Ticuna

Los tikuna conforman el pueblo indígena más numeroso del Amazonas brasileño. Con una historia marcada por la violenta entrada de los siringueros, pescadores y madereros en la región del río Solimões, recién en los años 1990 lograron el reconocimiento oficial de la mayoría de sus tierras. En la actualidad enfrentan el desafío de garantizar su sustentabilidad económica y ambiental, así como corresponder las relaciones con la sociedad circundante manteniendo viva su riquísima cultura. No es casual la repercusión internacional que las máscaras, los diseños y las pinturas de este pueblo han obtenido.

Autodenominación

Magüta

Según los registros de la tradición oral, Yo´i (uno de los principales héroes culturales) fue el que pescó los primeros ticuna de las rojas aguas del riacho Eware (cercano a las nacientes del riacho São Jerônimo). Estos eran los Magüta (literalmente, “conjunto de personas pescadas con vara”; del verbo magü, “pescar con vara”, y del indicativo colectivo -ta), que comenzaron a habitar las cercanías de la casa de Yo´i, en la montaña denominada Taiwegine. Hoy en día, este lugar sigue siendo sagrado para los ticuna, en donde residen algunos de los inmortales y en donde se encuentran los vestigios materiales de sus creencias (como los restos de la casa o de la vara de pescar usada por Yo´i).

Localización

“De acuerdo con sus mitos, los ticuna son originarios del riacho Eware, ubicado en las nacientes del riacho São Jerônimo (Tonatü), tributario de la margen izquierda del río Solimões, en el trecho entre Tabatinga y São Paulo de Olivença. Aún hoy es esta el área de mayor concentración de ticuna, y donde están localizadas 42 de las 59 aldeas existentes” (Oliveira, 2002:280).

Este pueblo vivía en los tramos superiores de los riachos, afluentes de la margen izquierda del río Solimões, en el trecho en el que este entre en territorio brasileño y hasta el río Içá/Putumayo. Luego, se produjo un intenso proceso de traslado en dirección al río Solimões.

En un comienzo, mantuvieron distribución espacial tradicional expresada a través de las malocas clánicas y, en la década de 1970, se presentaban más de cien aldeas. Actualmente, esa distribución de las aldeas ticuna se modificó sustancialmente. También se sabe que algunos indios se trasladaron hasta Tefé y hacia otros municipios del Solimões medio. Otros se afincaron en el municipio de Beruri, en el curso bajo del Solimões, bastante cercanos a la ciudad de Manaus. En el Solimões superior, los ticuna pueden ser hallados en los seis municipio de la región, a saber: Tabatinga, Benjamim Constant, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins.

Según los datos del Instituto Socioambiental, los ticuna están distribuidos en 28 Tierras Indígenas, siendo la mayoría de ellas ya demarcadas y/u homologadas, y algunas otras aún en proceso de reconocimiento por la Funai - Fundação Nacional do Índio (Fundación Nacional del Indio).

Lengua

La lengua ticuna está ampliamente difundida en un área extensa por una gran cantidad de hablantes (más de 30.000) cuyas comunidades se distribuyen en tres países: Brasil, Perú y Colombia. Del lado brasileño, el número de comunidades asciende a un número elevado de aldeas (cerca de cien) agrupadas en diversas áreas localizados en diversos municipios del estado de Amazonas (entre los cuales podemos mencionar los de Benjamim Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antonio do Içá, Jutaí, Fonte Boa, Tonantins, Beruri). La mayor parte de las aldeas se ubica a lo largo del río Solimões o en sus proximidades.

En las aldeas ubicadas del lado brasileño, la utilización intensiva de la lengua tikuna no está amenazada por la proximidad de las ciudades (si es que fuera el cas) o inclusive por la convivencia con hablantes de otras lenguas en el interior del área tikuna: en las aldeas, esos hablantes de otras lenguas son minoritarios y terminan sometiéndose a la realidad ticuna, razón por la cual, quizá, no representen una amenaza desde el punto de vista lingüístico. Esa situación se puede ejemplificar con los kaixana (o caixana), los kokama (o cocama) y los kanamari; los dos primeros presentes en varias aldeas tikuna y los últimos con presencia relevada –en una pequeña cantidad- en esas aldeas. Los kaixana son luso hablantes. Los kokama, que en el lado brasileño viven entre los tikuna, no ostentan el kokama como lengua materna, rol desempeñado mayoritariamente por el portugués. Algunos –aunque pocos- kokama recuerdan palabras, secuencias o frases en lengua kokama, y en ese sentido, la mayoría tiene como meta readquirirla de alguna forma, lo que viene siendo intentado en el ámbito de la educación escolar indígena. En relación a los kanamari que residen entre los tikuna en el Brasil, no se tiene registros de que hayan dejado de hablar su propia lengua –el kanamari pertenece a la familia katukina-, ni que esa lengua se superponga a la realidad lingüística ticuna en el interior de la propia aldea ticuna.

En las ciudades de los municipios del estado de Amazonas en los cuales se ubican las aldeas ticuna, se puede escuchar la lengua cuando sus hablantes, transitando por esas ciudades, se refieren a otros ticuna igualmente en tránsito o que allí residen. En relación al uso de la lengua por los hijos de los hablantes de ticuna que se asentaron en las ciudades, es posible observar que su uso presenta, entre sus variables más dominantes, la actitud de los padres con relación a la propia lengua: cuando la actitud es dirigida hacia una valorización de la lengua ticuna y hacia lo que es propio del universo ticuna, la lengua es utilizada en la relación de los padres con lo hijos; cuando no es así, la lengua utilizada es el portugués, aunque son pocos los casos.

En relación a los ticuna que, por diversas razones, de desplazaron hacia la capital del estado de Amazonas, Manaus, ellos viven de modo más dramático la imposición de la lengua dominante (portugués) y de sus vehículos, razón por la cual se reúnen a través de proyectos que tienen como meta, entre otras cosas, mantener viva su lengua.

El ticuna es una lengua tonal. Está considerada genéticamente asilada y presenta gran complejidad en su fonología y en su sintaxis.

Historia del contacto

La primera referencia a los ticuna se remonta a mediados del siglo XVII y se encuentra en el libro Novo Descobrimento do Rio Amazonas, de Cristobal de Acuña. La referencia transcripto que sigue está en el capítulo LI:

“Mantienen estas tribus, por una parte y por la otra margen del río, continuas guerras con los pueblos vecinos que, por el lado sur, son, entre otros, los Curina tan numerosos, que no sólo se defienden , por el lado del río, de la gran cantidad de miembros del pueblo Agua, como también ostentan armas, al mismo tiempo, contra las demás naciones que, por vía terrestre, los atacan constantemente.
Por el lado norte, los Agua tienen como enemigos a los Tecuna que, de acuerdo con buenas informaciones, no son inferiores a los Curina ni en número ni en brío, ya que también sostienen guerras con los enemigos que tienen tierra adentro”.

Asimismo, según Curt Nimuendajú, el etnólogo alemán que, en 1929, realizó su primer viaje al curso superior del Solimões, los ticuna son citados por vez primera como los enemigos de los omágua, residentes en la margen izquierda del río Solimões. Los ticuna, quienes ya estaban huyendo de las agresiones de este pueblo, se refugiaron en los cursos superiores de los riachos y afluentes de la margen izquierda del río Solimões, accionaron el mismo mecanismo con la llegada de los españoles.

“Los primeros contactos con los blancos se remontan al final del siglo XVII, cuando los jesuitas, llegados del Perú y liderados por el padre Samuel Fritz, fundaron diversas aldeas misionales en las márgenes del río Solimões. Este fue el origen de los futuros pueblos y ciudades de la región como São Paulo de Olivença, Amaturá, Fonte Boa e Tefé. Dichas misiones estaban pensadas, principalmente, para los omágua, quienes dominaban las márgenes del río Solimões y sus islas, y quienes impresionaban dramáticamente a los viajeros y cronistas coloniales por su volumen demográfico, su potencial militar y su pujanza económica. Los registros de la época mencionan a otros pueblos (como los miranha o los içá, los xumana, los passe y los júri, entre otros, tenidos por extintos ya en la primera mitad del siglo XIX por los viajeros naturalistas), que fueron concentrados en aldeas conjuntamente con los omágua y los ticuna, dando lugar a una población ribereña mestiza” (Oliveira, 2002: 280).

Desde la fundación de la misión jesuita española y hasta la consolidación de posesión de la región por parte de Portugal, en el siglo XVII (con la construcción de un fuerte en Tabatinga), los españoles y los portugueses se disputaron la hegemonía del río Solimões en su sector superior. Los omágua tan temidos (conocidos también como cambeba), de tradición guerrera, fueron casi exterminados es este proceso, ya sea por el contagio de diversas enfermedades o por su participación en las querellas entre los dos Estados coloniales. Con el tiempo, los europeos no quisieron o no pudieron poblar la región previamente habitada por los omágua , y los ticuna llegaron para ocupar ese espacio, bajando desde os sectores superiores de los riachos, y llegando a lugares en donde conseguían esquivar el contacto más intenso.

Foto: Museu do Índio/Relatório IR-1/SPIc , 1930/31

Durante las dos últimas décadas del siglo XIX, con la explotación del caucho, la región amazónica se volvió un escenario de intensa explotación del trabajo siringuero. El curso del Solimões, en su parte superior, no contaba con árboles tan productivos si se los compara con los ejemplares de la región de Acre. Sin embargo esto no fue óbice para que el sector dejara de padecer la carrera por la obtención del “oro blanco”, denominación popular para el caucho.

Por medio de la institución denominada “barracão” o “patrão” se detentaba el acceso exclusivo al comercio con los indios ya que, el almacén, se constituía como la intermediación comercial obligatoria. La legitimidad de esta empresa era sostenida por los títulos de propiedad conseguidos por escasas familias, llegadas en su mayoría de la región nordeste, incidiendo sobre la tierra ticuna, siendo estos indios sujetos pasibles de obediencia hacia los recién llegados. Los patrones se instalaban en la boca de los riachos principales, controlando de esta manera a los habitantes de la región. Con el objetivo de reforzar ese control, el patrón nominaba un “texaua” quien ejercería el liderazgo entre los indios, cuidando los intereses blancos. Este liderazgo no se basaba siempre en relaciones tradicionales, aunque si en se asentaba en el servilismo del “texaua” a los parámetros de los siringueros.

Su vivienda tradicional, la maloca, en la que residen juntos los miembros de un mismo clan, fue hallada por Curt Nimuendajú en ocasión de su viaje primigenio al curso superior del Solimões. En ese momento, este tipo de vivienda ya estaba en vías de desaparecer debido a la actuación de los “patrões da borracha” (patrones o dueños del caucho) en el sentido de que los mismos forzaban la fragmentación de las malocas con el objetivo de atender los designios de la empresa del caucho. La dispersión de los indios a lo largo de los riachos atendía mejor los intereses de ese tipo de explotación, en el sentido de que la productividad reducida de los árboles del Solimões superior podía ser optimizada por medio de dicha dispersión demográfica extendida, extrayendo riqueza de los diversos caminos de la siringa.

En 1910, según Nimuendajú, una nueva agencia de contacto se hizo presente en el sector superior del Solimões. En ese momento, los capuchinos llegados de la provincia italiana de Umbría establecieron la Prefectura Apostólica del Alto Solimões (Prefeitura Apostólica do alto Solimões). La presencia del Servicio de Protección a los Indios-SPI (Serviço de Proteção aos Índios) en esa situación dominada por los que explotaban el caucho era meramente formal, o sea, restringida a los informes de un representante de la repartición a partir de 1917. Recién en 1942 se produce la creación de un puesto efectivo en la región al ser así dispuesto por este órgano de la administración federal.

La dominación del organismo tutor sería ejercida más fácilmente a través de la centralización del poder entre los ticuna. De esta forma, los funcionarios del SPI actuarían en términos de crear un liderazgo único dentro de la aldea aun siendo inexistente dentro de la tradición ticuna. Se presentaban, no obstante, liderazgos reconocidos (los toeru) que actuaban en el ámbito de un limitado grupo de parientes y personas cercanas dentro de los grupos de vecinos y que disponían de autoridad para convocar sujetos para realizar trabajos colectivos, la resolución de pequeñas disputas, etc. Ese liderazgo, por su carácter fragmentado en demasía, no satisfacía los intereses de la administración regional del órgano tutor. La solución hallada fue el nombramiento de un capitán a través del jefe del puesto (Oliveira, 1988:237-8).

Una nueva situación histórica se comienza a delinear a mediados de la década de 1960: la región amazónica, en su sector fronterizo, se va transformando en un área de seguridad nacional para el ejercito brasileño. La antigua guarnición militar de Tabatinga crece en importancia y volumen, convirtiéndose en el Comando de Fronteira do Solimões- CFSOL (Comando de Frontera del Solimões), con mayor autoridad para intervenir localmente. Lo dicho hace que la relación entre los indios y los patrones sea profundamente alterada. Sin la posibilidad de que se coercione a los indios por medio de castigos físicos, restringidos por el ejercito, los patrones descubrieron otros medios de hacer valer su control sobre la población indígena (Oliveira, 1988: 211-3).

La actuación de la Iglesia Católica –a través de la provincia apostólica del Alto Solimões, establecida por los capuchinos en 1910- generó una infraestructura en salud y educación nada despreciable, siendo actualmente la concentración de Belém do Solimões, una de las mayores aldeas ticuna. Durante la década de 1960, llegaron asimismo, a la región del Alto Solimões, misioneros americanos bautistas con el objetivo de catequizar a los indios. En un momento en que los patrones aún disponían de autoridad, por ser considerados los dueños de la tierra donde residían los ticuna, utilizaron como estrategia de movilización de la población indígena de la región la compra de tierras, que eran inmediatamente dispuestas para que residiesen quienes quisiesen vivir con ellos compartiendo las enseñanzas de su religión. De esta manera, surgieron otros aglomerados que constituyen hoy algunas aldeas ticuna de mayor densidad poblacional como son los casos de Campo Alegre e Betânia.

El número de las personas que se mudaron para vivir en las aldeas, de todas formas, sólo sufrirá alteraciones realmente significativas a partir del surgimiento del movimiento mesiánico de la Irmandade da Santa Cruz (Hermandad de Santa Cruz). En el contexto de la progresiva pérdida de la autoridad sobre los indios, relevado a comienzos de la década de 1970, los antiguos patrones apoyaron la penetración de las ideas de un hombre llamado José Francisco da Cruz.

Con alguna correspondencia con la tradición ticuna, ya que este sujeto admitía la posibilidad de castigo divino en momentos de intensa desagregación sociocultural, y con el apoyo de los principales líderes políticos de la región, las ideas de José da Cruz lograron prender con extrema facilidad y el movimiento religioso por el fundado se volvió, en poco tiempo, hegemónico. Convirtió a indios y a no indios en toda la región del Solimões y, de esta forma, las posiciones de liderazgo en la jerarquía de la Hermandad fueron rápidamente conquistadas por los antiguos patrones. Ellos lograron sofocar la crisis de autoridad por la cual atravesaban los indios, al instituir una nueva legitimidad moral/religiosa para ejercer el control (Oliveira, 1978).

Los funcionarios de la Funai, que en ese momento ya habían substituido a los de la SPI, percibieron también, y de forma inmediata, la utilidad de dicho movimiento (Santa Cruz) como catalizador de su proyecto de integración del indígena y comenzaron a apoyar explícitamente aquellos liderazgos ligados al movimiento, incentivando, inclusive, el faccionalismo religioso que hasta hoy divide aldeas como es el caso de la de Umariaçú e Belém do Solimões (Oliveira, 1987).

Hacia el final de 1981, los principales liderazgos ticuna convocaron una reunión en la aldea de Campo Alegre, en donde fue discutida la propuesta de demarcación de sus tierras, encaminada a la Funai. En esta reunión, también fue elegida una comisión que se trasladaría hasta Brasilia para presentarle al Presidente la propuesta debatida. Como resultado de la presión ejercida por los Ticuna, la Funai envió, en 1982, un grupo de trabajo con el fin de identificar las áreas ticuna en los municipios de Fonte Boa, Japurá, Maraã, Jutaí, Juruá, Santo Antônio do Içá e São Paulo de Olivença.

También en 1982, los ticuna crearon el Conselho Geral da Tribo Ticuna -CGTT (Consejo General de la Tribu Ticuna), con la figura de un coordinador general, electo en asambleas cuatrianueles entre todos los capitanes de la aldea y con poderes semejantes a los de un ministro de relaciones exteriores. Posteriormente se crearon otras organizaciones indígenas ticuna: Organização dos Professores Ticuna Bilíngües-OGPTB (Organización de los Profesores Ticuna Bilingües), que fue fundada en 1986 con el objetivo de establecer y realizar cursos de reciclaje y formación de profesores; la Organização dos Monitores de Saúde do Povo Ticuna-OMSPT (Organización de los Monitores de Salud del Pueblo Ticuna);y la Organização de Saúde do Povo Ticuna do Alto Solimões-OSPTAS (Organización de Salud del Pueblo Ticuna del Alto Solimões), establecida en 1990, cuya actuación tuvo como marco el combate al cólera llegado de Colombia y del Perú.

En 1986 fue creado el Centro Magüta - Centro de Documentação e Pesquisa do Alto Solimões (Centro de Documentación e Investigación del Alto Solimões), dirigido principalmente hacia las poblaciones ticuna contando con la ayuda de investigadores que ya estaban trabajando en ese lugar, desde hacía una década. El logro principal fue el desarrollo del proceso de reconocimiento territorial, que culminó con la demarcación de tierras en 1993, con cerca de un millón de hectáreas para los indios en aquella región. El Centro Magüta realizó inclusive trabajos en las áreas de salud y desarrollo. Entre 1996 y 1997, debido a dificultades con la financiación de sus acciones y terminado el proceso de demarcación de las tierras principales ticuna, el Centro dejó de existir y en su sede comenzó a funcionar el CGTT.

Movimientos mesiánicos

Curt Nimuendaju y Maurício Vinhas de Queiroz fueron los primeros investigadores en observar la existencia de trazos de movimientos mesiánicos entre los ticuna. Según ellos, se manifestaron siete movimientos de este tipo entre estos indios desde el principio del siglo XX hasta 1961.

El primer movimiento que se aproximaba a un movimiento mesiánico tuvo lugar en territorio peruano, a principios del siglo XX, cuando una joven ticuna comenzó a tener visiones y a profetizar, atrayendo ticunas tanto del Perú como del Brasil.

Como la afluencia de los indios aumentaba, relata Nimuendaju que los “civilizados” intervinieron, atacando el grupo con armas de fuego, ocasión en que algunos ticuna murieron, otros fueron maltratados y la joven profetisa tuvo un destino desconocido (Nimuendaju, 1952: 138).

El segundo movimiento tuvo lugar entre 1930 y 1935 cuando un joven ticuna del lago Cujaru, en el río Jacurapá, llamado Aureliano, comenzó a tener visiones. Los indios le construyeron una casa separada del resto para que recibiese más fácilmente las revelaciones. Como su reputación aumentaba, reuniendo cada vez más indios a su alrededor, los “civilizados intervinieron nuevamente y arrestaron a Aureliano bajo el pretexto de que no pagaba impuestos por una especie de guitarras que fabricaba” (Nimuendaju, 1952: 138).

Por causa de la precariedad de los datos presentados por Nimuendaju, no es posible conocer detalles acerca del contenido de las profecías de la joven ticuna y de Aureliano, ni sobre la situación real de los que los siguieron; de la misma forma, no se sabe a ciencia cierta cuál era la identidad de los no indios que terminaron con las reuniones ticuna aunque, sabiendo que esos movimientos acontecieron en una época en que el régimen del “barracão” (gran tienda o barraca) estaba implantado en la región, es lícito suponer que tales ataques fueron articulados por orden de los propietarios regionales que, como se sabe, se valían de todos los medios para impedir la evasión de la mano de obra que podían utilizar para la extracción del caucho.

Otra manifestación mesiánica tuvo lugar en l región de Auati-Paraná, alrededor de 1932. Según las informaciones obtenidas por Vinhas de Queiroz, a partir de los testimonios de los no indios de la región, un cierto número de ticuna se reunió en Auati en donde aguardaban la aparición de Dios. El movimiento finalizó porque se produjo una epidemia que se propagó en toda la región, diezmando a la mayoría de sus miembros (Queiroz, 1963: 46).

El cuarto evento se produjo entre los años 1938 y 1939, en el riacho São Jerônimo. Se propagó, en esa época, la noticia de que un jaguar le habría dicho a un niño ticuna que una gran inundación dejaría todo bajo el agua, inclusive la sede del seringal. Frente a esa noticia, los indios que vivían cerca de la desembocadura del riacho referido se reunieron en su sector superior donde construyeron una gran maloca o casa de estilo tradicional y realizaron importantes siembras. Como la catástrofe anunciada no se producía, los indios, finalmente, volvieron a sus viviendas y continuaron llevando una vida normal (ídem: 49).

Hermandad de Santa Cruz

Todo indica que los antiguos movimientos mesiánicos ticuna tuvieron éxito durante un cierto tiempo, esto es, durante su período de efervescencia. Aunque también es cierto que sus proyectos, sus aspiraciones y sus deseos no se concretaron, como vimos en la mayoría de los casos, en razón de la violencia perpetrada por los “patrones”. Sin embargo, la esperanza continuó manifestándose y los frecuentes tropiezos no desembocaron en una conciencia de fracaso. Por el contrario, en vez de dejar de buscar salidas a su situación por la vía mesiánica, o sea, por intermedio de sus héroes e inmortales, los ticuna reforzarán esta búsqueda al considerarse un pueblo predestinado a recibir un Mesías quien les mostrará el camino de la salvación.

Es por esa razón, que en los últimos meses de 1971, cuando llegó al Solimões superior la noticia de que un Padre Santo, hacedor de milagros, estaba viajando río abajo desde el Perú, la población ticuna se puso en alerta de inmediato: los indios que estaban más cerca de las ciudades de frontera se encargaron de diseminar la novedad en los poblados ticuna más alejados e inclusive en aquellos situados en el medio de la selva.

A medida que el tiempo pasaba y que el mensaje circulaba de grupo en grupo, su contenido inicial también era ampliado y comenzaba otro momento de efervescencia social. Aunque en este momento, los sentimientos estaban mal definidos y eran inciertos, estaban convencidos de que ocurría una nueva manifestación de los inmortales en sus vidas. En ciertas áreas ticuna, se llegó inclusive a comentar que el esperado era el propio Yo´i (uno de los héroes creadores). El grado de excitación aumentaba cada vez más, y cuando se anoticiaron de la llegada del personaje referido a Rondinha, en el Perú, y luego a Marco, en Atalaia do Norte, muchos indios que residían en los riachos, abandonaron sus habitaciones y se dirigieron a los poblados ticuna situados en las márgenes del Solimões para asistir a su llegada.

No todos los ticuna adhirieron al movimiento fundado por el Hermano José, que era José Francisco da Cruz. Estos eran principalmente los habitantes de las comunidades protestantes bautistas, especialmente las de Campo Alegre y de Betânia, totalizando cerca de cuatro mil individuos, y otro tanto de católicos, un cierto número de ellos de Belém do Solimões.

La mayoría de las personas que adhirieron a la Hermandad de Santa Cruz se impresionó con los prodigios atribuidos al Padre Santo de los cuales se enteraron antes de su llegada al alto Solimões. Mencionaremos algunos ejemplos, al respecto. Los habitantes de un poblado habían ridiculizado y expulsado al Hermano José, por lo cual este anunció que vendría un castigo del cielo, inmediatamente una fuerte tempestad barrió las casas y las plantaciones provocando la muerte de personas y animales. También murieron animales y seres humanos en otro poblado por culpa de un periodo de falta de lluvias anunciado por el Hermano José, dado que sus habitantes le habían negado agua para saciar su sed. En otra ocasión, se rehusó a aceptar una gallina que alguien le ofrecía señalando: “devuelve la gallina a su dueño, tu la robaste”. Lo mencionado fue confirmado, agregan los informantes. Se relata también que el Hermano José le dijo a una señora: “no te me acerques, me estás quemando”. “La mujer había asesinado a su hijo”, agregan los miembros de la Hermandad. Además, se comentaba que el Padre Santo poseía estigmas, que no se alimentaba y que no necesitaba dormir.

Más allá de los prodigios atribuidos al fundador cuando comenzara su misión en la región brasileña, es necesario agregar que el escenario formado por la caravana mesiánica cuando tuvo lugar su peregrinación en el área, contribuyó enormemente para que fuese reconocida su gracia carismática. En efecto, el espectáculo fluvial que se desarrolló a partir de mayo de 1972 fue triunfal: casi mil personas, contando brasileños, peruanos, indios y no indios, sobre canoas y barcos, todos cantando y rezando en voz alta. Todos acompañados por un hombre flaco, de larga barba, vestido con una bata y cargando una Biblia y una cruz; el cortejo formaba una verdadera procesión fluvial.

El carácter grandioso del espectáculo, asociado a la semejanza del Hermano José con las imágenes que los indios veían y poseían de Cristo causó un profundo impacto psicológico en los habitantes de la región, principalmente entre los ticuna. La prédica de José da Cruz, marcadamente escatológica, también los impresionó dado que eran sumamente sensibles a ese tema dada su tradición mesiánica. El Hermano José anunciaba la proximidad del fin de los tiempos, invitaba a que todos se despertasen del sueño espiritual mientras hubiese tiempo y también instigaba a los indios a vivir en comunidades, alrededor de las cruces, donde encontrarían la salvación.

De esta manera, el fundador de la Hermandad de Santa Cruz, luego de partir de su ciudad natal (Cristina, Minas Gerais) en 1962 y peregrinan por varias ciudades brasileñas y varios países sudamericanos, llegó en 1972 al canal del río Solimões. Luego de un año de peregrinación por villas y poblados de la región –en las cuales siempre erigía una cruz de alrededor de cinco metros de altura en la que celebraba culto y recibía a los enfermos-, arribó al río Içá.

Se instaló en el medio de la selva, en una de las márgenes del riacho Juí, pequeño afluente del Içá, en un lugar que denominó Lago Cruzador, a una distancia de aproximadamente 250 kilómetros de la mayoría de los poblados de sus seguidores. Nunca dejó ese lugar. Pensaba edificar allí la sede espiritual de su Hermandad y desde allí dirigía a sus fieles.

Fue en ese lugar que murió el día 23 de junio de 1982, a la edad de 69 años. Antes de fallecer, tuvo el cuidado de legitimar a su sucesor, un descendiente de los indios cambeba, denominado nombre es Valter Neves. Al asumir sus funciones, el elegido nominó para la Hermandad una nueva dirección administrativa y encabezó el proyecto del fundador en el sentido de construir la Villa Espiritual de la Hermandad de Santa Cruz.

Las cruces benditas y/o erigidas por el fundador de la Hermandad –o por sus emisarios- dieron origen ya sea a una nueva dinámica social en los poblados existentes, ya sea la creación de nuevos villorrios, donde sus habitantes intentan vivir de acuerdo a la doctrina de ese movimiento religioso. La comunidad más importante es, sin duda alguna, la que fuera morada del Hermano José y en donde se comenzó a edificar la sede de la Hermandad. Es allí donde su sucesor, sus discípulos y fieles continúan la construcción del sitio denominado Vila Alterosa de Jesus.

Aún en la actualidad existen adeptos al mencionado movimiento entre los indios ticuna.

Organización social

La sociedad ticuna está dividida en mitades exogámicas (sólo se pueden casar con un miembro de la otra mitad) no nominadas, cada una compuesta por clanes. Estos grupos clánicos patrilineales (esto implica que la pertenencia al clan es transmitida de padre a hijo) son reconocidos por un nombre genérico para todos: kï´a. En portugués, los indios lo traducen como nación.

El conjunto de clanes o naciones identificadas por nombres de aves forma una mitad, mientras que las demás, identificadas por nombres de plantas, forman la otra. Inclusive los clanes Onza y Hormiga (ver cuadro a continuación), un mamífero y un insecto, están asociados a la mitad “planta” por razones descriptas en la mitología ticuna.

La condición de miembro de un clan le confiere a un individuo una posición social, sin la cual no sería reconocido como ticuna. Cada clan ticuna está constituido por otras unidades, o subclanes. En este sistema social, cada individuo pertenece simultánea y necesariamente a varias unidades sociales (mitad exogámica, clan y subclan), toda vez que ellas están constituidas las unas con las otras.

Los gráficos que siguen ilustran eso exactamente.

Mitad plantas

Clanes	Subclanes
Auaí	´a-ru: (auaí grande) ´^ts´everu: (auaí pequeño) ´ai^t s´anari (jenipapo del igapó)
Buriti	´tema (buriti) ny´eni (n) ^tsi (buriti fino)
Saúva (hormiga)	´vaira (açaí) ´nai (n) yëë (saúva) (hormiga) tëku: (saúva) (hormiga)
Onça (onza)	^ts´i´va (seringarana) - planta euforbiácea ´na?nï (n) (pau mulato) (palo mulato) ^{^t}s´e´e (acapu) (Vouacapoua americana) ´ts´u: (n) a (caranã) (tipo de palmeira) ´keture (maracajá) (gato montés o de la selva)

Mitad aves

Clanes	Subclanes
Arara	^ts´a´ra (canindé) (tipo de Arara) ño´ï (vermelha) (roja) moru: (maracanã) (maracaná) vo´o (maracanã grande) (maracaná grande) ´a?ta (maracanã pequeno) (maracaná pequeño)
Mutum	ñu?në (n) (mutum cavalo) (paujil caballo) ai´veru: (urumutum) (paujul nocturno)
Japu	ba´rï (japu) (japú) kau:re (japihim)
Tucano	´tau: (tucano) (tucán)
Manguari	´ñau: (n) a (manguari) (o garza) dyavï´ru: (jaburu) (yabirú) tuyo:y´u (tuyuyu) (tuiuiú)
Galinha	o´ta (galinha) (gallina)
Urubu Rei	´e?ts´a (urubu-rei) (buitre-rey)
Gavião Real	´da-vï (gavião real) (gavilán real)

Es destacable que las designaciones en ticuna se refieren a los subclanes, reservando para los clanes denominaciones regionales (algunos neologismos). Como fuera mencionado, las mitades exogámicas no son nominadas, aunque en el cuadro presentado fueron indicadas por los términos “plantas” y “aves”, haciendo alusión a una forma de clasificar los clanes a partir de las clases botánicas y zoológicas.

Dentro de este sistema existe un mecanismo de nominación por medio del cual es posible identificar la pertenencia social de cada individuo. El nombre de un sujeto, kvai´tats´inï(n)-kï que significa “arara agitando las alas sentada”, por ejemplo, y que se refiere a una de las cualidades de las araras (que denomina el clan) –más específicamente el clan de la arara roja que nomina al subclan-, es parte de un repertorio de nombres propios que cada grupo clánico dispone para sus miembros. De esta forma, la simple enunciación de un nombre permite clasificar a su poseedor como miembro de un cierto clan y subclan y de una de las mitades.

Es posible que, detrás del sistema clánico ticuna, se encuentra el siguiente encadenamiento de clases: nombre-cualidad del epónimo (lo que le da el nombre al clan, por ejemplo la arara),-subclan-clan-mitad.

Los epónimos clánicos transformados en signos alimentan una especie de código, un importante plano de referencia para el comportamiento social. De este modo, al decir el nombre kvai´tats´inï(n)-kï, como en el ejemplo dado más arriba, se afirma la pertenencia del individuo a un cierto clan, lo que le impide casarse no sólo con personas de su propio clan, sino también con aquellas pertenecientes a su mitad. En forma espejada, aquellos individuos que son clasificados como miembros de la mitad opuesta se vuelven cónyuges potenciales, lo que le imprime a la exogamia por mitades ticuna una característica específica.

Podemos agregar un comentario esclarecedor en relación a los fundamentos míticos del dualismo ticuna. Nos referimos entonces al papel de Yo´i como creador de la organización clánica. Uno de los mitos recolectados por Nimuendaju cuenta que Yo´i e Ipi, los héroes culturales, luego de recoger un gran número de personas en el río (los recién creados ticuna), no podían distinguirlos por faltarles una clasificación para ello. "Pero Yo´i las separó (a las personas), colocando las suyas hacia el este y las de Ipi hacia el oeste. Entonces, el ordenó que cocinasen un jacururu y obligó a todo el mundo a probar el caldo. Y de esta manera, cada uno se enteró a qué clan pertenecía, y Yo´i les ordenó a los miembros de los dos grupos que se casaran entre sí” (Nimuendaju, 1952: 129-30). Como se ve, el mito destaca la exogamia de mitades.

*La grafía reproducida aquí, está de acuerdo con aquella utilizada por el autor, aunque se debe hacer notar que, en la actualidad, la grafía adoptada por los ticuna en las escuelas es diferente.

Organización política

Antiguos roles políticos: tó-ü e yuücü

En los relatos relacionados con el pasado, la guerra y la rivalidad parecen constituir hechos esenciales de la existencia de los ticuna. Todavía en la actualidad, los indios cuentan detalladamente las guerras entre las diferentes naciones, recordando lo frecuentes que eran las embestidas de un grupo sobre el otro, con muchas muertes en ambos bandos. Los miembros de mayor edad intentan mostrar su desagrado de cara a aquellas características del pasado, comparándola con la tranquila convivencia de la actualidad en las aldeas y con un temor relativo en relación a la belicosidad del tiempo de sus abuelos. Cardoso de Oliveira también indica haber oído relatos de dichos conflictos y guerras entre las naciones [grupos clánicos patrilineales] (1970: 59)

Utilizando los actuales relatos, sería posible mencionar que, dentro de una maloca todos se subordinaban a un código único de autoridad que establecía la existencia de dos, y sólo dos, roles especializados: el tó-ü e o yuücü. El tó-ü no era alguien cuya jefatura fuese ejercida genéricamente en muchos contextos. La mejor traducción sería la de un jefe para la guerra. Cada nación tenía sólo un jefe, que dirigía a la totalidad de los individuos cuando se trataba de defender o atacar a otra nación. El fundamento para su reconocimiento –la condición de jefe- devenía del hecho de que “era el quien defendía a las poblaciones, quien los defendía de los enemigos”. A este personaje se le podría también aplicar la denominación de daru, además de el usual tó-ü.

Debido a su función especializada y a su fuerza excesiva, el tó-ü no podía trabajar en el campo o pescar: “no podía gastar su fuerza porque sí, como cualquiera podía (…) los demás hacían todo por el”. Tan grande era su fuerza que ninguna actividad común era realizada por el en forma correcta: “tomaba un facón para cortar la vegetación y le pegaba con tanta fuerza que rompía el facón”. La propia palabra tó-ü utilizada para designar a ese jefe militar, es usada también para referirse al mico o mono caiarara, animal muy admirado por los ticuna debido a su gran agilidad, siendo muy difícil que el mismo se deje tomar o sorprender por otro. Los informantes distinguen también el tó-ü como un elemento de su propia tradición, de otros títulos que el blanco utiliza para establecer jefes entre cualquier indio:

"El tó-ü era el mismo jefe de ticuna, verdadero… El tuxaua no era propio de los ticuna. Era un jefe de los indios, así como Mayoruna u otros también tienen”.

En otras descripciones, la caracterización del tó-ü como el protector de las personas de su nación sobresale fuertemente, evidenciando que su función no sólo se ejerce en la guerra, sino también en el día a día de las malocas aisladas en la selva, manteniendo rivalidades con otras naciones.

Por su actuación en cruciales momentos para la defensa o la afirmación del grupo, el tó-ü tenía que estar muy identificado con su nación, siendo un símbolo y un factor importante de esa unidad. Por otro lado, el yuücü (en la actualidad el empleado es yuücü para el hechicero y ngetacü para el chamán) ejercía funciones estrictamente privadas y personales, no identificándose con el grupo de la misma manera y con la misma intensidad que el tó-ü. Además de lo mencionado, podía existir más de un chamán o hechicero por cada nación, cada uno de los mismos, disponiendo de un prestigio diverso y siendo atribuidos a cada uno distintos grados de eficiencia.

De cualquier manera, los chamánes o payés también participaban de las guerras y de los conflictos. De una manera general, la transferencia de un grupo de un lugar a otro es explicada por la búsqueda de “un lugar bonito para vivir”, siendo asociada al temor a las enfermedades enviadas por el yuücü, así como por la necesidad de huir de las epidemias e inundaciones. Nimuendaju relata que un buen chamán puede apartar de su grupo, por medio de un tratamiento mágico, las epidemias anunciadas por medio de una aureola reverdecida al sol (1952: 105).

No existía, de todas manera, una correlación establecida de forma rígida entre una nación dada y un cierto territorio. Los terrenos de caza, pesca y recolección eran mantenidos siempre con oscilaciones, dependiendo de las presiones ejercidas por otros clanes sobre esas áreas. Se presentaban, sin embargo, algunos lugares que no eran ocupados o reivindicados por ninguna de las naciones aunque fuesen (y sean) reconocidos en forma unánime como punto de origen de todos los ticuna. Ese es el caso de la montaña Taiwegüne y del riacho Eware, ambos ubicados en lo alto del riacho São Jerônimo. De todas formas y usualmente, los derechos de una nación a un cierto territorio estaban vinculados siempre a la existencia de una ocupación real (y dinámica), derivada de una necesidad de uso efectivo, así como relacionados al empeño y a la capacidad militar de sostener dichos límites.

En el tiempo de los patrones

Con la disolución de las malocas clánicas (entre las décadas de 1910 y 1920) y el fin de las guerras entre las naciones, el rol del jefe militar, el tó-ü, perdió toda significación y nunca más fue ocupado. Los patrones [seringalistas o poseedores de los campos de donde se extraía el caucho] crearon un nuevo papel político, el tuxaua o tuxawa, cuya definición no guardaba relación con los límites de la tradición tribal, pretendiendo constituirse en una herramienta de refuerzo de dominación hacia los indios, favoreciéndola.

La caracterización más frecuenta utilizada por los informantes deja bien en claro que el tuxawa era visto por los indios como un representante del patrón: “el tuxawa era algo así como un capataz, un jefe. El les decía a todo el personal las órdenes del patrón… cuando tenía que hacer algún trabajo, el llamaba, invitaba… era como un comandante.” El término capataz fue usado varias veces por informantes para definir el tuxawa, señalando de esta forma que el cargo y su investidura eran responsabilidad exclusiva del patrón.

Las diferencias entre el tó-ü y el tuxawa estaban lo suficientemente marcadas como para que un elemento que ocupase el primer cargo pudiese ser utilizado en el segundo. En general, los que fueron escogidos por los patrones como tuxawa eran indios que ostentaban un cierto liderazgo sobre algunos grupos familiares u que, aunque tuviesen influencia sobre otros, no poseían algún título, nombre o mandato específico que no deviniese de su vinculación con los blancos.

El área de actuación de los tuxawa era, generalmente, un río o riacho, aunque podía volverse más amplia englobando a toda la propiedad.

Todos los soportes que poseía el tuxawa eran externos a la tradición tribal y sus límites eran desconocidos (incomprensibles e ilegítimos) para los indios. La fuerza efectiva que poseía, la capacidad de coerción y retaliación o venganza de la que disponía, era sólo una parte del poder real del seringalista en términos de su potencial de intimidación. El tuxaua servía como vehículo directo de esa dominación y su procedimiento reflejaba esa condición de sumisión.

Nuevos roles políticos: el líder del grupo vecinal y el capitán

Los grupos vecinales no son unidades estructurales, en el sentido de provenir de la aplicación directa de principios organizativos generales (como sería el caso de las naciones que se organizan bajo el principio de patrilinealidad). Son, por el contrario, unidades circunstanciales y políticas, que resultan de elecciones individuales practicadas por sus integrantes. La constitución y la continuidad de un grupo vecinal no pueden ser deducidas de una operación automática de reglas preferenciales de casamiento, residencia o descendencia. En cierto sentido, corresponden a creaciones independientes de algunas personas que, por capacidades reconocidas, consiguen polarizar a su alrededor a sus parientes más cercanos; manipulando -con este propósito-, las reglas de residencia e incentivando cierta elecciones matrimoniales. La formación de un grupo vecinal exige la concatenación de esas habilidades e intereses por parte de un (o varios) líder (es), y la aceptación de los demás. Implica, inclusive, la cristalización de la preferencia de sus miembros por la vida en grupo realizando actividades cooperativas, en contraste a la condición de la familia aislada.

En principio, cualquier jefe de familia dentro de un grupo social vecinal puede abandonarlo en el momento en el que así lo decida y alejarse yéndose a establecer con los suyos en otra localidad o mudándose a otro lugar de la misma área. Su permanencia es, de hecho, un acto de elección que implica una evaluación positiva de la cooperación en las actividades de subsistencia, de las estrategias económicas accionadas, de una serie de relaciones armoniosas, de compartir costumbres, predilecciones y creencias. El sustento de esa comunidad está dado por la existencia de un líder que consigue elaborar fines comunes, movilizar los medios adecuados y darles un cierto nivel de satisfacción a los miembros del grupo, evitando el surgimiento de antagonismos insuperables.

El grupo vecinal no posee una marca específica que lo visualice, ni fue encontrada en la lengua ticuna una expresión que caracterice específicamente esas unidades sociales, y no se tiene noticias asimismo de algún título utilizado por ese jefe del grupo vecinal.

La función del líder del grupo vecinal es tanto la de comunicarse con los extraños y civilizados (no indios), representando a los miembros de su grupo frente a cualquier autoridad (capitán, jefe del puesto, militares, comerciantes, profesores, misioneros, etc.), como la de organizar la cooperación entre los diferentes grupos domésticos que residen cerca los unos de los otros. Esto se manifiesta, por ejemplo, en las actividades económicas, religiosas y en algunas tareas comunitarias, como en los “ajuri” o tareas comunales.

La fuente de autoridad del líder del grupo vecinal se basa en el hecho de actuar de acuerdo con el consenso del grupo, de ejecutar medidas y decisiones que otros juzguen correctas. Si actúa sin el apoyo del grupo, no dispondrá de poder alguno para cooptar individuos, excepto la posibilidad de apoyarse en sus cualidades personales. Dentro del grupo, y aun contando con el apoyo del mismo, no posee un poder coercitivo singular y especializado. Si una persona del grupo presentase una conducta desviada y pensada como errónea, lo máximo que el líder del grupo local puede hacer por iniciativa propia es intentar aconsejarlo y persuadirlo de detenerse en relación a las actitudes presentadas.

Es importante percibir que la existencia de un líder para el grupo vecinal no implica la negación de autoridad por parte del jefe de cada segmento familiar. Al interior de cada casa y en las cuestiones relativas a los miembros de su familia, al jefe de familia se le reconoce una gran autonomía.

El papel del capitán tiene sus precursores, como indicara Nimuendaju (1952:65), en el tuxawa brasileño y en el curaca peruano. En la actualidad, este último término es casi totalmente desconocido en el Brasil. Los pocos que lo utilizan, lo hacen con una traducción bastante ambigua para el idioma portugués, algunas veces como capitán, otras como capataz. En los últimos años, el término tuxawa también cayó en desuso, el significado más frecuente que se le da es el de capataz y está siempre asociado a la idea que presupone patrón.

El punto de distinción entre tuxawa y capitán parece estar conectado al siguiente aspecto: el primero representa directamente al patrón seringalista, mientras que el segundo recibe un reconocimiento por parte del gobierno brasileño. El uso del uniforme, en este sentido, es un factor básico de separación, señalando la conexión del capitán con otro poder, diferente de aquel directamente emanado de los seringalistas.

Para intentar una comprensión del papel del capitán es necesario hacer referencia a otra función también presente en los esquemas administrativos de la actuación del orden tutelar: el inspector, encargado o jefe del puesto. El capitán es un instrumento de comunicación y control accionado por los funcionarios del antiguo SPI (Serviço de Proteção aos Índios-Servicio de Protección a los Indios).

La fuente última de poder del capitán es siempre el representante local del órgano que reitera o le retira su apoyo al capitán, de acuerdo con la evaluación que tiene de su desempeño en el cargo. Quien elije el capitán es, de hecho, el jefe del puesto y de esta manera el individuo queda, generalmente, como encargado de transmitirle a los indios las exigencias, prohibiciones o propuestas emanadas de los civilizados que lo impusieron y titularon. Una de sus funciones es, por lo tanto, constituirse en un factor de comunicación regular entre civilizados e indios: el se desempeña como un traductor y mensajero, oyendo el discurso de los primeros, traduciéndolo hacia los universos de las costumbres y de la lengua nativa y divulgándolo entre los indios. Para los indios (y para el propio capitán) el mensaje del capitán expresa necesariamente el punto de vista de la administración, acuerde o no –el mensaje- con las ideas del capitán.

El capitán, sin embargo, no sólo transmite el mensaje, sino que también intenta ejecutar lo que se determina en el mismo, para eso actúa cotidianamente en la aldea como árbitro en los conflictos, estableciendo castigos y premios y adjudicando responsabilidades entre sus liderados.

En realidad, desde la mirada de los indios implica un mensaje impositivo frente al cual no existe la posibilidad de rechazo o reformulación; este mensaje es identificado a través del medio por el cual es expresado: anunciado formalmente por el capitán y proveniente de los civilizados. Todo mensaje que satisfaga esa praxis es clasificado y verbalizado como una orden, y es implícito que el capitán no está sólo comunicando algo sino obligando a que algo sea aceptado.

Actividades productivas

Los ticuna practicaban el cultivo de especie nativas como la mandioca, el cará (una especie de caña de azúcar) y otros tubérculos. Antiguamente, con una alimentación basada en carne de caza, la pesca presentaba una importancia mínima y era practicada con una tecnología de cercas y envenenamiento de peces para los cual se disponía del jugo del timbó (Oliveira, 1988). Esa situación, sin embargo, se invirtió a partir de la ocupación de las várzeas del Solimões. Actualmente la pesca es una de las actividades productivas más importantes para los ticuna.

Cada familia ticuna posee su campo que considera se su propiedad. Pero no se trata de la propiedad de la tierra, ni siquiera de la propiedad colectiva. En los campos de la familia trabajan, en general, el padre, la esposa y los hijos mayores que no contrajeron matrimonio. Asimismo, los hijos varones, mayores y solteros, pueden tener un campo propio cuando contraen matrimonio. Las personas ancianas también tienen campos independientes de sus hijos y yernos, inclusive si viven en la misma casa. Cuando reside más de una familia en un solo hogar, las mismas acostumbran trabajar separadamente, cada una en su campo respectivo.

Además de la mano de obra familiar, los ticuna cuentan con otra ayuda en la agricultura por parte de parientes y amigos. Son los ajuri, estructurados sobre los grupos vecinales que son realizados con frecuencia en todas las aldeas. En un ajuri, el dueño del campo es el responsable por la comida y la bebida de sus invitados. El prepara el pajuaru, bebida fermentada hecha a base de mandioca o macaxeira y se encarga de que haya pescado y harina para todos los que participan. Al terminar el servicio, los participantes se dirigen a la casa del dueño del ajuri, donde pasan la noche cantando y bailando.

El ajuri puede ser realizado en cualquier etapa de la producción, siendo suficiente que el dueño del campo necesite la ayuda de los integrantes de su grupo vecinal. Existen , en este sentido, el ajuri de la tala, el de la recolección y el de la paja (en el que los invitados llevan la paja y la disponen para cubrir la casa del dueño del ajuri), el de la canoa, entre otros. El trabajo que una determinada familia demoraría varios días en realizar es finalizado en una mañana de trabajo conjunto reuniendo parientes y vecinos.

Los instrumentos agrícola utilizados por los ticuna son, básicamente, el machete, el hacha, la azada y el horno de tostar harina. Los instrumentos de trabajo utilizados cotidianamente son comprados por medio de vendedores ambulantes o en las ciudades vecinas, principalmente en Letícia, Colombia. Alguna hachas y hornos de harina fueron otorgados por la Funai. Los pequeños comercios, instalados en la propia aldea por habitantes con más recursos, y que tenían la posibilidad de viajas en varias oportunidades a la ciudad, también proveían los instrumentos necesarios para la producción, principalmente el facón, que comportaba una gran demanda.

Las técnicas agrícolas de los ticuna no difieren de aquellas utilizadas en todo el valle amazónico; incluyen la tala seguida de quema y el cultivo intercalado de varias especies. Los campos de tierra firme están en el centro, como ellos acostumbran decir. Aquellos de la várzea son, generalmente, cultivados en las islas y bosques inundables, principalmente los del río Solimões.

Los productos más sembrados, en orden decreciente de importancia son: la macaxeira y la mandioca, la banana, el ananá o piña, la caña y el cará (tubérculo cultivable), además del maíz y de la sandía, es en el período de la seca (verano), cuando estos campos que son de várzea son trabajados. Algunos de estos productos presentan excedente y este es comercializado. Además de los mencionados podemos agregar algunas frutas como el acai, la pupuña, el mapati o uva del Amazonas, el abiu y el copoazú que se plantan raramente. Estas frutas se localizan comúnmente en los antiguos campos de cultivo dejados en reposo y en la selva secundaria o capoeiras.

La pesca es un trabajo de hombres. La pesca conjunta es rara, inclusive entre los habitantes de la misma casa. La gran mayoría de los ticuna acostumbra pescar con caña y flechas, y los mejores lugares para la pesca son, generalmente, los numerosos lagos se asoman a las márgenes del río Solimões.

La caza no es practicada por muchos sujetos, a pesar de estar tradicionalmente ligada a los ticuna. Utilizaban una cerbatana que lanzaba proyectiles envenenados, aunque hoy se valen de escopetas, Las presas buscadas con más frecuencia son: el mono guariba, el mono prego, el agutí o agouti, el venado, el jabalí, el pecarí, el tapir, el mutum (galliforme), el guan, la arara, el mono parauacu, el mono barrigudo, el perezoso real, el mono caiarara y el piñuri.

La cría de animales entre los ticuna no acostumbra ser muy extensa. La mayoría de las familias posee pocas gallinas, siendo criadas en libertad y apenas para ser vendidas a los vendedores ambulantes y en las ciudades, al no ser consumidas, así como sus subproductos . Además de gallinas, se crían, aunque en muy pequeña escala, algunos cerdos, patos y carneros.

La recolección de frutas es realizada por todos los miembros de la familia. Las frutas más comunes en las aldeas ticuna son: el acai (waira), el copoazú (cupu), la castaña (nhoí), el mapati (tchinhã) o uva del amazonas, la pupuña (itu), el abiu (tao), el sapote (otere), el inga (pama) y el umarí o guacure (te’tchi). La selva secundaria o capoeiras son los lugares a donde los indios van a recolectar frutas y están generalmente localizadas en sus antiguos campos, que dejaron en reposo, preservando los árboles frutales.

Dieta alimenticia

La dieta alimenticia está compuesta básicamente de pescado acompañado por harina de mandioca. La preparación del pescado, casi diariamente, es realizada de dos maneras. Los diferentes tipos de pescado son cocidos siendo su caldo muy apreciado por todos. Luego de comer el pescado cocido con una gran cantidad de harina de mandioca, los ticuna acostumbran beber varios platos de caldo, como si fuese una sopa. También es muy común preparar el pescado asado (moqueado) y comerlo acompañado por un pequeño plato de sal colocado al lado en donde todos mojan el dedo. La harina de mandioca es consumida tostada y muchas veces mezclada a lo que ellos llaman vino de acai, un jugo hecho de esa fruta. Otro componente importante de la alimentación ticuna es la banana. La papilla de banana es bebida con su jugo, que es muy graso. La banana asada en las brasas es muy utilizada, así como consumida frita. Debido a la exigua presencia de los productos de caza en la comida de este pueblo, no se encuentran descripciones de cómo preparar todas las carnes.

La carne de jabalí, así como la de tapir o pecarí, se consume cocida. La carne de yacaré, también apetitosa, acostumbra ser preparada de la misma manera que la del pescado. Existen aún dos formas diferentes de preparar los pescados, no tan comunes en relación a las descriptas. Ellas son la pupeca (una especie de paquete realizado con las hojas del banano en donde se cocina el pescado) y la mujica o massamoura (una masa de banana pisada y condimentada con trozos de pescado deshilados). Las artesanías son, en general, responsabilidad de la esposa en la familia ticuna. Casi la totalidad de las mujeres sabe elaborar el tipiti (instrumento utilizado para exprimir la masa de la mandioca), el pacará (cesta con tapa), el aturá (cesta de carga), el cernidor, las hamacas, los collares y algún otro tipo de artesanía. La mayoría de esos artefactos no son realizados para ser vendidos sino para uso doméstico. Las familias que venden algún tipo de artesanía negocian con los vendedores ambulantes o las venden en las ciudades más cercanas, aunque lo mencionado no ocurre con mucha frecuencia. En forma semejante a lo que ocurre con la venta de frutas en las aldeas ubicadas más cerca de las ciudades, también se intensifica la venta de artesanías.

Los ticuna no acostumbran comprar una gran variedad de productos. Algunas familias llegan a comprar café, galletas, arroz, porotos o frijoles, aceite -todo en pequeñas cantidades-, y algunas veces fideos y cebolla entre otros productos. La mayoría, no obstante, acostumbra comprar apenas fósforos, jabón, sal, azúcar y algo de kerosén para alimentar sus lámparas. Muchos de ellos no compran ni siquiera azúcar e inclusive los que lo hacen la adquieren en pequeñas cantidades.

Todos estos productos son, en general, traídos por los vendedores ambulantes que pasan por los poblados. Esta transacción es realizada normalmente a partir del intercambio de la harina que producen y de las gallinas que crían. En algunas oportunidades, esos productos son comprados.

Las familias con más recursos hacen sus compras en las ciudades más cercanas. Algunas compran en grandes cantidades para revender los productos, más tarde, en la aldea estableciendo de esta manera casas “armarinhos” (pequeños armarios), con productos como pilas o líneas de costura.

Las artes

La variedad y la riqueza de la producción artística ticuna expresan una innegable capacidad de resistencia y afirmación de su identidad. Son las máscaras ceremoniales, los bastones de danza esculpidos, la pintura en cortezas de árboles, las estatuitas zoomorfas, la cestería, la cerámica, los tejidos, los collares con pequeñas figuras esculpidas en tucumã (madera de palmera: astrocaryum aculeatum), además de la música y las tantas historias que componen su acervo literario.

Un aspecto que merece atención es el acervo de tinturas y colorantes. Cerca de quince especies de plantas que tiñen son empleadas para darles color a lo hilos para tejer bolsos o redes o pintar cortezas, esculturas, cestos, cernidores, instrumentos musicales, remos, recipientes y el cuerpo de los sujetos. También se emplean pigmentos de origen mineral, que se utilizan para decorar la cerámica y la “cabeza” de determinadas máscaras ceremoniales.

A lo largo de los casi cuatrocientos años de contacto con la sociedad nacional, los ticuna mantienen un arte que los torna singulares étnicamente, y las transformaciones constatadas en algunos ítems de su producción material en contadas ocasiones se manifiestan en detrimento de la calidad estética o técnica de las piezas. En ciertos casos, al contrario, las innovaciones beneficiaron la apariencia de los artefactos –especialmente aquellos destinados al comercio artesanal- volviéndolos más vistosos e con una mejor terminación.

Para los ticuna, la raíz matü designa todo tipo de decoración o “arreglo” aplicado a la superficie de los objetos o del cuerpo, así como las manchas, rayas o dibujos encontrados en la piel o en el cuero de ciertos animales. También es adoptado para nominar los motivos que resultan de la intercalación de los hilos en las tablas de hilar o en los dibujos pintados sobre las cortezas, papel y otros soportes; ese término es también utilizado para designar la escritura introducida con la escolarización. Como soporte de decoración se presentan, en el campo del trenzado, los cestos con tapa, los cernidores y los tipitis, cuya manufactura les cabe a las mujeres. Otro conjunto de motivos se encuentra en las redes, tanto en los ejemplares fabricados para la venta como en los de uso doméstico. Son motivos que resultan de una técnica compleja que exige un gran conocimiento por parte de la tejedora, así como experiencia y atención, características que son adquiridas luego de un largo período de aprendizaje.

El tejido está íntimamente ligado a la mujer. La fabricación de hilos es una de las primeras tareas desarrolladas por las niñas e en la adolescencia la importancia de esta actividad gana una expresión ritual. Durante el período de reclusión la niña ya señorita, worecü, se dedica a realizar trabajos en tucum (tipo de palme o palmera), especialmente a la torsión de hilos, que son enrollados en forma de “flor”, de modo diferente en relación a los ovillos circulares observados comúnmente.

La confección de la cerámica es una tarea preferentemente femenina, aunque los hombres también acostumbran ejercerla. Otro soporte que posibilita el placer de dibujar y colorear son los paneles hechos de corteza de ciertas especies de ficus o tururi, como es denominado regionalmente. El tururi, nombre dado a ese tipo de panel, es una reciente invención y surgió del reciclaje de técnicas y materias primas empleadas tradicionalmente en la manufactura de máscaras, Los tururis se pintan exclusivamente para fines comerciales. Los hombres son los especialistas reconocidos en el arte de pintar el tururi, en su mayoría jóvenes o de mediana edad.

El elenco de figuras dibujadas es infinito. Hay una marcada preferencia por la representación de animales (onza, cobra, tapir, tortuga, mariposa, yacaré, y varias especies de aves y peces), que en algunos casos se realizan combinados con elementos de la flora o con figuras antropomorfas.

En la esfera ritual, los soportes más representativos del arte gráfico son las máscaras, los escudos, las paredes externas de los compartimientos de reclusión de la nueva joven y el cuerpo. En la confección de las máscaras, los ticuna utilizan como materia prima básica cortezas de determinados árboles y los motivos ornamentales pueden estar distribuidos a lo largo y a lo ancho de toda la superficie. En la parte superior o “cabeza”, la decoración sirve para resaltar las facciones de la entidad sobrenatural, aunque es en las cortezas con las cuales cubren el cuerpo en donde se observa un mayor número de dibujos.

La confección y el uso de las máscaras son del dominio de los hombres, quienes también se encargan de la hechura de una gran parte de los objetos rituales, como algunos agregados de worecü, los instrumentos musicales, el recinto de reclusión, los bastones esculpidos, etc.

La pintura de la cara, a su vez, puede ser realizada tanto por los hombres como por las mujeres y es empleada actualmente sólo para los rituales pero por todos los participantes, inclusive los niños. Esa pintura está hecha a base de jenipapo (Genipa americana L.) y tiene, desde el primer día de fiesta, la función social de identificar el clan o nación, como dicen los ticuna, de cada persona. Es posible detectar en algunos ornamentos faciales una cierta similaridad con la naturaleza, o sea, con los animales y las plantas que le dan el nombre a los clanes. Además de la función social de la especificación del clan, pintarse en la fiesta es un acto obligatorio. La decoración corporal de las jóvenes y de los niños iniciados, a su vez, es realizada según normas rígidamente establecidas.

La aptitud y la sensibilidad ticuna para el arte se revelan ahora a través de nuevos materiales y formas de expresión plástica y estética, como las pinturas en papel producidas por un grupo de artistas que forman hoy el Grupo Etüena. Según la mitología ticuna “Etüena es la pintora de los peces. Ella se sentaba a la orilla del río esperando que pasen los peces que se dirigían río arriba para desovar. Entonces, ella tomaba cada pez y lo pintaba, dándole un color que le quedaba para siempre”. Ese grupo nació en el contexto de los cursos de formación administrados por la Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües OGPTB (, en donde el arte tuvo un espacio privilegiado en el programa curricular.

Educación

La Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües-OGPTB (Organización General de los Profesores Ticunas Bilingües), creada en diciembre de 1986 es constituida jurídicamente en 1994 y actúa en una extensa área formada por los municipios de Benjamin Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins, en la región superior del río Solimões, estado de Amazonas. A lo largo de casi veinte años, la OGPTB ha sido una referencia importante para los profesores ticuna y, más recientemente, también para los profesores de otras etnias que residen en la región como los cocama y los caixana.

Su importancia está relacionada al desarrollo de proyectos y programas de educación bilingüe (portugués y ticuna), con énfasis en la titulación de profesores del nivel medio y la oferta de cursos de especialización en educación indígena, iniciativas que vienen supliendo la ausencia de acciones públicas de formación específica por parte de los órganos gubernamentales en todos los niveles. Los cursos son desarrollados en el Centro de Formação de Professores (Centro de Formación de Profesores) Ticuna-Torü Nguepataü, en la aldea Filadelfia (Benjamin Constant), con 481 profesores indígenas matriculados en las diferentes modalidades.

Esa capacitación ha contribuido para que se habilitasen nuevos niveles de enseñanza en las escuelas indígenas localizadas en el área de actuación de la OGPTB y a un sustancial incremento en el número de alumnos, revirtiendo el cuadro de exclusión escolar observado en décadas pasadas, reduciendo la necesidad del traslado presenciado en los jóvenes hacia las escuelas de la ciudad o, inclusive, la interrupción de sus estudios. Si tomásemos como referencia a las escuelas ticuna situadas en los cinco primeros municipios citados, podemos constatar que, en 1998, se verificaban 7.458 alumnos, con sólo 841 en las aulas que se ubican entre la 5ª y la 8ª serie, a diferencia de 2005 en el que el censo escolar presentaba un total de 16.100 alumnos, de los cuales 4.580 se ubicaba en las clases finales del Ensino Fundamental (Enseñanza Fundamental) y en los cursos del Ensino Médio (Enseñanza Media).

Otro aspecto importante fue la sustitución gradual de los docentes no indios por profesores ticuna, los cuales asumieron todas las clases de la 1ª a la 4ª serie, actuando también en las series finales del Ensino Fundamental (Enseñanza Fundamental) y en el Ensino Médio (Enseñanza Media), donde componen el 50% del cuado docente. Las escuelas municipales son dirigidas por profesores ticuna, quienes también desempeñan en algunos municipios, actividades de supervisión y coordinación de polos. Existen 118 escuelas municipales y dos estatales.

A partir de 2002, las iniciativas de la OGPTB comenzaron a contar con la participación de los demás grupos étnicos del Alto Solimões, principalmente a través de la inserción de los profesores cocama, caixana y cambeba en los cursos de formación y en los encuentros que intentan discutir las políticas educacionales en la región. Teniendo como referencia la movilización de los ticuna por una educación escolar adecuada a sus intereses y realidades, esos profesores, con el apoyo de sus respectivas organizaciones, han estado luchando para implementar una nueva escuela en sus comunidades y, al mismo tiempo, por la obtención del reconocimiento de las prefecturas o intendencias municipales.

Para los ticuna, así como para otras etnias, se presenta una expresiva demanda por la enseñanza superior. Existe, por un lado, la necesidad de atender las exigencias legales para la formación de profesores y, por el otro, la necesidad de atención de la demanda escolar que se amplía de la 5ª a la 8ª serie así como la enseñanza media. De esta manera, la formación específica del nivel medio dejó de ser suficiente, lo que llevó a la OGPTB a crear el proyecto del curso de licenciatura a partir de un largo proceso de discusiones con profesores y líderes indígenas.

Para la realización del curso de Licenciatura para Profesores Indígenas del Alto Solimões, la OGPTB se asoció con la Universidade do Estado do Amazonas-UEA (Universidad del Estado de Amazonas) y presentó la primera versión del proyecto en abril de 2004. La iniciativa fue aprobada en el ámbito de la UEA en 2005 y, en julio de 2006, se inició la primera etapa. El curso se destina a 230 profesores ticuna, además de contar con 20 lugares para los profesores cocama, caixana e cambeba.

Ya fueron desarrolladas cuatro de las diez etapas previstas en el proyecto, y las clases están siendo desarrolladas en el Centro de Formação de Professores Ticunas (Centro de Formación de Profesores Ticunas) en vacaciones, durante el período de receso escolar. La gestión de la OGPTB ha contribuido logrando la mayor autonomía de los profesores y de las comunidades en la conducción del proceso educativo en sus escuelas y en la comprensión de la escuela como espacio de producción de saberes, de reflexión, de acción política, de protección del territorio y de defensa de los derechos sociales, de promoción de la salud, de valorización de la lengua materna y de conservación del patrimonio cultural.

Así como otras organizaciones indígenas del país, la OGPTB luchas por el reconocimiento y cumplimiento de la legislación educativa escolar indígena en la región de Alto Solimões. A pesar de las grandes dificultades del proceso –reiterada falta de reconocimiento, discriminación y desprecio-, la persistencia y la incansable movilización de los miembros de esa organización ha permitido superar una gran cantidad de obstáculos y desafíos para hacer valer los derechos de los pueblos indígenas en el sentido de actuar con autonomía en la conducción de sus proyectos, de sus escuelas y de sus propósitos para mejorar sus condiciones de vida.

Fuentes de información

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