Sateré Mawé
- Autodenominación
- ¿Donde están? ¿Cuántos son?
- AM 16312 (Siasi/Sesai, 2020)
- Familia linguística
- Mawé
Inventores de la cultura del guaraná, los Sateré-Mawé domesticaron la enredadera silvestre y crearon el proceso de aprovechamiento de la planta, posibilitando que hoy el guaraná sea conocido y consumido en el mundo entero.
Nombre
Son llamados regionalmente de “Mawés”. A lo largo de su historia, ya han recibido varios nombres, dados por los cronistas, desbravadores de los sertões (áreas geográficas y culturales que caracterizan a las tierras del interior agreste brasileño), misioneros y naturalistas: Mavoz, Malrié, Mangnés, Mangnês, Jaquezes, Magnazes, Mahués, Magnés, Mauris, Mawés, Maragná, Mahué, Magneses, Orapium.
Se autodenominan Sateré-Mawé. El primer nombre – Sateré – quiere decir “oruga del fuego”, referencia al clan más importante entre los que componen esta sociedad, aquel que indica tradicionalmente la línea sucesora de los jefes políticos. El segundo nombre – Mawé – quiere decir “papagayo inteligente y curioso” y no corresponde a una designación clánica.
Lengua
La lengua Sateré-Mawé integra el tronco lingüístico Tupi. Según el etnógrafo Curt Nimuendaju (1948), ésta difiere del Guarani-Tupinambá. Los pronombres concuerdan perfectamente con la lengua Curuaya-Munduruku, y la gramática, por lo que todo indica, es tupi. El vocabulario mawé contiene elementos completamente extraños al Tupi, pero no puede estar relacionada a ninguna otra familia lingüística. Desde el siglo XVIII, su repertorio incorporó numerosas palabras de la lengua general.
Los hombres son actualmente bilingües, hablan el Sateré-Mawé y el portugués, pero la mayoría de las mujeres, a pesar de tres siglos de contacto con los blancos, sólo habla la lengua Sateré Mawé.
Localización
Los Sateré-Mawé habitan la región media del río Amazonas, en dos Tierras Indígenas. Una en el estado de Amazonas: y la otra en la divisa de éste con el río Pará. Para obtener informaciones detalladas sobre cada TI, consulte “Tierras habitadas” al lado.
Demografía
Según un censo de la Funai (Fundación Nacional del Indio) de 1987, existían 4.710 Sateré-Mawé. Desde 1981 hubo una apreciable expansión demográfica del grupo. Datos más recientes de la Funasa (Fundación Nacional de Salud) y de la ONG Amerindia Cooperación cuentan un total de 3.872 habitantes en el área Andirá (que reúne 42 aldeas) y 3.087 habitantes en el área Marau (que reúne 31 aldeas). En 1999, el total de la población Sateré-Mawé era, por lo tanto, de 6.950 personas.
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| Año | Población | Fuente |
|---|---|---|
| 1987 | 4710 | Funai |
| 1991 | 5825 | Funai |
| 1999 | 6950 | Ameríndia Cooperação |
| 2000 | 7134 | Funai |
| 2002 | 7376 | Funasa |
| 2010 | 10761 | Funasa |
| 2014 | 13350 | CGTSM |
Es importante resaltar que, a partir de la década de 1970, se intensifica notablemente el flujo migratorio en dirección a Manaos. En 1981, el antropólogo Jorge Osvaldo Romano contó 88 Sateré-Mawé viviendo en la periferia de esta ciudad. Al final de la década de 1990, este número creció significativamente, llegando aproximadamente a 500 Sateré-Mawé, distribuidos en diferentes conjuntos habitacionales en la zona Oeste de Manaos. El modo de sustento de esta población urbana se basa, en la mayor parte de los casos, en la venta de artesanías para los turistas.
Territorio e historia del contacto con los blancos
Según los relatos de los viejos Sateré-Mawé, sus ancestrales habitaban en tiempos inmemoriales el vasto territorio entre los río Madeira y Tapajós, delimitado al norte por las islas Tupinambaranas, en el río Amazonas y, al sur, por las cabeceras del Tapajós.
Los Sateré-Mawé se refieren a su lugar de origen como el ‘Noçoquém’, lugar de vivienda de sus héroes míticos. Ellos lo localizan en la margen izquierda del Tapajós, en una región de la selva densa y empedrada, “allá donde las piedras hablan”.
Nunes Pereira, quien vivió con este pueblo en la década de 1950, cuenta que “los lagos y ríos, abundantes en peces de las más variadas especies, que irrigan las tierras en que vivieron los Maués, como también, las selvas y campinaranas (formaciones de selva sobre arena blanca) ricas en caza de toda especie, debieron constituir, en una época más remota, un magnífico paisaje para las actividades de este pueblo. A la representación panteísta del Noçoquem, -sitio donde se encontraban todas las plantas y animales útiles a los Maués, según la leyenda del Guaraná, debería corresponder, antiguamente, el territorio por ellos ocupado”.
Los Sateré-Mawé tuvieron su primer contacto con los blancos en la época de la presencia de la Compañía de Jesús, cuando los jesuitas fundaron la Misión Tupinambaranas, en 1669. Según Bettendorf, “en 1698, los Andirá acogieron al Padre Jõao Valladão como misionero. Es imposible localizar a los Maraguá precisamente, pero ellos vivían en un lago, entre los ríos Andirá y Abacaxi, probablemente en el bajo Maués-Açu, que se esparce para formar una especie de lago. Ellos tenían tres villas, próximas la una de la otra (1910:36). En 1692, después de haber matado a algunos hombres blancos, el gobierno declaró una guerra justa (legal) contra ellos, parcialmente evitada por los indios, ya que estos fueron avisados y se dispersaron, solamente algunos ofrecieron resistencia.
A partir del contacto con los blancos, e inclusive antes de esto, debido a las guerras con los Munduruku y Parintintim, el territorio ancestral de los Sateré-Mawé fue sensiblemente reducido. En 1835 eclosionó la ‘Cabanagem’ (revuelta en la cual indios, negros y mestizos se sublevaron contra de la élite política de la entonces Provincia de Grão-Pará), que fue la principal insurrección nativista del Brasil. Los Munduruku y Maweé (de los ríos Tapajós y Madeira) y los Mura (del río Madeira), como también, los grupos indígenas del río Negro, adhirieron a los ‘cabanos’ y sólo se rindieron en 1839. Las epidemias y la atroz persecución a los grupos indígenas que con ellos combatían, devastaron enormes áreas del Amazonas, desplazando a estos grupos de sus territorios tradicionales o reduciéndolos.
Los relatos de los viajeros confirman que de hecho hubo una reducción territorial a partir del siglo XVIII, y mencionan el área comprendida entre los ríos Marmelos, Sucunduri, Abacaxis, Parauari, Amana y Mariacuã como el territorio tradicional de los Sateré-Mawé. Estos relatos confirman también que las ciudades de Maués (AM) e Itaituba (PA) fueron fundadas sobre los sitios Sateré-Mawé, coincidiendo con pasajes de la historia oral de este pueblo.
Pensando en términos de macro-territorio, la ocupación del Amazonas por los civilizados – término usado por los Sateré-Mawé para designar a todos aquellos que no son Sateré-Mawé: caboclos, blancos, extranjeros, con excepción de las otras naciones indígenas – restringió considerablemente su territorio tradicional. Primero, fueron las tropas de rescate y las misiones jesuita y carmelita; después se inició la búsqueda desenfrenada de las drogas del ‘sertão’(área geográfica y cultural que caracteriza a las tierras del interior agreste brasileño); en seguida la extracción del caucho; y finalmente, la expansión económica de las ciudades de Maués, Barrerinha e Itaituba hacia el interior de los municipios, albergando haciendas, extrayendo palo de rosa, abriendo áreas de extracción, dominando la economía indígena a través de sus ‘regatões’ (comerciantes que recorrían los ríos vendiendo diversos productos (azúcar, tejidos, sal, aguardiente, etc.).
En 1978, iniciado el proceso de demarcación del territorio, las aldeas, sitios, plantaciones, cementerios, territorios de caza, pesca, recolección y deambulación se situaban entre y alrededor de los ríos Marau, Miriti, Urupadi, Manjuru e Andirá. Los Sateré-Mawé consideraban esa extensión de tierra como suya, a pesar de saber que representaba apenas una pequeña parcela de lo que ya había sido su territorio tradicional. Desde el punto de vista de los Sateré-Mawé, se pudo mantener una parte privilegiada del territorio.
Ellos son tradicionalmente indios de la selva, del centro, como ellos dicen. Hasta comienzos del siglo XX escogían lugares preferiblemente en las regiones centrales de la selva, próximas a los nacimientos de los ríos, para establecer sus aldeas y lugares. En estas regiones, la caza es abundante; se encuentran en profusión los hijos del guaraná (como llaman, en portugués, a las mudas nativas de la Paullinia Sorbolis); existe gran cantidad de palmeras como el açaí, tucumã, pupunha y bacaba, que estacionalmente aparecen en la dieta alimenticia, los ríos son igarpés estrechos, con cascadas y agua bien fría. Este es el ecosistema por excelencia de los Sateré-Mawé y podemos observar, todavía hoy, que las aldeas que guardan las formas de vida tradicionales “como en el tiempo de los viejos” (plano espacial, arquitectura, plantaciones, rituales, etc.) se sitúan en esas regiones.
Las características de estos nichos ecológicos eran esenciales a la reproducción de la vida tradicional de los Sateré-Mawé hasta el comienzo del siglo XX. Según los relatos de los indios más viejos, las antiguas aldeas Araticum Velho y Terra Preta, ambas situadas en la cabecera del río Andirá, fueron el polo de dispersión de las 42 aldeas actuales encontradas en las márgenes de este río. De la misma forma, la aldea Marau Velho, que se localiza en el nacimiento del río Marau, fue el núcleo inicial de las actuales 31 aldeas situadas en el mismo río, como también, de las aldeas que encontramos en los ríos Miriti, Majuru y Urupadi. Estas tres aldeas desaparecieron aproximadamente en la década de 1920, pero todavía podemos observar sus señales en la selva, resquicios de sus implantaciones en las cabeceras de los ríos.
La proliferación de las aldeas situadas en las márgenes de los ríos Marau y Andirá viene ocurriendo hace aproximadamente 80 años y se debe a las interferencias en la vida tradicional de los Sateré-Mawé, ocasionadas por las misiones religiosas, por el extinguido SPI, por la actual FUNAI, como también, por la presión de los ‘regatões’ y por las epidemias. Todos estos factores llevaron a los Sateré-Mawé a querer estar más próximos de las ciudades de Maués, Barrerinha y Parintins.
Organización política
Todas las aldeas poseen un ‘tuxaua’, el jefe del lugar, persona que está investida de autoridad para resolver las peleas y los conflictos internos, convocar a las reuniones, fiestas y rituales, orientar las actividades agrícolas y las transacciones comerciales, mandar a construir casas, etc. Cabe también al ‘tuxaua’ hospedar a los visitantes, demostrando su generosidad y procediendo a la función ceremonial de ofrecer ‘çapó’ – guaraná en bastón rallado en el agua, bebida cotidiana, ritual y religiosa, que es consumida en grandes cantidades.
Al ‘tuxaua’, como a cualquier jefe de familia extensa, le compite también administrar los intereses de su propia familia, responsabilidad que él asume de modo incisivo, principalmente cuando se trata de solucionar peleas y determinar las actividades agrícolas y comerciales. Él también administra los intereses de las demás familias extensas y elementales que residen ahí, pero en este caso, lo hace de forma más flexible.
En este sentido, es posible decir que la unidad mínima constitutiva de la aldea es siempre la familia extensa del ‘tuxaua’. La aldea puede constituirse también por esta familia compuesta por familias elementales, o también por un conjunto de familias extensas, cuyos jefes de familia se someten a la influencia política del ‘tuxaua’ local.
La autoridad política del ‘tuxaua’ trasciende los límites de la aldea, extendiéndose, acorde con su desempeño como jefe de la aldea y de acuerdo con sus relaciones con los demás ‘tuxauas’ saturé-mawé y, sobre todo, con el ‘tuxaua’ general.
Podemos observar que, contemporáneamente, el grado de influencia política de un ‘tuxaua’ oscila según innumerables criterios, de los cuales se destacan : el clan al cual pertenece, sus relaciones de parentesco y prestigio junto a los demás ‘tuxauas’, su conocimiento sobre el tiempo de los antiguos g(historia y mitología saturé-mawé), su capacidad como orador, su grado de generosidad, su tradición como agricultor y beneficiador del guaraná, su habilidad para el comercio, la manera como conduce los problemas internos de su comunidad y la tónica de sus relaciones con los agentes de la sociedad circundante, principalmente la Funai, los patrones y los políticos locales. Se puede decir que el ‘tuxaua’ general es aquel que consigue un buen desempeño en todas estas áreas.
Además de los jefes de las familias extensas y de los ‘tuxaua’ generales, también hay lugar en la organización política saturé-mawé para la figura del capitán, instituido por el SPI (Servicio de Protección a los Indios) y reforzada por la Funai. Al capitán le cabe la función de intermediar en las relaciones de los Sateré-Mawé con los blancos, más específicamente, hacer el puente entre las jefaturas tradicionales de esta sociedad con las autoridades de la sociedad nacional.
El capitán actúa principalmente con las autoridades exógenas: el jefe del Puesto, el delegado, el superintendente y el presidente de la Funai, alcaldes, padres y pastores. Muchas veces son estos agentes del Estado y de las congregaciones religiosas presentes en el área quienes nombran al capitán, y prosiguen maniobrándolo en función de sus intereses. Esta realidad, sumada al hecho de no ser un jefe tradicional, lo transforma en una figura controvertida dentro de la esfera política saturé-mawé.
Subsistencia
La subsistencia se basa en la agricultura, en la que se destacan los plantíos de guaraná y las plantaciones de yuca. La harina es la base de la alimentación, siendo también comercializada a larga escala para las ciudades vecinas de Maués, Barrerinha y Parituns. Plantan también, para el propio consumo, el jerimun, la papa dulce, el cará blanco y morado, y una infinidad de frutas, a mayor escala la naranja.
Además de ser eximios agricultores, son también cazadores y recolectores. Miel, castaña, diferentes variedades de coquitos, hormigas y orugas complementan su dieta. Recogen también brea, lianas y varios tipos de pajas que sirven para el consumo, además de ser comercializados en la ciudad. Con la caza y la pesca los hombres aportan a la dieta alimenticia, mientras que las mujeres lo hacen con la fabricación de la harina de yuca,beiju y tacará.
Cultura material y cosmología
Los Sateré- Mawé poseen una rica cultura material, siendo los ‘teçumes’ su mayor expresión. Ellos designan por ‘teçume’ las artesanías confeccionadas por los hombres con tallos y hojas de caranã, arumã y otros, con los cuales hacen coladores, cestas, tipitis, abanos, bolsas, sombreros, paredes, coberturas de casas, etc.
Se le da gran énfasis al ‘Porantim’ en la cosmología sateré-mawé. El ‘Porantim’ es una pieza de madera de aproximadamente 1,50 m de altura, con dibujos geométricos grabados en bajo relieve, recubiertos con pintura blanca, la Tabatinga. Su forma recuerda la de una clave de guerra o la de un remo trabajado. El ‘Porantim’ posee un espectro de atributos: es el legislador social y los Sateré-Mawé frecuentemente se refieren a él como si fuera su Constitución o su Biblia. Posee poderes de entidad mágica, una especie de bola de cristal que anticipa los acontecimientos, para apartar los desacuerdos y conflictos internos. Es también el soporte donde están grabados, de un lado, el mito del de origen o la historia del guaraná, y de otro, el mito de la guerra. Se posiciona, por lo tanto, para la sociedad que lo talló, como una institución máxima, aglutinando las esferas política, jurídica, mágico-religiosa y mística.
Organización social y económica
Los Sateré-Mawé están establecidos en los denominados “sitios”. En estos espacios, cada familia elemental tiene su residencia, en la cual se encuentra el fuego que sirve, tanto para preparar la comida, como para calentar y reunir a los habitantes; la cocina, construida a medio del camino entre la casa y el río, donde los hombres tuestan el guaraná y las mujeres preparan la harina de yuca; y, también, el puerto, como es conocido el lugar en las márgenes de los ríos e igarapés (brazos estrechos o canales de río, característicos de la cuenca amazónica que corre entre la selva), donde la familia toma baño, lava la ropa , deja la yuca en remojo, lava el guaraná y deja sus canoas.
Los sitios congregan todas las plantaciones que son propiedad de cada familia elemental: las plantaciones de guaraná, los plantíos de yuca, jerimun, cará, papa dulce y otros tubérculos, como también los pomares.
Los Sateré-Mawé están organizados bajo la autoridad del jefe de la familia extensa que reside ahí con las familias de sus hijos y sus nietos. El jefe de la familia extensa organiza la producción del sitio, orientando las actividades económicas de sus hijos y yernos. Es él quien invita a los parientes y conocidos de otros sitios o aldeas para reforzar su contingente de trabajo, cuando es necesario los reúne en los ‘puchiruns’.
En estas ocasiones, él ordena que se cace, pesque y se tueste la harina para ofrecer los alimentos a los participantes de estos trabajos colectivos. Durante los ‘puchiruns’, él acompaña de cerca las actividades agrícolas: siembra de las plantaciones de yuca y guaraná, limpieza de los cultivos de guaraná, así como el proceso de este último.
Son también atributos del jefe de la familia extensa mandar a construir casas, ordenar que se limpie el lugar, mandar a efectuar los diversos tipos de recolección y asesorar la comercialización de la producción agrícola y artesanal de sus familiares y agregados.
Los sitios son, por lo tanto, un dominio privado, donde la tierra y los demás recursos de la naturaleza son apropiados por las familias elementales, que se someten a la autoridad del jefe del grupo familiar, tradicionalmente reconocido como el dueño del lugar.
Así, el sitio es el grupo local latu sensu, funcionando como unidad básica de la organización política y económica de los Sateré-Mawé, pudiendo venir a transformarse en aldea cuando el número de familias elementares aumenta o cuando, independientemente de esto, su jefe comienza a ser visto como un ‘tuxaua’. Esto puede ocurrir desde que él gane prestigio junto a sus pares, por la generosidad, por la habilidad en sus transacciones comerciales, por el tipo de relaciones que establece con los ‘tuxauas’ más próximos, como también con el ‘tuxaua’ general.
Actualmente, la mayor parte de las aldeas tienen el trazado de un pequeño poblado a la orilla de la carretera, semejante a los pueblos de la región. Ahí, encontramos las residencias de las familias elementales las cocinas, los puertos, las iglesias de diferentes congregaciones, la escuela y la enfermería. Así como en los sitios, también en los alrededores de las aldeas se localizan las plantaciones de yuca, los cultivos de guaraná, los pomares y las demás plantaciones, que pertenecen a cada familia elemental.
Los Hijos de Guaraná
Inventores de la cultura del Guaraná, los Sateré-Mawé transformaron la Pullinia Cupana, una enredadera silvestre de la familia de las Sapindáceas, en arbusto cultivado, introduciendo su plantío y proceso de utilización. El guaraná es una planta nativa de la región de las tierras altas de la cuenca hidrográfica del río Maués-Açu, que coincide precisamente con el territorio tradicional Sateré-Mawé.
Los Sateré-Mawé se ven a si mismos como los inventores de la cultura de esta planta, auto-imagen justificada en el plano ideológico por medio del mito de origen, según el cual serían los Hijos del Guaraná.
El guaraná es el producto por excelencia de la economía sateré-mawé, siendo, de sus productos comerciales, el que obtiene mayor precio en el mercado. Es posible inclusive pensar que la vocación para el comercio demostrada por los Sateré-Mawé se explique por la importancia del guaraná en su organización social y económica.
La primera descripción del guaraná y su importancia para los Sateré-Mawé data de 1669, año que coincide con el primer contacto del grupo con los blancos. El padre Jõao Felipe Betendorf describía, en 1669, que “tienen los Andirazes en sus mitos una frutita que llaman guaraná, la cual secan y después pisan, haciendo de ésta unas bolas, que estiman como los blancos estiman al oro, ya desechas con una piedrita, con la que las van rozando, se beben en una vasija con agua mezclada y da tantas fuerzas, que yendo los indios a la cacería de una día para otro no sienten hambre. Además hace orinar, quita la fiebre, los dolores de cabeza y los calambres”.
En 1819, el naturalista Carlo Von Martius recogió en la región de Maués una muestra de guaraná, denominándola Paullinia Sorbilis. Martius observó que en esa época ya existía un intenso comercio de guaraná, enviado a lugares distantes como Mato Grosso y Bolivia. Así, en 1868, Ferreira Pena escribe: “ Cada año bajan por el río Madeiras comerciantes de Bolivia y Mato Grosso dirigiéndose a la Serpa y Vila Bela Imperatriz, a donde traen sus géneros de exportación y donde reciben los de importación. De ahí, antes de regresar, van a Maués, donde llevan mil arrobas de guaraná, regresando entonces en canoas, cargadas de aquellas y de este último género, que ellos van a vender en los departamentos de Beni, Santa Cruz de la Sierra y Cochabamba en Bolivia y en los poblados Guaporé y sus afluentes”.
El comercio de guaraná siempre fue intenso en la región de Maués, no sólo el realizado por los Sateré-Mawé, sino también por los civilizados. La demanda de este producto se debe a las propiedades de estimulante, regulador intestinal, anti blenorrágico, tónico cardiovascular y afrodisíaco. Sin embargo, es como estimulante que el guaraná, después de aprovechado, tiene una demanda mayor, pues contiene una alta proporción de cafeína (de 4 a 5%, superior al té que es 2% y al café que es 1%).
Existe una diferencia entre el guaraná de excelente calidad procesado por los Sateré-Mawé – llamado guaraná de las tierra, guaraná de las tierras altas y guaraná del Marau – y el guaraná utilizado por los civilizados en la región de Maués, llamado guaraná de Luzéia – antiguo nombre de esta ciudad-, de calidad inferior porque es producido sin los conocimientos y refinamientos de las prácticas tradicionales de los indios. El guaraná de las tierras siempre fue el más buscado.
División sexual del trabajo y división del trabajo por edad
El ‘fábrico’ es un ciclo productivo predominantemente masculino. Observamos que existe una relación entre la división sexual del trabajo y la división del trabajo por edad. La sociedad Sateré-Mawé prescribe para las actividades más simples del ‘fábrico’– que no dependen de tanta arte y experiencia – manos de varias edades. Pero, al tratarse de las tareas más sofisticadas, encontramos siempre manos de personas adultas o viejas cuidando el guaraná.
Sumado a la prescripción sexual con la edad resulta que la recolección de los racimos, la descascada del guaraná crudo, el lavado del guaraná, la tuesta, la descascarada del guaraná tostado y la maceración, son tareas casi exclusivamente masculinas, abarcando tanto a los niños como a los adultos. La participación del sexo femenino ocurre apenas cuando se descascara el guaraná crudo y el tostado, que son consideradas actividades bien simples dentro del sistema general del ‘fábrico’.
Sólo se permite la participación de las niñas en las actividades mencionadas arriba, antes de la primera menstruación, porque después del primer resguardo las niñas ganan el estatus social de mujeres, transformándose en esposas y madres potenciales.
Las tres actividades finales del ‘fábrico’ son las que exigen mayor depuramiento, una vez que inciden decisivamente en la calidad del producto final – el palo de guaraná. Es por este motivo que el moldeo de los panes, su lavado y ahumado se entregan exclusivamente en las manos de las personas adultas o viejas. Según la prescripción de la división sexual del trabajo y de la división del trabajo por edad, apenas los hombres adultos y viejos pueden encargarse de modelar los panes de guaraná y del control del ahumado.
El lavado de los panes de guaraná se distingue radicalmente de las otras actividades del ‘fábrico’ porque es el único momento donde las mujeres, literalmente, ponen la mano en la masa. La sociedad Sateré-Mawé prescribe que solamente las mujeres adultas (madres) y las viejas (abuelas) reciben de las manos de los panaderos, después de un breve descanso en los tallos de las bananeras, los panes de guaraná, todavía frescos, blandos y de color castaño, para ser demorada y caprichosamente lavados.
El lavado de los panes de guaraná constituye sin duda, el trabajo más delicado del ciclo de ‘fábrico’, lo que no es suficiente para explicar la invasión femenina dentro del universo eminentemente masculino.
El quebrantamiento del tabú ocasionado por la entrada de las mujeres (que ya fabrican menstruadas y ya tienen marido, hijos y nietos) en el ‘fábrico’ de forma tan determinada, sólo puede ser comprendida a través de los mitos.
Las mujeres Sateré-Mawé están representadas, en síntesis, en el corpus mítico saturé-mawé, por las figuras femeninas de Uniaí, Onhiámuáçabê y Unhanmangarú, que son o las hermanas de Anumaré (Dios), o las hermanas de Ocumaató e Icuaman (los hermanos gemelos). Estas mujeres míticas poseen un espectro de atributos y prerrogativas, que encuentran resonancia en la vida social Sateré-Mawé, aunque de forma invertida u opuesta.
Es siguiendo este camino que podemos entender la participación de las mujeres en el ‘fábrico’, precisamente en el lavado de los panes de guaraná, ya que ellas ocupan la posición de Onhiámuáçabê en la “Historia del guaraná” – la mujer chamán, esposa y madre. Onhiámuáçabê, a través de las prácticas chamánicas, cuya tónica central es el lavado del cadáver del hijo con su saliva y el sumo de las plantas mágicas, hace nacer la primera planta de guaraná, inaugurando la agricultura, resucitando a su hijo – el primer Sateré Mawé-, y fundando la sociedad.
Es interesante notar que en la sociedad Sateré Mawé cabe exclusivamente a los hombres la función de chamanes, al contrario de algunos mitos, en que estos papeles están reservados a las mujeres. De la misma forma, la vida social reserva a los hombres la tarea del procesamiento del guaraná, cuando en los mitos es función de la mujer la de cuidar del guaraná. Probablemente, son estas inversiones las que permiten la quiebra del tabú en la división sexual del trabajo en el ‘fábrico’, resguardando para las mujeres la continuidad de sus funciones míticas en la vida social.
Preparación y consumo del guaraná
El ‘çapó’, guaraná en bastón rallado en el agua, es la bebida cotidiana, ritual y religiosa, consumida por los adultos y niños en grandes cantidades. La preparación y el consumo del ‘çapó’ siguen una serie de prácticas que sumadas resultan en una sesión ritual. La naturaleza del ritual de consumo del guaraná es, sin embargo, diferente de la de un ritual formal, como la de la Fiesta de la Tocandira o la de la lectura del Porantim.
Una sesión de ‘çapó’ fue descrita por Anthony Henman: “Estas prácticas son esencialmente las mismas en todas las circunstancias, tanto si el ‘çapó’ fue preparado para el círculo familiar más íntimo, o para un encuentro de todos los hombres adultos durante una fiesta o reunión política. Cabe a la mujer del anfitrión rallar el guaraná, operación hecha con una lengua de pirarucu (especie de pez amazónico) o una piedra lisa y cuadrada de basalto. Un cuenco abierto de la especie Crescentia Cujete se coloca encima de un soporte llamado ‘patauí’ y se llena de agua hasta un cuarto de su volumen total. La acción de ‘rallar’ el guaraná mojado no busca la transformación del bastón en polvo, como ocurre con el guaraná seco.
Antes, se trabaja el guaraná para que se forme una baba, una viscosidad que se adhiere al rallador y al pedazo del bastón en uso, se disuelve en el agua mediante la periódica inmersión de los dedos del rallador. Después de preparado, el ‘çapó’ se diluye nuevamente con agua guardada al lado de la ‘dueña’ del guaraná en una calabaza de la especie Lagenaria Siceraria. El cuenco ya a estas alturas lleno hasta un poco más de la mitad del ‘çapó’, y entregado por la mujer a su marido, que toma apenas un pequeño sorbo antes de pasarlo a los otros presentes, normalmente prestigiando a los más viejos o a algunos visitantes importantes, si los hay. De ahí para adelante, el cuenco pasa de mano en mano observando la proximidad física de los participantes, y no a un rígido esquema de jerarquía, acompañado durante las sesiones nocturnas por un gran cigarro de tabaco armado en la cáscara de un árbol. El nombre ‘tauarí’ indica tanto el cigarrillo hecho, como la cáscara y el propio árbol (Couratari tauary).
No siempre el cuenco y el ‘tauarí’ hacen una vuelta circular, siendo más común que pasen en una línea recta de un participante al próximo, volviendo por la misma línea hasta llegar de nuevo a las manos del dueño. Cuando son muchas las personas presentes, se observa la formación de dos o más líneas de este tipo, ya que un sólo recipiente raramente es tomado por más de ocho o diez personas. El participante que no tenga muchas ganas de tomar guaraná no irá a rechazar la oferta del cuenco, y mantendrá las formalidades, bebiendo un sorbito mínimo para no ofender al anfitrión. Otro detalle importante es que nadie acabe la bebida que hay en el recipiente y aunque reciba una cantidad mínima, cuidará de dejar siempre un resquicio para devolver al dueño. Sólo éste tiene el derecho de cerrar formalmente la sesión de ‘çapó’; lo que puede hacer personalmente, o pasando el resto a un miembro de su familia, acompañado por la frase wai´pó (“mira el rabo”).
Durante el intervalo en que el cuenco circula entre las personas presentes, la mujer del anfitrión continuará rallando el pedazo de guaraná, juntando una baba que será prontamente disuelta en el agua tan pronto la vasija vuelva a sus manos (1983:26-27). Cabe observar que cada sesión de ‘çapó’ tiene varias rondas de la bebida, o sea, la mujer del dueño de la casa (o su hija, o su nieta) irá a preparar varios cuencos de ‘çapó’, según la disposición de los visitantes y familiares para tomarlo y conversar.
El ‘çapó’ es la bebida que los Sateré-Mawé utilizan durante sus resguardos. Las mujeres durante la menstruación, embarazo, post-parto y luto y los hombres en la Fiesta de la Tocandeira, en el luto y cuando acompañan a sus mujeres durante el resguardo del post-parto.
Se puede decir que es durante el ‘fábrico’, término regional también utilizado por los Sateré-Mawé para indicar las varias etapas del proceso de utilización del guaraná, que la vida social se intensifica. A partir de lo que observamos, el ‘fábrico’ potencia al máximo la manera de ser de esta sociedad, trayendo para la vida social cotidiana toda una gama de fenómenos que se encuentran ocultos u oscuros en otras épocas del año. Es un período que se renueva cada año con la llegada de la recolección del guaraná, permitiendo a los Sateré-Mawé comulgar son su génesis mítica, renovándose étnicamente.
El ritual de la Tocandira coincide con la época del ‘fábrico’ y dura aproximadamente 20 días. Los indios se refieren a este ritual como “meter la mano en la lluvia”, también conocido por los regionales como “Fiesta de la Tocandira”. Se trata de un rito de pasaje – donde los niños se vuelven hombres – de extraordinaria importancia para los Sateré-Mawé, con cantos de exaltación lírica para el trabajo y el amor, y cantos épicos ligados a las guerras. Los guantes utilizadas durante este ritual son tejidas en paja pintada con jenipapo (colorante natural), y adornados con plumas de papagayo y gavilán; en ellas el iniciado introduce la mano para ser picado por decenas de hormigas ‘tocandiras’ (Paraponera clavata).
Cultura material y cosmología
Los Sateré- Mawé poseen una rica cultura material, siendo los ‘teçumes’ su mayor expresión. Ellos designan por ‘teçume’ las artesanías confeccionadas por los hombres con tallos y hojas de caranã, arumã y otros, con los cuales hacen coladores, cestas, tipitis, abanos, bolsas, sombreros, paredes, coberturas de casas, etc.
Se le da gran énfasis al ‘Porantim’ en la cosmología sateré-mawé. El ‘Porantim’ es una pieza de madera de aproximadamente 1,50 m de altura, con dibujos geométricos grabados en bajo relieve, recubiertos con pintura blanca, la Tabatinga. Su forma recuerda la de una clave de guerra o la de un remo trabajado. El ‘Porantim’ posee un espectro de atributos: es el legislador social y los Sateré-Mawé frecuentemente se refieren a él como si fuera su Constitución o su Biblia. Posee poderes de entidad mágica, una especie de bola de cristal que anticipa los acontecimientos, para apartar los desacuerdos y conflictos internos. Es también el soporte donde están grabados, de un lado, el mito del de origen o la historia del guaraná, y de otro, el mito de la guerra. Se posiciona, por lo tanto, para la sociedad que lo talló, como una institución máxima, aglutinando las esferas política, jurídica, mágico-religiosa y mística.
Fuentes de Información
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