Kujubim
- Autodenominación
- Towa Panka
- ¿Donde están? ¿Cuántos son?
- RO 140 (Siasi/Sesai, 2014)
- Familia linguística
- Txapakura
Los Kujubim viven en el suroeste de la Amazonía, en el estado de Rondônia, en la frontera con Bolivia. Son uno de los muchos pueblos indígenas que se encuentran en el área llamada "Gran Rondônia", todavía muy poco estudiados o incluso conocidos. Su idioma, kuyubi o kaw tawo, pertenece a la familia lingüística txapakura. Aunque fueron considerados extintos por el estado brasileño en la década de 1980, desde la perspectiva de Kujubim y otros pueblos de la región, ellos nunca dejaron de existir y resistir. Desde la década del 2000, los Kujubim han retomado su protagonismo en la escena regional y nacional, especialmente en relación con la demarcación de su territorio tradicional y la reivindicación de los derechos constitucionales indígenas.
Nombre y población
"Kujubim" es el nombre por el cual todas las personas del grupo, e incluso aquellas que no son parte de él, identifican la etnia. Según las matriarcas, ya fallecidas, que vivieron directamente en el territorio tradicional de este pueblo, el nombre "Kujubim" fue dado por miembros de la comitiva de Marechal Rondón, que pasaron por el territorio indígena alrededor de 1920 y le dieron el nombre a los indios por vivir en un arroyo en el que abundaba el pájaro cujubim (Pipile cujubi). La auto-denominación del grupo en el "tiempo de la maloca" (el período anterior al contacto) era Towa Panka, que, según la matriarca Suzana, significa en lengua materna "cabeza blanca". El término sugiere una relación simbólica ya existente entre este pueblo indígena y el pájaro cujubim, que es de cuerpo negro y solo tiene plumas blancas en la cabeza. La explicación nativa de esta relación aparece en una narración mítica, según la cual es el pájaro cujubim el que trae las almas de los humanos a sus cuerpos cuando nacen y se las lleva cuando mueren.
Los actuales Kujubim anteriormente se separaban en tres grupos distintos: Kumaná, Matawá y Kujona. Aunque diferían entre ellos, los no indios de la época los llamaban, indistintamente, "Cautários". El nombre probablemente deriva de la interpretación de un término que escucharon de los Moré, un grupo con relaciones históricas con los Kujubim, que atribuyeron a estos últimos el nombre "kaw tayo" - "comedores del pez-perro" en su idioma nativo.
En 2014, el censo del Sesai registró 140 individuos Kujubim, lo que representa un crecimiento de alrededor del 2% por año desde la encuesta realizada por Funasa en 2010, que contó 129 personas. A modo de comparación, la tasa de crecimiento anual promedio de ese período en Brasil fue de aproximadamente 0.9%, según el Banco Mundial. La población Kujubim ha aumentado año tras año, principalmente debido a los matrimonios interétnicos con otros pueblos indígenas que viven en la Tierra Indígena del Río Guaporé, con quilombolas de la región de Santo Antônio, en Costa Marques (RO), y con no indígenas. Los descendientes de estos matrimonios son identificados como Kujubim. Este escenario de aumento de la población es muy importante y significativo para el grupo, principalmente debido al hecho de que en la década de 1980 los Kujubim habían sido considerados extintos por fuentes oficiales.
Lengua
El idioma kujubim pertenece a la familia de idiomas txapakura y fue clasificado por Duran (2000) como ‘Kuyubi’ o ‘Kaw Tayo’. Los únicos hablantes del idioma Kuyubi de los que se tuvo noticias y con quienes fue posible realizar estudios lingüísticos, fueron las tres matriarcas fallecidas, Suzana, Rosa y Francisca. En la actualidad, la comunicación oral en el idioma se reduce a palabras de uso cotidiano, como "tok ta" (chicha, una bebida de yuca fermentada) y los nombres de animales presentes en su vida cotidiana, como imin (tapir), myak (pecarí) y kinam (jaguar), siendo el portugués el idioma predominantemente hablado en el territorio.
En 2017, comenzó el proyecto "Documentación y salvaguarda del idioma Moré-Kujubim", con el objetivo de reanudar el uso escrito y oral del idioma nativo en las aldeas. Coordinado por Joshua Birchall (del Museo Paraense Emílio Goeldi), que realiza actividades y talleres con los Kujubim y otros grupos étnicos de la región, la acción recupera el repertorio de palabras de los Kujubim pronunciadas hoy. A través de estudios lingüísticos a partir de grabaciones, trabajos científicos y notas de viajeros, ha sido posible registrar unas 800 palabras del idioma Kuyubi en uso hoy en día.
Este idioma fue compartido por los grupos matawá, kumaná y kujona, que se fusionaron en los actuales Kujubim durante el siglo XX. Los datos de un dialecto llamado Kumaná, recopilados por el etnólogo alemán Emil Snethlage en la década de 1930, muestran una sorprendente semejanza con el idioma Kujubim, lo que reafirma la posibilidad de que en el pasado se haya tratado del mismo grupo.
En un estudio sobre el proto-txapakura, Angenot-de Lima (1997) consideró que "kuyubi", un dialecto hablado por las tres matriarcas, sería una lengua "nueva", muy cercana de aquella hablada por los Moré, el pueblo indígena de relaciones históricas con los Kujubim, que viven en la margen izquierda del río Guaporé, en el lado boliviano.
El trabajo de Duran (2000), que es el que investiga más de cerca la lengua de este grupo, señala que kuyubi y moré muestran solo unas pocas variaciones dialectales en el uso de consonantes, pero en general son casi idénticos entre sí, considerando que fueron muy raros los lexemas no reconocidos en ambos idiomas. Además, en relación con el sistema gramatical kuyubi, tampoco se identificaron construcciones sintácticas ni morfológicas que no existan en moré.
En un estudio reciente, Birchall et al (2016) propusieron una división en subgrupos de la familia txapakura, basada en una relectura de clasificaciones anteriores, colocando la lengua kujubim en una rama llamada "morico" junto con otros idiomas como el moré y el torá, que difieren, por ejemplo, de la rama "warico", conformado por las lenguas wari ', oro win, wanyam, jarú y urupá.
Localización
Los Kujubim están distribuidos a lo largo de Rondônia, con la mayor concentración de individuos en el suroeste y en el sur del estado, en la frontera con Bolivia. Ellos viven, en particular, en dos aldeas: en Baía das Onças, en el puesto indígena Ricardo Franco, en la Tierra indígena río Guaporé, en el municipio de Guajará-Mirim. El territorio, habitado por 10 grupos étnicos, fue demarcado en 1976 y homologado 20 años después. Muchas familias Kujubim también están dispersas en las áreas urbanas de las ciudades Guajará-Mirim, Costa Marques, Porto Velho, Seringueiras y San Francisco del Guaporé.
Desde 2002, los Kujubim reclaman, en asambleas y manifestaciones, la demarcación de sus tierras tradicionales en el curso alto y medio del río Cautário, entre los municipios de Guajará-Mirim y Costa Marqués. El proceso de demarcación de su territorio -la Tierra Indígena Río Cautário - comenzó en 2013 y, en 2019, todavía se encontraba en su primera etapa: la fase de identificación.
Histórico del contacto
Existe evidencia documental - en mapas, informes y diarios - de que los actuales Kujubim se dividían anteriormente en tres grupos distintos, llamados Kumaná, Matawá y Kujona. Todos hablaban la misma lengua, exhibiendo solo unas pocas variaciones dialectales, e intercambiaban cónyuges, alimentos y artefactos entre sí. Estos datos también están respaldados por información de una matriarca kujubim capturada por recolectores de caucho en la década de 1940. Aunque los tres grupos tenían algunas diferencias, los no indios de la época no hacían distinciones y simplemente los llamaban "Cautários".
Estos grupos entraron en contacto con no indios alrededor del siglo XVIII. Según Denise Maldi, durante este período el río Guaporé y sus afluentes fueron una barrera "natural" en la frontera entre las dos coronas ibéricas en la América colonial. Esto le dio a la región un tipo de ocupación fuertemente comprometida con la defensa y posesión de territorios de dos reinos tradicionalmente rivales, considerando, por ejemplo, la construcción del monumental Fuerte Príncipe de Beira, vecino a las tierras tradicionalmente ocupadas por los Kujubim (Métraux, 1948). La política indígena del período colonial, que insistía en la ocupación fronteriza, expresó el interés de mantener a los indios en sus tierras para, de esa forma, garantizar así la seguridad del territorio.
A fines del siglo XVIII, cuando los movimientos de liberación en las Américas comenzaron a tomar forma y los límites territoriales de las colonias ya no funcionaban bien, la región se deshabitó rápidamente. Sin embargo, el contacto entre los Kujubim y los no indios durante este período fue suficiente para causar la casi desaparición de este grupo, que se redujo a unas pocas docenas de personas, principalmente debido a las enfermedades infecciosas causadas por los no indios.
Más tarde, en el siglo XIX, el ingeniero Ricardo Franco registró que el contacto con los indios "Cautários" se reanudaba gradualmente. Desde principios del siglo XX, la región fue nuevamente invadida debido a la demanda mundial de caucho, que intensificó la llegada de figuras como madereros y recolectores de caucho, y ocasionó que los pueblos indígenas restantes del primer contacto fueran incorporados rápidamente a la fuerza laboral.
En la década de 1930, el área fue ocupada por el establecimiento de numerosos establecimientos para la explotación de látex y caucho, de modo que los grupos que vivían tanto en la orilla izquierda como en la derecha (como era el caso de los Kujubim) del río Guaporé vieron sus aldeas invadidas, sufrieron epidemias y tuvieron que abandonar sus territorios tradicionales para establecerse en barracones a su alrededor.
Suzana, una de las matriarcas de Kujubim, dijo que incluso antes de que aparecieran los recolectores de caucho, una comitiva del mariscal Rondón había pasado por su tierra alrededor de la década de 1920. En ese mismo período, unos años más tarde, otros blancos llegaron a entrar y propagaron enfermedades, especialmente gripe y sarampión, que casi aniquilaron a la gente. Suzana recordó que sus familiares se arrojaban al agua porque ardían de fiebre. También dijo que su gente era extremadamente "brava", pero gradualmente se "amansó" y comenzó a comerciar objetos manufacturados con personas no indias.
Algunos Kujubim que sobrevivieron a esos contactos iniciales lograron huir a otras regiones, pero otros, que no murieron a causa de la enfermedad, fueron capturados por recolectores de caucho y llevados a barracones de caucherías en diferentes localidades, principalmente en Canindé, Esperanza, Marçal, Ouro Fino y Santa Lourdes. Así comenzó la dispersión de los Kujubim por Rondônia, tal como sucedió con varios grupos nativos del Valle de Guaporé.
Junto con la invasión de los caucheros, los misioneros también comenzaron a contactar a los Kujubim. En unas pocas páginas de su diario, el primer obispo de Guajará-Mirim y misionero, Dom Francisco Rey, dedicó algunos devaneos sobre su "visita a los indios del río Cautário":
El primer muchacho que domesticó a los 'Kumaná' al penetrar en su maloca y permanecer de una vez allí, se llamaba Francisco Bento (asistente de Rivoredo en Paaca Nova). Procedió tan bien que lo convirtieron en Tucháu [‘’cacique’’] de la Maloca, celebrándolo y queriendo mantenerlo al punto que tuvo que huir para escapar de ellos. (Diary of Dom Rey, “Visita à maloca dos índios do rio Cautário”, 07/08/1932, page 7)
Emil-Heinrich Snethlage, un destacado etnólogo alemán que dedicó años a investigaciones con los grupos que vivían (y viven) a lo largo del río Guaporé, también contactó a los antepasados de los Kujubim. A principios de 1934, Snethlage remontó el río Cautário para visitar el Kumaná, y registró ese año que "solo quedaban unos veinte y tantos de esta tribu, incluidos los que habían ido a Canindé, el centro de los caucheros en el Cautário". Cuando regresó, a fin de año, constató que: "[los Kunamá fueron] reducidos a 13 y [en] la famosa Bahía de las Onzas […] no encontré indios". Por estas razones, Snethlage señaló que no era posible recopilar mucha información sobre este grupo, ya que estaban al borde de la extinción a causa de enfermedades, pero que consiguió recolectar algunos artefactos.
Con el pasar de los años, poco se ha oído hablar de los Kumaná, Matawa o Kujona, los antepasados de los actuales Kujubim. Los que lograron sobrevivir se casaron gradualmente con personas de otros grupos étnicos o no indígenas, y se extendieron por todo el territorio del río Guaporé y sus afluentes, estableciéndose en ciudades que bordean el río. Este escenario de olvido forzado del grupo étnico resultó en la falsa constatación, por parte de las agencias estatales responsables de tutelar a los indios, de que los Kujubim se habían extinguido en el territorio nacional.
La historia reciente de este pueblo, del cual tenemos un registro, comenzó cuando las tres matriarcas realizaron, con la ayuda del Consejo Indigenista Misionero (CIMI) en Rondônia, una reunión fundamental en la "Primera Asamblea del Pueblo Kujubim" en 2002. Se reunieron en esa fecha para comenzar a luchar por la identificación y demarcación de su territorio tradicional; para contarles a nietos, hijos y bisnietos un poco de la historia olvidada de los Kujubim; y para retomar aspectos históricos y territoriales de su existencia. La mayoría de las personas en este grupo tienen historias muy diferentes y no han tenido la oportunidad de contar con un espacio compartido. Aunque esta configuración de dispersión espacial afectó la estructura social del grupo, los Kujubim continuaron resistiéndose y organizándose política y socialmente en torno al rescate de sus formas de vida tradicionales. Los Kujubim que viven en los municipios cercanos a los ríos Guaporé y Cautário se quejan constantemente de la falta de agilidad para demarcar la tierra. Ellos se niegan a ir a otras tierras indígenas, como lo hicieron otros Kujubim, ya que sólo reconocen al Cautário como su tierra tradicional. En las ciudades, los grupos indígenas no pueden cazar y son raras las ocasiones en que la pesca es permitida, especialmente la de tortugas muy apreciadas por el grupo, como el tracajá. Se quejan y denuncian que, mientras aguardan la demarcación de su tierra, de la cual podrían estar cuidando y haciendo uso responsable, tal como todos sus "parientes" hacen de sus territorios, los invasores no indígenas, como pescadores y madereros, la ocupan para extraer recursos de modo ilegal.
Para abordar cuestiones de esta naturaleza, los indios crearon dos asociaciones que tienen como objetivo facilitar la garantía sus derechos constitucionales: la AKIKÕ (Asociación de Pueblos Indígenas Kanoé y Kujubim), formada en febrero de 2001 en Ricardo Franco, y la AIPOK (Asociación Indígena del Pueblo Kujubim), del 2013. A partir de entonces, los Kujubim comenzaron a celebrar asambleas y reuniones constantes, junto con otros pueblos indígenas de la región, en busca de sus derechos. En estas asambleas se discute, junto con el Ministerio Público Federal, posibles mejoras en las áreas de educación, salud y, especialmente, el progreso de la demarcación de la tierra indígena. En el 2016, los Kujubim llegaron incluso a abrir rozas dentro del territorio del Cautário para comenzar una ocupación de lento movimiento. Comenzaron la construcción de una vivienda de estilo sombrero de paja (construcción regional típica, hecha de paja de aricuri), pero no se sintieron seguros para continuar su empresa, ya que los caucheros circundantes amenazaron con matarlos. Unos días después, la casa, de hecho, fue incendiada.
Etnohistoria y territorio
Para los Kujubim, hay al menos tres historias de su pueblo, en plural. La primera versión se refiere al período anterior al contacto (el "tiempo de la maloca") y fue transmitido de generación en generación por las matriarcas, permaneciendo viva en la memoria colectiva del grupo hasta el día de hoy; otra coincide con el período de contacto directo con los caucheros y define el rumbo de los antiguos y actuales Kujubim; y, finalmente, la historia reciente, que se define por la recuperación del territorio tradicional, iniciada por las tres matriarcas restantes del último período.
Estas tres mujeres, Suzana (Moao), Francisca (Sa'at o Rite) y Rosa, son fundamentales para la historia y la organización social y política de los Kujubim hasta el día de hoy. Los relatos de estas mujeres son muy importantes para entender quiénes son los Kujubim, ya que eran las únicas personas conocidas que, hasta donde sabemos, vivieron directamente en la época de la maloca. Suzana era la mayor y su nombre en lengua materna era Moao, que significa "calabaza", muy probablemente por la forma de su cabeza. La madre de Suzana era kumaná y su padre, Huaat, era matawá. Ella les contó a sus familiares que, después de la llegada de los blancos al río Cautary, solo quedaban unos diez miembros de su grupo, y que todos, incluida ella, fueron llevados a los barracones de extracción de caucho de Canindé. El barracón era manejado por un secuaz de João Rivoredo, un cauchero de enorme protagonismo en la región, responsable de extraer el caucho en el río Guaporé y también de esclavizar y maltratar a los indígenas en el sitio.
Fue en Canindé donde Suzana tuvo que cuidar a Francisca (otra matriarca que presentaremos más adelante), que era muy pequeña en ese momento y había perdido a su madre y a su padre, Timikó, pajé y jefe de los Matawá. Unos años más tarde, lograron escapar de regreso a la aldea donde vivieron algunos meses hasta que fueron capturados nuevamente por un cauchero llamado Alexandre Laia. Fue Alexander quien bautizó a Moao como Suzana y Sa'at como Francisca.
Más tarde, Suzana se casó con Antonio Laia, quien también era un indio bautizado y capturado por Alexandre Laia cerca del río Cautário. Después de su matrimonio, Suzana tuvo que abandonar a Francisca y comenzó a vivir con los grupos de caucheros, trasladándose de barracón a barracón y pasando por varios locales de corte de caucho, como Porto Acre, un municipio en el noreste de Acre. Alrededor de la década de 1970, Suzana se estableció en el municipio de Costa Marques (RO), una tierra que limita con la Serra Grande, y unos treinta años después murió en Guajará-Mirim. Actualmente, dos hijas de Susana viven en Costa Marques y otra en Guajará Mirim.
Francisca, la segunda matriarca citada, tenía dos nombres en su lengua originaria: Sa'at ("Gaviota") y Rite ("Plátano"). Vivió simultáneamente con Suzana en algunos sitios hasta que se casó con Sebastián, nombre de bautismo de un indio de la etnia Chiquitano . Francisca y Sebastián descendieron el río Guaporé y se establecieron en un arroyo que bordea la Bahía de las Onzas, donde vivieron durante años trabajando para una familia de caucheros llamada Canuto. Después que la Tierra Indígena del río Guaporé fue demarcada, alrededor de 1976, Francisca y Sebastián, junto con sus cinco hijos, cruzaron el arroyo y se fueron a vivir con una familia Makurap en el territorio que hoy es la Bahía de las Onzas, ocupado predominantemente por los Djeoromitxí. De modo que la matriarca y su esposo comenzaron a vivir en la Tierra Indígena del río Guaporé junto con otros grupos étnicos y allí permanecieron. Todos los niños de Francisca viven en la tierra indígena, excepto uno que vive en Costa Marques. La matriarca murió en 2012 en la aldea Ricardo Franco y fue enterrada en el cementerio del lugar.
La historia de Rosa, la tercera matriarca, aún carece de investigación. Lo que se sabe es que ella siempre vivió en laTierra Indígena Sagarana, también en Rondônia, vecina de la TI Guaporé, donde se casó con un indio Kanoê y tuvo seis hijos.
Organización política
La Asamblea Kujubim promovida en el 2002 impulsó la lucha de este pueblo por su reconocimiento ante el Estado y el rescate de su territorio tradicional. La reunión repercutió en las más de 140 personas que viven sus historias por separado, pero con el deseo común de poner en práctica sus costumbres y formas de vida tradicionales.
No obstante, existe una dificultad mayor para los Kujubim que viven en la ciudad en este proceso: sin tierra, sin espacio tradicional, ellos no pueden reproducir sus formas de vida y sus prácticas materiales y simbólicas. Los Kujubim que viven en la Tierra Indígena Río Guaporé logran hacerlo, debido a la coexistencia e intercambios culturales con otros grupos étnicos.
Hoy, la principal dificultad para continuar el proceso de demarcación se debe al hecho de que el territorio es muy codiciado por varios grupos no indígenas en la región, que envuelven aserraderos clandestinos, estancieros y también la Reserva Extractiva (RESEX) del Río Cautário (bajo responsabilidad del ICMBio). Los Kujubim creen que, con la finalización de la demarcación, tendrán mejores condiciones de vida y conseguirán los derechos necesarios para poder educar a sus hijos dentro de la aldea mediante la creación de una escuela y un puesto de salud. Además de eso, dicen que no solo los Kujubim irían a esa tierra, sino que también irían otros grupos étnicos con los que se apoyan mutuamente, como los Kanoê, Djeoromitxí y Wajuru.
La organización política de los Kujubim se articula a través de los líderes, tanto en las ciudades como en las aldeas. Quien es cacique o líder siempre debe ejercer el liderazgo político en pro del grupo, pero existe una diferencia cualitativa sustancial entre ambos roles. Los líderes son responsables de las cuestiones que afectan a todo el grupo, tales como impulsar el movimiento para retomar el territorio o movilizar a los Kujubim en todo el estado para tratar problemas directamente con los blancos y sus instituciones, tales como la Secretaría Especial de Salud Indígena (SESAI), la Secretaría de Estado de Desarrollo Ambiental (SEDAM) y la Secretaría de Estado de Educación y Calidad de la Enseñanza (SEDUC). Los caciques, a su vez, son líderes a nivel local, más vinculados a la resolución de pequeños conflictos, realización de talleres, conducción de los trabajos colectivos, entre otras prácticas.
En este sentido, hay una diferencia en el alcance político de quien actúa como cacique o líder. También puede suceder que las relaciones políticas se articulen más complejamente. En la aldea de Ricardo Franco, por ejemplo, hay un líder general y diez caciques que representan a los diez grupos étnicos diferentes que ocupan el territorio.
Cultura material y actividades productivas
La tierra indígena de Río Guaporé contiene seis pueblos, no muy lejos el uno del otro, y es conocida por su densa diversidad multiétnica y multilingüe, definida por Denise Maldi como "Complejo Cultural del Marico". Actualmente, diez grupos étnicos viven en el territorio, divididos en seis familias lingüísticas.
Este complejo escenario es explicado etnográficamente por el trabajo del Servicio de Protección al Indio (SPI), que desde la década de 1930 hasta la década de 1970 retiró a las personas de sus malocas tradicionales y las redirigió hacia dentro del local que ahora es conocido como Puesto Indígena Ricardo Franco. Más que tratar de reducir diversas culturas, historias y cosmologías a algo único, el SPI reducía su deber de asegurar un territorio continuo a obligar a personas de diferentes etnias a casarse entre sí y vivir juntas.
Fue a partir de esta nueva organización y de las nuevas relaciones sociales que se estableció una intensa red de cónyuges, especies, elementos de cultura material, historias y mitos entre los pueblos indígenas de la región. Todos los grupos étnicos que viven cerca comparten la misma manera de construir casas hechas de tierra firme de intaúba y cubiertas con palmas de aricuri. Es en estas construcciones donde se llevan a cabo fiestas colectivas, y donde se guardan arcos y flechas, artesanías y una serie de artefactos de la vida material, como el "marico" - bolsa hecha de fibra de tucum para transportar objetos y productos del jardín (Maldi, 1991) Es interesante notar las peculiaridades de cada grupo étnico: los Kujubim, por ejemplo, trenzan la estera de paja aricuri enlazando solo un punto de trenza, mientras que los Wajuru y Djeoromitxí hacen dos puntos de costura. Las flechas y los arcos están estandarizadas y continúan así hasta hoy en la TI Guaporé, siendo las primeras hechas con chichiu, la punta de la pupuna, o con clavo, en tanto que los arcos siguen un patrón regional de pupuna cortada según el tamaño del hombre que usará el arma.
Hay una serie de prácticas y conocimientos que también responden a un cierto estándar regional, principalmente en relación a la chicha, una bebida fermentada producida a partir de macaxeira (mandioca “mansa”), cuyo consumo configura los grandes momentos de sociabilidad dentro del sistema regional. Los Kujubim bebían, en la época de la maloca, chicha de maíz y de pupuna. Al vivir con otros grupos étnicos y construir este sistema regional, todos los grupos comenzaron a preparar la chicha dulce de mandioca y a considerarla como la bebida de todos los pueblos de allí, de modo que ella está estrechamente vinculada a la identidad y la sociabilidad locales.
Actividades productivas
![Pareja recogiendo gongo [larvas] del aricuri en su chacra en Bahía de las Onzas, TI Guaporé. Foto: Gabriel Sanchez, 2018.](http://imagens.socioambiental.org/var/resizes/pib/Kujubim/kujubim_10.jpg?m=1566935731 "Pareja recogiendo gongo [larvas] del aricuri en su chacra en Bahía de las Onzas, TI Guaporé. Foto: Gabriel Sanchez, 2018.")
Tanto en el tiempo de la maloca como en la actualidad, los Kujubim subsistieron y aún hoy subsisten de la caza, de la recolección de frutas y semillas silvestres, de la pesca y de la agricultura coivara. Esto también se extiende a los indígenas que viven en la ciudad, que recolectan açai, castañas, y plantan maíz y mandioca, en tanto que la harina que producen para el consumo de esta última también la dedican a la venta en puntos comerciales.
Si bien no existe una división de género seguida puntualmente en el trabajo, existe consenso en que la pesca y la caza son predominantemente prácticas masculinas, así como en que agricultura y cuidado doméstico son preferiblemente femeninos. También hay trabajos que ambos sexos pueden realizar por igual, como en grupos de trabajo para abrir los campos. En los campos, se planta yuca, papaya, maíz, carácter, papa, plátano, sandía, jerimum, piña, frijoles, arroz, entre otros alimentos.
Las cacerías, así como las pescas, son realizadas por pequeños grupos de hombres, entre dos y cuatro individuos. Por lo general, salen temprano de la aldea y regresan al final de la tarde, cuando lo obtenido es guardado por los grupos familiares nucleares, que aguardan por la caza resultante que, dependiendo de la cantidad de carne, puede llegar a ser distribuida por toda la aldea. Cazan mamíferos como monos, tapires, pecarís, caititus, pacas y agutís; aves tales como el paujil, pava, jacamim y pato silvestre; y reptiles como las tortugas, que son muy apreciadas y capturadas; al igual que una gran cantidad de especies de peces.
Parentesco y nominación
Los Kujubim, según las tres matriarcas, seguían lógicas matriarcales de nominación y residencia, de modo que la transmisión de nombres era por vía materna. Cuando había matrimonios, los hombres tenían que abandonar sus hogares y vivir con la familia de la mujer. Es decir, la residencia post-matrimonial era uxorilocal.
Después de que el SPI comenzó a juntar los grupos étnicos y forzó el matrimonio entre ellos, se pasó a una lógica de transmisión de nombres por vía paterna, especialmente por apellido. De manera que si, hace unos veinte años, una mujer kujubim se casaba con un kanoé, su hijo solo recibía el apellido kanoé. Actualmente, en cambio, todos los niños y algunos adolescentes reciben doble filiación, y todos tienen dos apellidos.
Así como la uxorilocalidad, algunos otros aspectos del tiempo de maloca están siendo retomados hoy en día. En el pasado, un individuo kujubim podía tener hasta cinco nombres, ya sean tecnónimos o necrónimos, así como nombres referidos a seres no humanos. Con todo, lo que está fuertemente marcado en el caso kujubim es la nominación de acuerdo con las características humanas que se reflejan en objetos, animales y plantas.
Actualmente es muy difícil escuchar, en la rutina de la aldea, los nombres de las personas, ya que ellas son conocidas y llamadas por sus apodos. Como en el tiempo de la maloca, los apodos también se refieren a características humanas correlacionadas con las de los seres no humanos: Liebre (patas largas), Uru (pájaro conocido por ser avariento en el mito, cuyo nombre designa a un hombre con estas características) y Nutria (que duerme en la suciedad, ya que las casas de las nutrias solo tienen espinas de pescado al igual que las casas de los humanos cuando están sucias) son algunos ejemplos al respecto.
Cosmología y mitología
El cosmos, para los Kujubim y los demás pueblos de la tierra indígena de Río Guaporé, se divide en estratos concebidos como planos o dominios. La tierra es un dominio, como lo son el viento, el cielo, el aire, el río y el agua, las aldeas celestiales, las aldeas en las copas de los árboles, los sueños y muchos otros lugares que sirven sobre todo para operar una división del universo.
Son estas divisiones de un amplio cosmos, las que los Kujubim relacionan con diferentes seres: animales, plantas, espíritus, fenómenos meteorológicos y también seres monstruosos como los Mapinguari y el Pai da Mata [Padre de la Floresta]. Trabajar en las rozas, cazar, pescar e, incluso, vivir en la aldea, los hace sujetos, en todo momento, a encuentros con esos seres.
La socialidad, para los indios, va más allá de las relaciones humanas, porque todos los seres están dotados de espíritu o alma. Comer carne de tortuga cuando se tiene un niño pequeño hace que el cuerpo del niño se torne vulnerable al ataque del espíritu de la tortuga, arrojándole enfermedades. Si cazan demasiados animales, los dueños de estos animales se enfurecerán, creando una causa para que el cazador sea desafortunado, y sea alcanzado también por flechas en forma de enfermedad. Además de eso, los dueños retiran a sus animales de una región, lo que hace que sea más difícil encontrarlos en las inmediaciones.
La auto-denominación "Towa Panka", como ya se mencionó, se refiere a la relación simbólica entre los Kujubim humanos y el pájaro cujubim. Una de las historias contadas por un viejo kujubim revela: "El sol se ponía tres veces al día y, en ese tiempo, Dios aparecía para liberar el espíritu de los nacidos y llevar el espíritu de los muertos". Los cujubins son dioses para los Kujubim, ya que tienen un papel fundamental: traer espíritus a sus cuerpos cuando nacen, y también llevarlos de regreso al paraíso celeste cuando mueren. En este sentido, los cujubins son seres especiales que exceden los planos cósmicos, yendo de la vida a la muerte, atravesando las aldeas celestiales y también viviendo conjuntamente con los humanos en las aldeas terrestres. Es claro que ellos nunca pueden ser comidos.
Ritual y chamanismo
Según lo configurado en el patrón regional, los chamanes kujubim del tiempo de la maloca utilizaron semillas de angico [tipo Anadenanthera] como sustancia psicoactiva para permitir el acceso a otros planos cósmicos. Las semillas de angico son maceradas y mezcladas con corteza de árboles y fumo y, luego, son aspiradas a través de una caña llamada taboquinha.
Los chamanes aspiraban la sustancia para ascender a las aldeas celestiales, arrojando flechas unas sobre otras para formar corrientes hasta llegar al cielo. También batallaban con seres celestiales como la gran serpiente arco-iris y el ser, llamado Tupiran, que atacaba y dejaba embarazada a las mujeres en las rozas. Hoy en día, el chamanismo todavía se usa en los pueblos de Río Guaporé, pero ningún Kujubim la practica.
Rituales de iniciación
Para los Kujubim, los rituales de iniciación son los mismos que en los tiempos de la maloca. Las mujeres comienzan la edad adulta notoriamente después de la primera menstruación. Ellas deben resguardarse al interior de casa durante una semana hasta que termine su ciclo. De lo contrario, están expuestas a espíritus malignos y corren el riesgo de volverse perezosas e irritables. Tampoco pueden ser vistas por el arcoíris, ya que la boa que vive en él (o que es, a la vez, el arcoíris mismo) puede arrojar una flecha a la mujer, provocando que se enferme y que su ciclo reproductivo futuro quede amenazado y bajo control del espíritu.
Por su parte, los varones a la edad de seis años, cuando comienzan a asistir a la escuela, también comienzan a aprender a hacer flechas y a flechar. A la edad de doce años, son iniciados por el chamán con jugo de genipa para que su voz no se vuelva demasiado gruesa y al mismo tiempo no quede fina. Mientras toman genipa, deben imitar a varios animales, incluido el tapir, el pecarí, el caititu y el nambu para enseguida practicar su primera cacería. La primera presa debe ser compartida con todas las personas y el cazador no debe comer ni siquiera un pedazo; si lo hace, quedará ineficaz por el resto de su vida.
El matrimonio también es visto como un rito de pasaje. En la época de la maloca, los matrimonios kujubim eran marcados por la perforación de las mejillas y la nariz. Las espinas de coco de la floresta eran usadas como adorno, una debajo de la boca y dos en las mejillas. Esto, básicamente, hacía parte de la construcción del cuerpo, especialmente con respecto a ciertos avances en la vida marcados por los ritos de pasaje. Cuando se iba a casar, el hombre tenía que luchar contra el padre de la niña con una espada hecha de pupuna; si ganaba, tenía que estar listo para pasar dos semanas cazando y trabajando en la roza, sin regresar a la aldea, para acumular productos para realizar una gran fiesta. Respecto de la pintura corporal, una de las matriarcas decía que para protegerse de los espíritus que lanzaban enfermedades, había que pintarse con genipa y pasar aceite de tucumã en el cabello. Hoy en día, las pinturas son realizadas solo en días festivos y están reservadas especialmente para mujeres y niños. Todavía se recuerda las pinturas "originales" de los Kujubim. Ellos cuentan que, en los días de fiesta, se pintaban los brazos, las piernas y la cara con genipa y achiote. La pintura del brazo se basaba en un modelo que intercalaba líneas rectas, siendo una línea más grande verticalmente que era cruzada por varias líneas horizontales mucho más pequeñas. La pintura de la pierna se componía de dos líneas rectas paralelas verticalmente, en tanto que, en sus extremos, por el lado de fuera exhibía trazos que formaban triángulos seguidos unos de otros. La coloración facial, a su vez, consistía en cuatro líneas paralelas. En medio de ellas, dibujados horizontalmente, había una secuencia de puntos. Los indígenas también destacan los colores de las pinturas: cuando estaban en paz y en fiesta, hacían pinturas en rojo (achiote) y negro (genipa); pero cuando iban de caza o de guerra se pintaban solo de rojo. Los Kujubim también se pintaban haciendo rasguños alrededor de sus narices, incorporando el espíritu del maracajá, un gato salvaje y del color de los jaguares.
Ritos Funerarios
En el tiempo de la maloca, cuando moría un pariente, el cuerpo era colocado en una urna funeraria de arcilla roja en posición fetal. Enterraban la urna dentro de la maloca y luego quemaban la casa. El cujubim venía a rescatar al espíritu para llevarlo a la aldea celestial. Luego se construía una nueva casa para la familia que acababa de perder un pariente.
Hay otro aspecto funerario que llama la atención y tiene mucho que ver con las costumbres relacionadas con la muerte en las culturas de lengua txapacura: los muertos eran comidos. En el caso de los Kujubim, así como de los Moré (Metraux, 1948), se comía las cenizas de los familiares mezcladas con los alimentos, pero en la actualidad ellos no saben explicar el motivo de esa práctica.
Notas sobre las fuentes
Cabe decir que, hasta ahora, no hay estudios ni investigaciones desde un punto de vista antropológico sobre historia y cultura del pueblo Kujubim. De hecho, esta es una situación muy común para diversos pueblos que viven hoy, o han vivido, en el área que el antropólogo Felipe Vander Velden clasificó como "Gran Rondónia".
Hay, sí, algunos relatos históricos sobre los Kujubim, pero bajo otros nombres, como se explica en la sección "Nombre" de este artículo, cuyos datos aparecen de manera muy sucinta. Es el caso, por ejemplo, de un relato que aparece en un diario del obispo Dom Rey, que puede ser consultada en la diócesis de Guajará-Mirim / RO, y en los escritos del ingeniero Ricardo Franco de Almeida Serra, que datan de 1857.
Con respecto al idioma kujubim, podemos encontrar una primera aparición de datos de estudios comparativos de Cestmir Loukotka, publicados en 1963. Luego, la disertación de Angenot-De Lima sobre el tronco lingüístico proto-txapakura en 1997. Pero es solo Iris Rodrigues Durán (2000), en su disertación de maestría, que presenta datos más desarrollados sobre el idioma kuyubi, además de algunas pocas informaciones etnográficas.
En 2017, Joshua Birchall (del Museu Paraense Emílio Goeldi) comenzó a coordinar un proyecto con los Kujubim titulado "Documentación y salvaguarda del idioma Moré-Kujubim", en el que realizó talleres para que el grupo pueda rescatar y aprender su idioma. Junto con Michael Dunn y Simon Greenhill (2016), Birchall elaboró un artículo sobre la familia lingüística txapakura, asignando a la lengua kujubim una nueva posición dentro del tronco lingüístico. Ruth Monserrat ha estado trabajando sobre esta lengua al menos desde 2005, y recientemente publicó un artículo (2018) sobre la situación actual de los Kujubim en términos lingüísticos, trayendo buenas noticias sobre el acervo de palabras que ellos poseen para comenzar su práctica del idioma, recopilados no solo por ella sino también por otros lingüistas como Iris Duran y Hein van der Voort.
Aunque no cita directamente a los Kujubim, sino a los Kumaná y Kujona, la etno-historiadora Denise Maldi Meireles (1991) hizo un apreciable trabajo sobre los pueblos que habitaban y habitan el Valle del Guaporé. A través de este material, es posible tener una idea de cómo tuvo lugar la ocupación colonial en el territorio y cómo los pueblos indígenas de la región sufrieron directamente el impacto del contacto, lo que causó grandes desplazamientos de sus territorios tradicionales e, incluso, acarreó que algunos desaparezcan, o se extinguieran. En este texto, la autora describe la historia desde el punto de vista de varios grupos étnicos indígenas y cómo forman parte de lo que se llamó el "Complejo Cultural Marico". Se puede decir que los Kujubim ahora son parte de este complejo, pero es necesario actualizar cierta información al respecto, dado que se han producido muchos cambios desde que ese rótulo fue concebido, tales como la ausencia de plantaciones de yuca silvestre. Nicole Soares Pinto (2014) hace rápidas menciones de los Kujubim como parte de la TI Río Guaporé.
Aunque en la introducción del artículo “Tribes of Eastern Bolivia and the Madeira headwaters”, publicado en 1948 por Alfred Métraux, el autor promete exponer datos etnográficos sobre los Kumaná, a lo largo del texto solo aparecen unos pocos datos espaciados que se pierden en medio de los datos e informaciones diversas sobre los Moré y los Huanyam, también pueblos txapakura. En un trabajo de Luis Leigue Castedo (1957), es posible leer un mito de origen moré que hace alusiones históricas a las personas que vivieron en el río Cautário y que podemos decir que se trata de los Kujubim. El autor, con motivo del mito, comenta algunas relaciones que existían entre estos pueblos, que a veces se celebraban con chicha y mucha comida, y a veces eran de enemistad, causadas principalmente por la práctica del canibalismo.
El diario de Emil-Heinrich Snethlage en el momento de esta entrada aún no se ha traducido al portugués, pero se pueden encontrar algunos extractos en el artículo “Emil-Heinrich Snethlage (1897-1939): nota biográfica, expediciones y legado de una carrera interrumpida”, de Gleice Mere (2013), donde hay información sobre los Kumaná. El etnólogo alemán también escribió algunos diarios que se publicaron recientemente en alemán (2016) sobre su viaje al río Guaporé, donde es posible recopilar información etnográfica sobre los Kumaná, Matawa y Kujona, relativa a la onomástica, el lenguaje y ciertos aspectos cosmológicos. Este trabajo ciertamente presenta un conjunto pletórico de datos sobre los pueblos del río Guaporé, respecto de los cuales, tal como de los Kujubim, se carece de informaciones.
Además de estas fuentes, también es posible buscar información contenida en la recopilación de datos de los pueblos indígenas de Rondônia, organizada y publicada por el Consejo Indigenista Misionero de Rondônia.
Finalmente, debe decirse que un primer esfuerzo antropológico, histórico y cultural viene siendo realizado y sus resultados aparecen con la mayoría de los datos contenidos en esta entrada. Son informaciones primarias de un trabajo de campo reciente realizado por Gabriel Sánchez, que investiga las relaciones entre los Kujubim y los seres que nuestra biología occidental clasifica como aves, y que están siendo trabajadas y desarrolladas para una disertación de grado en curso, que se presentará en la Universidad Federal de São Carlos y probablemente sea divulgada en noviembre de 2019. Estos datos fueron obtenidos a partir del trabajo de observación participante, conversaciones informales y la vida diaria con los Kujubim de Guajará-Mirim, Costa Marqués, aldea Ricardo Franco y aldea de Bahía de las Onzas, que luchan por la demarcación de su territorio tradicional, además de recopilarse información valiosa de los recuerdos aún vívidos de las matriarcas Kujubim que subsisten bajo las prácticas y discursos de sus descendientes.
Sources of Information
- ALMEIDA SERRA, Ricardo Franco de. Diario do Rio Madeira: Viagem que a expedição destinada a demarcação de limites fez do Rio Negro até Villa Bella, capital do Governo do Matto-Grosso. Revista do Instituto Histórico e Geographico Brazileiro 20: 397-432. 1857.
- ANGENOT-DE LIMA, Geralda. Fonotática e fonologia do lexema protochapakura. Dissertação de mestrado apresentada ao curso de pós-graduação em linguística da Universidade Federal de Rondônia. 1997.
- BIRCHALL, Joshua; DUNN, Michael & GREENHILL, Simon. A combined comparative and phylogenetic analysis of the chapacuran language family. IJAL, vol. 82, nº 3. 2016.
- CIMI – RO. Panewa Especial. Porto Velho: CIMI – RO, 2015.
- DOM REY. “Visita à maloca dos índios do rio Cautário”. Diário pessoal. Diocese de Guajará-Mirim. 1932.
- DURAN, Iris Rodrigues. Descrição fonológica e lexal do dialeto kaw tayo (Kujubi) da língua Moré. Dissertação de Mestrado apresentada ao curso de pós-graduação em linguística da Universidade Federal de Rondônia. 2000.
- LEIGUE CASTEDO, Luis. El Itenez Salvaje. La Paz: Ministério de la Educación. 1957.
- LOUKOTKA, Cestmir. Documents et vocabulaires inédits de langues et de dialectes sud-américains. Jounal de la Société des Américanistes 52:7-60. 1963.
- MALDI MEIRELES, Denise. O complexo cultural do marico: Sociedades indígenas dos rios Branco, Colorado e Mequens, afluentes do médio Guaporé. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, Série Antropologia, 7: 209-69. 1991.
- MERE, Gleice. Emil-Heinrich Snethlage (1897-1939): nota biográfica, expedições e legado de uma carreira interrompida. Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Ciências humanas, vol. 8, nº3, pp 773-804. 2013.
- MÉTRAUX, Alfred. Tribes of Eastern Bolivia and the Madeira headwaters. Handbook of South América Indians, vol. 3, ed. Julian H. Steward, pp 381-454. Washington, D.C: Smithsonian Institution. 1948.
- MONSERRAT, Ruh Maria Fonini. Memória das atividades realizadas junto aos povos Puruborá e Kujubim, Rondônia, constantes em dois relatórios de viagem do regional do CIMI/RO, de 2015 e 2017. Revista Brasileira de Linguística Antropológica. Vol, 10. Nº 1. 2018.
- SNETHLAGE, Emil-Heinrich. Die Guaporé – Expedition (1933 – 1935) Ein Forschungstagebuch. Rotger Snethlage, Alhard-Mauritz Snethlage & Gleice Mere (org.). Vienna: Bohlau Verlag. 2016.
- SOARES-PINTO, Nicole. Entre as teias do marico: parentes e pajés djeorometxi. Tese de doutorado defendida no programa de pós-graduação em Antropologia Social da UnB. 2014.
- VANDER VELDEN, Felipe Ferreira. Os Tupí em Rondônia: diversidade, estado do conhecimento e proposta de investigação. Revista Brasileira de Linguistica Antropologica. Vol.2, nº 1. 2010.