Cinta larga

Con la denominación “Cinta Larga” o “Cinturón largo” se confundía, desde el inicio, diversos grupos que habitaban la región próxima a la frontera entre Rondônia y Mato Grosso, ya que todos usaban algún tipo de cinta y construían malocas grandes y largas.

Ese grupo Tupí tenía en la caza su actividad central, y en las fiestas, donde ella era consumida después de un complejo ritual, equiparan simbólicamente caza y guerra, revelando, en gran medida, aspectos de la sociedad Cinta Larga y garantizando el equilibrio del grupo. Este equilibrio viene siendo, sin embargo, profundamente perturbado por la incidencia de los garimpeiros [buscadores de minerales preciosos] en sus tierras.

Otras lecturas

'''''Os Cinta Larga, os diamantes e os conflitos: uma cronologia [Los Cinta Larga, los diamantes y los conflictos: una cronología] '''''Texto producido por el equipo Pueblos Indígenas en Brasil

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Identificación y Localización

View of a Cinta Larga village.photo: Possidônio Bastos, 1970.

El nombre Cinta Larga es una designación genérica creada por gente de la región y adoptado por la Fundación Nacional del Indio (Funai), por el hecho de que el grupo viste una larga cinta de tejido vegetal alrededor de la cintura. Según las informaciones disponibles, no es posible encontrar entre los Cinta Larga algo así como una auto-denominación, un término general para el conjunto del grupo – a no ser alguno adoptado por ellos en su convivencia con la sociedad brasileña. No es posible utilizar traducciones apresuradas, como a veces se ve, de expresiones genéricas como “nosotros” o “nuestra gente”, que en lengua Cinta Larga se dice pãzérey (pã-, pron. personal, 1ra. persona plural; zét, gente, persona; -ey, plural). Los Cinta Larga son enfáticos al decir que: “Nosotros no nos llamamos, los que dan el nombre son los otros”. En otras palabras, parece ser preciso un Otro para denominar a ese Nosotros; aquel que, siendo exterior, delimita y designa a su contrario.

Localizado al sudoeste de la Amazonía brasileña, comprendiendo parte de los Estados de Rondônia y Mato Grosso, el territorio tradicional de este grupo se extiende a partir de las inmediaciones de la margen izquierda del río Juruena, junto al río Vermelho, hasta la altura de las cabeceras del río Juina Mirim; de las cabeceras del río Aripuanã hasta el salto de Dardanelos; en las cabeceras del río Tenente Marques y Capitão Cardozo y las cercanías de los ríos Eugênia, Amarelo, Amarelinho, Guariba, Branco do Aripuanã y Roosevelt. Habitan las tierras indígenas Roosevelt, Serra Morena, Parque Aripuanã y Aripuanã, todas homologadas, sumando un total de 2,7 millones de hectáreas.

La población está distribuida en tres grandes agrupamientos. Bastante al sur, en los alrededores de los ríos Tenente Marques y Eugênia, están las aldeas de Paábiey (“los de arriba”) o Obiey (“de las cabeceras”). Próximos a la confluencia del Capitão Cardozo con el Roosevelt viven los Pabirey (“los del medio”). Y, un poco más al norte, en los ríos Vermelho, Amarelo y Branco, se localizan los Paepiey (“los de abajo”). Los Cinta Larga conciben su distribución espacial tomando como eje la dirección en que corren los ríos Aripuanã y Roosevelt, que, en ese trecho, siguen casi paralelos de sur a norte. Para eso, emplean las categorías alto/medio/bajo, que rigen un espacio orientado en declive, distinguiendo los agrupamientos unos en relación a los otros de acuerdo con la posición geográfica que ocupan.

Para entender la distribución actual de la población Cinta Larga es preciso considerar que, al lado de los códigos espaciales y ecológicos que proveen de términos para identificar las agrupaciones, las relaciones entre el grupo y la sociedad nacional, en particular la intervención del Estado brasileño, consolidó un sistema referencial bastante específico. Fue en medio de un intrincado juego de presiones, omisiones y, principalmente, concesiones a los interés de orden político y económico que la Funai (Fundación Nacional del Indio) vino a definir, hacia 1990, cuatro tierras indígenas contiguas dentro del territorio habitado por los Cinta Larga. Ellas son: Parque Aripuanã, área Roosevelt, área Serra Morena y área Aripuanã. En continuidad con estas tierras están las tierras de los Suruí, Zoró y Arara del Beiradão; además de ellas, un estrecho corredor separa el parque del Aripuanã de las tierras de los Salumã (Enawenê-Nawê) y Nambikwara del Campo.

Lengua y población

Crianças na TI Roosevelt. Foto: Kim-Ir-Sen, 1981.

La lengua Cinta Larga pertenece a la familia Tupí Mondé, tronco Tupí, así como la de sus vecinos Gavião, Suruí Paiter y Zoró.

En 1969, la población Cinta Larga fue estimada en cerca de 2 mil personas. En 1981, su número no sobrepasaba los 500 individuos, en una estimación optimista. A partir de ahí la población volvió a crecer, alcanzando los 1,032 individuos en el 2001 y, en el 2003, se estimaba que ese número estuviese en torno a los 1,300 individuos.

Historial del contacto

Solamente en el siglo XX surgen informaciones precisas sobre los así llamados Cinta Larga. De dos siglos antes, con todo, se tienen noticias del bandeirante [pionero] Antônio Pires de Campos que, en el año de 1727, atravesó la meseta de los Parecis. Habiendo alcanzado en su viaje probablemente el río Juruena, frontera oeste de lo que llamó “Reino de los Parecis”, se encontró con la “Nación Cavihis” que, por su localización y los datos etnográficos que trajo de ellos Pires Campos (1862), pueden ser aproximados a los Cinta-Larga.

La ocurrencia más remota que, con alguna certeza, haría referencia a los Cinta Larga fue el encuentro con el grupo de exploración del río Ananaz, de la comisión Rondon, en mayo de 1915 – atravesando, por tanto, las tierras del actual Parque del Aripuanã. Al comienzo del viaje la expedición avistó varios grupos Nambikwara, con los cuales la comisión ya estaba en relaciones amistosas, pero después, río abajo, próximo al arroyo de los Perdidos, su campamento fue atacado por indios de “nación desconocida”, que mataron al jefe del grupo, teniente Marques de Souza y al canoero Tertuliano, en cuanto que los demás consiguieron huir (A.B. de Magalhães 1941: 455). La comisión de Líneas Telegráficas, con la llegada de los sobrevivientes a Manaus, procedió a una indagación, concluyendo que fueron los “Araras” los indios atacantes – denominación equívoca que, ciertamente, se debe al uso de varias plumas de papagayo en los cocares [coronas de plumas] y en los brazaletes, como es costumbre de los Cinta Larga y otros Tupí-Mondé.

Durante el siglo XX ocurrieron diversos incidentes que marcaron la historia de los Cinta Larga: en 1928, una banda de caucheros conducidos por Julio Torres, bajo las órdenes del peruano don Alejando Lopes, el cauchero que dominaba el río Aripuanã, masacró una aldea de los indios entonces llamados “Iamé”-yamên, que es una forma usual de tratamiento entre los Cinta Larga. El caso fue denunciado al inspector del SPI (Servicio de Protección a los Indios), Bento Martins de Lemos (SPI- Inspectoría del Amazonas y Acre 1929: 180-183), que procedió a una indagación con pocos resultados.

Los Cinta Larga que tenían sus aldeas en la región del Río Branco y Guariba, al norte del territorio, la actual tierra indígena Aripuanã, estaban en guerra con los caucheros desde la década de 1950, remontándose a estos conflictos la adquisición de los primeros instrumentos de metal. Si las herramientas se tornaron, desde entonces, el móvil principal de la guerra, fueron también ellas, según el discurso de los propios Cinta Larga, los llevar a buscar relaciones de reciprocidad con los Zarey, los no-indios.

En esa misma década de 1950 comenzaron a ser registrados los conflictos de los Cinta Larga con las factorías de los caucheros, convoyes de garimpeiros y pobladores que crecieron en las proximidades de las estaciones telegráficas, en particular Vilhena, José Bonifácio (antigua Três Buritis) y Pimenta Bueno. Algunos grupos Cinta Larga, migrando hacia el sur del territorio, habían ocupado las cabeceras de los ríos Roosevelt y Tenente Marques, desalojando a los Nambikwara remanentes.

Las invasiones del territorio Cinta Larga continuaron a lo largo de la década de 1950 por parte de empresas mineras y caucheros, y la situación se agravó todavía más desde de la inauguración de la Carretera Cuiabá-Porto Velho (BR-364), en 1960. Hostiles a los invasores, los Cinta Larga representaban un impedimento a la expansión de estos empresas, particularmente en torno a los afluentes Juruena y Aripuanã. Con esto, ganaron proporciones alarmantes las operaciones destinadas a “limpiar el área” organizadas por la firma Arruda y Junqueira y otras, que venían explotando cauchales y explorando oro y diamante en la región.

Entre los innúmeros asaltos a las aldeas Cinta Larga – habiendo registros de las expediciones en los años 1958, 1959, 1960 y 1962 –, uno de esos crímenes ganó amplia repercusión, inclusive en la prensa internacional; se trata de la llamada “Masacre del Paralelo 11”, que generó denuncias sobre la práctica de genocidio de indios en Brasil, luego de que uno de los participantes, Atayde Pereyra dos Santos, no habiendo recibido el pago prometido, compareció a la sede de la inspectoría del Servicio de Protección a los Indios en Cuiabá para denunciar el caso y señalar a sus mandantes (A.P. dos Santos 1963).

La década de 1960 continuó con sucesivos conflictos con los caucheros. A fines de esa década, los Cinta Larga mantenían tal vez más de treinta aldeas, por lo general situadas junto a pequeños riachuelos, según el testimonio de pueblerinos y misioneros que sobrevolaron el territorio bañado por los ríos Roosevelt, Aripuanã y afluentes. Pocos años después, en 1976, un mapa elaborado por el fotógrafo Jesco von Puttkamer, señala con precisión 16 aldeas Cinta Larga y dos Puestos de la Funai. En los años siguientes al despoblamiento y a la atracción que los Puestos de la Funai ejercieron, concentrando a la población indígena, se redujo sustancialmente el número total de aldeas. En el área Aripuanã, donde la Funai sólo llegó a establecerse en 1984, cuando la mina Ouro Preto fue desactivada, llegaron a existir ocho aldeas simultáneas, establecidas a distancias que variaban entre 10 y 100 kilómetros, siendo la población total del área de tan solo 90 personas. En 1987, con todo, ya la mitad de ellos residía en el Puesto Río Preto, nombre con el que la Funai rebautizó el local de la antigua mina, mientras que las demás se dividían entre cuatro aldeas restantes.

La pacificación: una guerra más

Una visita de los Cinta Larga sorprendió a los moradores de la vila de Vilhena (Rondônia) en febrero de 1965: desarmados, cerca de 60 “indios” acamparon en las proximidades de la antigua estación telegráfica, intercambiaron regalos y presenciaron un partido de fútbol.

Según el Padre Ângelo Spadari (1984: inf. pess.), por entonces párroco en aquella villa, un muchacho llegó a la casa del telegrafista jubilado Marciano Zonoecê, indio Paresi, y, temblando, apretó la barriga en señal de hambre. El telegrafista trajo harina y azúcar, y luego otros Cinta Larga se aproximaron en pequeños grupos – muchachos, una pareja de ancianos y una muchacha. El destacamento de la Fuera Aérea Brasileña, situado a seis kilómetros, fue avisado de la llegada de los indios, y mandó un camión con avituallas, bagatelas y objetos llamativos. Muy tranquilos, los Cinta Larga permanecieron en el Puesto hasta que, casi a la media noche, fueron retirándose de a pocos.

En junio del mismo año, el comandante del destacamento de la FAB, sargento Pereira, notificó sobre vestigios dejados por los Cinta Larga en las cabeceras del Iquê, a pocos kilómetros de Vilhena, por donde presumió andaban en excursiones de caza (archivos del SPI: microfilme 236, planilla 505). En mayo de 1966, sin embargo, una nueva visita a la antigua estación telegráfica degeneró en conflicto. A media tarde, cerca de 20 Cinta Larga, siendo sólo una mujer, vinieron aparentemente en “misión pacífica”, caminando por la trocha de la línea telegráfica, y fueron recibidos amistosamente por la familia de Marciano, por el boliviano Víctor García y por Anízio Ribeiro da Silva, conocido como “Parazão”, trabajador del 5° BEC (Batallón de Ingeniería y Construcción). Pero un disparo accidental, de un cazador que venía en el camión del BEC a confraternizar con los visitantes, provocó una respuesta repentina de los Cinta Larga, que flecharon mortalmente a Parazão y su perro, hirieron al boliviano Victorio y a la hija de Marciano. Ella reaccionó a tiros de escopeta y, con la llegada del camión, los Cinta Larga huyeron.

En ese período, los garimpeiros llegaban por centenas, buscando en la región diamantes, oro y casiterita, y los conflictos eclosionaban dramáticamente. En los últimos años de la década de 1960, las hostilidades se agudizaron, aconteciendo que los Cinta Larga flecharon a varias personas de la región en diversos episodios y, en otros momentos, fueron a su vez blanco de caucheros y pobladores de la región.

Pensando que se trataba de la misma etnia que ya frecuentaba el Puesto Siete de Setiembre, la Funai luego dispuso el alejamiento de los garimpeiros e instaló el Subpuesto Roosevelt, aprovechando la corta pista de aterrizaje y las barracas construidas por los garimpeiros. A fines de 1971, sin embargo, los Cinta Larga mataron a dos funcionarios de la Funai e incendiaron el campamento. En la versión presentada por Pichuvy (Cinta Larga informante de João Dal Poz), un garimpeiro asistió a una fiesta en la aldea, pero fue impedido de “enamorar” a una de las indias y habría colocado veneno en el pilón de preparar la chicha, causando gran mortalidad. En verdad, fue una virulenta epidemia de gripe que diezmó la población de varias aldeas. Los sobrevivientes pretendieron vengarse y atacaron el campamento donde la Funai se había instalado recientemente. Para los Cinta Larga esa sería la explicación más plausible de una dolencia tan letal y hasta entonces desconocida por ellos. Son frecuentes las acusaciones de envenenamiento cuando hay muertes o enfermedades, dado que tal técnica de agresión es bastante usual.

A lo largo de su historia de contacto, la relación entre los Cinta Larga y la sociedad brasileña es bastante singular: todos los contactos amistosos fueron establecidos por nítida iniciativa de los indígenas. De modo que podría decirse que fueron los Cinta Larga los que pacificaron a los “blancos”; hecho inédito, en enero de 1974 la pacificación partió ostensiblemente de los propios Cinta Larga. Cuando narran la visita a la ciudad, en efecto, los Cinta Larga que participaron de la aventura explican que deseaban obtener herramientas – dabékara weribáte: los machetes y las hachas se estaban acabando. Y rememoran los momentos dramáticos de la empresa, que aconteció a través de aproximaciones sucesivas. Observando la ruta de los aviones que se habían vuelto más frecuentes en Aripuanã desde el inicio del proyecto “Aripuanã” (el Núcleo pionero de Humboldt, de la Universidad Federal de Mato Grosso), ellos vinieron hacia Paíkini. Y hoy Paíkini designa para ellos ese acontecimiento, es el vocablo que los moradores de Aripuanã entendieron que significaba “amigo”. Los Cinta Larga querían un encuentro, sí, y recibir los deseados instrumentos de metal – alterando con eso, radicalmente, la naturaleza de la relación que hasta entonces mantenían con los Zarey.

Organización social

Jovem com arco, flecha e adornos à margem do Rio Roosevelt. Foto: Jesco Von Puttkamer, 1972.

Los grupos Cinta Larga son Mân (con varias subdivisiones), Kakín (con subdivisiones) y Kabân (sin subdivisiones). Es probable que, anteriormente, hubiese mayor nitidez en la distribución geográfica de estas divisiones. Los Kabân al norte, en la región de los ríos Branco y Vermelho, los Mâmderey en el medio, y los Mâmjiwáp en las cabeceras de los ríos Tenente Marques y Eugênia. Después de la instalación de los Puestos de la Funai fueron hechos sucesivos reacomodos mudando la ocupación espacial de esos grupos.

La familia es la unidad social significante de la organización social Cinta Larga: prácticamente autosuficiente y con gran libertad para moverse de una aldea a otra. Un hombre, sus mujeres y sus hijos desenvuelven las actividades complementarias necesarias para la vida cotidiana. Las aldeas mayores – cada aldea posee una o dos casas grandes – comportaban en el área Aripuanã de tres a cinco familias: el dueño de la casa, sus esposas, sus hijos casados o solteros, hijas solteras y nueras, tal vez sus hermanos y familias, a veces sus hijas casadas y yernos.

De hecho, la aldea es constituida y reunida en torno de un hombre de prestigio – zápiway, literalmente, “dueño de casa”. El liderazgo que este hombre ejerce deriva, como punto de partida, de su disposición para tomar iniciativas, como construir una casa nueva, abrir una roza, ofrecer fiestas y, también, promover arreglos matrimoniales.

Fundada así por un hombre dispuesto a tener su propia záp – el término designa simultáneamente el local y la construcción –, la aldea se mantiene en cuanto perduran las condiciones ecológicas y políticas necesarias: abundancia de caza, fajas de tierra en las proximidades, buenas relaciones con las aldeas vecinas. Al arruinarse estas condiciones, las mudanzas de local acontecen a intervalos de cinco años o poco más.

La relación de descendencia entre padre e hijo, por tanto, parece ofrecer la base para la cohesión necesaria de una aldea Cinta Larga – lo que la distingue, según todo indicio, del modelo Zoró, donde la elección residencial uxorilocal reúne, de partida, yerno y suegro y aleja a los hijos hombres. En el caso Cinta Larga, la elección es evidentemente patrilocal, aunque condicionada por obligaciones de orden político. Los hijos hombres, con sus esposas e hijos, acostumbran vivir juntos, a veces incluso hasta la muerte del padre, separándose entonces para fundar sus propias aldeas. Éstas, con todo, mantienen una relativa proximidad geográfica, en una media de diez a quince kilómetros unas de otras, y sus miembros acostumbran visitarse con bastante frecuencia, ya sea de paseo o con motivo de algunos intercambios.

Tradicionalmente, sobre todo antes de los contactos con la Funai, la aldea Cinta Larga era constituida por una o dos casas que abrigaban un linaje patrilineal. Con la intensificación de los contactos con la sociedad nacional, pasaron a constituir aldeas con casas que albergan una familia nuclear de diferente linajes.

Ese movimiento de concentración y dispersión, ordenamiento y reordenamiento es regulado, en parte, por las relaciones de parentesco (donde el dueño de casa congrega a un grupo de agnados); ciclos ligados a la caza y a la recolección; fricciones y desavenencias políticas; además del contacto entre los indios y la sociedad nacional.

La situación después del contacto con la Funai tornó todavía más inestable el equilibrio de las relaciones políticas, debido principalmente a la aglutinación de las casas de familias nucleares en torno de los Puestos, conjuntamente con la difícil relación de los Cinta Larga con las ciudades de la región, y a la invasión del territorio por parte de madereras, garimpeiros y otros intrusos, con los cuales el grupo muchas veces establece relaciones de intercambio. Siendo así, hace algún tiempo la solución que muchos encontraron adecuada fue la de sellar contratos con madereras y garimpeiros abriendo el área a la extracción de madera, oro y diamantes. Cuando el grupo no alcanza consenso interno sobre esos acuerdos comerciales, acontecen nuevas escisiones. Pero, incluso cuando el consenso es encontrado y el grupo como un todo concuerda con tales emprendimientos, la dispersión prosigue. Siendo así, el dinero obtenido a través de las transacciones origina que algunos jóvenes casados comiencen a tener casa en ciudades de la región, donde residen con una esposa no-india, visitando la aldea de tiempo en tiempo. En todas estas situaciones, los valores que tradicionalmente sustentaban el prestigio de los jefes tiende a modificarse.

Parentesco

Aun cuando no está exenta de una cierta dosis de rivalidad, la relación entre hermanos está marcada por muestras expresivas de solidaridad y familiaridad. Por lo general, uno de esos hermanos ejerce cierta ascendencia sobre los demás, siendo reconocido como zábiway del área.

La filiación a través de las divisiones es, por regla, estrictamente patrilineal. Hay individuos, no obstante, a los que se atribuye una doble filiación, alegando que dos hombres, de divisiones diferentes, participaron de su concepción, porque ambos tuvieron relaciones sexuales con su madre. Son, como ellos dice, “mixturados”. Así, una persona podría ser Kabân y Mâmgip al mismo tiempo. La doble filiación, sin embargo, no se transmite a los hijos, los cuales sólo portarán la división preponderante del padre, trazada a partir del marido de la madre del padre, quedando oscurecida la filiación secundaria que derivaba de relaciones extraconyugales. Esto es, un hombre Kabân/Mâmgip “mixturado” aporta al hijo únicamente la cualidad Kabân, que es la división de su “padre verdadero” (zóp teré), marido de su madre.

Nominación

El sistema de nominación recorta un cierto campo de la vida social centrado en la esfera doméstica, consolidando lazos de consanguinidad y alianza. Para los Cinta Larga, a diferencia de los Suruí (Mindlin 1985) y de los Zoró, la nominación no formula modos de interpelación, papel que cabe a la terminología de parentesco, a las reglas de etiqueta y, de modo inusitadamente destacado, a los sobrenombres. En general, “los “nombres verdaderos” son dados a conocer sólo a los familiares próximos y a las personas de confianza. Signos de individualidad, por un lado, índice de intimidad por otro, los “nombres verdaderos” de los Cinta Larga son para ser guardados, y están por eso alejados de la vida diaria, son los set teré (“nombre sigiloso”). En la vida cotidiana son usadas otras formas de identificación, representando también ciertas divisiones de la vida social, colocando en evidencia algunas relaciones o algunos contextos.

Al nacer, el infante recibe un primer nombre: si es niño, de su kokó (tío materno) o de su kiña (abuelo o abuela paternos); si es niña, de su zobey (abuelo o abuela maternos). Destaca el objetivo individualizador de los nombres: traducen una característica o alguna marca personal, física o de comportamiento. Por ejemplo, Oy Páiáy (“dueño del veneno”), Dáiéy Akára (“matador de civilizados”), Oy Pereá Tiri (“hombre buen matador de animal”), Poposãmpirakíra (“cazador de aves”), Jápã Goroey Aká (“muchas flechas para matar”) y el Oy Ãndát Kabira (“hombre cabeza pequeña”), son nombres de hombres. Y Zêgina (“fecunda”) y Pãgópakóba (“la que aprende a hablar”), de mujeres. A lo largo de su infancia, el padre o el zábiway de la aldea –quizás también otros parientes –, podrían atribuir un segundo o un tercer nombre al infante, inspirados ahora en circunstancias o acontecimientos de su vida. Entre los nombres escogidos, aun cuando sean marcas individualizadoras, nada impide la ocurrencia de homónimos.

Hay otros indicios de que, en el sistema Cinta Larga, el principio de consanguinidad constituye un modelo privilegiado para expresar identidades sociales de diversos órdenes, siguiendo el ejemplo de las divisiones patrilineales y de los grupos locales. Particularmente, la propia noción de parentesco es concebida por los Cinta Larga como consanguinidad o, más propiamente, como hermandad (relación entre hermanos del mismo padre y madre). Hay dos formas de preguntar acerca de la relación entre dos personas: Me ã te zá kayá (“¿Cómo te llamas tú?”), que sublima el sentido clasificatorio del parentesco, y Tet êzâno (¿Él es su pariente?”). La palabra zãno, que aquí sirve de término general de parentesco, tiene ante todo, en un contexto más preciso, el significado propio de “hermano”.

Para los Cinta Larga, la fertilidad no es una cualidad innata de las mujeres, sino que se debe a la acción de la divinidad Gorá, que se introduce en la vagina de las niñas, cuando ellas aún gatean. La paternidad, en cambio, es atribuida a todos aquellos hombres que “ayudaron a hacer” al niño, esto es, que mantuvieron relacionamiento sexual con la mujer en el transcurso de la gestación. De este modo, la madre estará obligada, en el momento en que el niño esté apto para comprender, a indicarle sus otros “padres” a fin de que pueda dirigirse a ellos con el tratamiento correcto, píípa.

Casamiento

Las niñas acostumbran casarse, por la primera vez, entre los ocho y diez años, siendo que la suegra – al observarse la opción preferencial de casamiento, los suegros y los abuelos maternos, en la perspectiva femenina, coinciden – se encargará de su educación, tarea directamente vinculada al marido. Eso ocurre debido al casamiento avuncular, realizado entre el tío materno y su sobrina, toda vez que en ese tipo de unión los suegros y los abuelos maternos son para el cónyuge las mismas personas.

Pasando a vivir en el grupo del marido (patrilocalidad), ella continuará, todavía por algunos años, jugando con los demás niños, y solamente asumirá responsabilidades domésticas (cocinar, recolectar, tejer, etc.) después de la primera menstruación. Con la menarquía (la primera menstruación), ritualmente marcada por un período de reclusión, también vendrán las relaciones sexuales entre los cónyuges. Es interesante notar que, como señal de este pasaje para una nueva fase, marido y mujer suelen pintarse el cuerpo con jenipapo: zigzags, rayas y puntos en el rostro, en un modelo típico formado por una línea horizontal y puntos.

A veces, algunas niñas pasan de un marido a otro y, en ciertos casos, retornan a los padres, antes de consolidar un casamiento más estable – lo que, frecuentemente, ocurre con el nacimiento del primer hijo. Por ejemplo, una mujer Kakin del área Aripuanã fue dada primero a un Kabân hermano de su madre (tío materno); éste la entregó luego a su hijo mayor, pero, después, ella se casó con un medio hermano del primero, con quien tuvo hijos y permaneció unida.

Por otro lado son comunes casamientos de muchachos con mujeres más viejas, viudas o esposas de parientes polígamos – sea porque sus hermanas todavía no tienen hijas núbiles, sea por otros motivos, es rara la unión de muchachos con muchachas nuevas. Inexpertos y con poco prestigio, cuando piensan en buscar esposas en otras aldeas o en áreas distantes, los muchachos recurren siempre a un pariente mayor: el intermediario se dirige al padre, hermano o marido de la novia, y entona el “habla ceremonial” a favor del muchacho. Una forma indirecta, con las mismas consecuencias, es el casamiento con una de las esposas del padre (con excepción de la propia madre) que, a veces, acontece en reconocimiento, aunque con disgusto, de una situación de hecho, a partir del relacionamiento sexual del hijo con la misma.

En su sistema de alianzas, el casamiento avuncular (casamiento de la hija con el hermano de la madre) tiene un lugar especial. Los Cinta Larga formulan la regla de manera clara: “casamiento bueno”, dicen ellos, es con la hija de la hermana. “Con la hija de mi hermana me caso”, es la lección del mito relatado por Pichuvy, en el cual los hermanos fueron convencidos por el marido de la hermana a esperar el nacimiento de la sobrina, para casarse y vivir con ella.

“Se dice que el primero tenía mujer, tres hermanos de mujer y otro indio marido de mujer. El indio tenía voluntad de acostarse con la mujer. El marido de ella dijo:
¡Ustedes no se pueden acostar con esa mujer! Se trata de la hermana de ustedes – así dijo –. ¡Yo voy a hacer sus mujeres! Cuando nazca mi hija, entonces ustedes se casan con ella… viven con ella.
Por eso que los Cinta Larga se casan con la hija de la hermana”

Poligamia

La poligamia es largamente practicada por los Cinta Larga, en diferentes formas. En general las esposas se distancian en edad y, cuando son muchachas adolescentes, son incorporadas a la familia como segunda o tercera esposa. Es muy común, por ejemplo, que un hombre tome en casamiento a la hermana menor de su esposa, o si no a una hermana clasificatoria de ésta. Casarse con una viuda permite, a veces, recibir también al mismo tiempo a la hija de ella como esposa. Grosso modo, el número de esposas de un hombre sirve como índice de prestigio, fuerza política y, en cierto sentido, riqueza – aunque la poligamia no sea, entre los Cinta Larga, un atributo exclusivo de los jefes o “dueños de casa”, zápiway, son ellos los principales beneficiarios.

La estrategia matrimonial contempla varias formas y alternativas para su realización. El relacionamiento entre los sexos, no obstante estos hechos, está lejos de ser un proceso aleatorio; al contrario, es el resultado del juego de intereses y poder reservado a los hombres. Como corolario, es el llamado “robo de mujer”, esto es, el relacionamiento y posterior fuga con alguien de otra comunidad, Cinta Larga o no, sin el consentimiento del padre, hermano o marido, lo que viene a traicionar la vida de la comunidad, pues coloca en cuestión la autoridad masculina, y muchas veces lleva a la guerra. Las mujeres son, declaradamente, el pretexto o pivote de casi todos los conflictos. Pero estos se resuelven como “confrontaciones entre hombres”, al ser percibidas como disputas de intereses entre grupos comandados por hombres. En este sentido, “trocar mujeres” puede ser el inicio de una convivencia pacífica entre grupos, resolviendo asuntos pendientes por medio de un proceso basado en la reciprocidad.

Socialización

Se sabe que el nacimiento de un niño inaugura un tiempo fuerte, marcado, para la pareja y la familia: trae innúmeros riesgos, exigiendo cuidados de todo orden. En el caso Cinta Larga, la índole liminar de esta fase se explica porque está en cuestión la separación entre hombres y animales. Período consagrado a modelar el ser social del infante, sometiéndole a baños de hierbas, masajes y rezos, dándole un nombre y “conversando” constantemente con los recién nacidos. En cuanto al resguardo alimenticio, se trata de establecer una relación unívoca, necesaria para identificar al niño como miembro de la sociedad.

El proceso de formación de los individuos tiene como dirección dominante la constitución de la personalidad independiente, autosuficiente. Hasta los tres o cuatro años el niño es compañero inseparable de la madre. Cuando ya se moviliza y habla con desenvoltura se junta a pequeños bandos que imitan a los adultos en la recolección de frutos, en la captura de pequeños animales y peces. El resultado es la formación de una personalidad desenvuelta y algo turbulenta, que mantiene activa la disposición de reaccionar ante cualquier hecho que provoque su desagrado. Es en el joven de unos 16 años que esa postura se expresa con mayor claridad. Intrépido, el joven Cinta Larga parece no aceptar ninguna limitación, imposición u orden de nadie. Sabe pedir lo que quiere directamente, sin rodeos, y ninguno es adulador o servil. Poco a poco niños y niñas dominan las técnicas del trabajo relativas a su sexo, preparándose para la vida pública.

El estilo de vida cazador de los Cinta Larga puede ser visto en la propia infancia. Desde pequeños, los niños andan por todo lugar cargando sus arquitos y flechitas, casi siempre persiguiendo lagartijas y mariposas. Mayores, comienzan a acompañar a sus padres en la caza, y en la adolescencia van a cazar con sus compañeros, colaborando a los pocos con la alimentación de la familia.

A partir de los siete años se someten a la perforación del labio inferior, donde empiezan a usar como adorno un pequeño bastón de resina de árbol. La niña entra en reclusión dentro de su propia casa durante su primera menstruación. El niño, a medida que consigue tener éxito en la caza que realiza en compañía de los adultos – y, antiguamente, en cuanto participaba eficazmente en las incursiones guerreras – comienza a componer canciones propias que relatan sus triunfos. Finalmente, cuando el hombre se casa con la hija de su hermana, haciendo el ingreso definitivo en la vida de los adultos, el pasaje es marcado por la ceremonia de entrega de presentes rituales (flechas ricamente adornadas) al suegro, y por el compromiso de cuidar y tratar bien a la esposa que es recitado en un diálogo discursivo que mantiene con el padre de la novia y con los padres clasificatorios de la novia.

Ciclos de producción y producción de ciclos

Mulher Cinta Larga moqueando porco do mato(caititu). Foto: Kim-Ir-Sen, 1981.

En trazos generales, la vida económica de los Cinta Larga se organiza según tres ejes: división sexual del trabajo, oposición entre aldea y floresta y alternancia de estaciones.

En el período de lluvias, se concentran en la aldea; se dispersan en el verano. En la floresta, las actividades predatorias; en casa, la transformación en comida y artesanía. Los hombres, eximios cazadores; las mujeres, cocineras. Es verdad que las líneas divisorias no aparecen en la práctica tan exactamente y que muchas mediaciones y versatilidad permean las tareas cotidianas. No es raro ver a un hombre cortando leña si en el jirau [especie de parrilla hecha de varas] está la carne pronta ahumar, incluso si la mujer no tiene en el regazo un bebé a su cuidado. Nunca, en cambio, un hombre teje algodón o prepara chicha, ni una mujer carga arco y flecha para cazar.

Los Cinta Larga denominan el ciclo anual de gao, que en un sentido estricto es la estación seca (julio-octubre). La estación lluviosa es zoy (enero-abril) – “lluvia”, en la traducción –. Los períodos intermediarios son llamados mãgábiká, “tiempo de la roza” (mayo-junio) y gao weribá, “fin de la estación seca” o “fin de año”. Las actividades económicas y sociales se distribuyen desigualmente en relación a estos cuatro tiempos.

Pesca

Los Cinta Larga preparan flechas especiales (largas astas de madera, sin lámina en la punta) para tirar en los peces desde la margen del igarapé [estrecho canal de agua]. Hoy en día pescan también con línea de nylon y anzuelo. Aun cuando son practicadas a lo largo del año entero, es en los meses de noviembre a enero, cuando los ríos vuelven a crecer y los peces suben sus cursos, que estas pescas (borípey) dan mejores resultados, principalmente en los pozos y en los caños. En el área Aripuanã pescan además pirañas y, en el río Branco, surubís en la estación seca.

En vez de los grandes ríos, los Cinta Larga prefieren situarse en los pequeños igarapés, donde usufructúan de la variación ecológica de los meses del verano, con las corrientes de agua menguadas y muchos pozos donde los peces se refugian. Es cuando salen a acampar y a tirar timbó.

En estos campamentos (gerep), en los meses de agosto y setiembre, organizados en dos o tres familias, se vive lo que parece ser el ideal de vida Cinta Larga: abundante comida (pescado, miel y todo lo que se puede encontrar), orden temporal y precario, improvisación y libertad de movimiento. Es en la floresta que los Cinta Larga se sienten bien: “Dormir en el bosque es bueno”, confirman ellos. A la distancia de pocas horas de caminata, pasan allí cerca de una semana, antes de retornar a la aldea, días después, con una nueva carga de mandioca y cará [Dioscorea alata], para luego tomar otro rumbo hacia un nuevo campamento.

Para tirar timbó escogen ciertos locales propicios: grandes pozos, agua parada, muchos peces. Itaká (“golpear en el agua”) o bókobóko (vocablo onomatopéyico) es, en general, una actividad que demanda la cooperación de varios hombres. Primero cortan el bejuco (dakáptapóa) y lo amarran en haces; a veces utilizan también cascas de un árbol lechoso, acondicionados en cestos de hojas de palmera. Con garrotes, los sacuden en la superficie, ocupándose en ello hasta media tarde. Los peces comienzan entonces a virar, y son flechados o cogidos con la mano, pero es sólo al día siguiente que las aguas y las márgenes, a veces a lo largo de un kilómetro o más, estarán colmadas de peces muertos. Niños, mujeres y hombres, todos participan, recogiéndolos en fileras. Luego son asados en jiraus y los menores en “paquetes” hechos de hojas nuevas de babaçu [Orbignya phalerata].

Agricultura

Dedican un tiempo muy reducido a las prácticas agrícolas, las cuales son incluso despreciadas frente a las aventuras de la caza. . Se hace, así, lo estrictamente necesario: abiertas y quemadas por los hombres, pero plantadas con ayuda de las mujeres, las rozas casi no son objeto de limpieza o desbroce posterior, dificultándose sobremanera el trabajo de la cosecha, paulatinamente realizado por las mujeres.

La agricultura es, por otro lado, responsabilidad de los hombres casados: quien no tiene mujer, normalmente no tiene roza. La iniciativa y el esfuerzo distinguen al propietario de la roza, mas existe mucha cooperación entre todos. Aun cuando cada hombre casado tiene su roza, la de mayor extensión es, en general, la del zápiway, “el dueño de la casa”. Es como si, en cierta medida, la vivienda y la roza fuesen inherentes a la función de la jefatura –y, como veremos en el ítem “fiesta”, casa y comida figuran entre los elementos ritualmente elaborados durante la fiesta. Vale recordar que, para convidar parientes y aliados para festejar es necesario abrir rozas bastante mayores que las habituales, obligando durante el año anterior a los moradores de la aldea anfitriona a redoblar sus esfuerzos agrícolas.

Después de escoger el área, el “dueño de la roza” comienza a desbrozar la vegetación rastrera a fines de mayo. Ya desde esta fase, como también al momento de derribar los árboles mayores, lo que va hasta julio, así como para el plantío, que se inicia en setiembre, él convida constantemente algunos hombres disponibles, casados y solteros de la aldea, o a quien estuviera allá de visita o pasaje.

El trabajo en las rozas, al cual dedican las mañanas y el final de la tarde, acontece de modo discontinuo, intercalado por salidas de caza, de pesca, acampamentos, viajes y días de descanso.

El maíz (mék) es el primero en ser plantado; después, a los pocos, variedades de mandioca (xíboy), cará (moñã) [Dioscorea alata] y ñame (mãkap) así como otro tubérculo feculento, marãjía, que se come crudo y cuyas semillas parecen frijoles grandes. En la actualidad, también plantan arroz, frijol, papaya y plátano.

Los Cinta Larga no plantan la llamada “mandioca brava”, ni siquiera disponían de un proceso para fabricar harina – alimento típico de los históricos Tupi del litoral así como de otros grupos de este tronco lingüístico –. Por lo cual, la posibilidad de almacenar alimentos es reducida: a excepción de las espigas de maíz, que son guardadas en un almacén en la roza o en haces amarrados al techo de la maloca, la recolección de los demás productos agrícolas responde al consumo doméstico. Recolectan sus rozas de manera particular: los pies de mandioca, por ejemplo, no son arrancados. Las mujeres excavan con un palo apropiado y sólo retiran las raíces mayores, dejando las demás intactas.

Uno de los principales resultados del cultivo de las rozas es la “chicha”, un alimento cotidiano: de mandioca, cará, maíz o camote, tiene la consistencia de una papilla y es reputada por su calidad nutritiva, pues dicen que fortalece y “engorda” a los consumidores. En esta culinaria se tiene al menos una receta más elaborada: las mujeres cocinan los pedazos, los trituran, mastican y los condimentan – en la época apropiada, la miel es casi siempre uno de los ingredientes. Diferente de la “makaloba” Suruí y de la chicha Zoró, la de los Cinta Larga prácticamente no sufre fermentación, siendo consumida en la misma noche o en los días siguientes.

Caza

La caza es la actividad que más les interesa a los Cinta Larga: a ella se dedican asiduamente y es uno de los asuntos preferidos en la conversación de los hombres. A tal fin dedican innúmeras tardes en sus “oficinas”, pequeños campamentos a unos 200 metros de la maloca, en la frescor de la floresta, donde solos o en conjunto confeccionan arcos y flechas. Objetos preciosos, los cazadores hacen de todo para recuperar las flechas que disparan, tomando precauciones al mirar donde caen o trepando, en lo que son muy hábiles, a los más altos árboles.

La caza es practicada a lo largo del año entero, aunque el rendimiento de las expediciones es variable, habiendo un período bastante magro – debido tal vez a los ciclos de migración de los animales – en el auge de la estación seca (agosto-setiembre). Casi todos los animales – aves, mamíferos, peces y reptiles, pero sólo la jiboia [Boa constrictor] entre las serpientes – son aprovechados para la alimentación. Entre los que son cazados con mayor frecuencia, ciertamente por ser más numerosos, se encuentran variedades de macacos y aves, como el jacu [Penelope], la jacutinga y el mutum [Crax fasciolata]. Queixada [Tayassu pecari]; sajinos y anta son, no obstante, los más apreciados. Y la grasa es el principal indicativo para el paladar: cuando alguien está limpiando la presa, enseguida pregunta: Tét kamdák (“¿está gordo?”).

La caza, de modo general, se desenvuelve por caminos habituales (bé), cada cual explorando una región próxima a la aldea, alcanzando un radio máximo de 15 kilómetros a su alrededor, que son periódicamente recorridos por los cazadores.

Cazas nocturnas no eran practicadas tradicionalmente, pero la introducción de armas de fuego y linternas viene alterando este patrón. Los Cinta Larga, por otro lado, son expertos en construir escondrijos (digit), como también en “llamar” a los animales, remedando su silbo o grito con perfección. Al final del período lluvioso, acostumbran rastrear y asfixiar a la paca y al armadillo en el hueco, soplando humo en su interior. En la estación seca procuran jacarés en los lechos de los arroyos, arrancándolo de dentro de las cuevas donde se aloja.

La aventura de la caza, con todo, no se reduce a su tecnología o al coraje personal, sino que supone antes que todo una expresión mágica, una simbología onírica y una dieta alimentaria – son ellas las que denotan una relación especial entre los cazadores y los animales tocante a su cosmología. Se trata de una verdadera ética que guía sus pasos y los obliga a una cuidadosa preparación anterior al encuentro con su presa a través de un proceso que asimila al cazador con su caza.

Llegando de la caza cargado, el cazador, en un gesto algo teatral, bota en medio de la casa el pasápé (cesta improvisada de hojas de palmera), o lo deja a la entrada del camino para que su mujer vaya a buscarlo. Normalmente, él ya limpió y descuartizó al animal abatido, dejando la carne en pedazos apropiados. La mujer desembala y, si fuera el caso, chamusca las cerdas del cuero, antes de colocar las presas en la olla.

En la preparación de la carne, sea de caza o de pescado, cocinar es la principal técnica de la culinaria Cinta Larga. Si el pescado ya está enseguida a punto, la carne de caza demanda una larga cocción que, iniciada al caer la noche, dura de cinco a seis horas, en el caso de los animales mayores. Temiendo los efectos maléficos de los residuos sanguíneos, la carne es hervida hasta que no se reconozca ningún trazo de sangre. Una regla alimentaria crucial es evita cualquier contacto entre sangre y comida – los Cinta Larga se horrorizaban, por ejemplo, de nuestro hábito de llevar a la boca pequeñas heridas en los dedos. Dicen ellos que la sangre, si es ingerida, trae graves dolencias (fiebre, dolores de cabeza, malaria, etc.). Por eso lavan con arena, criteriosamente, los cuchillos usados para cortar la caza, y no permiten, de ninguna manera, que la carne sangrienta sea depositada en la cestitas que usan para comer.

Al principio, entre los Cinta Larga cada familia tenía una cocina: marido, esposa o esposas e hijos, forman una unidad de producción y consumo. Cada una de ellas, en el canto que ocupa en la maloca, enciende su propio fuego para cocina y, a la noche, para calentarse. Autosuficientes, pero no estancas, las familias representan las unidades del intercambio alimentario, en su versión diaria. Regularmente, se articulan en una red de circulación de alimentos que incluye tanto a los moradores de la aldea como a los visitantes. En todo momento, pequeños piqueos o bocaditos van de un hombres a otro, de una mujer a otra. Siempre corteses, no dejan de acoger en una hamaca y ofrecer cará cocido o algún otro bocado, incluso a un co-residente que sólo se aproximó para conversar. Al lado de esta serie de gentilezas y afectos informales sobresale otro circuito, éste sí convencional. Se trata de una etiqueta marcadamente masculina, que distingue dos alimentos, la carne y la chicha, cuya distribución es considerada obligatoria. Al lado de eso existe todo un juego sutil de formalidades y recato o, diríamos, de reglas de buenas maneras a ser observadas en relación a la comida – al hacer, al dar, al recibir y al comer.

Recolección

Entre las actividades de subsistencia, la recolección de productos forestales puede representar, ante todo, también ocasión para comer. Pero es verdad que las frutas silvestres, como el cacao (akóba), pama (abía), abiurana (dedena), jatobá [Hymenaea] (madéa), ingá, patauá (oykap) o el pequi [Caryocar brasiliense] (bixãma), aun cuando son muy apreciadas, no pasan de ser golosinas, en vista de que influyen muy poco en la dieta del período. Importantes son las castañas (mãmgap) y la miel de abeja (íwít) con motivo de los cuales se organizan las expediciones a la floresta que agregan, en días normales, dos o más familias – hombres, mujeres y niños. Son como paseos, colmados de momentos alegres y placenteros.

El método de la recolección es el mismo que el de la caza. Si alguien localiza una colmena, días o semanas antes, en medio de una caza o viaje, será él el béxipo al acordar la expedición con los demás: a golpes de machete limpia las trochas, derriba u orienta el derribo del árbol, abre la colmena, distribuye el panal y la miel, y recoge una parte mayor para su familia.

En estas expediciones de recolección, los hombres caminan al frente llevando sus armas, atentos a los ruidos, señales o movimientos que indican la proximidad de alguna presa; bastante atrás, distanciadas, vienen las mujeres cargando sus bebés o cestos, ollas y hachas, marcando sus pasos con el de las crianzas mayores. Sin perderse, marchan en la trocha de modo a veces casi imperceptible para sus maridos –observando la marca de una pisada, un rama allí quebrada, una hoja virada adelante. Además de esto, hecho interesante, cuando andan en la floresta los Cinta Larga raramente modifican el orden inicial en fila india: si se paran a descansar o a saciar la sed en un arroyo, al retornar la caminata ocupan, obsequiosos, los mismos lugares que antes. Al mismo tiempo que regla de buenas maneras, jerarquiza el grupo al caminar y, con eso, revela más una vez una forma de organización de las actividades colectivas que tiene en el bexipó su principal ordenador. Si éste en la ida toma la delantera, invierte en la vuelta las posiciones, ubicándose en la cola de la fila. Primero o último, pero siempre en un lugar único, necesario, en un punto focal.

Entre los tipos de miel aprovechados por los Cinta Larga, ellos prefieren el de las abejas mansas. Abejas agresivas, pero sin aguijón, como la “xupé” (arama) son enfrentadas a la vez corajuda y festivamente, entre risas y gritos. El cuadro sugiere, aunque no declaradamente, una parodia del embate de los guerreros: avanzan con las antorchas de paja encendidas, equilibrándose por el tronco del árbol derribado, para lanzarlas sobre la colmena caída; haciendo algazara, no retroceden a pesar de la nube de abejas enfurecidas, que se adhieren y muerden en la cabeza y en los cabellos. Abierta la colmena a hachazos, la distribución es hecha rápidamente, en grandes pedazos. Sólo entonces los hombres se alejan, corriendo, y van a saborear el panal con sus mujeres y sus hijos, a la distancia. A los pocos van siendo llenadas las ollas y recipientes de paxiúba (daroíp) con miel y pedazos de colmena.

De la misma forma, las familias, de a dos o más, salen en el período lluvioso para quebrar castañas, yendo a los castañales conocidos. Allá, hombres y mujeres recogen libremente los frutos dispersos por el suelo – prudentes, en la seca incendian la vegetación rastrera de los castañales, para facilitar la recolección. Muy apreciada, comen castaña en todo instante, ya sea como complemento o separadamente. Beben chicha, masticándola juntos – gentiles, brindan a los convidados almendras deshuesadas. Y, machacadas y asadas en cartuchos de paja, preparan un delicioso plato llamado mâmdík.

Las larvas son bocadillos apreciados en las épocas apropiadas; las mujeres, principalmente, colectan larvas de coleópteros alojados en los coquitos del babaçu y la tucumã, y de un lepidóptero que se enrolla en hojas. En los días de invierno, se dispersan todos para recoger las tanajuras [Atta] (mámori) que vuelan de los hormigueros. Larvas y tanajuras son fritas para comer.

Fuera de los alimentos, una extensa relación de materias primas los lleva a incursionar en la floresta: las más diversas hojas y raíces para medicamentos; hojas de açaí, babaçu y tucum [Astrocaryum vulgare] para cestos; fibras de tucum y otras para cuerdas y cordones; coquitos y xikába para cuentas de collar; piedras arenosas para lijar los collares, bambús para flautas transversales y de paleta; tacuaras para flechas; pupuña [Bactris gasipaes] para los arcos; maderas y enviras [Daphnopsis racemosa] para los más variados usos; vainas de las hojas de paxiúba [Socratea exorrhiza] para guardadores de pertrechos y plumas; raíces de la paxiubinha para ralladores; resinas para iluminación, etc.

Otra relación podría incluir algunos materiales nuevos y los productos “importados” de las ciudades, ahora integrados en la vida cotidiana de los Cinta Larga: varetas de paraguas para los perforadores; aluminio y plástico para cuentas de collar; pedazos de metal para cortadores de cuentas; latas ahuecadas como coladores; botellas para guardar miel; cuchillos machetes, hachas y azadas; líneas de nylon y anzuelos, escopetas, ropas, sandalias y maletines; encendedores; y un sinnúmero de otros ítems.

División del trabajo

Las atribuciones son bastante claras. Si no están cocinando o recolectando en las rozas, las mujeres se abocan, incansables, a las tareas artesanales. Se puede, en todo momento, verlas en el patio o dentro de casa hilando algodón, quebrando coquitos o tejiendo cestitas de paja. Confeccionan los siguientes ítems: hamacas para dormir (iñi), brazaletes (nepóáp) y pulseras (arapéáp), hondas para bebês, collares de cuentas (bak’rĩ), collares de bejuco (amoíp), cintas femeninas (xiripót), cestos (adó), cestas (datía). Las ollas de cerámica (bosáp) fueron rápidamente sustituidas por las de aluminio, no siendo fabricadas más.

El trabajo masculino se caracteriza en cambio por la discontinuidad: esfuerzos intensos en la caza o en la roza son intercalados con horas o días de descanso. En casa, duermen en las hamacas, comen o beben chicha y fabrican: coronas de plumas, flautas, adornos labiales, perforadores, morteros, artesas, etc. Pero, visiblemente, son los arcos y las flechas los principales artículos de los hombres. Además de lo que ya fue abordado, resta decir que, aunque se trate de artículos de uso personal, la cantidad de flechas de una aldea también figura entre las preocupaciones de un zápiway. Convocar a sus compañeros para jápâga (“hacer flecha”), reuniéndose con él en la oficina, disponer de pertrechos (tacuaras, plumas, hilos, cera, etc.), colocándolos a disposición de los demás, supervisar el trabajo e inspeccionar la calidad de las flechas, son formas de estimular su producción. Se organizan también expediciones para buscar tacuaras, en trechos de mato dentro o fuera de sus áreas. En particular, en cuanto la fiesta es una ocasión para hacer acopio de flechas, el zápiway tiene allí un motivo, al lado de otros, para promoverlas.

A partir de 1980 comenzaron a hacer la extracción del caucho y la recolección de castaña con miras a su comercialización. El aislamiento del área, las dificultades de transporte y la pequeña escala de la producción propician un retorno monetario poco significativo.

Las actividades masculinas son la caza, derribar los árboles y preparar la tierra para el cultivo, la confección de arcos y flechas, flautas, adornos con plumas, la extracción del caucho, la pesca, la construcción de la casa y la limpieza del matorral próximo a la aldea. Las mujeres recolectan, hilan algodón y fibra de tucum, confeccionan hamacas, hacen cerámicas, cuidan de la cosecha de las rozas, de la alimentación diaria, producen collares y pulseras. Y, como ya se dijo, hombres y mujeres recolectan miel, castaña y trabajan en la plantación de las rozas.

Sin duda, la presencia de los garimpeiros en las tierras de los Cinta Larga es lo que, de hecho, mueve actualmente la economía local, propiciando la emergencia de un grupo de jefes con acceso a los principales bienes occidentales, obtenidos a cambio del diamante explotado por los garimpeiros.

Cultura material

La artesanía indígena incluye la confección de cestos, arcos, flechas, collares de coco de tucum, pulseras también de coco y de dientes de mono, adornos con plumas para la cabeza y los brazos, hamacas para dormir, adornos de paja o de piel de onza, flautas, morteros, husos, perforadores, adornos de resina para el labio y otros ornamentos menores.

Para la guerra, los Cinta Larga se pintan con jenipapo (wésoa), con motivos de animales o vegetales y, en tiempos pasados, se cortaban el cabello muy corto. Usaban sus coronas de plumas de gavilán (katpé), gruesos collares de cuentas (bak´rĩ) en el cuello y cruzados en el pecho (nakósapíap) y las cintas típicas (zalâpíáp), confeccionadas del líber del árbol tauari (wébép). Se adornaban también con hojas de buriti (wébay) enrolladas en los brazos y en las piernas. Sus armas son el arco y flechas y el tacape [especie de espada], utilizados en situaciones específicas.

Los arcos (matpé), de sección oval, miden cerca de dos metros, y son fabricados del tronco de la pupuña (jobát). Las flechas (jáp), de una media de 1.80 ms., consisten de un asta de tacuara donde se encaja una punta con forma de cuchillo, de un tipo de bambú, y, en la extremidad inferior, aletas de plumas de gavilán o de mutum. Los arcos son resistentes y exigen del arquero entrenamiento y fuerza física. Hay flechas de varios tipos para aves, monos, animales de gran porte y peces, pero siempre elaboradas con refinamiento. Algunas, con parte del asta hecha de madera (ipép) dentada y adornada con trenzas de pelo del sajino, con padrones tipo losanges. El tacape (sóká) es semejante a una espada corta, con un metro de largo, de la médula de maderas muy duras, negras o rojas, y el cabo ornamentado con plumas rojas y amarillas.

El tacape, sustituido hoy por el terçado (machete), sirve para las acometidas repentinas o disimuladas. Si, por acaso, discutían con un visitante (akwesotá – “hablar ruin”, dicen los Cinta Larga) debido a “celos de mujer” o por cualquier otro motivo y resolvían matarlo, se aproximaban con el tacape escondido en la espalda y, cuando surgía la oportunidad, golpeaban en la nuca del adversario y, al caer, lo clavaban en su pecho. Este género de homicidio era muy frecuente, originando hostilidades constantes entre varios grupos.

Siguiendo con las técnicas guerreras, los Cinta Larga también tienen algunos venenos para pasarlos por los ojos de los enemigos, cegándolos temporalmente. Mórat es el término general para clasificarlos, como también son denominados los “remedios para caza”. De estos mórat para la guerra se puede destacar el bébésirík (“cuero de puerco”) y el wásakoroyáp (“vientre de anta”), ambos extraídos de la corteza de árboles.

Conocen también otros venenos (pósot – “cosa ruin”) poderosos, que pueden ser adicionados a la comida de sus desafectos, provocándoles la muerte. Esta técnica, no obstante, prácticamente es restringida al uso entre comensales, entre quienes comparten un mismo espacio social. Es más, es una forma de homicidio asociada a las mujeres y no sólo en razón de una metonimia alimentaria, sino también por ser el único recurso mortífero al que ellas tienen acceso – y del que se sirven para eliminar rivales o cónyuges indeseados –, aun cuando no les sea exclusivo.

Como las plantas son muchas veces usadas como arma de venganza, es importante recordar que acusaciones de hechicería son constantes entre los Cinta Larga. Acusaciones mutuas son responsables por las agresiones entre indios y, en caso ocurran muertes, se inician una serie de represalias y expediciones guerreras. Algunos venenos son usados contra las mujeres: los que causan hemorragia mortal, los que causan aborto y, otros, la muerte. Para ser usado contra cualquier persona está el Po sut, que mezclado con la comida hace que se enflaquezca progresivamente hasta la muerte.

Aspectos cosmológicos

Desde el punto de vista etnográfico, los Cinta Larga son uno de los raros grupos afiliados al tronco lingüístico Tupí que no incorporan el tabaco a su cultura. De esa forma, los rituales de curación envuelven el recitado de palabras eficaces, el contacto con las manos y el soplo del chamán. Ese ritual tiene una expresión menor en el contexto de las ceremonias, de la misma forma que los rituales de reclusión femenina y de la perforación del labio inferior de los niños. Son celebraciones menores si comparadas con la fiesta del bebé-aká (ver en el ítem fiestas).

Básicamente, se emplean ciertos “remedios” específicos para la especie animal que se desea abatir y que propician el éxito individual del cazador. Clasificados como mórat, término que identifica también a los venenos para la guerra, son extraídos de plantas que están asociadas por la “ley de la semejanza” al animal que se tiene en mira.

Algunos ejemplos: para cazar anta, hay un arbusto silvestre cuyas hojas muestran la forma del pie de este animal – wásapi, “pie de anta”, y es el nombre de la planta y del remedio. Las hojas son maceradas en ollas llenas de agua, en la margen de un arroyo, y al ser bebidas provocan vómito en el cazador, “limpiándolo por dentro”. A su vez el remedio para el sajino exhala un olor idéntico al de este animal, del mismo modo que para el mono aullador. La raíz de la planta es masticada y escupida en las manos, brazos y pecho, y refregada por el cuerpo.

Las imágenes oníricas, igualmente, mantienen relaciones simbólica con las especies animales, con claves de interpretación establecidas. Soñar que se está atravesando el río, sumergido, significa que el cazador encontrará anta. Soñar con mujer es señal de anta hembra, en cuanto relaciones homosexuales indican anta macho. Si sueña que está tirando tapurus (garrapatas) del pie, va a matar gavilán – se explica: para comer, el gavilán asegura con sus garras la carne, a veces ya infestada con garrapatas. Si sueña que vive en una casa vieja, entonces es armadillo, pero si sueña que “anda con luz en la noche, igual a luciérnaga, ¡es jaguar!. El imaginario onírico encierra en una misma imagen al predador y a su presa.

Entre de estas prácticas encontramos un tabú: el consumo de carne por parte de progenitores cuyos hijos están en la primera infancia. Esa prohibición atinge con mayor rigor a las madres. En los primeros días del infante, el menú de la madre no va más allá de los alimentos vegetales, miel y, si hubiera, carne de jacaré y peces permitidos; poco después, jaguar, jaguatirica [ocelote, Leopardus pardalis], irará [Eira barbara], tatu-canastra, cuatí, jacutinga y nambu podrán ser incluidos. De la carne de anta, nada más que pequeños pedazos para el padre.

Estas preocupaciones son abandonadas progresivamente, de acuerdo con las etapas del crecimiento infantil: hasta volverse “durita”; al sentarse, al andar y al hablar. En las tres primeras semanas, el padre del niño, incluso, deja de cazar y de hacer tareas arduas. Las mujeres más viejas celan para que los jóvenes atiendan correctamente las normas: el argumento es que, por negligencia o gula, un padre o madre que no respetan el resguardo alimenticio causará enfermedades y al mismo tiempo una convulsión (pãdágña) en su hijo. Sigue abajo la lista de las carnes prohibidas y permitidas enseguida luego del parto, de las cuales algunas se guardan por mucho tiempo, como por ejemplo del sajino, que el padre sólo podrá comer cuando el niño comience a andar, y del cuatí, la última en ser liberada, cuando comienza a hablar.

Mamíferos

Carnes prohibidas	Carnes permitidas
Coatá (basáy); barrigudo (xakát); macaco-prego (basáykip); guariba (péko);ko), cuxu(pprego(kguariba, cuxucuxu cuxuí (básaypip); caitetu (bébékót); veado (ití)	paraguaçu (parapxíp); preguiça (alía); onça (nekó); jaguatirica (nekókip); irara (awaráp); queixada (bébé); anta (wása); tatu-canastra (málola); coati (xoyíp); cutia(wakí).

Aves

Aves prohibidas	Aves permitidas
Jacu (tamoáp); jacamim (tamaríp); mutum (wakóy); arara-vermelha (kasít); arara-cabeçuda (ãmiâ).	Jacutinga (pixakót); nambu (wañã); gavião-real (ikônô)

Peces

Peces prohibidos	Peces permitidos
Piraña (iñeñ); mandi; surubim (koledé); poraquê (goyâna).	otras especies (bórip)

Reptiles

Reptiles prohibidos	'Reptiles' permitidos
	Caimán (wawó)

La valorización de la autosuficiencia individual motiva que el Cinta Larga esté siempre atento a la salud del cuerpo. A los primeros síntomas de malestar se recoge en la hamaca y procura identificar las causas de la incomodidad. Cuenta con el apoyo de una amplia gama de conocimientos y prácticas que lo auxilian en la eliminación de las enfermedades. De las muchas centenas de especies vegetales que pueblan la floresta, algunas fueron destacadas por sus propiedades para asegurar la protección a través de la curación, de la prevención de enfermedades o incluso por permitir el desenvolvimiento de aptitudes que directa o indirectamente pueden garantizar el bienestar. Este es un saber compartido por todos y que crece con la edad. A título de ejemplo citamos algunos usos de plantas regularmente utilizadas: para aumentar la fertilidad femenina; garantizar el vigor masculino; asegurar un buen parto; evitar el aborto; disminuir contracciones uterinas; purificar a los padres de un recién nacido; dar a la crianza un sueño profundo; tornar leve el sueño de los adultos; evitar que la crianza muerda el seno de la madre al mamar, e innúmeras otras.

Una vez asegurada la salud, un conjunto de plantas atiende a las necesidades de otro sector: el buen desempeño del hombre en la caza y en el manejo de armas. Hay también plantas usadas para atraer animales y cuyas hojas el cazador refriega en su cuerpo.

Mito de creación

El universo es visto bajo el prisma de la unidad. El mito de creación es un relato detallado de cómo Gorá creó los seres humanos, miembros de las diversas tribus que pueblan la región, confiriéndoles identidad y características específicas. Por otro lado, animales, aves y demás seres vivos fueron creados a partir de la transformación del Hombre; algunos se tornaron onzas, otros anta, etc., por obra también de Gorá. Éste y otros héroes culturales menores que pueblan la mitología Cinta Larga son los responsables por todo lo que de positivo existe en el universo social y cultural. La contrapartida de esos actos benéficos de creación es un espíritu que habita la floresta y que, tan pronto encuentra un cazador solitario o cualquier persona que deambule por sus dominios, lanza sobre ellos su ataque mortal. No hay quien resista a su poder; al encuentro con Pavu, adviene la fiebre y enseguida la muerte.

Fiestas

Las fiestas son acontecimientos de la estación seca. Su preparación demanda un año, o poco menos, y su ejecución, en torno de un mes. Para celebrarla es preciso que el dueño de la casa, esto es, el anfitrión (íiway [dueño de la chicha], o mêiway [dueño del patio]) haya plantado una gran roza de maíz, mandioca o cará – la elección de la materia prima para la preparación de la bebida es hecha por el convidado de honra. Además de eso, debe capturar una cría de animal para ser sacrificado, de preferencia un pecarí. Sajinos, monos, papagayos, cutía, coatí, mutum, jacamim y otros –modernamente, incluso gallinas y bueyes – sirven igualmente para el papel de víctima. Una vez capturado, el animal recibe un nombre y es criado por la esposa del íiway, o por su hija.

Las fiestas se articulan ritualmente con la sociología Cinta Larga, toda vez que las conductas durante ese período remiten a conductas en la vida cotidiana, aunque de una forma que podríamos llamar inversa.

No hay una denominación genérica para ese ritual: los Cinta Larga dicen íwa (tomar chicha), ibará (danzar) o, más raramente, bébé aka (matar puerco). Tales referencias resumen, en cierto modo, el programa ritual: beber chicha, danzar y matar al animal. Y, desde luego, expresan un convite. La construcción de una nueva casa (maloca) o una expedición guerrera eran los motivos principales que llevaban , tradicionalmente, al zápiway (dueño de la casa) a planear una fiesta. Para la guerra, el ritual ordena a los aliados, organizando el ataque y, enseguida, conmemorando los hechos de los guerreros. Para la casa, representa un “homenaje” al zápiway de otra aldea, que asume el papel de “convidado de honor”. En un caso, la fiesta inaugura un espacio social, en el otro, al contrario, marca su ruptura.

La fiesta puede ser entendida como una invitación para matar ese animal, cuyo nombre es anunciado a los invitados por un emisario del anfitrión. Con eso, la casa, la roza y el animal domesticado suman las principales condiciones materiales necesarias para la realización del ritual. Pero son los convidados la principal condición social, son ellos los que “hacen” la fiesta. Premisa sociológica del ritual Cinta Larga, la reciprocidad entre el anfitrión y los invitados ordena relaciones entre personas y aldeas, dado que una fiesta se desdobla más allá de sí misma: al aceptar la invitación, el invitado se compromete idealmente, en un próximo año, a promover una nueva fiesta en su casa. En palabras de Taterezinho (un Cinta Larga):

“Es otro que da. Después otro, otra aldea va a dar (fiesta) otro año. Aquel que dio (en este) año, no va a hacer otro año. Tiene que haber otro, otro grupo que hace fiesta. Entonces convidan como él también convidó”

Estructuralmente, los convidados asumen la posición de “otro”, término para una relación virtual de afinidad. Para una fiesta semejante, los Suruí (Tupí-Mondé) explicitan, con nitidez, las relaciones en juego y describen a los convidados como “no-parientes” o “cuñados” (Mindlin 1985: 48-9), que son asociados al metare (campamento próximo a la aldea donde los hombres trabajan sus arcos y flechas). En este punto, los Cinta Larga parecen fijar de forma más “simbólica” tal relación: dicen mâmarey (má, 3ra. persona), los “otros”, para designar a los visitantes; mientras que pãmarey (pã: 1ra. persona plural inclusiva), “los nuestros”, los miembros del propio grupo.

De esta oposición central deriva la propia secuencia del ritual que, en todo momento y bajo diversas formas, dramatiza el encuentro de grupos inicialmente considerados como antagónicos. Son ritualmente “enemigos”, por consiguiente, que vienen a la fiesta del anfitrión. Los convidados llegan en la época previamente marcada y entran en la aldea, por la noche, escenificando un ataque guerrero. No obstante, ellos son allí recibidos con chicha aguada – y no la chicha dulce consumida habitualmente – y danzan en el centro de la casa.

Cuando llegan hombres o familias de una aldea distante, de un grupo local distinto, los Cinta Larga acostumbran danzar una u otra noche, beber chicha y también cantar. Esta confraternización entre los dos grupos hace parte de un protocolo de recepción. La llegada de huéspedes es motivo suficiente para la realización de una fiesta, aun cuando limitada sólo a unas noches de danza, un poco de chicha, que beben con moderación, y algunos juegos. En efecto, entre las catorce fiestas estudiadas por Dal Poz, al menos cinco de ellas marcan simplemente la llegada de huéspedes o, mejor, el reencuentro de dos grupos: la casa se llena de gente, por algunos días la aldea se moviliza alegremente.

Tales viajes de visitas, así como los campamentos y las fiestas, son actividades propias de la estación seca. Después de las derribadas de mayo o poco mas, las familias circulan ampliamente por las aldeas, favorecidas por el clima, teniendo como única obligación la quema y la plantación paulatina de las dos rozas. Ésta era igualmente la época propicia para las expediciones guerreras. La llegada de los visitantes sigue un cierto protocolo: ellos se anuncian desde muy lejos, tocando una flauta de pan, cuyos sonidos disonantes recorren grandes distancias. Deponen sus arcos y flechas al lado de la puerta y entran en la penumbra de la maloca, imponentes, vestidos con refinamiento – coronas de plumas de gavilán, collares de muchas vueltas y cintas de líber. Este momento es de gran teatralidad y, así como en otras ocasiones, la entrada en escena busca impresionar a los espectadores.

A intervalos de dos o tres días, se repiten los bailes nocturnos, en un crescendo de intensidad y animación. Frente a frente, dos filas de hombres danzan, rivalizando. Atrás de estas filas, también danzan algunas mujeres, con las manos en la cintura o en el hombro de su marido , enamorado o hermano. Un conjunto de flautas-de-paleta (tokótokóáp o wa’áp) hace el acompañamiento musical para las evoluciones coreográficas. De tiempo en tiempo los músicos se silencian y un cantor improvisa versos, que son repetidos en coro. Estos cantos, denominados bérewá, tematizan el propio contexto social de la fiesta, subrayando las relaciones entre los grupos implicados. En las fiestas comunes no mencionan peleas ni cazas, sino que afirman que “está todo bien“ y que “es bueno beber chicha, o describen el viaje hasta allí, el local donde viven y el crecimiento del grupo, o también relatan visitas y otros eventos pacíficos.

En las fiestas que preparan para la guerra, en cambio, los cantos anticipan la táctica de los guerreros, pero bajo la condición de no enunciar el etnónimo de los enemigos o de los que “nos van a atacar”. Los cantores dicen entonces que van a “matar puercos”, van a “matar monos” o que saldrán a cazar. O, entonces, rememoran los animales “bravos” que ya mataron: gavilán, onza, etc. Otras veces, el guerrero habla de sí mismo como de un animal predador, una onza, por ejemplo. Regla del discurso guerrero es la evitación lingüística, que se extiende igualmente a las fiestas que conmemoran batallas y perdura por un largo tiempo, sitúa a los enemigos en el dominio de la animalidad y hace de la caza una metáfora para la guerra.

Fiesta y cotidiano

El script ritual traza nítidamente contrastes con las prácticas cotidianas: individualizadas en el día-a-día, en la fiesta, en cambio, las actividades (cosechar, hacer chicha, cazar, comer, tocar la flauta, cantar, etc.) son cumplidas colectivamente, teniendo siempre a alguien para liderarlas y coordinarlas. Así, por ejemplo, la bebida ocupa en las fiestas un lugar importante, aunque es desplazada del mecanismo de inversión de su modo de producción, distribución y consumo. Si en la vida diaria cada mujer prepara la chicha para su marido, en la fiesta es el conjunto de mujeres que asume la tarea. Y el anfitrión, que no danza ni canta, debe servirla personalmente para cada danzante – lo que desentona de la conducta diaria, cuando los demás hombres son simplemente llamados por el marido para, juntos, servirse de la olla. Consumida ritualmente en exceso, la chicha es vomitada a propósito en el medio del salón por los danzantes.

En cuanto bebida ritual, sin embargo, la chicha aparece como un anti-alimento, subvirtiendo la función vital que es atribuida a ella por los Cinta Larga (engordar, fortalecer el cuerpo).

El programa ritual también destaca las obligaciones alimentarias del anfitrión. En ocasión de la visita del emisario, los convidados formulan pedidos de comida, llamados méémã –por lo general, carnes de caza o peces; y, para atenderlos, el anfitrión organiza cazas colectivas. En días comunes, los Cinta Larga prefieren cazar solos o con tan solo un compañero. Pero este aspecto, que no es el único, aparece ritualmente invertido. La carne cocida será dividida por los íiway en dos partes: la primera, servida a los convidados, que avanzan sobre la comida en la cesta, comportamiento que afrenta las buenas maneras; la otra, que es entregada ceremonialmente al convidado que solicitó el plato.

En relación a la comida, las actitudes inmoderadas y la voracidad de los convidados son la norma. Si están con hambre, no hesitan en abatir gallinas y puercos domésticos o en tomar los alimentos que desean, aun cuando retribuyan con una o dos flechas. Ciertas noches, llegan a promover verdaderos “asaltos” a los estoques alimentarios: Akoy té ma wirá (¿dónde está la comida?), repiten ellos, en cuanto escudriñan en todos los cantos de la maloca, recogiendo y comiendo los alimentos que encuentran.

En el plano interno del propio ritual, a su vez, se registran rupturas curiosas: parte casi obligatoria de los bailes nocturnos, muchachos con disfraces grotescos interrumpen abruptamente a los danzantes y escenifican pequeñas comedias (gôji), que derraman un humor obsceno y repugnante. En efecto, las expresiones de oposición, tomadas de lo cotidiano o de cuño estrictamente proposicional, se multiplican a cada paso: dueño de la chicha/bebedores, cocineras/cazadores, dador de comida/”devoradores”, mujeres/hombres, músicos/cantores, danzantes/payasos, y se repiten en varios elementos.

Un último baile nocturno, el más concurrido, precede al sacrificio de la víctima animal y engendra innúmeras operaciones simbólicas, particularmente inversiones de género y otras metamorfosis. En aquel día son los hombres, y no las mujeres, quienes van a arrancar mandioca y cará en la roza. Por la noche, otra inversión: las mujeres abren el salón, danzando en dos hileras, a semejanza de los danzantes hombres. Algún tiempo después entran los convidados hombres, con mucha disposición, y el espacio es nuevamente ocupado por los hombres, que danzan y beben abusivamente.

Al amanecer, excitados por la bebida y por la vigilia, los danzantes remanentes ritualizan una “venganza” contra el anfitrión, desquitándose así de todo lo que “sufrieron” con las danzas y bebederas a lo largo de la fiesta. En un gesto revelador, el anfitrión es simbólicamente animalizado por los convidados: siguen su “rastro” y, al encontrarlo durmiendo, echan agua fría en su oído; le obligan entonces a beber chicha, mientras simulan, agitando fajos de paja, encender fuego para asarlo.

En el contexto de la fiesta Cinta Larga – y también Suruí y Zoró, ambos de lengua Tupí-Monde – el sacrificio ocupa un lugar central; todos los actos rituales conducen a este clímax y en él encuentran su significado. Buena parte de la atención de los hombres, antes y lo mismo en el transcurso de la fiesta, se concentran en la muerte de la víctima animal. Como se dijo, ya los convites señalan esta motivación:

“Para eso él (el anfitrión) hace la fiesta. Para matar al animal. Para eso que él convidó a todo mundo, para comer, juntar todo. Para juntar amigo para comer aquel animal” (Taterezinho).

En torno del sacrificio, entonces, se reúnen los convidados – finalidad eminentemente social –. Significa contraer una alianza en la cual la víctima hace el papel de intermediario. No un término, sino relación: la muerte ritual de la víctima animal acontece aquí en cuanto sacrificio simbólico del propio anfitrión. Al gôm, animal domesticado por el grupo del anfitrión, cabe substituirlo en el acto sacrificial. La función vicaria del animal, incluso no explicitada por los informante, es lógicamente discutible. En una frase: “un anfitrión animalizado” por los convidados va, enseguida, a ofertar un “animal socializado” para ser muerto y comido. En efecto, el anfitrión y la víctima se colocan en una relación de identidad: metafórica, ya que el primero escenificó un animal poco antes; metonímica; pues ambos “pertenecen” a un mismo grupo social.

En la madrugada siguiente al último baile, los convidados irrumpen a gritos en la maloca y danzan y beben hasta clarear. De mañana el anfitrión amarra al animal por los pies, delante de la maloca. El detalle denotaría, otra vez, la asociación entre la víctima y el anfitrión, el cual también fue amarrado de modo análogo. El anfitrión, a seguir, conduce a los hombres de la mano, comenzando por el invitado de honor, y los posiciona de lado a lado, volteados hacia el animal amarrado (de espaldas, por tanto, a la maloca), y se aleja. Con sus arcos y flechas en la mano, los hombres danzan, avanzando y reculando delante de la víctima. En versos improvisados que serán repetidos por los demás, el convidado de honra elogia la hospitalidad del anfitrión y anuncia la muerte del animal, y, cuando termina su canto, ordena que lo maten: kaben sakirára (¡vamos a matarlo!). En un instante, todos los arqueros disparan sus flechas. Al mismo tiempo, gritan que ya mataron muchos bichos, nominándolos: “Te voy a matar, como maté aquel venado”, por ejemplo.

De esta manera, en el acto mismo en que sacrifican el gôm, los convidados recuerdan la caza. En una frase, el sacrificio sería memoria de la caza. Cuando fue referido el canto de los guerreros Cinta Larga, más arriba, vimos que caza y guerra estaban dispuestas en una relación metafórica, siendo la primera un lenguaje para la otra; sabemos ahora que también el sacrifico se toca en esta misma clave.

En este momento del ritual, los participantes promueven una verdadera algazara. Difícil reproducir la altivez del fraseado, los gritos de júbilo, o describir el porte altanero y los gestos enérgicos de la performance ritual. Casi se diría, incluso bajo riesgo de paradoja, que parecen estar en un alegre combate. Memoria de la caza, por tanto; más una guerra ritual.

Abatida la víctima, los hombres se dirigen al anfitrión que, apenas a poca distancia, observa el espectáculo, y comunican que ya mataron al animal: Amoya, enaeyá sakirá (mi pariente, ¡ya maté para ti!). El clima de excitación, formalismo y tensión que antecede al sacrificio se disuelve. Los convidados ofrendan ahora flechas al anfitrión. El animal muerto es dispuesto sobre hojas o paja en el mismo local donde estaba amarrado y, uno a uno, comenzando por el convidado de honra, los participantes del sacrificio lanzan sus flechas, mirando en la víctima o en cosas próximas. Estas no son las flechas que fueron usadas para matar la víctima, son otras, bien acabadas y adornadas, y son tiradas con algún comentario jocoso o despreciativo formulado por el propio arquero. El anfitrión, entonces, se aproxima para oír y, después, recoger la flecha para sí.

Sobre el cuerpo del animal, de esta manera, las flechas son dadas y recibidas, lo que hace de ellas la prenda de la alianza. Pero al mismo tiempo en que suscita el trueque, la víctima sacrificial también es trocada: concluyendo el acto de la ofrenda, el anfitrión se retira a su casa llevando los atados de flechas, y el convidado de honra comanda el descuartizamiento del animal. Hay, a continuación, una danza alrededor de la maloca, en la cual los hombres elevan los despojos por encima de la cabeza. La carne, a veces cruda, otras cocida – es después repartida entre todos los participantes, que avanzan para recibir su pedazo – excepto el anfitrión y su familia. El sentido de este impedimento es que la víctima simboliza al propio anfitrión, y su carne es la contrapartida de las flechas que recibió. Al terminar la comida, los convidados se retiran apresuradamente con rumbo a sus aldeas; o el anfitrión ofrece chicha dulce y ellos parten a la mañana siguiente.

Nota sobre las fuentes

El artículo Cinta Larga fue basado en la disertación de maestría “En el País de los Cinta Larga”, de autoría de João Dal Poz, defendida en la Universidad de São Paulo en 1991.

Los datos referentes a la situación contemporánea fueron recogidos de las noticias de los periódicos más recientes sobre el conflicto, y de informaciones de Maria Inês Hargreaves, indigenista que actúa junto al pueblo Cinta Larga.

Además de esas fuentes, Carmen Junqueira produjo trabajo y artículos sobre la organización social que sirvieron como complemento a las informaciones obtenidas a partir de la disertación de Dal Poz. Destacamos de Junqueira el artículo “Los Cinta Larga”, publicado en la Revista de Antropología 1984-1985.

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