cada uno de ellos posee un nombre particular y consiste en una serie de danzas extendidas, cantos y prácticas rituales específicas. Durante una de esas ceremonias se “honran” a entre dos y cinco niños denominados mereremex (“aquellos que extienden su belleza”). Los niños honrados son ayudados por dos o más amigos rituales, personas no emparentadas de ambos sexos que siempre tendrán como tarea auxiliar a ese niño cuando atraviese, a futuro, todas las fases difíciles durante su vida. La atribución de un nombre es una de las ocasiones más fuertes en la cual la ayuda de un amigo ritual es solicitada. La confirmación ceremonia de los nombres se considera, en efecto, una empresa peligrosa. Lo mencionado se explica parcialmente por el origen de los nombres que, recordemos, provienen de elementos naturales, aunque atemorizantes. Pero existe una segunda amenaza: cuando se produce la realización de los ritos, los espíritus de los parientes muertes intentan despojar el espíritu de los niños ornamentados.  

Los vivos y los muertos

Sepultura Kayapó, sob a qual são depositados os objetos pessoais do defunto. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.

Los Kayapó creen que los espíritus de los muertos viven en una aldea apartada, en alguna parte de las colinas. Esta aldea se organiza de la misma manera que la de los vivos: en forma de círculo con una o dos casas de hombres, poseen asociaciones masculinas y femeninas, clases de edad, etc. La diferencia esencial reside en el hecho de que los espíritus viven durante la noche y le temen a la luz del día. Es por ello que los Kayapó tienen miedo de permanecer solos en la selva durante el período nocturno.

Las mujeres fuman durante casi toda su estadía en los campos de cultivo puesto que los espíritus le temen al humo. Sin esa precaución, muchos espíritus las acecharían en el momento en el que cosechasen las papas y la mandioca y, entonces, las siguiesen hasta la aldea. Para confundir a los espíritus, las mujeres escupen en todas las direcciones posibles antes de dejar los campos de cultivo y se rodean con una nube de humo, lo más densa posible. Escupir y expeler humo son actos que poseen la misma eficacia que presentan los cantos masculinos al finalizar una excursión de caza exitosa: ambos tienen como objetivo ahuyentar a los espíritus.

Los Kayapó entierran a sus muertos en un espacio bien preciso, fuera del círculo de la aldea. La sepultura se compone de un pozo de forma circular, en el cual se coloca el cuerpo en posición de sentado y el rostro siempre dirigido hacia el este. El foso se cubre luego de que diversos objetos personales del fallecido se depositaron en el como sus calabazas, sus armas y algunos ornamentos. El espíritu llevará estos objetos hacia su nueva morada. Durante las primeras semanas que siguen al fallecimiento, los parientes dejan, cotidianamente, un poco de comida y de bebida al lado de la sepultura dado que el espíritu no necesariamente encuentra el camino que lo conduce a la aldea de los muertos de inmediato.

Los espíritus pueden tener nostalgia, lo que provoca entre los hombres el temor de que ellos puedan o intenten “buscar” a un miembro de su familia. Por eso, los parientes de un recién fallecido serán extremadamente prudentes: para espantar a los espíritus los hombres iluminarán la casa con grandes fuegos que producirán una gran cantidad de humo. El simple hecho de contemplar un espíritu es mortal y este último acostumbra esperar el momento oportuno para capturar el alma de un enfermo o de un pariente débil.

En el ritual de nominación, los niños honrados se encuentran en una situación de debilidad extrema: al iniciarse el rito, los niños son, por decirlo de alguna manera, seres inacabados y sometidos a un proceso intenso de socialización por medio de la pintura corporal, la protección de ornamentos específicos, las danzas rituales de grupos masculinos o femeninos y, finalmente, a la confirmación ritual de sus nombres. Al final de ese proceso, los niños honrados se vuelven nuevamente seres humanos íntegros, aún si son acompañados por varios amigos rituales adultos.

Las guerras

Según los Kayapó, el hombre está compuesto por elementos corporales internos (sangre, huesos, órganos, carne y agua) y por un elemento corporal exterior (la piel), también por un espíritu (mekarõ) y por energía vital (kadjwýnh), éste último situado en el hígado; finalmente, por elementos sociales relacionados con el ciclo vital y a las fases sucesivas del sistema de clases de edad cuyos momentos fuertes coinciden con la atribución de nombres, con la iniciación, el casamiento, el nacimiento, el refuerzo de los lazos de alianza o de amistad formal entre grupos e individuos.

La sangre es una sustancia peligrosa que el cuerpo debe retener en una cantidad precisa dado que su falta provoca debilidad y enfermedades así como su exceso lleva a la indolencia. Eso explica por qué los Kayapó hacen sangrar a los adolescentes por los muslos en forma esporádica. Cuando los ancianos de la aldea consideran que los jóvenes se vuelven lentos o blandos en demasía atribuyen esa actitud a la acumulación excesiva de sangre en sus cuerpos, un especialista debe escarificar los muslos de los jóvenes hasta hacerlos sangrar con la ayuda de un pedazo triangular de calabaza incrustado con dientes extremadamente afilados de un determinado pez.

Ese especialista actúa con la mayor prudencia posible dado que el contacto con la sangre de otro es muy peligroso: puede modificar la cantidad de sangre en el cuerpo de quien fue contaminado. Lo que se teme es, especialmente, el contacto con la sangre exterior (de otras personas o de animales). Por esas razones, los Kayapó son muy prudentes; después de tal contacto ellos se lavan lo más rápido y cuidadosamente posible. De acuerdo a la intensidad del contacto, toda una serie de prohibiciones den de ser observadas. Luego del ataque a una aldea enemiga, el pecho de los guerreros debe ser tatuado y raspado, siempre intentando eliminar la sangre superficial, “mala” y, por lo tanto, peligrosa. Como los guerreros son cada vez más escasos, sólo los más ancianos poseen esos tatuajes.

Relaciones con los blancos

Mais de 700 índios participaram do grande encontro em Alatamira (PA), organizado pelos Kayapó para protestar contra o projeto de construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.

En las décadas de 1980 y 1990, los Kayapó se volvieron célebres en los medios nacionales e internacionales por la activa movilización a favor de los derechos políticos, de la demarcación de sus tierras y también por la manera firme en su forma de relacionarse con los mercados locales buscando productos industrializados. A medida en que se desarrollaba esa movilización, los rostros de los líderes Ropni (mejor conocido como Raoni) y el de Bepkoroti (Paulinho Payakã) se volvieron mundialmente famosos y fueron retratados por la prensa junto a artistas, personalidades y poderosos jefes de Estado. Sus espectaculares apariciones en Brasilia, durante el proceso de la Asamblea Constituyente así como la intensa movilización de esos líderes articulando acciones tanto en el Brasil como en el exterior constituyeron la marca de ese período.

El punto culminante parece haber sido el celebre encuentro pan indígena en la ciudad de Altamira, en febrero de 1989, que tuvo una gran repercusión en la prensa. En ese evento, los líderes de las comunidades Kayapó, junto con los representantes de 24 pueblos indígenas, además de los grupos ambientalistas de varios países, se reunieron para impedir la construcción de un complejo hidroeléctrico en el río Xingu; lo que sería la usina de Kararaô. El año anterior al evento, Payakã había visitado los Estados Unidos de Norteamérica, invitado por los antropólogos norteamericanos Darell Posey y Janet Chernela, donde denunciara el proyecto y cuestionara a los representantes del Banco Mundial que lo financiarían. En forma paralela, Raoni había conseguido la ayuda internacional del cantor Sting, que resultó en la creación de sendas organizaciones no gubernamentales para proteger la selva así como a los Kayapó; las mismas –entre otras- era la Rainforest  Foundation y su filial brasileña, la Fundação Mata Virgem o Fundación Selva Virgen (Rabben, 1998). En noviembre de 1989, Payakã fue premiado con la medalla de honor de la Better World Society, entidad filantrópica de defensa de la ecología y del bien estar de la humanidad, en la categoría Protección del Medio Ambiente.

Al iniciarse la década de 1990, entonces, la asociación de los Kayapó junto a su discurso ambientalista estaba en su auge. Es posible que, dadas las circunstancias, los líderes Kayapó se hayan valido de esa representación para llamar la atención de la opinión pública internacional acerca de los problemas que los afligían, especialmente en lo que respecta a la situación de sus tierras. Pero la imagen idealizada que parte del movimiento ambientalista percibía de los Kayapó impidió ver que la defensa que los mismos hacían de la selva y de la naturaleza no poseía un fin en si mismo ni se basaba en una supuesta pureza silvícola. Se producía la impresión de que la ayuda internacional sólo se interesaba por los indios en la medida en que los mismos se comportaban como los defensores de la naturaleza. Como observó el antropólogo William Fischer (1994:229), era como si el modo de vida indígena sólo valiese la pena –para ser preservado- en la medida en que el mismo fuese benéfico para el medio ambiente y no en razón de sus derechos de auto determinación en tanto pueblo. Y si es verdad que una simple mirada a través de las imágenes satelitales atestigua que en la Amazonía las áreas indígenas, incluyendo la de los Kayapó, son islas de vegetación cercadas por el desmonte del entorno, eso ciertamente no se produce por el hecho de que los indios piensan como ecologistas.

En ese contexto, al mismo tiempo en el que, a nivel global, eran vistos defendiendo la selva, a nivel local, los Kayapó hacían negocios con aquellos agentes económicos que más perjudicaban al medio ambiente en la Amazonía: los explotadores de la madera y los garimpeiros o buscadores de metales preciosos. Esa característica tuvo un alto costo para la imagen de los Kayapó, especialmente luego del incidente que involucró al líder Payakã en una acusación de violencia sexual. Las noticias de las relaciones comerciales de los indios, sumadas a la explotación ideologizada del episodio, lograron que los Kayapó pasasen de ser héroes ecológicos a convertirse en verdaderos villanos de la Amazonía. La acusación a Payakan les vino de maravillas a los enemigos de la causa indígena, al celebrarse la conferencia Rio-92, la gran reunión organizada por las Naciones Unidas sobre el medio ambiente y el desarrollo. Freire (2001) demuestra como la prensa brasileña intentó demoler la versión ecológica de los Kayapó para sustituirla por otra en la que los indios aparecían como ricos capitalistas, latifundistas, privilegiados, “acaboclados”, manteniendo los peores vicios de la civilización, envueltos en actividades altamente predadoras como la extracción de metales preciosos y la explotación de la madera.

Sin embargo, desde la perspectiva de los indios, alinearse con los ambientalistas y negociar con la economía local con la cual conviven desde hace rato era parte de sus estrategias en la forma de relacionarse con el mundo de los blancos, una forma de enfrentar las nuevas condiciones históricas que se les prestaron. En ausencia de una política gubernamental para la cuestión indígena, los Kayapó trataron de obtener por su cuenta los recursos (simbólicos, políticos y económicos) fundamentales para lograr su reproducción social. No sólo los bienes de consumo, los servicios y la atención médica, sino también posibles colaboradores y socios. De allí la necesidad de llamar la atención internacional para el problema de la demarcación de sus tierras, siempre dirigido a quien estaba dispuesto a oír. También de allí la necesidad de negociar parte de los recursos naturales de sus tierras a cambio de dinero.

Además de lo mencionado, las idealizaciones (positivas o negativas) de los blancos no permitían visualizar que esas estrategias nunca fueron consensuadas, provocando muchas veces conflictos internos y hasta fisiones en las comunidades, entre los partidarios de uno u otro tipo de actuación. Los Kayapó no constituyen un bloque monolítico de pensamiento y actitudes. Es preciso entender sus acciones y estrategias tanto en el contexto de su “política externa” (la lucha por la autonomía y la afirmación étnica), cuanto lo que respecta a su “política interna”, que involucra –también- las disputas por el prestigio entre los liderazgos intra e inter aldeas así como a los grupos de edad.

Por otro lado, la experiencia acumulada les dice a los Kayapó que no siempre se puede confirmar en el “kuben” (blanco), y que las asociaciones son intrínsecamente inestables y conflictivas. Para ellos, los blancos no se comportan adecuadamente dado que mienten demasiado (kuben ênhire) o, como acostumbran describir jocosamente los Xikrin, ellos tienen “dos bocas” (japê kré amé). Los Kayapó saben que las negociaciones con los madereros y garimpeiros, a pesar de que fueron importantes en algún momento, fueron perjudiciales y casi siempre cargadas de deshonestidad. En la actualidad se muestran abiertos a las alternativas del modelo económico predatorio que se enraizó fuertemente en la Amazonía, especialmente durante el régimen militar. Los Xikrin, por ejemplo, rompieron todos los contratos con los madereros al iniciarse la década de 1990 y apostaron al desarrollo de un modelo de explotación forestal sustentable y renovable, dentro de los parámetros presentes en la certificación internacional. Fueron el primer grupo indígena en el Brasil en tener un Plan de Manejo Forestal (Plano de Manejo Florestal) aprobado por la Funai (Fundação Nacional do Índio o Fundación Nacional del Indio) y por el Ibama (Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis o Instituto Brasileño del Medio Ambiente y de los Recursos Naturales Renovables), y en la actualidad comienzan a realizar el desmonte, por ejemplo, no sólo para los propios Kayapó sino para todo el estado de Pará, en lo que respecta a la cuestión maderera. Actualmente, muchas comunidades Kayapó desarrollan proyectos de alternativas económicas sustentables en asociación con ONG’s así como con agencias multilaterales de financiamiento.

A pesar de nuestras trampas, los Kayapó siguen intentando moverse en la interfase ubicada entre su mundo y el nuestro. Han aprendido mucho sobre nosotros. Y nosotros… ¿qué hemos aprendido de ellos? Tal vez sea la hora de abandonar nuestras visiones idealizadas, románticas o cínicas, con el objetivo de intentar comprender quiénes son ellos en verdad.

Notas sobre las fuentes

Los Kayapó son uno de los pueblos indígenas más estudiados por la etnología amazónica. La mayoría de estos trabajos fueron escritos a partir de la década de 1960 como tesis académicas, en lengua inglesa, y no todos fueron publicados.

Desde entonces, una cantidad importante de textos, artículos, tesis y libros acerca de los Kayapó están siendo producidos, otorgando un conocimiento razonablemente sólido sobre su historia, su cultura y su organización social.

Aquí seleccionamos algunos de esos trabajos, clasificados por tipo de producción y temas. También mencionamos las fuentes de información sobre la lengua Kayapó, además de listar el material audiovisual, con el objetivo de componer un panorama bastante general acerca de los diversos aspectos de la vida de uno de los grupos indígenas más importantes en el Brasil. Si la lista no es completa en su extensión, aún así les permite a los interesados adquirir una visión profunda y comprensiva. A través de esos trabajos, el lector podrá –fácilmente- llegar a otras referencias no seleccionadas en esta sección.

Principales trabajos (tesis y libros)

Los textos abajo mencionados, en orden cronológico (excepto cuando se trata del mismo autor), forman el corpus principal de conocimiento ya escrito acerca de los Kayapó. Son monografías académicas que versan sobre historia, organización social, ecología, guerra, política, mito y cosmología.

Se destacan los trabajos de Terence Turner, que investigó a los Kayapó durante más de treinta años; los de Vanessa Lea, que proporciona una interpretación alternativa a la de Turner; y el de Verswijver, que realizó una reconstrucción histórica bastante detallada, especialmente a partir del siglo XX.

La tesis de Turner (1966) y Bamberger (1967), fueron escritas en el ámbito del Projeto Harvard-Brasil Central - amplio programa de pesquisa integrado, bajo la coordinación de David Maybury-Lewis y Roberto Cardoso de Oliveira, que buscaba el estudio comparativo de las sociedades de la lengua Jê.

Infelizmente, algunos de estos textos no son de fácil acceso (como la tesis de doctorado de Turner o el libro de Simone Dreyfus). Sin embargo, casi todos pueden ser encontrados en las bibliotecas de los cursos de por graduación en Antropología Social.

• DREYFUS, Simone. 1963. Les Kayapo du Nord. Paris: Mouton.

 

• TURNER, Terence. 1966. Social structure and political organization among the Northern Cayapó. Tese de Ph.D. Cambridge: Harvard University.

 

• TURNER, Terence. 1991. The Mebengokre Kayapó: history, social consciousness and social change from autonomous communities to inter-ethnic system. Manuscrito inédito. Departamento de Antopologia. Universidade de Chicago. 337pp.

 

• BAMBERGER, Joan. 1967. Environment and cultural classification: a study of the Northern Kayapó. Tese de Ph.D . Cambridge: Harvard University.

 

• LUKESCH, Anton. 1976 [1969]. Mito e vida dos Caiapós. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.

 

• VERSWIJVER, Gustaf. 1978. Enquete ethnographique chez les Kayapo-Mekragnoti : contribution a l'etude de la dynamique des groupes locaux (scissions et regroupements). Paris : École des Hautes Études, 1978. 138 p. (Tese)

 

• VERSWIJVER, Gustaaf. 1992. The club-fighters of the Amazon: warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent. 378 pp. (Publicação da tese de doutorado do autor, de 1985: Considerations on Mekrãgnotí warfare. Faculteit van Rechtsgeleerdhei, Rijksuniversiteit Gent Academiejaar).

 

• WERNER, Dennis. 1980. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York. 367 p. (Tese de Doutorado)

 

• LEA, Vanessa. 1986. Nomes e nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ. 587 p.

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Textos más antiguos y fuentes históricas

Existe un conjunto de textos anteriores, producidos, aproximadamente, entre el final del siglo XIX y la primera mitad del siglo siguiente, de interés principalmente histórico, pero que contienen excelentes informaciones que incluyen el modo de vida y los aspectos culturales.

El explorador y corógrafo francés Henri Coudreau fue el responsable, hacia fines del siglo XIX, de los primeros relatos confiables acerca de los Kayapó, desde el punto de vista histórico. En sus expediciones a los ríos Tocantins y Araguaia, Coudreau obtuvo informaciones importantes directamente de los Kayapó Irã'ãmrajre, quienes mantenían entonces contactos pacíficos con la misión dominicana establecida en la región del curso medio del Araguaia, aunque también a partir de noticias que le proporcionaba Gil Vilanova. Ese registro se encuentra publicado en francés, en una edición difícil de encontrar. Sin embargo, existen otros dos relatos de Coudreau que mencionan a los Kayapó, y están editados en portugués.

Ya en el siglo XX, aparecen textos producidos por misioneros que procuraban establecer contactos con el objetivo de catequizar a los indios. Destacamos el relato de Frei Sebastião (dominico) así como del reverendo Horace Banner (das Unevangelized Fields Mission), quien convivió con los Kayapó Gorotire desde 1937 hasta 1951 y con quien Nimuendaju trabó conocimiento en 1940. Y el mismo relato de Nimuendaju. El relato de Frei Sebastião es muy interesante, puesto que relata una de las primeras aproximaciones pacíficas a un grupos de indios Gorotire, quienes residían en el área del río Fresco.

• COUDREAU, Henri. 1897. Voyage au Tocantins-Araguaya. Paris: A. Lahure, Imprimeur-Editeur.

 

• COUDREAU, Henri. 1977[1896]. Viagem ao Xingu. Volume 49. Belo Horizonte: Editora Itatiaia. 165 pp.

 

• COUDREAU, Henri. 1980 [1898]. Viagem à Itaboca e ao Itacaiúnas. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia. 177 pp.

 

• MISSÕES DOMINICANAS. 1936. Os Gorotirés (relato de Frei Sebastião Thomas). Prelazia de Conceição do Araguaia. 89 p.

 

• NIMUENDAJÚ, Curt. 1952. Os Gorotire: relatório apresentado ao serviço de proteção aos índios, em 18 de abril de 1940. Revista do Museu Paulista, n.s., vol. VI. São Paulo. pp. 427-452. (reeditado em: Nimuendaju Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. pp. 219-43.)

 

• BANNER, Horace. 1952. A casa dos homens Górotire. Revista do Museu Paulista, VI (Nova Série):455-459.

 

• BANNER, Horace. 1978. Uma cerimônia de nominação entre os Kayapó. Revista de Antropologia, 21(1):109-15.

 

• MOREIRA NETO, Carlos Araújo. 1959. Relatório sobre a situação atual dos índios Kayapó. Revista de Antropologia, 7(1-2):49-64.

 

• DINIZ, Edson Soares. 1962. Os Kayapó-Gorotire: aspectos socio-culturais do momento autal. Boletim do Museu Paranese Emílio Goeldi, 18 (Antropologia, n.s). Belém. 40p.

 

• ARNAUD, Expedito. 1974. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. Boletim do Museu Paraemse Emílio Goeldi, n.s., Antropologia, n. 53. Belém, jun. 1974. (Reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202.)

 

• ARNAUD, Expedito. 1987. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional, Região Sul do Pará. Separata da Revista do Museu Paulista, n.s., vol. 32. São Paulo. (reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém: Cejup, 1989. pp. 427-85).

Artículos en libros o periódicos

Se listan más abajo una serie de artículos traducido o escritos en portugués y de más fácil acceso para el lector no académico. Destacamos los textos de Turner, dado que proporcionan una visión general de la historia, organización social y procesos de cambio por los que pasaron los Kayapó durante los últimos años. El artículo publicado en el libro organizado por Manuela Carneiro da Cunha es muy importante, especialmente para quien está iniciando los estudios acerca de este pueblo indígena, dado que logra hacer una síntesis de varios aspectos de la sociedad Kayapó. Una visión complementaria sobre la organización social presentada nuevamente por Vanessa Lea que realizó investigaciones entre los grupos Mekrãnoti.

• VERSWIJVER , Gustaf. 1978b. A história dos índios Kayapó. Revista da atualidade indígena, 12:9-16.

___. 1984. Ciclos nas práticas de nominação Kayapó. Revista do Museu Paulista, 24:97-124.

• TURNER, Terence. 1992. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica . In. Manuela Carneiro da Cunha (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. pp. 311-338.

____. 1993. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII/Fapesp. pp. 43-66.

• TURNER, Terence. 1993b. Imagens desafiantes : a apropriação Kayapó do vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 36, p. 81-122,

 

• LEA, Vanessa R. 1993. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, pp. 265-84.

 

• LEA, Vanessa. 1995. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, org. Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60.

 

• GORDON, César. Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.

Artículos y trabajos académicos en otras lenguas

Los temas tratados en los artículos mencionados arriba son desarrollados en mayor detalle en el conjunto de publicaciones que se citan abajo. Son textos recomendados para los estudiantes de antropología y para los lectores con un poco más de familiaridad con la literatura etnológica.

En esta lista destaco algunos artículos de Turner que tratan cuestiones bastante actuales acerca de la realidad Kayapó, así como su apropiación de las técnicas de filmación y video, para que registren por si mismos los trazos importantes de su cultura (1991 y 1992, q.v. una versión en portugués en la sección anterior: 1993b); su involucramiento con y posterior reacción a las industrias extractivas de madera y minerales preciosos (1995); y sobre su adhesión a los proyectos de desarrollo económico “ambientalmente correctos”, focalizando particularmente el caso del contrato con la empresa de cosméticos Body Shop (1995b).

• LEA, Vanessa. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen, orgs. About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.

 

• LEA, Vanessa. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.

 

• TURNER, Terence. 1979. Kinship, household and community structure among the Kayapó. In: D. Maybury-Lewis (org.), Dialetical Societies. Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press. pp. 179-214.

 

• TURNER, Terence. 1984. Dual opposition, hierarchy and value: moiety structure and symbolic polarity in Central Brazil and elsewhere. In: J.C. Galey (org.), Différences, valeurs, hiérarchies: textes offerts à Louis Dumont. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. pp. 335-370.

 

• TURNER, Terence. 1991. Social dynamics of video media in an indigenous society: the cultural meaning and the personal politics of videomaking in Kayapó communities. Visual Anthropology Review, v. 7, n. 2, p. 68-76.

 

• TURNER, Terence. 1992. Kayapó on television : an anthropological viewing. Visual Anthropology Review, v. 8, n. 1, p. 107-12, 1992.

 

• TURNER, Terence. 1995. An indigenous people's struggle for socially equitable and ecologically sustainable production : the Kayapó revolt against extractivism. Journal of Latin American Anthropology, s.l. , v. 1, n. 1, p. 98-121,.

 

• TURNER, Terence. 1995b. Neo-Liberal eco-politics and indigenous peoples : the Kayapó, the "rainforest harvest", and the body shop. In: DICUM, Greg, ed. Local heritage in the changing tropics. s.l. : Yale School of Forestry and Env. Studies, 1995. p. 113-23. (Bulletin Series, 98)

 

• TURNER, Terence. 1995c. Social body and embodied subject : bodiliness, subjectivity and sociality among the Kayapó. Cultural Anthropology, Washington : American Anthropological Association, v. 10, n. 2, p. 143-79.

 

• WERNER, Dennis. 1983. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T., eds. Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, p. 225-38.

  Outros

La que sigue, es una selección de trabajos variados, desde relatos de viaje en lengua inglesa hasta recientes disertaciones de maestría en portugués. El libro de Werner narra los bastidores de su investigación entre los Mekrãnoti, conteniendo apreciaciones más personales que académicas acerca de su experiencia con los indios. Otro texto interesante (no obstante de difícil acceso dado que el libro se encuentra agotado) es el relato de Sting y de Jean Pierre Dutilleux sobre el periodo en el que entró en contacto con los Kayapó, a través del líder Raoni, y su lucha para crear la Fundación Rain Forest y demarcar a TI (Tierra Indígena) Mekrãnoti. Los otros tres trabajos tratan cuestiones bastante actuales así como las relaciones de los Kayapó con la sociedad brasileña y la comunidad internacional. Linda Rabben realiza un estudio de caso acerca del “ascenso y caída” del líder Paulinho Pajakã frente a la comunidad ambientalista en un libro que también se refiere a los Yanomami. La disertación de Inglez de Souza trae una discusión sobre la presente situación económica y política de los Kayapó Gorotire y sobre como ellos están reflexionando sobre su propias experiencia e intentando superar los desafíos de sobrevivir en tanto grupo étnico diferenciado en un momento de creciente interacción con los Estados nacionales y el mercado global. Finalmente, Freire presenta un estudio de la manera en como parte de la prensa brasileña ayudó a construir una imagen pública distorsionada de los Kayapó presentándolos como “indios capitalistas” a través de un análisis sobre el “caso Pajakã”.

• WERNER, Dennis .1984. Amazon journey: an anthropologist's year among Brazil's Mekranoti indians. New York: Simon and Schuster. 296 p.

 

• STING & Jean-Pierre Dutilleux. 1989. Jungle Stories: the fight for the Amazon. London: Barrie and Jenkins. 128 p.

• RABBEN, Linda.1998. Unnatural selection: the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press. 183 p.

 

• INGLEZ DE SOUSA, Cassio.2000. Vantagens, vícios e desafios: os Kayapó Gorotire em tempos de desenvolvimento. Dissertação de Mestrado - USP . São Paulo. 266 p.

 

• FREIRE, Maria José Alfaro. 2001. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ. (Dissertação de Mestrado)

Estudios de ecología y subsistencia

• BAMBERGER, Joan. 1971. The adequacy of Kayapó ecological adjustment. Proceedings of the 38th International Congress of Americanists, Stuttgart-Munich, 1968. Vol. 3, pp. 373-379.

 

• PARKER, Eugene. Forest islands and Kayapó resource management in Amazonia : a reappraisal of the apete. American Anthropologist, Washington : American Anthropological Association, v. 94, n. 2, p. 406-28, 1992.

 

• Posey, Darrell A. Ethnoentomology of the Gorotire Kayapo of Central Brazil. s.l. : Univ. of Georgia, 1979. 177 p. (Dissertação de Mestrado)

___. 1981. O conhecimento entomológico Kayapó: etnometodologia e sistema cultural. (Anuário Antropológico 81):109-24.

___. 1986. Manejo da floresta secundária, capoeiras, campos e cerrados (Kayapó). In: RIBEIRO, Berta G., coord. Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 173-88. (Suma Etnológica Brasileira, 1).

 

Problemas de género

Os três artigos abaixo tratam da questão das mulheres na sociedade Kayapó. Os textos de Vanessa Lea se inserem nos debates atuais sobre a questão de gênero, discutindo a oposição entre domínios doméstico e público e a posição das mulheres Kayapó.

• WERNER, Dennis. 1984. Mulheres solteiras entre os Mekranoti-Kayapó. Anuário Antropológico, 82:69-81.

 

• LEA, Vanessa. 1994. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n. 3, p. 85-116,

 

• LEA, Vanessa. 1999.Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 176-94,

Cultura material y expresión artística

• VERSWIJVER, Gustaf. 1992. Kaiapó amazonie: plumes et peintures corporelles. Tervuren : Musée Royal de l'Afrique Centrale ; Gent : Snoeck-Ducaju & Zoon. 198 p.

 

• VERSWIJVER, Gustaf. 1996. Mekranoti: living among the painted people of the Amazon. Munich: Prestel-Verlag. 168 p.

Mitos y narrativas

Boa parte da tradição oral dos índios Kayapó se encontra disponível aos interessados, através de um conjunto de mitos registrados por diversos pesquisadores, e publicados nas coletâneas indicadas abaixo. Essa seleção de belíssimas narrativas é indispensável para uma visão do rico universo conceitual e imaginativo Kayapó.

A coleção de Wilbert é bastante completa, contendo mais de 180 versões de mitos Kayapó (e Xikrin) registrados por Alfred Métraux, Anton Lukesch, Curt Nimuendaju, Horace Banner, Lux Vidal, Gustaf Verswijver e Vanessa Lea.

• BANNER, Horace. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon, org. Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.

 

• WILBERT, Johannes. 1978. Folk literature of the Gê indians. Volume 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications. 653 pp.

 

• WILBERT, Johannes, e Karin Simoneau. 1984. Folk literature of the Gê indians. Volume 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications.

  Lengua Kayapó

Existem alguns trabalhos e dicionários sobre a língua Kayapó, ainda que não sejam de fácil acesso. O idioma Kayapó foi bastante estudado por lingüistas, principalmente afiliados ao Summer Institute. Em geral, esses trabalhos passam de mão em mão entre os estudiosos e antropólogos que trabalharam com os Kayapó, pondendo ser encontrados eventualmente em algumas bibliotecas dos Programas de Pós-Graduação em Antropologia e Lingüística. O trabalho dos linguistas missionários resultou na tradução e edição de um Novo Testamento em língua Kayapó (Metindjwynh Kute Memã Kaben Ny Jarenh), publicado em 1996 pela Liga Bíblica do Brasil. Abaixo uma lista dos principais trabalhos sobre língua Kayapó:

• STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Elementos proposicionais em orações Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).

 

• STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Modalidade em Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).

 

• STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Fonêmica Txukuhamãi (Kayapó). In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).

 

• TREVISAN, Renato & Mario Pezzoti. 1991. Dicionário Kayapó-Português e Português-Kayapó. Belém.

 

• JEFFERSON, Kathleen.1991. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL). (Arquivo Lingüístico, 186). 117 p.

 

• BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)

 

• LEA, Vanessa (org.). s/d. Dicionário de Terence Turner partindo de uma lista de palavras de Earl Trapp (missionário). Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre (Unicamp).

 

• SALANOVA, Andres & Amélia Silva. s/d. Dicionário Mebengokre-Portugues. Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre. Unicamp. Fapesp.

Música

Para quem quiser conhecer um pouco da música Kayapó, existe um ótimo disco (Cd), lançado em 1995 pela Smithsonian Folkways, divisão da Smithsonian Institution especializada em música folclórica e étnica. Chama-se Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil (International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, Traditional Music of the World, 7). A pesquisa musical e as gravações foram realizadas por Max Peter Baumann, em 1988 na aldeia Xikrin do Cateté. Acompanha o disco um livro/encarte de 76 p. preparado por Lux B. Vidal e Isabelle Vidal Giannini, contendo informações sobre a sociedade Kayapó (e Xikrin), explicações sobre a vida ritual, além de transcrições e traduções de alguns cantos.

Existe ainda uma resenha sobre esse disco pelo etnomusicólogo Rafael Menezes Bastos: 1996 - Música nas terras baixas da América do Sul: ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 251-63.

"Brésil Central: Chants et danses des Indiens Kaiapó" (volume com 2 CD's), publicado em 1989 pelo Archives Internationales de Musique Populaire (AIMP), vol. XIV-XV, em Genebra. Gravações e redação do livro/encarte por Gustaaf Verswijver.

 

Vídeos

• The Kayapo-out of the forest. Dir.: Michael Beckham e Terence Turner. Vídeo Cor, 51 min. 1989.

 

• Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.

 

• O mundo mágico do A'Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.

 

• Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.

 

• Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE

 

Fuentes de Información

• ANDERSON, Anthony B.; POSEY, Darrell Addison. Reflorestamento indígena. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. esp., p. 6-12, dez. 1991.

 

• ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Nascimento (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. 544 p.

 

• ARNAUD, Expedito. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional (Região Sul do Pará). In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 427-85. Publicado originalmente na separata da Revista do Museu Paulista, São Paulo, n.s., v. 32, 1987.

 

• --------. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202. Publicado originalmente no Boletim do MPEG, Antropologia, Belém, n.s., n. 53, jun. 1974.

 

• ASSOCIAÇÃO IPREN-RE DE DEFESA DO POVO MEBENGOKRE. Currículo do Curso de Formação de Professores Mbengokre, Panará e Tapayuna Gorona. s.l. : Associação Ipren-Re, 2001. 92 p.

 

• ATAÍDES, Jezús Marco de. Sob o signo da violência : colonizadores e Kayapó do sul do Brasil Central. Goiânia : UFGO, 1991. (Dissertação de Mestrado)

 

• AZEVEDO, Ramiro Anthero de. Prevalência dos marcadores sorológicos da hepatite B (HBsAg, Anti-HBs, Anti-HBc, HB e Ag e Anti-HBe) e da hepatite delta (Anti-HDV) na população de 0 a 14 anos, das tribos Txucarramãe e Caiabí do Parque Indígena do Xingu, Brasil Central. São Paulo : EPM, 1992. (Dissertação de Mestrado)

 

• BALÉE, William L. People of the fallow : a historical ecology of foraging in lowland South America. In: REDFORD, Kent H.; PADOCH, Christine J. (Eds.). Conservation of neotropical forests. Nova York : Columbia University Press, 1992. p. 35-57.

 

• BANNER, Horace. A casa dos homens gorotire. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n. 6, n.s., 1952.

 

• --------. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon (Org.). Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.

 

• --------. O índio Kayapó em seu acampamento. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.13, n.s., 1961.

 

• BASTOS, Rafael José de Menezes. Música nas terras baixas da América do Sul : ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 95, p. 261-63, 1996.

 

• BIDOIA, Beatriz Gulli. Identificação dos haplótipos do gene globina beta em uma população indígena brasileira miscigenada (Kayapó Xikrin-PA). São Paulo : Unifesp/EPM, 1998. (Dissertação de Mestrado)

 

• BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)

 

• CLAY, Jason. Os Kayapós e a Body Shop : a parceria de comercio com ajuda. In: ANDERSON, Anthony; CLAY, Jason (Orgs.). Esverdeando a Amazônia : comunidades e empresas em busca de práticas para negócios sustentáveis. São Paulo : Peirópolis ; Brasília : IIEB, 2002. p. 31-52.

 

• COHN, Clarice. Crescendo como um Xikrin : uma analise da infância e do desenvolvimento infantil entre os Kayapó-Xikrin do Bacajá. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 2, p. 195-233, 2000.

 

• --------. A criança indígena : a concepção Xikrin de infância e aprendizado. São Paulo : USP, 2000. 185 p. (Dissertação de Mestrado)

 

• COHN, Clarice. A experiência da infância e o aprendizado entre os Xikrin. In: SILVA, Aracy Lopes da; MACEDO, Ana Vera Lopes da Silva; NUNES, Ângela (Orgs.). Crianças indígenas : ensaios antropológicos. São Paulo : Global ; Mari-USP, 2002. p. 117-49. (Antropologia e Educação)

 

• --------; SZTUTMAN, Renato. O visível e o invisível na guerra ameríndia. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 7, p. A43-A56, 2003.  
• DEMARCHI, André Luis Campanha. 2014. Kukràdjà Nhipêjx: Fazendo Cultura - Beleza, Ritual e Políticas da Visualidade entre os Mebêngôkre Kayapó. Tese de Doutorado. PPGSA UFRJ Instituto de Filosofia e Ciências Sociais.  
• Demarchi, André (textos) e Oliveira, Thiago (fotografias). 2015. Metoro Kukràdjà: ensaio fotoetnográfico sobre a estética ritual Mebengôkre-Kayapó. Rio de Janeiro: Museu do Índio.

 

• DREYFUS, Simone. Les Kayapo du Nord, état du Pará, Brésil : contribuition à l’étude des indiens Gê. Paris : Mouton & Co., 1963.

 

• DUTILLEUX, Jean-Pierre; STING. Jungle stories : the fight for the Amazon. Londres : Barrie & Jenkins, 1989. 128 p.

 

• FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, 1994. 240 p.

 

• FISHER, Bill. Xikrin do Bacajá : no centro da predação. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 399-401.

 

• FISHER, William H. Dualism and its discontents : social process and village fissioning among the Xikrin-Kayapó of central Brazil. Cornell : Cornell University, 1991. 509 p. (Tese de Doutorado)

 

• --------. Megadevelopment, environmentalism, and resistance : the institutional context of Kayapó indigenous politics in Central Brazil. Human Organization, Boston : Society for Applied Anthropology, v. 53, n. 3, p. 220-32, 1994.

 

• FISHER, William Harry. Rain forest exchanges : industry and community on an Amazonian frontier. Washington : Smithsonian Institution Press, 2000. 234 p. (Smithsonian Séries in Ethnographic Inquiry)

 

• FREIRE, Maria José Alfaro. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ, 2001. (Dissertação de Mestrado)

 

• FRIKEL, Protásio. Notas sobre a situação atual dos índios Xikrín do rio Cateté. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editôra Nacional, 1976. p. 435-47.

 

• --------. Notas sobre os Xikrin do Cateté. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n.14, n.s., 1968.

 

• GALVÃO, Eduardo. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.

 

• GIANNINI, Isabelle Vidal. A ave resgatada : “A impossibilidade da leveza do ser”. São Paulo : USP, 1991. 205 p. (Dissertação de Mestrado)

 

• --------. A construção do novo com os índios Xikrin. In: LIMA, Antônio Carlos de Souza; BARROSO-HOFFMANN, Maria (Orgs.). Etnodesenvolvimento e políticas públicas : bases para uma nova política indigenista. Rio de Janeiro : Contra Capa Livraria, 2002. p. 107-26.

 

• --------. A dimensão educativa do projeto de manejo socioambiental na área indígena Xikrin do Cateté. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p.223-37.

 

• --------. Os domínios cósmicos : um dos aspectos de construção da categoria humana Kayapó-Xikrin. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 34, p. 35-58, 1991.

 

• --------. Educação indígena e o manejo sócio-econômico dos recursos florestais : a experiência Xikrin. Em Aberto, Brasília : Inep, v. 14, n. 63, p. 117-21, jul./set. 1994.

 

• --------. Sociedade e meio ambiente : um estudo de caso. In: SANTOS, Antônio Carlos Magalhães Lourenço (Org.). Sociedades indígenas e transformações ambientais. Belém : UFPA-Numa, 1993. p. 61-78. (Universidade e Meio Ambiente, 6)

 

• --------. The Xikrin do Cateté Indigenous Area. In: REDFORD, Kent H.; MANSOUR, Jane A. (Eds.). Traditional peoples and biodiversity conservation in large tropical landscapes. Arlington : Nature Conservancy, 1996. p. 115-36.

 

• --------. Xikrin rompem com modelo predatório e defendem manejo sustentável. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 389-97.

 

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• A ciência dos Mebengokre. Vídeo Cor, PAL-M, 25 min., 1995. Prod.: Globo Vídeo

 

• Índio. Dir.: Roberto Berliner. Vídeo Cor, U-Matic, 12 min., 1992. Prod.: Anteve; Iser Vídeo

 

• Kaben Djuoi : Manejo florestal na Terra Indígena Xikrin do Cateté. Dir.: Isabelle Vidal Giannini. Vídeo Cor, VHS, 15 min., 2001. Prod.: Instituto Socioambiental; Associação Bep-Noi

 

• Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)

 

• O mundo mágico do A’Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.

 

• Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE

 

• Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE

 

• Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.