Karipuna do Amapá

Los Karipuna hacen parte del complejo de pueblos indígenas que habitan la región del bajo río Oiapoque. Están inseridos en amplias redes de intercambio, que abarcan familias indias y no-indias, establecidas en las aldeas y ciudades vecinas, en el Brasil y en la Guyana Francesa. A pesar de tratarse de una sociedad con fronteras poco precisas, fluidas e indefinidas, dados los constantes intercambios, los inter-casamientos y las re-localizaciones de las familias, los Karipuna utilizan la expresión “nuestro sistema” para definir un conjunto de prácticas, conocimientos y creencias que consideran propio e que engloba conocimientos chamanísticos y católicos.

Localización y población

Vila de Santa Isabel. Foto: Vincent Carelli, 1982.

Las familias Karipuna formaban una familia de aproximadamente 1.700 personas, según los datos del 2002, residentes en su mayoría en las márgenes del río Curipi, afluente del río Uaçá, al norte del estado de Amapá. Se trata de la región del bajo río Oiapoque, en las proximidades del Cabo Orange, área de frontera del Brasil con la Guyana Francesa.

Toda la región del bajo río Oiapoque, incluyendo la cuenca del río Uaçá con sus afluentes, consiste en un área de fronteras en varios sentidos. Fronteras: entre áreas fluviales y marítimas; entre litoral y área interiorana; entre vegetación pantanosa y de floresta; entre el calor ecuatorial y la brisa de los monzones oceánicos; y, fronteras entre naciones. Las poblaciones de Uaçá que conviven en esta región también crean, contornan y recrean fronteras específicas, diferenciándose por etnias, mas identificándose como ‘pueblos indígenas del Oiapoque’.

El tamaño y la composición de las aldeas Karipuna varían enormemente. De todas, algunas pocas no están localizadas en las márgenes del río Curupi: se encuentran a lo largo de la carretera BR-156 o en el río Oiapoque, y también, en el Igarapé (brazo estrecho o canal del río, característico de la cuenca amazónica, que corre entre la selva) Juminã.  

Aldeas	Población (en 2002)
Manga	458
Japiim	29
Paxiubal	37
Santa Isabel	238
Taminã	45
Espírito Santo	345
Jõdef	64
Txipidon	21
Igarapé de Onça	6
Zacarias	27
Ghõ Puen	4
Tauahu	12
Bastião	8
Açaizal	91
Encruzo	25
Piquiá	19
Curipi	38
Kariá	95
Estrela	95
Aribamba	49
Kunanã	70

De esas aldeas, sólo no están en las márgenes del río Curupi las aldeas: Piquiá, Curipi, Kariá y Estrela, que están a lo largo de la BR-156; además de Aribamba, en el río Oiapoque, y Kunanã, en el Igarapé Juminã.

Desde octubre del 2002, todas estas aldeas se encuentran en el territorio demarcado y homologado por un decreto presidencial de tres Tierras Indígenas (TIs) contiguas: La TI Uaçá, con una superficie de 470.164,06 ha; la TI Juminã, con 41.601,3 ha; la TI Galibi, que ya estaba homologada desde 1982, contando con una superficie de 6.689,2 ha, donde está la aldea Aribamba.

Lengua y nombre

Foto: Vincent Carelli, 1982.

Los Karipuna hablan portugués y patois, que es la lengua franca de la región y presenta variaciones del patois hablado por otros grupos indígenas, principalmente, del patois de Caiena.

El término “Karipuna” es usado como autodenominación por esta población e indica una identidad de “indios mezclados” o “civilizados”, que es tanto atribuida como asumida por las familias Karipuna.

Historia

Sobre la historia más general de la región, cabe enfatizar que, en el palco común del Oiapoque, diversas etnias indígenas, pertenecientes a los troncos lingüísticos Arauak, Karib y Tupi, desde el siglo XVI, tuvieron contacto con los europeos, con sus diferentes nacionalidades e intenciones; franceses, portugueses, holandeses, ingleses, miembros de expediciones misioneras, comerciales, armadas y científicas. Cada cual, entre nativos y extranjeros, de acuerdo con las contingencias e intereses propios, establecieron alianzas, intercambios o hicieron guerras. En este proceso, al cual en los siglos subsecuentes, se unieron poblaciones negras refugiadas y grupos indígenas fugitivos de persecuciones, algunas etnias indígenas desaparecieron, otras se formaron, otras se fundieron o fueron incorporadas a los grupos mayores, generando los actuales pueblos indígenas del Uaçá. La población Karipuna de Curipi,  particularmente, es el resultado de la fusión de diversas etnias.

Fue apenas en el siglo XX que los grupos del río Uaçá conocieron una presencia más constante del gobierno brasilero, como también, de los órganos misioneros. Esta historia más reciente fue fundamental para la elaboración de una identidad conjunta, que actualmente es compartida por estos grupos. Al mismo tiempo, de acuerdo con las diferentes actitudes de cada pueblo frente a la actuación de estos órganos gubernamentales o misioneros, algunos trazos específicos han ido  imprimiéndose en sus culturas y están siendo usados como factores de diferenciación de los grupos.

El paso del siglo XIX al XX representó un momento decisivo para estos grupos, pues se definió  que la región de Uaçá, disputada con la Guyana Francesa, sería parte del territorio brasileño. A partir de la década de 1920, las autoridades brasileñas juzgaron necesario ejecutar los proyectos de ocupación del antiguo territorio pleitiado, cuyas poblaciones consideradas “afrancesadas” eran vistas como una amenaza a la garantía de la integridad territorial.

En 1920 fue creada la Comisión Colonizadora de Oiapoque, que recorrió la frontera en un viaje de reconocimiento, y cuyas conclusiones alardearon la necesidad de colonizar la región con “elementos nacionales”. Encima de la villa Martinica (actual sede del municipio de Oiapoque), la comisión propuso la construcción de la Colonia Agrícola de Clevelândia, fundada oficialmente en 1922, recibiendo colonos provenientes del Noreste. En 1924, estas familias de colonos tuvieron que dividir los alojamientos con 1.630 presos políticos, opositores del gobierno de Artur Bernardes. Al año siguiente, presos y colonos fueron víctimas de una grave epidemia y los sobrevivientes fueron transferidos para la villa Martinica.

Después del fracaso del emprendimiento colonizador, el gobierno centró su atención en las poblaciones indígenas. En 1927, el río Oiapoque es recorrido por la Comisión de Inspección de Fronteras del Ministerio de la Guerra, comandada por el General Rondón. Los informes producidos por la Comisión mencionan las etnias de la cuenca del Uaçá, con los mismos etnónimos usados actualmente, y apuntan para la necesidad de la creación de un puesto indígena y de una escuela, como siendo las primeras instituciones destinadas a “incorporar  los indios a la sociedad”.

Fue también en la década de 1920 que Curt Nimuendaju realizó su investigación entre los pueblos del Uaçá, especialmente entre los Palikur. Este trabajo, juntamente con aquellos realizados en las décadas siguientes por Eurico Fernandes (1948.1950), son los únicos registros de cuño etnográfico que tenemos sobre los indios de la región en la primera mitad del siglo XX. De acuerdo con las informaciones de Nimuendaju, Karipúna se refiere a “un número bastante grande” de personas que hablan la Lengua General Tupi, fugitivos de las misiones del Cunani y Macari que migraron para el Oiapoque al final del siglo XVIII, juntamente con los indios Aruãs, después de la desocupación de la región por los portugueses.

En la década de 1930 ocurrió un aumento de las explotaciones económicas en el territorio ocupado por los indios. Una hidroeléctrica de extracción de ‘pau-rosa’ funcionó en el Curipi de 1932 a 1935, hasta el agotamiento de esta madera, empleando a varios Karipuna. Las explotaciones auríferas fueron realizadas principalmente por los criollos en los ríos Oiapoque y el Alto Uaçá. Del punto de vista de las políticas gubernamentales, ocurren en esta década tres hechos importantes para las poblaciones del Uaçá: la implantación de escuelas primarias en 1934, la expedición de 1936 de Luis Thomas Reis, enviado para el área como inspector de frontera para verificar la posibilidad de utilizar a la población indígena como ‘guardias de la frontera’ , y el nombramiento de Eurico Fernandes, quien ya había tenido anteriormente contacto con los pueblos del Uaçá, como inspector de los indios.

El reconocimiento oficial de las poblaciones del Oiapoque en la categoría de ‘indígenas’, que implicaba el nombramiento de un Inspector de los Indios como agente del SPI (Servicio de Protección al Indio), debe ser entendido como una medida gubernamental que tiene como objetivo el control de aquella población de la frontera. Las familias de las aldeas fueron inmediatamente consideradas ‘indias’, dispensando la necesidad de averiguar sus troncos culturales, como ocurrió en otras regiones, notadamente en el Noreste, donde las estrategias de control se dieron justamente a través de la negación de la condición de ‘indígenas’.

Según se desprende de los informes de la Inspección de Fronteras, la necesidad de la escuela, idealizada como escuela profesionalizante, estaba vinculada a la necesidad de la ‘formación de trabajadores nacionales’, debidamente controlados por medio de la construcción de un puesto indígena que contaría con el ‘apoyo social y político’ del cuartel militar de Clevelândia. El proyecto de la escuela, por lo tanto, se pautaba en el ideal positivista, nacionalista, coercitivo y autoritario común a aquella época, base ideológica del propio Servicio de Protección al Indio.

Resumidamente, se puede decir que en 1934 dos profesoras fueron contratadas por el gobierno para enseñar en la villa Espírito Santo en el Curipi y en Santa María dos Gallibis en el Uaçá (actual aldea de Kumarumã). Las escuelas funcionaron en las casas de los jefes de las aldeas durante apenas tres años. En 1945, a través del SPI, la escuela fue nuevamente activada en el Uaçá y en el Curipi, esta vez en la aldea Santa Isabel, donde funcionaba el establecimiento comercial del líder Coco.

Aunque aparentemente precaria y discontinua, la educación escolar tuvo una importancia fundamental para la formación de la actual identidad de estos grupos, para la propagación del uso del portugués y para la configuración de las aldeas. Nociones cívicas como izar la bandera, la celebración del Siete de Septiembre, el himno nacional y la práctica cotidiana del juego de fútbol fueron algunos de los legados introducidos por la escuela.

A partir de la década de 1950, con la salida de Eurico Fernandes, el control del SPI deja de ser tan marcado, habiendo una disminución de los proyectos, una abertura para la entrada de los ‘regatões’ (figuras famosas en las regiones caucheras provenientes del oriente próximo. Son vendedores ambulantes, cuyas embarcaciones llenas de mercancías, sirven como puntos de venta), menos control e inclusive se incentivó a los matrimonios con no-indios. Con la disminución de los recursos, la actuación del SPI se torna menos eficaz y el nuevo agente de este órgano se dirige para los acuerdos con los políticos locales, incentivando el alistamiento electoral de los indios y estableciendo una política clientelista. Los Karipuna son los que más participan de este alistamiento y luego comienzan a votar de acuerdo con las indicaciones de sus líderes, contrariando las del propio agente del SPI.

En 1962, el mismo agente entró en acuerdo con la Colonia Militar del Oiapoque, autorizando la instalación de la hacienda de ‘bubalinos’ (especie de búfalo)  en la isla Suraimon, próxima de la aldea Galibi. Fueron varios los conflictos que surgieron a partir de la instalación de esta hacienda. La creación de la FUNAI (Fundación Nacional del Indio), en 1967 (órganos oficial sucesor del SPI), cambia el cuadro administrativo de la región, con la creación de dos puestos indígenas: PI Kumarumã y PI Palikur. La población Karipuna continúa siendo atendida por el PI Encruzo hasta el fin de la década de 1970, cuando es construido un puesto en Curipi.

La presencia del Concejo Indigenista Misionero (CIMI), en las personas de padre Nello Ruffaldi y la hermana Rebeca Spires, será importante para el desarrollo de una identidad conjunta a los cuatro pueblos indígenas del Oiapoque. Por medio del contacto con las aldeas indígenas, Nello Ruffaldi, párroco de Oiapoque desde 1972, se aproxima de la línea del CIMI e inicia proyectos volcados para la autonomía de los grupos y para la valorización de aspectos de sus culturas (como el propio idioma patois). Entre los proyectos se destacan el cemento de las cooperativas de comercio (que llegaron a dar algunos resultados, pero acabaron cerrando hasta el final de la década de 1980), el incentivo a la organización de asambleas políticas y los proyectos para la educación diferenciada. Estos dos últimos con resultados visibles y crecientes en nuestros días.

La década de 1970, por lo tanto, fue marcada por una mayor participación política de los líderes del Uaçá, que comenzaron a actuar de forma más organizada. Conjuntamente, se opusieron a la hacienda Suraimon (que fue desactivada a inicios de los años de 1980) y comenzaron un proceso de reivindicación por la demarcación y homologación de sus tierras. Fueron bastante presionados por el gobierno del territorio en 1980, cuando se opusieron al trazado propuesto para la carretera BR-156 (Macapá- Oiapoque), previendo la pérdida de las cabeceras de los ríos Uaçá y Curipi. En esta ocasión, el padre Nello Ruffaldi fue acusado de insuflar a los indios, siendo amenazado de ser expulsado del país. El jefe del puesto Cezar Oda fue retirado del cargo, bajo la acusación de divulgar libros y panfletos ‘subversivos’. Los líderes terminaron aceptando el trazado de la carretera y firmaron un término de compromiso que preveía, entre otras cosas, la construcción de puestos de vigilancia junto a la carretera y a la contratación de jefes de los puestos indígenas para auxiliar la fiscalización de las fronteras del territorio indígena.

A pesar de derrotas como esta, que acabaron minando la confianza de las familias en los líderes que firmaron el término de compromiso, el proceso de organización de los líderes y de la participación política no se debilitó. Las asambleas indígenas del Oiapoque, inicialmente promovidas por el CIMI e incentivadas por los jefes del puesto, comenzaron a ser cada vez más promovidas y organizadas por los propios indios. Actualmente, son conocidas en todo el Estado de Amapá y consideradas como ejemplos de organización. Cuanto a la participación en la vida política de la región, la actuación de algunos líderes, que antes de los años de 1970 se limitaban al establecimiento de alianzas con políticos locales, comienza a tener un carácter más conjunto e integrado. En este proceso, una identidad más general de los “pueblos indígenas de Oiapoque” se tornó visible.

Los frutos más positivos del proceso de participación política y de autonomía de los grupos indígenas se revelaron principalmente en la década de 1990, destacándose la homologación definitiva de las tierras indígenas del Oiapoque en 1992, la creación de la Asociación de los Pueblos Indígenas del Oiapoque, en el mismo año, la graduación de trece profesores indígenas en el curso pedagógico en 1995, y la elección del indio Galibi-Marworno, Jõao Neves, a la alcaldía del municipio de Oiapoque en 1996.

Estos grupos, cuyas generaciones anteriores absorbieron la “moral cívica” traída por la escuela, actualmente viven un proceso de valorización de las tradiciones indígenas, buscando recuperar la propia historia y los conocimientos que consideran tradicionales.

Organización Social

Preparando caxiri. Foto: Vincent Carelli, 1982.

Los pueblos indígenas del bajo Oiapoque están inseridos en amplias redes de intercambio, que comprenden las familias indias y no-indias establecidas en las aldeas y ciudades vecinas, en el Brasil y en la Guyana Francesa. El auto-reconocimiento como ‘indios mezclados’, expresado por las familias Karipuna se refiere a su origen heterogénea, como también a las constantes alianzas que establecen con individuos o familias extranjeras. Así, los criterios de pertenencia al grupo dependen de la concordancia a principios de solidaridad y de cooperación mutua, englobando, con el tiempo, personas y familias que inicialmente eran consideradas ‘de afuera’.

Los otros grupos indígenas de la región con los cuales las familias Karipuna conviven son los Galibi-Marworno, los Palikur y un pequeño grupo Galibi que migró de la costa de la Guyana y reside en el río Oiapoque. Los Karipuna comparten con estos pueblos los trazos de una tradición amplia y regional, aunque posean sus especificidades.

Dentro de los criterios para los matrimonios, se observa un número expresivo de casamientos entre parientes próximos, incluyendo a sobrinos y primos. Estas uniones, consideradas por los grupos vecinos como incestuosas, son valorizadas entre los Karipuna por corresponder al ideal de ‘no diseminar la sangre’. En los matrimonios interétnicos, hay una tendencia de las mujeres a casarse con hombres no-indios, mientras que los hombres encuentran a las esposas junto a otras etnias indígenas. Se puede percibir también, la tendencia de repetir casamientos con personas de una misma familia, inclusive cuando provienen de otros grupos indígenas. Así, la mayoría de los cónyuges, ‘de fuera’ terminan siendo incorporados a la vida en las aldeas, habiendo casos en que traen a otros familiares para componer nuevas uniones.

Las dos tendencias de casamiento de los Karipuna – la de cierre, manifiesta en la endogamia en el nivel de la familia extensa, y la de  abertura, evidente en la valorización de uniones con personas ‘de afuera’- constituyen dos movimientos, aparentemente opuestos, pero que se completan en la construcción de un patrón propio de organización social. Este patrón también se relaciona con la composición de las aldeas.

El patrón de sociabilidad Karipuna permite la maleabilidad del patrón residencial: de grandes aldeas a pequeñas localidades que abrigan a una única familia nuclear, sin que haya necesidad de considerar una u otra forma de residencia como ‘típica’ o ‘tradicional’. Esto porque la red de sociabilidad básica para la manutención de cada familia nuclear no es tan estrecha que se agote en la población de una pequeña aldea, ni es tan amplia que abarque la población de una aldea numerosa. Así, ocurre actualmente que las familias residentes en las pequeñas aldeas dispersas se encuentran unidas a otras, componiendo un círculo mayor de intercambios y ayuda mutua, como también las familias residentes en las grandes aldeas no se encuentran igualmente ligadas a toda la población, pero conforman círculos menores, los cuales generalmente componen segmentos residenciales en el mapa de la aldea. Es en el ámbito de estos círculos de cooperación y ayuda mutua que es posible visualizar la constitución de grupos locales, donde opera la tendencia a la endogamia.

Es en el ámbito de estos círculos que ocurren los trabajos colectivos para las actividades que garantizan la subsistencia de las familias: construcción y manutención de las casas, procesamiento de la harina para el consumo propio y para la venta, por ejemplo. Son estos círculos que se articulan también, para ayudar a determinada familia nuclear a ofrecer comida y bebida en los trabajos colectivos de las plantaciones (que reúne una comunidad más amplia) o alguna Fiesta de Santo.

Cosmología y Chamanismo

A pesar de tratarse de una sociedad con fronteras poco precisas, fluidas e indefinidas, dados los constantes intercambios, inter-casamientos y re-localizaciones de las familias con las otras aldeas y ciudades vecinas, los Karipuna utilizan la expresión “nuestro sistema” para definir  un conjunto de prácticas, conocimientos y creencias que consideran propias, englobando conocimientos chamanísticos y católicos.

Los Karipuna consideran que, paralelamente a la realidad en que vivimos, a “nuestro mundo”, o a “este tiempo”, existen otros mundos que definen abreviadamente como “Fondo”, o de manera más específica como “fondo de las aguas”, o “fondo de la selva” o también, “debajo del Sol”. Se trata de un tiempo presente paralelo al nuestro, pero que ocurre en otro registro.

En estos mundos diversos vive una serie de seres sobrenaturales, denominados en términos generales de “bichos” (bet), “almas” (nam), “maestros” (met), karuãna “dueños”, (ghãpapa, literalmente “abuelo”), y, de manera más específica, de “cobra”, “mico”, “caimanes”, laposinie (especie de sapo), entre otros. El contacto con estos seres es siempre considerado peligroso a las personas comunes, pudiendo causarles ataques, muerte e inclusive dejar embarazadas a las mujeres. Los chamanes son los únicos que tienen la capacidad de transitar por entre estos mundos, así como, de evocar y controlar estos seres en nuestro mundo.

Llaman de ‘bichos’ a los seres que habitan los mundos del ‘fondo de las aguas y de la selva’ y que son caracterizados por nombres de animales diversos, siendo los más comunes: culebras-grandes, caimanes, micos, peces espada y colhereiros (especie de ave). Afirman que estos seres “son gente como nosotros en el mundo de ellos”, donde hacen sus fiestas y beben caxiri (bebida fermentada a base de yuca), y que “visten su capa de animales cuando vienen a pasear a nuestro mundo”, o sea, la culebra viste su piel de culebra, las aves visten sus plumas y los animales visiten sus pieles de pelos.

Estos seres también pueden ser llamados nam (une âme, “alma”), categoría que incluye “todo lo que tiene espíritu”, como ciertos árboles usados para fines curativos, para la propia iniciación chamánica (denominadas arari, apucuriuá, tauén y también tauari). En estos casos, el término no se refiere a las almas de las personas muertas. A pesar del destino de los muertos, los Karipuna consideran que sus almas “se quedan por ahí” y pueden causar enfermedades en los vivos, o también acelerar la muerte de las personas enfermas. Dicen que los blancos no perciben, pero los indios oyen cuando hay almas cerca, pues éstas hacen un silbido fino, que también es producido en la selva por los árboles que tienen nam.

Llaman “maestros” a los seres que, entre las categorías mencionadas, auxilian a los chamanes en su aprendizaje y en sus prácticas, y en ese sentido se confunden con los Karuãna de los chamanes. La palabra “Maestro” es igualmente usada en relación a los seres que habitan o cuidan de determinados lugares: “maestro del igarapé”, “maestro de la gruta”, para quien usa también los términos de “madre”, “dueño”, ghãpapa (abuelo). En este caso, oí mencionar culebras, micos, “animales” en general, y también a los hohôs, definidos como seres pequeños, con pelos largos y enmarañados, que habitan las áreas de piedras, grutas e igarapés, y andan siempre en pares - “son dos hermanitos”- que pueden dejar embarazadas a las mujeres, haciéndolas concebir hijos gemelos.

Los Karipuna consideran que los “maestros” cuidan de los lugares donde habitan, dejándolos siempre limpios y pueden causar enfermedades en aquellos que los contaminan, mediante el olor fuerte del pescado (pitiú) y de la sangre de la menstruación. Sin embargo, dicen también que estos seres son atraídos por esta sangre, por medio de la cual penetran el cuerpo de las mujeres y hacen que conciban “hijos de animales” cuando tienen relaciones sexuales.

Finalmente, la designación karuãna se refiere a todos los seres que tienen una relación con determinado chamán. Un karuãna, por estar siempre vinculado a algún chamán, también puede ser llamado por él, de “amigo” (zami) o de “camarada” (mamad), siendo siempre considerado una individualidad, teniendo inclusive una historia y personalidad propias.

Los karuãna de un chamán engloban “animales”, como culebras, caimanes, micos y pájaros, “almas” como “arari”, “tauari”, pero también categorías diferentes de seres, habitantes de mundos diversos, como los “curupiras” (djab dan bua), los “diablos” (djab), banahes, entre otros. A todas estas categorías de seres son atribuidas capacidades propias, a veces lenguas específicas, y también pueden ser llamados por el término más genérico de “animales del chamán”. Todo chamán tiene entre sus karuãna algún ‘laposinie’. Este es considerado el “maestro mayor”, aquel que enseña al chamán las capacidades y técnicas curativas, y sin el cual el chamán es apenas capaz de hacer hechizos. Dicen que estos seres viven en las “tierra abajo del Sol” o en el “mundo donde el Sol nace”, y son descritos como “personas blancas y finas”, también llamados de “buenos doctores”. La palabra laposinie (del francés la poussinière) se refiere también a la constelación de las Pléyades, siete-estrellas. A su respecto, los Karipuna cuentan que todos los años pasan un mes en otro mundo para cambiar de piel y llevan junto con ellos peces y pájaros, que son difíciles de encontrar. 

Rituales

Allá en el Fondo, cuando la luna está bajando para allá, boniiiiiiiita, entonces los animales están bailando allá en el Fondo. (…) Es allá que nosotros vamos. (…) Ahí nosotros vamos a cantar, ahí nosotros vamos a beber, nosotros vamos a bailar con nuestros animales. (Declaración de la chamana Elza, aldea Manga, 1992).

Los Turés son considerados por las familias del Curipi como ocasiones para danzar, beber y cantar junto con los seres sobrenaturales llamados de karuãna, y de ofrecerles caxiri, como retribución por las curas a/de las enfermedades que propiciaron por medio de los chamanes. Los participantes de un Turé corresponden a la clientela de un chamán, a aquel grupo de familias que a él acude en casos de enfermedad. Así, los Turés reúnen familias generalmente emparentadas, que tienen en común la confianza en determinado chamán y el reconocimiento del conjunto de seres sobrenaturales que son considerados zami (amigos), mamad (camaradas) o karuãna de este chamán.

Centrado en la figura de los chamanes, cada Turé reúne las particularidades de su propio universo de karuãna. Se cree que los chamanes más ‘fuertes’ pueden agrupar un número mayor de karuãna, los cuales les enseñan muchas músicas de Turé, karuãna por eso son capaces de cantar varias noches sin repetir ninguna canción. La fuerza que viene de los karuãna también permite que hagan el diagnóstico adecuado de las enfermedades y puedan curarlas con éxito, de forma que hay mucha gente para preparar caxiri (los parientes de los enfermos retribuyen la cura a los karuãna del chamán ofreciéndoles caxiri) en el Turé de un chamán ‘fuerte’, y la danza dura muchas noches.

Turé na aldeia Espírito Santo. Foto: Vincent Carelli, 1982.

Los Karipuna prefieren hacer los Turés durante un fin de semana de luna llena en el mes de octubre, el cual marca el fin de la temporada seca y, por lo tanto, antes de las primeras lluvias. Pero varias contingencias pueden alterar la fecha ideal, inclusive el intento de evitar que varios Turés sean realizados el mismo día. Así, los chamanes hacen las fiestas también en las noches sin luna, iluminadas con lamparillas hasta el comienzo de diciembre, caso las lluvias se atrasen. Las aldeas que tienen motor de luz hacen uso de lamparillas durante los Turés, pues a los karuãna no les gusta el ruido. Hay tres Turés, sin embargo, que tienen lugar en ciertas fechas festivas, como el Día del Indio, o en celebraciones en las ciudades vecinas, y que son consideradas “demostraciones”, más que propiamente ocasiones para festejar con los karuãna.

La preparación de un Turé comienza con mucha anticipación, como también ocurre con las fiestas de los santos. Al final de un Turé, después del discurso del chamán, un grupo de hombres se propone a ayudarlo al año siguiente, con el gesto de cargar los mástiles del Turé en la espalda. Son llamados tet dãse (cabezas de danza) y deben auxiliar al chamán en todos los preparativos, además de contribuir para animar la fiesta, tocando las flautas, cantando e incentivando las danzas.

Los chamanes entrevistados afirman que la larga preparación del Turé se da a través de sueños, durante los cuales viajan para “el Fondo”, o para “otros mundos”, donde participan de Turés con sus karuãna, también llamados “animales”.  Son estos rituales oníricos que inspiran a los chamanes a organizar sus Turés “en este mundo”: allí aprenden las pinturas de los bancos, de los mástiles, su disposición en el patio de la danza, también llamado laku, como también nuevas músicas. Éstas son también enseñadas por sus karuãna, de modo que cada melodía es considerada particular de cada chamán, señales de sus contactos con los karuãna, siendo extremamente mal visto el hecho de ‘imitar” músicas ajenas.

A partir de los sueños, por lo tanto, los chamanes arreglan el laku, el cual está delimitado por una cerca de bambú, y el piroro, dentro del cual están dispuestos los bancos y los mástiles decorados. Para la preparación, convocan los tet dãse, generalmente con uno o dos meses de anticipación, tiempo necesario para la confección de los bancos, mástiles y adornos corporales: coronas de plumas, collares, adornos dorsales, maracas.

Al lado de las explicaciones y prácticas de los chamanes, los Karipuna hacen uso de recursos católicos, en la forma de rezos, de promesas y de letanías. Las fiestas de los santos son conmemoradas en varios puntos del río Curipi, a lo largo de todo el año, y tiene en la “Fiesta Grande”, el Divino Espíritu Santo, su modelo.

La Fiesta del Divino

La fiesta del Divino es considerada por los Karipuna como su fiesta mayor, la Ghã fet, como dicen en patois. Son dos semanas de festejos que reúnen en la aldea Espírito Santo a aquellos que se consideran parte de la “comunidad del Curipi”. Las demás aldeas se desocupan en esta fecha, pues casi todas las familias residentes en el Curipi se encuentran festejando en la aldea Espíritu Santo. También aquellos que se consideran Karipuna pero residen fuera del Curipi, sea en otras aldeas del Uaçá o del Oiapoque, sea en las ciudades vecinas del Oiapoque y Saint Georges, no dejan de dirigirse para el Curipi en esta ocasión. Y también los que se encuentran en las ciudades más distantes, como Caiena, Macapá o Belém do Para, retornan de vez en cuando para festejar y pagar alguna promesa al Divino. Es en la Fiesta Grande, por lo tanto, que se puede visualizar de forma alegre y dinámica aquello que es difícil de encontrar en otros momentos de la vida del grupo, pues es en la fiesta que “la sociedad” Karipu toma cuerpo.

La Fiesta Grande sigue el calendario católico. Un jueves del mes de mayo se celebra la ascensión de Jesús Cristo a los cielos, cuando el mástil del Divino se levanta. Diez días después se celebra el día de Pentecostés, la bajada del Espíritu Santo, ocasión en que el mástil se derrumba. Es en esta segunda ocasión que las festividades son más importantes y animadas. Entre los dos días hay una serie de actividades preparativas y de cierre, de forma que los festejos del Divino comienzan mucho antes del jueves de la Ascensión y terminan después del Domingo de Pentecostés. Entre las dos fechas, hay un corto período de cinco o seis días en que las familias vuelven para sus aldeas y retoman sus rutinas de trabajo.

El sábado anterior a la Ascensión es el día de Maiuhi Xapel o “Invitado de la Capilla”. Cuando amanece, los cohetes anuncian el comienzo de los días festivos. Alrededor de las ocho de la noche suenan las campanas de la capilla y la Casa de la Fiesta comienza a llenarse. Algunas mujeres se turnan en la cocina, preparando la comida o colando el caxiri. Los hombres también trabajan en la limpieza de los peces y de la caza más fresca. Los fiesteros se preocupan en servir la bebida a todos. A los pocos, hombres y mujeres comienzan el servicio de limpieza del terreno donde recibirán a todos los participantes.

El miércoles un equipo de foliões sale de la aldea en busca de un tronco para hacer el mástil del Divino y por la noche es el primer baile, el cual se interrumpe a la media noche para la primera Letanía. Todos van a la capilla y, después de la oración, hacen fila para besar las cintas del Espíritu Santo en el altar y a los demás santos. Después, todos vuelven al baile, que continúa durante la madrugada.

El jueves, día de la Ascensión, el mástil se levanta y se tiene más un día de abundante comida, bebida, cantos e danzas. Después de nueve días de la Ascensión, el sábado, víspera de Pentecostés, los fiesteros hacen nuevamente el “amanecer” con cohetes. Y nuevamente la villa del Espírito Santo comienza a llenarse y animada, con cohetes anuncia la llegada de los barcos de las otras aldeas.

La víspera de Pentecostés es el día de la procesión de la Media –Luna, en la cual varios barcos y canoas se dirigen hasta la pequeña isla del cementerio. La procesión baja la rampa de la aldea con los niños al frente, seguida por las mujeres, todas con velas prendidas; atrás vienen los hombres, algunos cargando las banderas, otros el ‘andor’ (artefacto utilizado para cargar el santo) del Divino, bastante adornados con cintas y flores. Por último, el conjunto musical de los fiesteros– cavaquinho (instrumento de cuerdas, guitarra pequeña), guitarras, viola, violino – toca diversas músicas religiosas para ‘acompañar al santo’ durante el trayecto. En un barco con cobertura  entran el ‘andor’ del Divino, las banderas, el conjunto musical y las “promeseras”. El barco del santo es acompañado por diversas canoas (con y sin motor), que se recuestan unas en las otras, ofreciéndose bebida durante el trayecto. Cuando llegan en frente del cementerio Karipuna, el conjunto para de tocar y los instrumentos de cuerda dan lugar a los batidos del tambor que acompaña el canto del cementerio. Los barcos hacen dos vueltas en frente del cementerio y vuelven para la aldea, en frente de la cual hacen dos vueltas más. Allí se entona en Canto de la Llegada de la Media Luna.

Una última canción, el Canto de la Entrada de la Media-Luna, es entonada dentro de la capilla, para donde todos se dirigen en procesión, acompañando al Divino. Después de la oración, todo ocurre como en la víspera de la Ascensión: los cantos de las seis horas de la tarde, letanía a la media noche, mucha comida, bebida, la entrega del salón a los fiesteros y el baile animado durante la madrugada.

Al día siguiente, cuando se celebra propiamente el día de la bajada del Espíritu Santo, también hacen el canto de la Alborada y los cantos de las seis de la mañana. Antes de la hora del almuerzo, preparan la Mesa de los Inocentes, una comida servida solamente para los niños, que se dirigen al lugar de la procesión.

Al final de la tarde comienza la ceremonia para derrumbar el mástil. Como en la fiesta anterior, los niños son llamados por la campana para subir a la capilla y salir en una pequeña procesión hasta el mástil. Un joven sube en el mástil y retira la bandera del Divino. En seguida, usando un hacha adornada con cintas de colores, cada fiestero da un golpe para derrumbarlo.

Solamente al comienzo de la noche la música en la Casa de la Fiesta se interrumpe y el cacique de la aldea toma la palabra para preguntar quien se dispone a ser el fiestero del año siguiente. Es así que la fiesta va llegando a su fin, con la promesa de recomenzar el año siguiente.

Actividades Productivas

La pesca es abundante en los ríos de la cuenca del Uaçá, principalmente en la época de la seca. Se encuentran  trairões, piramutabas, jejus, piranhas, aruanãs, acarás, tucunarés y pirarucus y, en el bajo Curupi y Uaçá, así como en el bajo Oiapoque, peces de agua salada. Algunas especies del mar se buscan en el océano, como los apreciadísimos cangrejos. La pesca de caimanes y ‘tracajás’ (tortugas de agua dulce) es constante en toda la extensión de estos ríos.

La vegetación varía a lo largo de los ríos, de acuerdo con la presencia de tierras alagadas o tierras firmes. En los bajos cursos hay una vegetación pantanosa, formada por manglares y florestas. Pero encima, surgen las grandes extensiones de campos alagados, intercalados por pequeñas elevaciones cubiertas por floresta de tierra firme, los tesos, donde son construidas las aldeas o abiertas a las plantaciones. Este paisaje es conocido como ‘sabana’ y está poblada por garzas, jaburus (especie de ave), maguaris (especie de garza de grande porte), marrecos (especie de pato), patos salvajes y socós (especie de pájaro). Los tesos mayores también son recorridos en busca de caza: venados, antas, pacas, micos, cutias (especie de roedor), caititus (mamífero parecido a los cerdos salvajes), etc. Más al sur, próximo a las cabeceras de los ríos, y hasta el medio Curipi, los campos pantanosos dan lugar a una vegetación de tierra firme, componiendo florestas mucho más usadas para la caza o la extracción de madera (destinada principalmente a la construcción de remos y canoas). Es en esta región de tierra firme, donde fue construida en la década de 1970 la carretera BR-156, que conecta la ciudad de Oiapoque a Macapá.

Durante el período de la seca, las familias trabajan en la abertura de nuevas plantaciones. Los hombres realizan sus trabajos colectivos de limpieza y derrumbe en agosto y septiembre y esperan el sol más fuerte para proceder a la quema del terreno. En esta ocasión, entran en el menú la carne y los huevos de camaleones encontrados en la floresta quemada. Hasta octubre y noviembre, cuando caen las primeras lluvias, los plantíos ya están listos para la siembra, realizada en grandes y animados trabajos colectivos.  

Fuentes de informatión

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