Asurini do Tocantins

Los Asuriní afirman que se produjo una primera creación del universo y después un diluvio, cuando la tierra acabó, “quedó blanda”. A partir de este infortunio, sólo sobrevivió un hombre, abrigado en lo alto de un árbol de bacabeira (Oenocarpus bacaba). Fue entonces que Mahira llamó al anta para que el animal endureciese la superficie de la tierra. Mahira también se arrancó su propia costilla transformándola en una mujer, lo que permitió que la población humana aumentase.

Nombre

El término Asuriní tiene su origen en la lengua Juruna, y desde el siglo pasado se utiliza para designar diferentes grupos Tupí de la región entre ríos los Xingu y Tocantins. Ese término comenzó a ser empleado para denominar a este pueblo en particular en la década de 1950 por los funcionarios del SPI (Servicio de Protección a los Indios o Serviço de Proteção aos Índios) durante los trabajos de “pacificación”.

Los Asuriní de Tocantins son conocidos también como Asuriní de Trocará (nombre del área indígena), y como Akuáwa-Asuriní. Esta última denominación fue empleada por el etnólogo Roque Laraia en la década de 1960 dado que este investigador considera el término Akuáwa como la autodenominación del grupo.

Hace ya varios años, sin embargo, este pueblo asumió el término Asuriní como su autodenominación. Por otro lado, como verificó la antropóloga Lúcia Andrade en la década de 1980, Akuáwa comenzó a tener una connotación peyorativa, siendo utilizada para designar a los “indios de la selva”, “indios bravos”, esto es, con poco tiempo de contacto con los blancos.

Lengua

Família Pukará e Asuriní. Foto: Michel Pellanders, 1987

Los Asuriní son hablantes de una lengua de la familia Tupí-Guaraní, estudiada por los lingüistas Carl Harrison, Robin Selly y, más recientemente, por Velda Nicholson, Catherine Aberdour y Annette Tomkins, todos del Summer Institute of Linguistics (SIL, llamada en el Brasil Sociedade Internacional de Lingüística).

Según Harrison (1980), existen varias diferencias dialectales entre la lengua Asuriní hablada por el grupo de Trocará y por el grupo de Pacajá. En su opinión, tales diferencias sugieren que los contactos entre los dos grupos, entonces residentes en una única aldea, eran previamente intermitentes.

En 1962, los miembros del grupo Pacajá eran esencialmente monolingües, mientras que los Asuriní redisertes en el Parque Indígena Trocará ya hablaban portugués, aprendido con los funcionarios del puesto y sus familias y, con sus vecinos del río Tocantins que los visitaban esporádicamente. Ya en 1973, todos los niños y jóvenes Asuriní residentes en el Parque Indígena Trocará sólo hablaban la lengua portuguesa, mientras que todos los miembros del grupo del Pacajá hablaban la lengua indígena. En la actualidad, prácticamente todos los Asuriní hablan con fluencia el portugués, siendo que los jóvenes y los niños se comunican casi en forma exclusiva en esta lengua.

Localización

Los relatos de los Asuriní señalan al río Xingu, como su región de origen, en donde habrían vivido con los Parakanã, constituyendo en el pasado un único pueblo. Se estima que, durante las primeras décadas de este siglo, los Asuriní abandonaron la región del río Xingu, motivados por una serie de fisiones internas y conflictos con otros pueblos indígenas. De esta manera, fueron trasladándose hacia el este, ocupando las cabeceras del río Pacajá y, posteriormente, se dirigieron a las proximidades del río Trocará, en donde se encuentran hasta la actualidad. (Para obtener informaciones detalladas sobre las Tierras Indígenas en las que actualmente viven, vea el apartado “Tierras Habitadas”.)

La Tierra Indígena Trocará es atravesada a todo lo ancho por la carretera PA-156, que divide el área en dos partes. La aldea y el puesto de la Funai se ubican al este de la carretera, en la porción bañada por el río Tocantins. La parte situada al oeste es un rectángulo de selvas que constituyen una de los últimos bosques vírgenes de cierta proporción en la región.

La Tierra está enclavada en la región del Proyecto Gande Carajás, que abarca el estado de Maranhão y sectores de los estados de Pará y Tocantins. Este inmenso programa de explotación mineral y metalúrgica, que viene acompañado por una serie de obras de infraestructura (como la central Hidroeléctrica Tucuruí y la ferrovía que une la Serra dos Carajás a la ciudad de São Luís), está provocando cambios radicales en toda la estructura socioeconómica de la región habitada por los Asuriní.

La central Hidroeléctrica de Tucuruí, localizada a casi treinta kilómetros río arriba de la Tierra Indígena Trocará, transformó por completo el municipio. Su implantación, entre los años de 1975 y 1984, implicó la llegada a la región de miles de personas. De esta manera, entre 1970 y 1980, el crecimiento anual de la ciudad de Tucuruí fue del 22,7%, mientras que el crecimiento de Belém, durante el mismo período, presentaba una tasa anual del 3,3%.

El territorio Asuriní no fue inundado por la reserva de la UHE Tucuruí. Localizados río debajo de la represa, los Asuriní sufrieron los que en términos convencionales se denominó “efectos indirectos”, o sea, las consecuencias de las profundas transformaciones en la estructura socioeconómica de la región y los desequilibrios ecológicos resultantes de la instalación de la obra.

Entre tales transformaciones, está la instalación de una serie de haciendas en la región. La Tierra Indígena Trocará se encuentra totalmente cercada por haciendas de ganado, siendo el área indígena una de las pocas áreas de la selva que todavía sobreviven en el municipio. El desmonte en derredor de la reserva indígena le acarreó pésimas consecuencias a la fauna del territorio Asuriní. De esta manera, los indios se quejan de que muchas especies ya no pueden ser encontradas y que es cada vez más difícil conseguir presas de caza. Por otro lado, la selva de la Tierra Indígena Trocará atrae cada vez más a los cazadores que invaden en forma constante el territorio indígena.

Otro efecto indirecto de la central hidroeléctrica es la acelerada ocupación de la región y un gran aumento en la incidencia de la malaria entre los Asuriní que, en 1985, constituía el principal problema de salud del grupo.

Población

El cuadro que sigue muestra como evolucionó la población Asuriní de Tocantins a partir de su atracción realizada por el órgano gubernamental indigenista.

Población Asuriní de Tocantins

Año	Población en el Posto	Fuente
1953	190	Laraia 1979
1955	66	Arnaud 1961
1961	26	Arnaud 1961
1962	35	Laraia 1979
1970	48	Trocará IP archive
1976	92	Vidal 1980
1980	106	Vidal 1980
1952	120	Andrade 1982b
1984	132	Andrade 1984b
1990	191	Funai 1990
1994	225	Funai 1994

Como se puede observar en el gráfico, la población Asuriní permaneció por debajo de los cien individuos hasta aproximadamente los años de 1976-1977. Parte del crecimiento se debió a la llegada, en 1974, de los Asuriní que se encontraban viviendo en la región del río Pacajá. A partir de esta fecha, se verifica un constante aumento de la población, siendo que, en 1984, los niños de hasta catorce años constituían el 55% de la población.

En el momento del contacto, 1953, la población Asuriní era de 190 individuos. Antes de terminar el año, sin embargo, murieron más de 50 personas víctimas de la gripe y la disentería. Luego de la epidemia, la mayor parte de los indios retornó a la selva. En 1956, luego de un conflicto con el funcionario encargado, el grupo que había permanecido en el Puesto también regresó a la selva. Dos años más tarde, volvieron los remanentes de este grupo. A inicios de 1962, el grupo de los Pacajá, que fue el que primero abandonó la Tierra Indígena Trocará, también retornó al lugar. Eran, en ese momento, casi 30 indios; sin embargo, nuevamente la gripe y la disentería diezmaron al grupo y sus 14 sobrevivientes huyeron hacia los bosques dejando a siete huérfanos en el Puesto.

Historia del contacto

Los Asuriní de Tocantins están registrados en los archivos históricos, en el contexto del avance del frente pionero a inicios del siglo XX, en región ubicada en el sector superior de la catarata Itaboca, en la actualidad cubierta por la reserva de agua de la usina hidroeléctrica Tucuruí. La región que va desde Marabá hasta Tucuruí se convirtió, a partir de los años de 1920 en una importante área de explotación de la castaña de pará. Con el objetivo de garantizar el transporte de la producción de la castaña desde Marabá hasta Belém, se determinó la construcción del Ferrocarril Tocantins, que rodearía los doce kilómetros de rápidos del río Tocantins uniendo las localidades de Tucuruí (en la época conocida como Alcobaça) y Jatobal. Esta vía atravesó el territorio de los Asuriní y Parakanã, quienes reaccionaron en forma vehemente a la invasión.

La construcción del Ferrocarril de Tocantins fue iniciada en 1895 y finalizada en forma parcial recién en 1945. En 1935 se habían construido apenas 67 kilómetros de los 117 planeados. Es a fines de la década de 1920 cuando se agravan los conflictos entre los indios y los trabajadores de la vía. En 1928, luego de una redada organizada por el ingeniero Amyntas Lemos, que resultó en la muerte de ocho indios, los Asuriní intensificaron sus ataques contra los blancos de la región.

Dos años después, los Asuriní atacaron y asesinaron a colectores blancos de castañas en las cercanías del paraje conocido como Joana Peres. En mayo de ese mismo año (1930), mataron a dos personas más. En 1933 interceptaron una diligencia policial matando a sus pasajeros y saqueando lo que transportaba en el kilómetro doce de la vía.

En 1937, los Asuriní llegaron a entrar en contacto con los funcionarios del SPI (Servicio de Protección a los Indios o Serviço de Proteção aos Índios). Inmediatamente después, sin embargo, fueron atacados por los trabajadores de la ferrovía y, en represalia, invadieron un galpón asesinando a dos personas e hiriendo a una tercera.

En 1945, el director de la Estrada de Ferro Tocantins y el delegado especial de la policía de Tucuruí organizaron una expedición armada contra los Asuriní. La masacre sólo fue evitada porque los indios no fueron hallados por sus perseguidores. El SPI abrió un proceso jurídico contra el ingeniero pero la denuncia fue considerada improcedente por el juez de derecho de la localidad de Cametá.

En 1948, los Asuriní entraron en contacto con los habitantes blancos de la región en el paraje conocido como Cachoeira de Itaboca, siendo repelidos a tiros y perseguidos por la selva durante dos días. En 1949, los Asuriní mataron a una mujer en el kilómetro 52 de la ferrovía así como a un trabajador en el kilómetro 18. En ese mismo año, atacaron el galpón del SPI, localizado en el kilómetro 67 hiriendo a un funcionario.

El año de 1949 quedó marcado como uno de los más críticos del conflictos. Los labradores llegaron a abandonar sus campos de cultivo y los trabajadores contratados para conservar la ferrovía sólo trabajaban bajo la protección de guardias armados. Es en ese año en el que el SPI intensificó sus actividades para contratar a los Asuriní, lo que se efectivizó cuatro años más tarde.

El contacto oficial de los Asuriní con el frente de atracción del Servicio de Protección a los Indios se produjo en marzo de 1953, en el paraje conocido como “sitio Apinajé”, entre los arroyos Piranheira y Trocará, cerca del área que ocupan en la actualidad. La decisión de los Asuriní de buscar el campamento del SPI parece haber sido motivada por los conflictos con los Parakanã. Un gran ataque Parakanã habría llevado a uno de los grupos Asuriní a refugiarse junto a los funcionarios del frente de atracción. Este grupo estaba conformado por 190 indios quienes se establecieron junto al Puesto del SPI.

En el mismo año en el que se produjo el contacto, murieron fallecieron por la gripe y la disentería más de cincuenta indios. Este período es descripto por los Asuriní como una época en el cual ni siquiera se contaba con el tiempo necesario para enterrar a todos sus muertos. La mayor parte de los sobrevivientes de esta catástrofe a causa del contacto retornó a los bosques durante el mismo año de 1953. Apenas un pequeño grupo permaneció junto al SPI hasta 1956. Durante este año, sin embargo, decidieron dejar el Puesto debido a algunos desentendimientos con los funcionarios del SPI, regresando en 1958.

En 1962, un segundo grupo Asuriní, que había permanecido en la selva, resurge en el Puesto del SPI. Nuevamente, la gripe provocó toda una serie de muertes y los sobrevivientes decidieron volver, una vez más, a la región de Pacajá.

Cuando el antropólogo Roque Laraia visitó a los Asuriní, en 1962, se encontró con una población de 35 indios. Laraia observó que los Asuriní vivían en una situación de extrema dependencia en relación a los funcionarios del Puesto Trocará atravesando, por otro lado, una fase de profunda desorganización social por la drástica reducción de su población. Por su parte, el grupo que había retornado a la región del Pacajá se encontraba sin ninguna asistencia del órgano indigenista, viviendo de la caza, de la pesca, de la agricultura y de un pequeño comercio que mantenían con los blancos de la región.

El grupo permaneció en la región del curso medio y superior de aquel río hasta 1974 cuando se mudó al Trocará. Todo indica que los dos grupos ocales del Trocará y del Pacajá mantuvieron contactos intermitentes hasta el momento de su fusión.

En 1973, las investigadoras del Summer Institute of Linguistics (Nicholson y Aberdour) les realizaron algunas visitas a los Asuriní del Pacajá, y llevaron una cinta grabada por el grupo del Trocará, invitándolos a realizar una visita. La invitación, sumada a las dificultades devenidas de la falta de asistencia del gobierno, condujo a los Asuriní del Pacajá a mudarse hacia el Trocará. Según sus relatos, la Funai habría mandado un barco a buscarlos en el año 1974. Desde entonces, los Asuriní jamás volvieron al Pacajá.

Caza, pesca y recolección

En la actualidad, los Asuriní cazan con escopetas durante la noche, pues aseguran que de día ya no se encuentran animales. Ellos tienen grandes dificultades en adquirir las escopetas, las municiones y las pilas necesarias para las linternas y, en este sentido, se vuelven dependientes de la Funai (Fundación Nacional del Indio o Fundação Nacional do Índio) que, en forma esporádica, les regala –de manera insuficiente- tales artículos. En muchas ocasiones no tienen carne para comer.

El alimento que los Asuriní aprecian mayormente y que consideran más nutritivo es la carne de caza. Ellos cazan mamíferos como el anta, el venado, el catitú (tupi taytetú) y también la cotia (Dasyprocta aguti), el mono, el tatú y aves como el nambu (Crypturellus tataupa), el tucán y el mutum (Crax fasciolata). La caza es una actividad preferentemente masculina pero algunas mujeres también la ejercen.

La pesca, que podría equilibrar la alimentación, también parece haber sido afectada por los cambios ecológicos que está atravesando toda la región. Aún así, su importancia como fuente alimenticia para el grupo es hoy mucho mayor de lo que fuera en el período previo al contacto. La pesca es practicada por los hombres adultos y, también, por las mujeres y los niños aunque con menor frecuencia. Pescan con anzuelos, redes y pequeñas y grandes redes de pesca en el río Trocará y en los lagos cercanos al río Tocantins aunque escasamente en este río.

Durante los meses de julio y agosto, hasta que las aguas descienden en forma completa, la pesca en los lagos cercanos a la aldea se torna bastante difícil y solamente mejora hacia fines de septiembre. Durante este período, la pesca sólo rinde en los ríos más distantes de la aldea, lo que involucra el traslado de toda la familia nuclear o extensa, que pasa varios días acampada en algún punto distante de la Tierra Indígena, en donde también es posible encontrar carne de caza con mayor facilidad. Es en ese momento, según los Asuriní, que comen bien y engordan.

En el mes de enero y hasta el mes de abril (época de lluvias), los Asuriní recolectan productos como el acaí, el bacuri (Platonia insignis) y la castaña de pará. Esta es una actividad masculina, siendo que algunas veces las mujeres los ayudan. Tales productos se destinan al propio consumo y a su venta en Tucuruí; sólo la castaña de pará, cuya producción es muy incipiente, deja de ser vendida en el mercado.

La aldea

En 2010, los Asuriní residían en dos aldeas menores, Ororitawa, Oimotawara y en otra mayor, conocida como aldea Trocará (datos recolectados por Jackson Pantoja Lima). Años antes, residían en una única aldea, localizada a casi tres kilómetros del margen del río Tocantins. En 1988, la aldea estaba formada por treinta casas que abrigaban a las diferentes familias nucleares.

Las casas son construidas en madera de paxiúba (tupi patiýua), utilizada en las paredes y asoleados así como con paja de ubim (Geonoma maxima), empleada para cubrir los techos y, a veces, también en las paredes. La arquitectura de las casas sigue un patrón regional, siendo que algunas se construyen sobre palafitos. Aunque más escasamente, algunas casas también se construyen en taipa (técnica de compresión de barro). Hace ya cuatro o cinco años se construyeron casas nuevas en madera y tejas por cuenta de una indemnización depositada por la carretera Trans-Cametá.

Las habitaciones están, generalmente, divididas en tres espacios: sala principal, cocina y cuarto. En el sector del fondo, se ubican las pequeñas construcciones con las fosas sanitarias. Algunas residencias tienen más de un dormitorio, uno para la pareja y otro para los hijos pero, en su mayoría, poseen apenas un gran espacio en donde duerme toda la familia. Este espacio se utiliza ara dormir, para el descanso de la tarde y, también, para la realización de diferente tipo de tareas tales como preparar la munición y coser las ropas, las que requieren algo de privacidad o distancia de los niños.

Durante la mayor parte del tiempo los habitantes de las casas permanecen en la cocina-sala principal. Algunas casas tienen la cocina instalada a una pequeña distancia de la casa, en una construcción habitualmente más abierta, sin paredes laterales. En la cocina también se instala el jirau (especie de escalón de varas, sobre estacas enclavadas en el suelo) y la estufa, generalmente construida en una estructura de ladrillos, madera y barro. Algunas familias, formadas por parejas más jóvenes, emplean una estufa a gas. El jirau se utiliza para tratar la carne de caza, preparar la comida y lavar la loza. Se los provee de una ventana, hacia el lado de fuera de la casa, de manera que el agua no caiga al interior de la residencia.

En la cocina, en los estantes o adosados a la paja de las paredes y techo, se guardan los utensilios domésticos: platos, cuchillos, cubiertos, copas, cepillos de dientes, líneas de pesca, entre otros. En este sector se encuentra el mobiliario más sofisticado de la casa: las mesas y las sillas. Es en este lugar en donde se consumen los alimentos y en donde son recibidos los visitantes. Las visitas pueden ser recibidas, también, en el patio ubicado frente a la casa. Como objetos domésticos, los Asuriní poseen generalmente algunas redes para dormir o hamacas (y más raramente camas), armarios, radios, “eletrolas” (tocadiscos) y, en algunos casos, aparatos de televisión.

Son los hombres quienes construyen residencias quienes, generalmente, ejecutan esa tarea en forma individual. La construcción de una casa nueva puede estar motivada por la degradación de la antigua vivienda o por el deseo de mudanza de un determinado lugar motivado por razones de pelea con los vecinos.

Los arroyos ubicados cerca de los hogares se consideran casi como un espacio doméstico, una continuación de la aldea. En estos arroyos, las mujeres lavan las ropas y las ollas y recogen agua que transportan a los hogares. Es allí, también, en donde se bañan. Los niños pasan una gran parte del día jugando en los arroyos. Cada sección residencial utiliza un determinado punto del curso de agua. En las áreas situadas entre las residencias y los arroyos se acostumbra realizar la siembra de pequeños campos de maíz, cará, papa, banana y ananá o piña.

Las casas de la aldea están alineadas a lo largo de un camino que se inicia en el Puesto de la Funai hasta la casa de la harina, está localizada en los arrabales, o sea, es periférica en relación al espacio social. A lo largo de esta recta principal también se forman algunos aglomerados de casas que acostumbran construir las secciones residenciales. Cada una de esas unidades posee su patio de convivencia, generalmente ubicado frente a la habitación de la pareja más anciana. En su expresión cotidiana, tales patios marcan los espacios de interacción en el nivel interno de la aldea.

Existe un único espacio de interacción de toda la aldea: el Tekataua, la casa ceremonial permanente. Es en este espacio ritual en donde la aldea se instituye como una unidad. No existe un lugar predeterminado para la instalación del Tekataua, la única determinación es que este debe presentar el frente mirando hacia el este, en donde se encuentra el Espíritu Onza. De esta manera, su ubicación se ejecuta no en referencia a lo Social (la aldea), sino a los sobrenatural.

El Tekataua es utilizado apenas en las ocasiones rituales y no constituye un espacio de la esfera de los político. Las decisiones políticas son tomadas “informalmente” en la esfera de las casas, sin que la aldea –en tanto una unidad- sea accionada. La política se ejerce en la dispersión. Eventualmente, una reunión de los indios con algún funcionario de la Funai de visita en la aldea puede ser realizada en el Tekataua, pero lo más común es que esta sea realizada en el área del Puesto de la Funai.

El puesto de la Funai constituye un espacio no tradicional de interacción social, destacándose en las reuniones deliberativas en el órgano indigenista y en la escuela. Esta última implica involucrar las relaciones de diversas secciones residenciales las cuales, en el ámbito de la aldea, no mantendrían una convivencia cotidiana.

Otro espacio no tradicional de interacción social es la casa de la harina colectiva construida por la Funai. Esta construcción abriga los hornos para tostar la harina, el catitu, el rallador y los cernidores. Tradicionalmente, cada familia nuclear o sección residencial ejecutaba esta tarea en un espacio propio. Algunas todavía lo hacen de esa manera; pero sólo aquella harina que será utilizada para la subsistencia. La producción para fines comerciales los ha puesto en el lugar de contar con una nueva infraestructura.

La aldea Asuriní se estructura a partir de secciones residenciales que tiene como modelo a la familia extensa uxorilocal. Su composición paradigmática sería por lo tanto la siguiente: la pareja jefe, sus hijos solteros de ambos sexos y sus hijas casadas que incorporan al grupo a sus maridos.

Cada sección constituye una unidad especial, aunque principalmente una unidad económica y política. En el ámbito de tales secciones, se produce el regular intercambio de alimentos, la cooperación en las actividades económicas, la convivencia cotidiana y la solidaridad en los momentos de crisis, como enfermedades, peleas y divergencias políticas. La sección residencial acostumbra corresponder a una configuración espacial: casas aglomeradas que comparten un patio común. Los residentes de una sección dividen, inclusive, los mismos puntos de higiene en los arroyos que circundan la aldea. Este es un espacio de convivencia cotidiana principalmente para las mujeres, que allí pasan un largo tiempo de su día realizando las tareas de lavado de ropa y loza.

La localización de los campos de cultivo se corresponde generalmente con la de las unidades domésticas. Los residentes de una misma sección, habitualmente, despliegan sus campos de cultivo bastante cerca las unas de las otras. Los proyectos de “campo de cultivo comunitario” de la Funai modificaron un poco esta organización espacial toda vez que, en la actualidad, existe un único campo de cultivo de mandioca, arroz y cacao, destinados a la comercialización de tales productos. Sin embargo, los campos de cultivo de subsistencia (dedicados a la siembra de cará, papas, banana, ananá o piña y maíz) continúan orientándose en una lógica de secciones residenciales.

La autonomía económica y política es la marca de tales secciones. En este sentido, la aldea Asuriní no parece ser más que la yuxtaposición de tales unidades residenciales las cuales, cotidianamente, operan de manera independiente. La única ocasión en la que los residentes de las diversas secciones actúan en forma conjunta es durante los rituales. Es como si cada sección residencial constituyese una aldea en si misma.

Los siblings del sexo opuesto tienen un papel importante ene l establecimiento de la continuidad entre las diversas secciones residenciales. Inclusive perteneciendo a unidades diferentes, ellos mantienen una red de relaciones informales que, en la práctica, constituyen un enlace de unión entre las secciones. Son estas relaciones la cuales, traspasando las diversas secciones residenciales, contribuyen para instituir una unidad mayor que la aldea.

Es también importante resaltar que las secciones residenciales son bastante dinámicas; sus formaciones y arreglos varían con el paso del tiempo. Uno de los factores de este reestructuración es justamente la tendencia de los hermanos de ambos sexos a permanecer unidos. De tal manera, si el intercambio de hermanas o el casamiento de grupos de siblings no instituye esta situación, pueden presentarse arreglos no previstos en el sistema formal. El hecho de que la pareja jefe este viva o no pesa bastante en este movimiento de recomposición. Mientras que el suegro o la suegra siguen vivos, ellos continúan ejerciendo un poder sobre los yernos que se refleja en el mantenimiento de la uxorilicalidad.

La disoluciones de los casamientos, así como los desentendimientos entre los residentes de una sección y el deseo de los hermanos en permanecer unidos, constituyen los factores más comunes para los nuevos arreglos de y en las unidades residenciales. Ellos instituyen un movimiento de disolución de la uxorilocalidad.

Ciclo de vida

Todo niño Asurini es concebido como el fruto de la relación sexual de su madre con Mahira (héroe mítico), lo que ocurre durante el sueño. Cuando se tiene un sueño como este, la mujer sabe que está embarazada; debe entonces tener muchas relaciones con su marido para que su semen provoque el crecimiento del feto. Todos los hombres con quien la mujer mantiene relaciones durante este período serán considerados los padres biológicos de la criatura. El parto se produce en el interior de la casa en donde se reúnen sólo las mujeres y los niños dado que los hombres adultos no deben mantener contacto con la sangre de la parturienta. La mujer cuenta con la ayuda de una, generalmente su madre, o más parteras. El padre del recién nacido sólo puede entrar en la casa para verlo horas después del parto. La placenta y el cordón umbilical son enterrados para que ningún animal pueda comérselos, lo que le haría un daño al niño.

El resguardo de la madre y del padre, hasta que el ombligo del bebé caiga, implica toda una serie de tabúes alimenticios, en el evitar las tareas pesadas y la permanencia en la casa. El niño recién nacido debe ser pintado con tinta de jenipapo para que crezca más rápidamente. Por esta misma razón, su padre debe cantarle todos los días.

Algunos días después del parto, el niño recibe un nombre, generalmente escogido por los abuelos que conocen los nombres de los antiguos. El nombre es siempre el de un muerto, pero no parece establecerse una relación entre su antiguo dueño y el niño. Los nombres se refieren a animales, frutas, plantas y otros elementos. Tradicionalmente, un hombre tenía entre tres y cuatro nombres. La recepción del segundo nombre se relacionaría a la ceremonia de la perforación del labio inferior, lo que permitía al joven el uso del ornamento labial y del accesorio contenedor peniano. Este ritual no se practica actualmente y es el payé la única persona que utiliza el ornamento labial.

Los jóvenes se casan hacia los quince años. Las esposas preferenciales de un hombre son las hijas de la hermana de su padre y la hija de su hermana. La mayor parte de los casamientos son monogámicos pero, durante la década de 1980, la antropóloga Lúcia Andrade verificó la existencia de dos casamientos poligámicos contraídos durante la década de 1960. Al casarse, los varones jóvenes, por regla general, se trasladan para residir en la casa de los padres de la esposa. En el caso de que se trate del primer casamiento del joven, el comienza inclusiva a residir en la casa del suegro. Luego de un período –que parece tener como límite el nacimiento del primer hijo- el joven construye su propia casa, cerca de la de los padres de la esposa.

El yerno debe mantener una relación de obligación para con el suegro, lo que implica la cooperación en las actividades económicas y al apoyo político, así como el mantener distancia y respetarlo. La relación entre el suegro y el yerno es generalmente cordial aunque formal, existe una distancia que marca la jerarquía existente entre ambos. Un yerno debe colaborar con su suegro en las actividades económicas, como por ejemplo en la preparación del campo de cultivo. Es común también que ellos salgan juntos para cazar en forma prolongada, lo que implica el dormir en la selva por dos o tres días. Vale destacar, sin embargo, que no se trata apenas de una prestación de servicios del yerno hacia el suegro porque, normalmente, ellos realizan las actividades en conjunto. Existe una cooperación que beneficia a ambos. La diferencia está en el poder de convocatoria del suegro. Un yerno difícilmente rehusará un pedido de su suegro.

Tal poder de convocatoria se transforma en un poder político aún más importante en una sociedad como la Asuriní, en donde existe, por ejemplo, la institución del patio de la aldea, en donde los hombres discuten y deliberan acerca de cuestiones del orden de lo político y de lo económico. Aunque no existe la figura del jefe con capacidad de movilizar a la aldea como un todo.

En este sentido no se verifica entre los Asuriní la existencia de una figura o institución que posibilite el accionar de toda la aldea para deliberar y ejecutar las decisiones políticas y económicas. El poder de convocatoria en esta sociedad parece restringido a la relación suegro-yerno; a la esfera, por lo tanto, de las secciones residenciales. De esta manera, el prestigio político de un hombre Asuriní está directamente ligado a los casamientos de sus hijas.

A medida que el hombre va envejeciendo, casando a sus hijos y cercándose de yernos, se va volviendo más influyente en términos políticos. Cuanto mayor es el número de yernos que un hombre tenga, mayor es el contingente de personas que podrá movilizar. Otras fuentes de prestigio son el chamanismo y, antiguamente, la actividad guerrera las cuales, combinadas, podían fortalecer aún más la importancia de un individuo. La preparación de un hombre para ejercer las actividades de chamán se inician cuando este todavía es joven, a través de la participación en las “fiestas del tabaco”. La participación en los rituales garantiza, inclusive, el crecimiento biológico de los individuos. De esta manera, si a un joven le está costando crecer, sus padres lo llevan a las fiestas para que baile bastante y de esta manera alcance su fortaleza física.

Los rituales contribuyen a la formación biológica y social del hombre Asuriní. Un conocimiento básico sobre el chamanismo es imprescindible para la formación social del hombre. No se trata de un tema específicamente para los especialistas. Entonces el poder de cura, por ejemplo, puede estar restringido, pero el conocimiento y el contacto con lo sobrenatural son constitutivos de la personalidad masculina. De esta forma, todo hombre Asuriní es un poco un payé.

Sistema ideológico

Los Asuriní consideran que Mahira, “nuestro viejo abuelo”, fue el creador de los seres humanos y el responsable por la instauración del orden en la Tierra. El coordinó el orden físico del mundo, endureciendo, con la ayuda del anta, la superficie de la tierra que era blanda, separando el cielo de la tierra y rescatando la noche que era poseída por el búho, entre otras acciones.

También contribuyó en el establecimiento de la cultura, transmitiendo a los hombres los conocimientos básicos como el cultivo de la mandioca, la confección de las flautas y la música. De esta manera, como explicó un Asuriní: “todo lo que fue inventado por el indio, fue ensañado por Mahira”.

En la época de los orígenes, Mahira vivía en la aldea con los Asuriní. Allí el tenía una esposa y una hija. Su hija nunca conseguía permanecer mucho tiempo casada puesto que Mahira se aburría de sus yernos y, fumando su tawari, los transformaba en animales. Este comportamiento acabó obligando a Mahira a mudarse lejos de la aldea, puesto que los humanos se disgustaron mucho con el.

Finalmente, los Asuriní ya planeaban asesinar a Mahira y el decidió volver al cielo: “Se produjo un fuerte temporal, ocurrió un tiempo muy fuerte y el subió. Quería agarrarse del muñón para no subir, luego de otro, hasta que el viento se lo llevó. Entonces tuvo que abrir su brazo e irse.” Luego de la vuelta de Mahira al cielo fue que surgieron las enfermedades entre los humanos; antes nadie se enfermaba ni había payés.

Puraké e Sakamicamé dançam em Tokasa. Foto: Lúcia Andrade

En la actualidad, Mahira y su esposa viven en el cielo, en un lugar denominado Tupana. Es hacia este mismo lugar a donde se dirigen los muertos: “quien muere hace otra casa allá, dicen que hay muchos. (El) Blanco también va para allá. Allá vive todo caboclo que murió.” Según los Asuriní, en este lugar en donde reside Mahira, hay un sol. Una luna y un cielo: “… tiene todo así como lo hay aquí hay allá. Allá arriba hay caza, Mahira caza. Hay mucha gente allá arriba, hay campo de cultivo, hay todo.”

Y desde lo alto, Mahira continua acompañando la vida de los humanos en la Tierra, continua desempeñando su papel de Creador. Como ya vimos, Mahira es el padre de todos los Asuriní. Y el no es apenas quien genera los niños sino quien también cela por su crianza. Entonces, si un niño es maltratado en forma constante por su madre, Mahira lo deja subir, hace que el niño tenga una enfermedad y muera para que comience a vivir cerca de el. Como a el le “gustan” mucho los niños impide que continúen siendo maltratados. Mahira tiene, por lo tanto, el poder de la vida y de la muerte sobre los humanos. Y la vida de ellos es nada más que un ciclo que comienza y que termina en Mahira: los humanos nacen de el y a el se unen en la muerte.

En la concepción Asuriní, el mundo sobrenatural está dividido en dos esferas independientes: la de Mahira y la de Sawara (el espíritu onza). El dominio de Mahira remite al ciclo de vida y de la muerte, de la reproducción biológica de los humanos, estando asociado al cielo y a las mujeres, las únicas en la tierra que pueden mantener una relación con Mahira a través de sus actos sexuales ocurridos en los sueños. Por su parte, la esfera de Sawara se remite al chamanismo y a la creencia en la posibilidad de renacimiento de los payés, estando asociado a la selva y al universo masculino.

Nissanissa e Inaraí Asuriní. Foto: Michel Pellanders, 1987

La actividad chamánica entre los Asuriní es bastante intensa y tiene una gran importancia. Para que un hombre se convierta en payé es necesario que recorra, en sueños, un camino lleno de peligros y llegue hasta Sawara, el espíritu onza. Es durante el contacto con Sawara cuando recibirá el Karowara y, de esta manera, el poder para curar a los enfermos. Para que este sueño se concrete, sin embargo, es preciso que el aprendiz pase por un largo período que lo capacite para lidiar con las fuerzas sobrenaturales y perfeccione sus conocimientos sobre los mitos y las canciones.

La etapa central de este aprendizaje son las fiestas del tabaco, cuando los novatos son introducidos al contacto con Karowara. En estos rituales existen también algunos momentos dedicados al aprendizaje de las historias míticas y las canciones, contadas y cantadas por el payé. Tal procedimiento complementa un proceso iniciado informalmente en la casa de cada individuo, dond es posible oír a padres y abuelos relatando las “historias de antiguamente”. Las fiestas del tabaco están coordinadas por un payé. Es el quien decide el momento de su realización, atendiendo en muchas oportunidades al pedido de otro hombre que desea bailar. Según los Asuriní, el payé tiene la preocupación de hacer que los hombres bailen de tiempo en tiempo para que “no se olviden”.

El payé es el especialista que trata las enfermedades provocadas por los Karowara. La etiología Asuriní, no obstante, congrega –además de esta- a otra categoría de enfermedades cuya cura no se restringe al ámbito de los payés, aunque ellos deban dominar también la técnica de estos tratamientos. No es este conocimiento el que califica a un individuo para realizar la función de payé aunque un buen profesional debe procurar conocer estos procedimientos. Por otro lado, este saber es una fuente de prestigio para los otros Asuriní y, generalmente, son los más viejos los que lo detentan.

La etiología Asuriní distingue dos categorías básicas de enfermedades. Por un lado están aquellas que resultan de un contacto con lo sobrenatural (las enfermedades Karowara), y por el otro las demás molestias conocidas. En esta segunda clase se incluyen aquellas clasificadas como “enfermedades del blanco/cristiano” (gripe, sarampión, neumonía y varicela, entre otras), las que deben ser tratadas en la enfermería de la Funai o en el hospital de la ciudad de Tucuruí. Cuando el payé diagnostica una molestia en esta subcategoría, recomienda que el paciente busque la enfermería que, de hecho, “solo sabe curar este tipo de enfermedad”. Junto a las “enfermedades del blanco” figuran, en esta segunda categoría, las enfermedades que son curadas con las plantas medicinales. Tales molestias acostumbran ser diagnosticadas o tratadas, en el ámbito familiar, por el mismo enfermo (cuando es adulto) o por algún pariente cercano. El uso de tales plantas está bastante difundido aunque los ancianos acumulen mayores conocimientos en esta área.

Los Asuriní mencionan recetas para curar una gran variedad de grupos de enfermedades como la malaria, la fiebre, el dolor de dientes, el dolor de cabeza, la mordida de una hormiga tocandeira, de una lombriz, la picadura de una serpiente, la disentería, la tos, la mordida de una araña, los cortes y las heridas, el dolor de oído y de garganta. La manera de emplear estas plantas también es variada, pudiendo ser utilizadas a través de sus hojas, los tallos o inclusive el líquido extraído del vegetal. Las plantas pueden ser aplicadas directamente en el lugar del dolor. Otras veces, se prepara un baño con sus hojas o inclusive se cuece la planta en agua y el paciente debe ingerir el liquido obtenido.

Es común que los enfermos recurran a estas recetas caseras antes de buscar al payé. Si la enfermedad no cesa con este tratamiento, la familia llega a la conclusión de que es una enfermedad Karowara y recurre al payé para que se realice un diagnóstico. Esto es bastante usual en el caso de los dolores de cabeza y fiebres. Por otro lado, el uso de las plantas medicinales no elimina el empleo simultáneo de los remedios proporcionados por la Funai, especialmente si el enfermo es un niño.

Los Karowara son una fuerza sobrenatural importante que circula entre los humanos y entre los seres sobrenaturales a través de acciones que involucran la cooperación o la agresión. Los Karowara son tanto una fuente de poder para los payés (que optan por tenerlos dentro de si), como la causa de las enfermedades.

En este segundo caso, los Karowara son arrojados a los humanos por los Takwitimasa, una categoría de seres sobrenaturales que residen en la selva. Una razón esgrimida para este procedimiento agresivo por parte de los Takwitimasa frente a los humanos se refiere a su comportamiento frente a los animales. De esta manera, se dice que los Takwitimasa arrojan Karowara a los humanos cuando estos maltratan a los animales. Los payés tienen el poder de retirar a los Karowara insertados por los Takwitimasa en los humanos, así como el de colocarlos en su cuerpo de hombres dentro del proceso de formación en payé.

La adquisición de tal poder, como se vio, depende de una tercera manera de recibir el espíritu onza (Sawara). La relación con este espíritu, por otro lado, es lo que le va a conferir al hombre la capacidad de resurrección.

Los Asuriní creen que si el cuerpo del payé es enterrado de acuerdo a determinados procedimientos, cuya ejecución es de la responsabilidad de las mujeres, el resucitará. El renacimiento sería el destino ideal de los hombres.

Esta posibilidad no se instituye para el caso de las mujeres quienes, al morir, se dirigen necesariamente al Tupana, en donde se encuentran con Mahira. La existencia de las mujeres obedece, así, a un movimiento cíclico que se inicia y finaliza en Mahira.

Notas sobre las fuentes

Los Asuriní comenzaron a ser estudiados en la década de 1960. En esta época se iniciaron las investigaciones de la lengua Asuriní a través de los miembros del Instituto Lingüístico de Verano: Carl Harrison, Robin Solly, Velda Nicholson, Catherine Aberdour y Anette Tomkins. Tales relevamientos continuaron hasta la década de 1970, habiendo resultado en publicaciones como Gramática Asuriní, de la autoria de Harrison (SIL, 1980) y, asimismo, Emogeta: Cartilha Asuriní (1977) y Aspectos da Língua Asurini (1978), ambos elaborados por Nicholson y publicados por el SIL.

Fue también en la década de 1960 cuando se iniciaron las investigaciones antropológicas de Roque Laraia y Expedito Arnaud. En esa época, Arnaud publicó algunos artículos que contenían informaciones generales a respecto del grupo referentes al contacto, a la terminología de parentesco y a las actividades de subsistencia. Roque Laraia realizó su investigación junto a los Asuriní en 1962, habiendo permanecido entre ellos durante cuatro meses. En esta ocasión, la comunidad sufría las consecuencias de un trágico proceso de despoblamiento, resultado de las sucesivas epidemias traídas durante el proceso de “pacificación”. De esta manera, el grupo de 190 individuos contactados en 1953 estaba, en 1962, reducido a 34 sujetos residentes junto al Puesto del SPI, 19 dispersos entre los no indios y 14 en la selva, estos últimos constituían el grupo del Pacajá, con el cual Laraia no mantuvo contacto.

La enorme reducción poblacional en los Asuriní por un lado, y la orientación teórico-metodológica de Laraia por el otro, explican porqué el investigador no elaboró una detallada y específica monografía sobre los Asuriní. Su investigación se incluía en el proyecto “Áreas de Fricção Interétnica” (“Áreas de Fricción Interétnica), dirigido por Roberto Cardos de Oliveira, cuyos resultados fueron presentados en el artículo A Fricção Interétnica no Médio Tocantins (1964) y en el libro Índios e Castanheiros, que el autor publicó en 1967, juntamente con Roberto da Matta. En estos trabajos, las principales informaciones sobre los Asuriní son aquellas que se refieren a la historia del contacto. Los datos sobre la organización social se restringen a la terminología de parentesco y a las reglas del matrimonio, que son analizadas por el autor.

Otra preocupación que norteaba los trabajos de Laraia era la perspectiva comparativa. De esta forma, su decisión de trabajar con los Asuriní se debió a las informaciones sobre la semejanza de estos con los Suruí, entre los cuales Laraia ya había desarrollado sus investigaciones. El resultado de este estudio puede ser verificado en el artículo del autor denominado Akuáwa-Asuriní e Suruí - Análise de Dois Grupos Tupi (1972), que brinda informaciones breves, aunque inéditas, sobre la cultura material, las actividades económicas y el chamanismo Asuriní.

La perspectiva comparativa está presente también en su disertación de doctorado titulada Organização Social dos Tupi Contemporâneos, presentada en 1972 y publicada bajo el título Tupi: índios do Brasil atual. Como se puede esperar de un trabajo comparativo, las informaciones sobre los grupos indígenas son generales. El autor abarca el sistema cultural de los Asuriní como un todo, como sólo sería posible en una monografía específica acerca de este grupo. Aún así, es en su tesis en la que Laraia ofrece un mayor número de datos sobre los Asuriní, abordando otros aspectos de la organización social, además de la terminología del parentesco y de las reglas matrimoniales analizadas en las obras anteriores. Más recientemente, en la década de 1980, los Asuriní fueron estudiados por la antropóloga Lúcia Andrade. Esta investigación se produjo en el ámbito de la renovación de los estudios sobre los Pueblos Tupí desarrollados por una serie de antropólogos de diversas instituciones de enseñanza e investigación junto a diferentes grupos Tupí de la Amazonía, en esa época recién contactados, y también junto a pueblos ya conocidos como los Asuriní.

Lúcia Andrade realizó su investigación de campo entre 1982 y 1989, la que resultó en su disertación de maestría titulada O Corpo e o Cosmos, Relações de Gênero e o Sobrenatural entre os Asuriní do Tocantins, presentada en el Departamento de Antropología Social de Universidad de São Paulo, en 1992. La disertación versa sobre dos temas centrales: el chamanismo y la relación entre los géneros, a través de los cuales son analizadas tanto la cosmología de los Asuriní como su noción de persona.

Fuentes de Información

ANDRADE, Lúcia Mendonça Morato de. O corpo e o cosmos : relações de gênero e o sobrenatural entre os Asurini do Tocantins. São Paulo : USP, 1992. (Dissertação de Mestrado)

ARNAUD, Expedito. Mudanças entre os grupos indígenas Tupi da região do Tocantins-Xingu (Bacia Amazônica). In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 315-64. Publicado originalmente no Boletim do MPEG, Antropologia, Belém, n.s., n. 84, abr. 1983.

HARRISON, Carl. Gramática Asurini. Brasília : SILK, 1980.

LARAIA, Roque de Barros. Akwáwa-Asurini e Suruí : análise de dois grupos Tupí. Rev. do Instituto de Estudos Brasileiros, São Paulo : IEB, v. 12, p. 7-30, 1972.

--------. Tupí : índios do Brasil atual. São Paulo : USP, 1986. (Antropologia, 11)

--------; MATTA, Roberto da. Índios e castanheiros : a empresa extrativista e os índios no Médio Tocantins. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1978. 208 p. (Estudos Brasileiros, 35)

NICHOLSON, Velda. Emogeta : cartilha Asurini. Brasília : SIL, 1977.

--------. Aspectos da língua Asurini. Brasília : SIL, 1978.

SILVA, C. E.; Carvalho Junior, J.; Miller, R. P. Avaliação de impacto ambiental e sociocultural da UHE Tucuruí na Terra Indígena Trocará – Povo Asuriní & Proposta de ação compensatória. Associação de Apoio às Atividades do Programa Parakanã - AAPP, 2006, 190 p. (relatório não publicado).

SOARES, Marília Lopes da Costa Facó. A perda da nasalidade e outras mutações vocálicas em Kokama, Asurini e Guajajara. Rio de Janeiro : UFRJ, 1979. (Dissertação de Mestrado)

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