Kulina
- Autodenominación
- Madiha
- ¿Donde están? ¿Cuántos son?
- AM 7211 (Siasi/Sesai, 2014)
- Peru 417 (INEI, 2007)
- Familia linguística
- Arawá
Viviendo en las márgenes de los ríos Juruá y Purus, los Kulina se destacan por el vigor con que mantienen sus instituciones culturales, entre ellas la música y el chamanismo. Un ejemplo de eso es que, a pesar del antiguo contacto con los blancos y de la proximidad de algunas aldeas con centros urbanos, no se tiene conocimiento de ningún Kulina viviendo fuera de sus tierras.
Nombre y lengua
Los Kulina pertenecen a la familia lingüística Arawá y, hasta la llegada de los blancos, fueron uno de los grupos más numerosos en los estados de Acre y Sur del Amazonas. Su autodenominación es madija (se pronuncia madirrá) que significa “los que son gente”, siendo los blancos tratados genéricamente bajo el nombre de ‘cariás’.
Los madija hablan predominantemente la lengua Kulina en las aldeas, inclusive los niños, siendo casi todos los bilingües del sexo masculino y más viejos. Generalmente, son los jóvenes que trabajan para los patrones blancos en las áreas de caucho y en la extracción de madera que tienen más conocimiento de la lengua portuguesa, aunque en las aldeas próximas a las ciudades la necesidad de establecer relaciones con la sociedad envolvente está cambiando esta realidad. Muchos jóvenes se vienen preparando para actuar como profesores indígenas, agentes agro-forestales y agentes de salud, sobre todo, a partir de 1970, con la implantación en Río Branco de la oficina de la FUNAI (Fundación Nacional del Indio) y de la actuación de organizaciones como CPI (Comisión Pro-Indio) y el CIMI (Centro Indigenista Misionario)
El estilo lingüístico femenino es marcadamente diferente del masculino: hay oclusión de vocales, condensación de palabras enteras, a veces creando situaciones en que la simple traducción de un pedazo de cuatro o cinco palabras se torna una ardua tarea. Apenas los Madija entienden lo que sus mujeres hablan y, como hay neologismos que varían de aldea para aldea, esta comprensión a veces se restringe al propio grupo local.
Algunos de los pocos blancos que hablan la lengua Kulina consultados por mí sobre el canto femenino, como los Luteranos y miembros del CIMI, fueron enfáticos en afirmar su dificultad de comprender, sino el significado, muchas veces la propia palabra dicha, reiterando la posibilidad de la existencia de un universo lingüístico femenino peculiar. Ellas practican una técnica particular en el canto que consiste en, cuando hay un final de frase, pronunciar la última sílaba inspirando aire. Esto puedo ser claramente observado en el acento dado a la conclusión de frases, características que yo apenas percibí en el canto femenino y en su duración. Tuve la impresión de que cantaban cíclicamente, aspirando aire al final de la frase para ganar un poco más de aliento.
Localización y población
Gran parte de su población, hoy en día, se encuentra en la frontera del Brasil con Perú. En Brasil ellos viven en aldeas en las márgenes de los ríos Juruá y Purus (Acre), donde sumaban en 2002 cerca de 2.500 individuos, según datos de la ONG OPAN (Operación Amazonas Nativa); siendo aproximadamente 500 en el lado peruano en 1998, de acuerdo con la SIL (Sociedad Internacional de Lingüística).
Viven, actualmente, en varias tierras indígenas, algunas compartidas con otros pueblos como la Tierra Indígena Alto Purus (donde también viven los Kaxinawa y los Yaminawa); la Tierra Indígena Jaminawa/Envira (donde también viven los Ashaninka) y la Tierra Indígena Kaxinawa del río Humaitá (donde también viven los Kaxinawa y los Ashaninka). Para más informaciones sobre las Tierras Kulina vea al lado en “Tierras Habitadas”,
Según los datos de la FUNAI obtenidos en 2002, los Kulina de Acre totalizan 1.737 individuos, distribuidos en 15 aldeas, siendo Canamari la de mayor densidad, con 680 personas. Al sur del Amazonas son en torno de 800, distribuidos en 19 aldeas.
Histórico del contacto
Existe poca información histórica acerca de este grupo, principalmente en el período que antecede al fin del siglo XIX. Hasta aquel momento los pioneros en la penetración de esta región fueron básicamente recolectores de drogas y eventuales cazadores que no tenían interés o recursos para realizar registros.
Como grandes afluentes del Amazonas, el Juruá y el Purus permiten la navegación buena parte del año, principalmente en su bajo y medio curso. Los primeros viajeros que los recorrieron tuvieron sus impresiones limitadas a la percepción que un viaje desde un barco en un río ofrece, principalmente, de la ribera. Más allá de ella vivían no sólo los Kulina, sino otros pueblos centrados en el interior de la floresta, que en aquellos tiempos raramente eran vistos.
Estas primeras expediciones de recolectores de las “drogas de la región árida y agreste” explotaban a los indios por medio de relaciones comerciales en que recibían de los nativos tortugas, especies, aceites vegetales, maderas de ley y semillas de cacao, dando a cambio herramientas, ropas, anzuelos y otros productos industrializados.
En 1837, el inglés W. Chandless, para el Journal of the Royal Geographical Society produjo un informe detallado sobre la región, en que por primera vez aparecen referencias sobre varios pueblos, entre ellos los Kulina, también llamados Corinos y Kulinos.
Los primeros contactos regulares de los Kulina con los ‘cariás’ se dieron con los caucheros en el ciclo del caucho al finales del siglo XIX, cuando entonces vivían en el interior de la floresta. En función de las sangrientas “correrías”, así llamadas las violentas incursiones promovidas por caucheros brasileños y peruanos, ellos huían en dirección a las cabeceras de los ríos de la región. Hubo un doble desplazamiento provocado por la dirección que los caucheros tomaban. No solo de los Kulina, sino también de otras etnias en dirección a las cabeceras de los ríos donde habitaban. Los primeros venían del Perú para el Amazonas y los segundos subían los ríos amazónicos en dirección a Bolivia y Perú. En el caso de los Kulina principalmente al Alto Purus y Juruá.
Las dificultades para la salida de la producción, en razón del difícil acceso, perjudicaron la constitución de las áreas de caucho en los trayectos más accidentados de los ríos, principalmente donde el agua era poco profunda, creando condiciones para que los Kulina y otras etnias vivieran por algún tiempo con menos interferencias no-indígenas.
Después de la implementación del caucho se evidencia la necesidad de mano de obra para alimentar la dinámica del barracón: el perverso “sistema de aviamento” que permitía al patrón mantener al trabajador preso por deudas impagables, contraídas para su sustento, que serían saldadas con su producción de caucho.
La promesa de riqueza fácil y abundante proporcionada por el sueño del caucho estimuló la migración para esta área de personas del noreste. También se intensifican en todas las áreas las “correrías” cuyo objetivo era la captura de los indios para el trabajo en las áreas de caucho. Con el pasar del tiempo, la propia necesidad de utensilios domésticos, armas, tejidos y las facilidades del contacto en los barracones a la orilla de los ríos termina por aproximar a los Kulina y a otras etnias de la región, con los blancos.
Apenas en 1984, aliados a los Kaxinawa, realizaron la auto-demarcación de la Tierra Indígena Alto Purus, que fue seguida de su interdicción por la FUNAI el 31/07/1987 para estudio y definición, siendo la demarcación oficial dada del 5 de enero de 1996. Los Kulina, históricamente, así como otras etnias, sobrevivieron entre grupos hostiles, haciendo de la guerra a sus enemigos una constante, manteniendo todavía hoy relaciones amistosas con grupos de la región, inclusive con sus vecinos Kaxinawa, considerándose esta alianza temporal como una estrategia diplomática puntual y necesaria con el antiguo rival.
Aunque la situación jurídica de sus tierras esté regularizada, la presión social provocada por la interacción con hacendados y vecinos, por la confrontación con cazadores y pescadores, además de las frecuentes invasiones a su área para la extracción ilegal de madera, demandan atención permanente y estrategias preventivas en el sentido de minimizar los impactos que estas interacciones causan o podrían causar.
Organización Social
En el pasado los Kulina vivían en grandes malocas de paja, con dos aberturas situadas una al este y otra al oeste, que abrigaban grandes familias. Actualmente viven en casas construidas sobre palafitos, con los moldes regionales de las habitaciones de los caucheros amazónicos. Su revestimiento de paxiúba (especie de palmera amazónica), que varía entre uno y dos metros su distancia en relación al suelo. El tejado es cubierto con hojas de jarina (especie de palma local), inclinándose en dos aguas, en un ángulo aproximado de 45 grados.
En las casas normalmente existe un compartimento reservado, utilizado para guardar objetos de uso personal, tales como armas, y donde también está la mayor parte de las hamacas. El área destinada al procesamiento de alimentos está situada en la parte posterior de la casa unida a la parte principal por un pasaje suspendido de paxiúba, opuesto a la entrada, donde están las escaleras. Hay un área libre al lado del compartimiento cerrado, en frente a la cocina, en la cual se alimentan, conversan y reciben visitas.
Las habitaciones actuales abrigan, máximo, cerca de 20 personas reunidas en torno de un patriarca que convive con sus nietos y yernos. Esta situación perdura hasta que estos últimos construyen sus propias casas y plantan sus siembras. Esto normalmente sucede después de que la pareja ya tiene hijos.
Las relaciones de parentesco, los grupos de descendencia (el sib) y los mecanismos de reciprocidad interactúan como una red de comunicaciones, de forma que las varias esferas de lo social están relacionadas por un denominador común: es el ‘Manaco’ (el sistema de reciprocidad Kulina, también traducido como intercambio) que orienta y define las opciones matrimoniales y las alianzas políticas.
En los términos de este sistema, todos los hombres y mujeres fueron creados por los héroes mitológicos Tamaco y Quira, inclusive los blancos, pero solamente los Kulina son gente: Madija. Entre esta gente madija, se puede citar a los Madija ssaco (“gente de la traíra –pez de agua dulce-”), Madija ccorobo (“gente del pez jejum- pez idéntico al traíra, pero menor-”), entre otros, totalizando en torno de 76 tipos conocidos de Madija, siendo que cada epónimo caracteriza a los miembros del grupo de descendencia a él asociados. Los Madija ssaco, por ejemplo, son considerados introspectivos, como se cree que sea el comportamiento ssaco.
En este sentido, no solamente lo social atribuye a las diferentes personas características de su animal o planta identificada, sino que éstas también lo creen así. Para la tematización paradigmática de esta forma de clasificación totémica, las diferencias entre una serie natural (animal o vegetal) son atribuidas y constituyen las diferencias de la serie cultural.
Son los primos cruzados bilaterales los preferidos para el casamiento, normalmente de un sib aliado, o sea, que no tenga problema por motivo de dori (hechizo). Hay, inclusive, una expresión kulina para los primos cruzados, ohuini, que significa “aquel que es prometido”.
Abajo, un esquema de los casamientos preferenciales en el parentesco kulina:
En el casamiento kulina hay una serie de reglas que ambos sexos deben cumplir. El marido debe obligaciones al suegro, en retribución a la concesión de la esposa, y recibe en ‘manaco’ (intercambio, retribución) obligaciones de sus cuñados por cuidar de la hermana. Éstas se refieren principalmente a los trabajos colectivos, como la tala de árboles y limpieza del terreno para los plantíos y la construcción de casas y canoas. A la mujer, él debe ofrecer dádivas y regalos a cambio de sus favores, necesidad que se expresa inclusive públicamente, como por ejemplo, en el ritual de la Coidsa, en que los hombres retornan a la floresta trayendo alimentos que entregan públicamente a sus esposas.
Normalmente, la vida de las niñas comienza muy temprano, a los 3 o 4 años, a parecerse con la de sus respectivas madres. A pesar de no tener compromisos en la primera infancia, son luego incentivadas a hacer un pequeño fuego y jugar a cocinar con pequeñas ollas de barro confeccionadas por las madres. Las madres también les hacen pequeños cestos de buriti (especie de palmera), reproducciones de los cestos que las mujeres más viejas usan para buscar yuca en las plantaciones, con las cuales ellas las acompañan y juegan a trabajar.
Normalmente, las mujeres más viejas, madres, hijas menores, cuñadas y hermanas van juntas a las plantaciones, se bañan juntas, cuidan de los hermanos menores, cocinan, en fin, participan de un universo social femenino en que el momento de casarse es apenas una etapa más de algo que comienza muy temprano y termina apenas con la muerte.
Cosmología y cosmografía
La cosmología Kulina encuentra en su cosmografía un delimitador espacial para los seres, espíritus, animales y plantas. Se trata resumidamente de su concepción visual del cielo, de la tierra y de los lugares que hombres y animales en ella ocupan desde un punto de vista geocéntrico. Esta cosmografía supone la existencia de niveles y, en éstos locales. Los niveles básicamente serían meme (“cielo”), nami (“tierra”) y nami budi (“debajo de la tierra”). Hay también dsamarini (“el lugar del agua”) y otras dos distinciones de cielo que son poco citadas.
Niños, hombres, viejos y muertos ocupan lugares distintos en esta cosmografía y en el sistema de reciprocidad, siendo las categorías nativas de edad organizadas según el esquema abajo: Niños (as)
nono: recién- nacido; no gente
ejedeni: - niño (a); gente Jóvenes
dsabisso/dsohuato: (el joven/la joven) adolescente; hasta el casamiento
maqquideje dsabisso (hombre joven) y amoneje dsohuato (mujer joven); jóvenes casados y sin hijos Adultos maqquideje/amoneje: hombre/mujer casados, con hijos, casa y plantaciones
jadahi/jadani: viejo/vieja Muerto: no gente Los hombres, animales y plantas viven en nami (“tierra”), mientras que los espíritus ocupan el mundo subterráneo, nami budi. Los animales de caza también viven en nami budi, subiendo a la tierra para ser cazados por los hombres. El chamán, cuando bebe rami (“ayahuasca”) o a través de sus sueños, entra en contacto con el mundo de nami budi, visitando las grandes aldeas subterráneas donde viven los espíritus o trayendo los animales a la superficie, próximos a la aldea. Para hacerlo, él se transforma en animal también, siendo que los propios animales de nami budi son espíritus metamorfoseados.
Utilizo el término transformación para indicar el proceso de modificación del animal en persona, y metamorfosis como el proceso de modificación del espíritu en animal, no en oposición uno con el otro. Este ciclo de transformaciones está en la base de un sistema de oposiciones, operando en una cosmovisión que puede ser sintetizada de la siguiente manera:
Según el ciclo, el ser no domesticado, el nono, representado por la floresta (naturaleza masculino), es domesticado a través de la ingestión de alimentos producidos en las plantaciones, por las sustancias femeninas (leche materna y saliva), por el aprendizaje y comprensión de los mitos y música, hasta tornarse lo más próximo posible a un ser totalmente sociable.
Después de la vida adulta, este ser sociable – maqquideje o jadahi, tiene dos formas para volver a la naturaleza, su origen: después de la muerte, cuando su espíritu va hasta nami budi, para las aldeas de sus antepasados, o transformándose en animal de caza, o a través de la metamorfosis del chamán en animales salvajes (normalmente en queixada –marrano salvaje-).
El chamán, auxiliado por su tokorimé (espíritu, doble, imagen, normalmente queixada), va a nami budi, el local de los muertos y, por identificar su tokorimé animal con el de los otros espíritus de los muertos metamorfoseados en queixadas, puede traerlos a la superficie, próximos a la aldea, para entonces ser, por indicación del chamán, cazados y posteriormente devorados.
Al final del ciclo de transformaciones los espíritus son cazados y comidos por los vivos, lo que sugiere un tipo de endocanibalismo, necesario para hacer con que el espíritu del muerto sea incorporado nuevamente al sistema de reciprocidad, por él abruptamente abandonado al morir. Durante este ciclo, el cuerpo físico/salvaje se dirige en dirección a la aldea, mundo de la sociabilidad. Por otra parte, el cuerpo espiritual/domesticado se dirige a la floresta, mundo salvaje, todavía no domesticado. Hay una relación entre el cuerpo físico y el mundo social, así como del cuerpo espiritual con el mundo de la naturaleza, donde el mundo de la sociabilidad es el de los vivos, mientras que el mundo de la floresta salvaje está relacionado a los espíritus: los muertos. De esta forma, este cuerpo espiritual/domesticado, en su más alto grado, se dirige al mundo de la naturaleza y retorna como cuerpo físico/salvaje, a través de prácticas chamánicas o de la muerte – las transformaciones de uno y otro encuentran en los respectivos extremos su lugar para ocurrir.
En síntesis, los elementos del sistema cosmológico son: hombres que viven en cima de la tierra y animales que viven debajo de la tierra. La relación entre hombres y animales se da a través de la alimentación, en la forma de carne de caza, o a través del chamán, que los trae del mundo subterráneo para la superficie, transformándose en éstos.
Observando las habitaciones madija, se percibe en su parte posterior esta distinción relacional. Los humanos viven sobre el revestimiento de paxiúba, que protege y donde se come, se duerme, y es limpio. Los animales viven bajo la casa, separados por el revestimiento, siendo la unión entre ellos de reciprocidad. En estas habitaciones, que siguen el patrón de los que viven cerca de los ríos, se procesa el alimento en la parte posterior, siendo que todos los residuos –sólidos o líquidos – atraviesan el revestimiento llegando hasta los marranos y otros animales que allí habitan. Como los cerdos y otros animales se transformarán en alimento, se establece una forma equilibrada de reciprocidad, que, a pesar de tener una disposición espacial importada del patrón regional, se respalda en categorías nativas de intercambio.
Chamanismo
Para los Kulina la enfermedad es básicamente causada por dori (“hechizo”), que se manifiesta en la forma de un objeto que entra en el cuerpo de la víctima a través de inserción mágica, pudiendo ser una pequeña piedra, un pedazo de palo o hueso, que causará mucho dolor en el cuerpo del enfermo. Aunque reconozcan hoy en día que hay enfermedades que no son dori –las enfermedades de los blancos, dsama coma, literalmente “tierra enferma” -, su sistema de creencias invariablemente las atribuyen al dori que, si no las provoca directamente, actúa en el sentido de predisponer al otro a enfermarse.
Quien lanza el dori es siempre el dsopinejé (“chamán”), que jamás actúa contra alguien de su propio sib. De esta forma, o hay un chamán de un sib rival en la aldea o éste vino de afuera, de madija o no. Muchos conflictos ocurrieron, y todavía ocurren, por cuenta de esto en la forma de ‘Manaco negativo’ (venganza) entre los Kulina de localidades diferentes o por otras tribus.
Las explicaciones higienistas de que muchas enfermedades nos llegan a través de heces de humanos y animales (como los marranos), en la forma de un microorganismo, no encuentra resonancia en las categorías nativas, dificultando la acción de los agentes de salud. Por ejemplo, en el dominio simbólico los marranos, parecidos a queixadas (jidsama, que puede ser un marrano doméstico o el de la selva), cumplen un papel especial en los mitos (ciclos de transformaciones), ritos (la coidsa: fiesta de la caiçuma, donde hombres y mujeres alternadamente se presentan coreográficamente unos a los otros como jidsamas y se ofrecen caiçuma para beber) y en la dieta alimenticia kulina.
Los marranos son frecuentemente incorporados por el chamán como un animal de poder: un tokorimé (“espíritu”). En el plano físico son identificados como ejemplares de la propia vida social de los Kulina, por ser domesticables y actuar comunitariamente.
La música en el Chamanismo
La categoría de música ritual se llama ajie (arrie), que puede ser traducida como música legendaria. Muchos ajie son antiguos y de cuño chamanístico, y normalmente son usados en sesiones de cura para extraer los hechizos (“dori”) del cuerpo del enfermo, conforme procedimientos similares descritos en otras etnias.
Según los kulina, en estas sesiones ocurre una inserción en el cuerpo del enfermo, de las canciones de cura que son cantadas por el chamán y por las mujeres, en grupo, acompañadas de sahumerios de tabaco, resultando a veces, después de noches de trabajo, en la remoción de un pequeño objeto, normalmente una pequeña piedra o una espina de pescado que se encontraba dentro del cuerpo del enfermo, causando la enfermedad. Este objeto habría sido lanzado, como un dardo, por un chamán de otro sib o de otra etnia.
Como un dominio masculino, los cantos chamanísticos – de ajie- y los cantos de rami jinede –los mariri rami- son creados apenas por hombres, chamanes la mayor parte de las veces o los que pretenden serlo. Durante el mariri rami hay un maestro cantante especialista, aquel que sabe y canta las estrofas que son respetadas por los otros participantes de la ceremonia, más o menos una hora después de la ingestión de la infusión de ayahuasca. Ya en los rituales chamanísticos, toccorimecca ajie (“cantos del espíritu”), hay la participación activa de las mujeres, que cantan para domesticar el dori salvaje del cuerpo del enfermo, canciones estas que son ensayadas por el chamán para este fin.
Está implícita en la idea al tirar un dori a alguien, la noción de que, a pesar de tratarse de un objeto independiente, él carga con las características de quien lo lanzó. Son los cantos los que irán a proporcionar la cura, a través de la domesticación de este dori; primero a través de los tokorime (espíritus que los controlan), seguidos de las canciones que enseñan al elemento extraño, causante del desequilibrio, a armonizarse con el nuevo sistema de reciprocidades y pasar a hacer parte de éste.
Esta dualidad en relación al dori se encaja en el dualismo del ciclo de transformaciones de naturaleza y cultura, donde al realizar la cura se pasa por la transformación de la enfermedad, que es dori de naturaleza salvaje. A través de la canción se realiza una especie de resocialización del dori.
El chamán necesita poseer conocimiento y control sobre sus dos polaridades: la salvaje y la domesticada. Es con el dori salvaje que podrá causar enfermedades, pues los chamanes también son, en otro plano, guerreros; y en caso de rivalidades o ante la necesidad de practicar ‘Manaco negativo’ usan su poder para enviar o devolver el dori al enemigo. Como el propio chamán posee dentro de sí el dori, es apenas su extrapolación de los límites de la sociabilidad lo que lo transforma en desequilibrio y enfermedad: apenas para quien le es extraño actúa causando enfermedad.
Como elementos de comparación están ciertas actitudes en relación al dori. El acto de mandarlo a alguien (o para la aldea) es individual y masculino, pues es el chamán quien solitariamente envía el dori. Los chamanes son en su casi totalidad hombres, sin embargo, el acto de curar y transformar es colectivo, y básicamente femenino, pues aunque sea el chamán quien dirige el ritual, éste está compuesto por muchas mujeres en grupo, cantando junto al enfermo. Sin ellas, la cura no sucede. En este sentido, la enfermedad es creada por un único individuo, representando la naturaleza exterior, distante de aquel que la recibe (la floresta, la tribu distante, el enemigo desconocido, de fuera de su propio sistema de reciprocidad); y representando también, la salud por el colectivo, por la cultura.
Música y cotidiano
Además de los rituales chamánicos, la musicalidad Kalina se expresa en la forma como el cotidiano es musicalmente representado, sea vocal o instrumentalmente, en los largos días del Alto Purus. Se oyen mujeres cantando para los hijos al cocinar, al tejer el algodón en las plantaciones para tramar sus redes, hombres y mujeres tocando sus flautas, cantos de ajie al anochecer y los particulares sonidos del arco musical: el jijiti.
Como la mayor parte de las canciones tienen estructuras rítmico-melódicas más o menos regulares, es común oír dos o más intérpretes cantando el mismo tema en casas diferentes y en tiempos diferentes. Esta musicalidad diaria se expresa principalmente a través de las mujeres; los hombres raramente cantan en el cotidiano. No es que haya restricción al hecho de que los hombres canten. Parece ser, que hay una división de actitudes y papeles que tienen que ver con el significado de la música para los Kulina. Los hombres tocan sus flautas, principalmente los más jóvenes, para enviar mensajes amorosos a sus pretendidas, estableciendo conexiones sociales específicas, pues todo el grupo sabe quien ejecuta, qué es y para quien son los sonidos, de alguna manera compartiendo con la colectividad la expectativa amorosa.
Formadora y mediadora de sentido en la sociedad madija, la música actúa como portadora ideal de significados. Cuando tocan sus instrumentos, como las flautas totoré y boboreré, así como el arco musical jijiti, las melodías y ritmos guardan semejanzas con las canciones. Conocidas por todos, funcionan independientes de las palabras, no pudiendo de esta forma ser tratadas como molduras, como formas aguardando contenido. La música actúa como un hilo conductor laberíntico, que simboliza la necesidad de la traducción del continuo, en el cual el mundo de los espíritus, mítico y de la naturaleza sensible forman un todo.
Cultura material y juegos
Los Kulina dominan las técnicas de cultivo y procesamiento del algodón, produciendo de éste sus ropas, teñidas con urucum (colorante rojo extraído de una semilla), como también sus hamacas, bolsas y cinturones, los cuales comercializan esporádicamente en las ciudades o por medio de los múltiples agentes que eventualmente frecuentan sus aldeas.
Como sus vecinos Kaxinawa producen collares con dientes de animales, semillas y valorizan sobremanera las piedras, a veces hasta les son atribuidas propiedades mágicas. Utilizan bastante de las varias especies de palmeras para adornos rituales, así como sombreros de fajas de palmera, faldas y fajas corporales. También son famosos por los trabajos en madera maciza, tales como bancos en forma de animales como cocodrilos, antas y jaguares, además de pequeños muñecos esculpidos y barcos.
Cada aldea tiene un campo de fútbol y son frecuentes los torneos entre aldeas que provocan desplazamientos que requieren de varios días de viaje, con juegos que duran horas y horas y que acostumbran terminar empatados.
Las mujeres Kulina son famosas por su culinaria que, aunque de menú relativamente simple y repetitivo, produce platos deliciosos, tales como pescados, cocidos, sopas de armadillo, carne de marrano cocido con hierbas, mingau (caldo espeso) hecho con agua y banana ahumada (bare pahani), entre otras delicias heredadas de generación en generación.
Nota sobre las fuentes
Las primeras referencias bibliográficas sobre los Kulina aparecen en Chandlles (1866) geógrafo de la Royal Geographical Society, que navegó por la cuenca del río Juruá / Purús. Fuera de los ocasionales informes de los viajeros es apenas con Patsy Adams (1962, 1964) que surgen las primeras informaciones sobre esta etnia. Adams estudia la música kulina y su trabajo es valioso en el sentido de proporcionar pistas sobre su excepcional capacidad de resistencia cultural.
En 1978 tenemos los informes de Anthony Seeger y Arno Vogel sobre algunas tribus de Acre además de Eduardo Viveros de Castro para la FUNAI, del mismo período, proporcionando ya algunas informaciones sobre el sib, problemas de contacto y situación agraria.
En 1984 tenemos la compilación y edición del valioso diccionario “Kulina-Portugués y Portugués-Kulina” de Abel O. Silva y Ruth M.F. Monserrat.
En las décadas de 1980 y 1990 ocurre un incremento de la producción antropológica sobre los Kulina, además de las contribuciones de los luteranos que trabajan más directamente con esta etnia, entre ellos los de Lori Altman (1982, 1990, 2000) y Roberto Zwetsh (1993). Entre los antropólogos se incluyen los trabajos de Donald Pollok (1985, 1992) sobre chamanismo; la antología Acre: Historia y Etnología del Núcleo de Etnología Indígena (1991, org. Marco A. Gonçalvez); el trabajo de la antropóloga canadiense Claire Lorrain (1994) sobre género, además de los de Domingo Silva (1997, 1998.1999, 2001) sobre música, chamanismo y construcción de la persona.
Fuentes de información
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- WEINSTEIN, Barbara. A borracha na Amazônia : expansão e decadência (1850-1920). São Paulo : Edusp, 1993.
- ZWETSCH, Roberto E. Com as melhores intenções : trajetórias missionárias luteranas diante do desafio das comunidades indígenas - 1960-1990. São Paulo : Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção, 1993. 563 p. (Dissertação de Mestrado)
. Madiha : o cheiro da terra. São Paulo : Paulinas, 1992. 78 p.
. Madija : o povo Kulina. Piracicaba : GTME, 1984. 56 p. (Cadernos de Estudos GTME).