Koripako

Los Baniwa y los Coripacos viven en la frontera de Brasil con Colombia y Venezuela, en aldeas localizadas en las márgenes del Río Içana y sus afluentes Cuiari, Aiair y Cubate, además de las comunidades en el Alto Río Negro/Guainía y en los centros urbanos de São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel y Barcelos (AM). Ya los Kuripako, que hablan un dialecto de la lengua baniwa, viven en Colombia y en el Alto Içana (Brasil).

Ambas etnias emparentadas son eximias en la confección de cestas de arumã (fibra natural), cuyo arte milenario les fue enseñado por los héroes creadores y hoy está siendo comercializada en el mercado brasileño. Recientemente, también se han destacado por la participación activa en el movimiento indígena de la región. Este movimiento corresponde a un complejo cultural de 22 etnias indígenas diferentes, pero articuladas en una red de intercambios y en gran medida identificadas en lo que dice respecto a la organización social, cultura material y visión de mundo.

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Blog Escola Pamaali: organizado y mantenido por los indios Baniwa y Coripaco del Alto Río Negro

Otras lecturas

Para saber más informaciones sobre el Noroeste Amazónico ingrese en el artículo especial sobre la región

Nombres y lenguas

Escortiçando o arumã. Foto: Pedro Martinelli, 2000.

Desde los tiempos coloniales, el nombre Baniwa es usado para todos los pueblos que hablan lenguas de la familia Aruak a lo largo del Río Içana y sus afluentes. Se debe enfatizar, sin embargo, que no se trata de una auto-designación. Es un nombre genérico usado por estos indios cuando se hacen representar en contextos multiétnicos o frente del mundo no-indígena. Walimanai significa “los otros jóvenes que van a nacer” y es una auto-designación usada en contraste con los antepasados, Waferinaipe, los héroes culturales y divinidades que crean y prepararon el mundo para los vivos, sus descendientes, los Walimanai de hoy. Estas comunidades indígenas más frecuentemente usan como auto-designación los nombres de sus fratrías como Hohodene, Walipere-dakenai o Dzauinai.

Los Kuripako, que viven en Colombia en el Alto Içana (Brasil), están emparentados con los Baniwa y hablan un dialecto de la lengua baniwa, pero no se identifican como sub-grupo baniwa. Los Kuripako viven en comunidades a lo largo del Río Guainía (nombre del río Negro fuera de Brasil, encima de la conexión con el canal de Casiquiare) y de sus afluentes y en el Alto Içana. En Venezuela, son llamados de Wakuenai, auto-designación que significa “los de nuestra lengua”, y viven en comunidades a lo largo del Río Guainía y de sus afluentes. Hay un otro grupo de lengua aruak distinta, llamado Baniva, que vive en la villa de Marôa, en Guainía. A pesar de tener una identidad específica, la etnia Kuripako es muy próxima de la Baniwa, de modo que las informaciones relativas a los Baniwa en los demás ítems de esta sección pueden, en gran medida, ser extendidas a los Kuripako.

Histórico de ocupación

Como sus vecinos del Río Uaupés, los baniwa viven actualmente en las márgenes de los ríos principales, pero cuentan que sus antepasados no vivían tan próximos a los ríos y construían sus malocas en general en las cabeceras de los principales igarapés (brazo estrecho o canal de río, característico de la cuenca amazónica que corre entre la selva). Hasta los días de hoy, los Baniwa apuntan antiguos lugares de vivienda actualmente deshabitados. Muchos de los viejos dicen que inclusive llegaron a ver estacas en pié en algunos de estos lugares, restos de las viejas malocas de los antiguos. En la región del Alto Içana, una antigua e importante maloca se localizaba en la cabecera del igarapé Pamari, un área ocupada desde antiguamente por la fratría Walipere-dakenai (o Siuci en lengua general), que significa “nietos de las cinco estrellas” (la constelación de las Pléyades). Dicen los Walipere-dakenai que ahí fue la morada de su primer líder, Vetutali (o Wetsudali), un poderoso guerrero antepasado de todos los Walipere-dakenai actuales. Se cuenta que, en el tiempo de la esclavitud, Vetutali y muchos otros Baniwa fueron llevados como esclavos por los portugueses. Cuando el navío que lo llevaba prisionero ya bajaba por el Río Negro, Vetutali y un compañero Hohodene se lanzaron al agua y pudieron escapar, retornando entonces para el Içana.

Así como los Walipere-dakenai, los Hohodene hablan de un líder antepasado llamado Keruaminali, que también fue llevado por los blancos, habiendo permanecido por algún tiempo en Barcelos hasta que pudo huir y retornar al Içana. Como Vetutali, Keruaminali, al regresar a su tierra, fue a vivir en las cabeceras de un igarapé, el Uaraná, afluente del Río Aiari. Los Walipere-dakenai pasaron entonces a ocupar una gran extensión de tierras, delimitada al sur por el Río Içana, entre la boca del Pamari hasta las inmediaciones de la actual aldea de Tamanduá. Al norte, los límites de este territorio alcanzan el Río Cuiari, ya en Colombia. Los Hohodene se establecieron en la región interfluvial Içana/Aiari, más precisamente en las cabeceras de los igarapés Quiari, Uirauassu y Uaraná. Algunos Walipere-dakenai fueron a vivir próximo a los Hohodene y desde entonces hay muchos matrimonios entre los dos grupos. De acuerdo con los Hohodene y los Walipere-dakenai, la fuga y el retorno de estos dos líderes marcan un momento importante de su historia, pues es cuando el Içana vuelve a ser repoblado después una desocupación casi absoluta, resultante del tiempo de la esclavitud y ofensivas.

Con el tiempo y la influencia de misionarios, militares y comerciantes blancos, los Baniwa fueron progresivamente transfiriéndose de sus antiguas malocas, en el interior de la selva, para las márgenes del Içana. La población baniwa creció mucho y los Walipere-dakenai, por ejemplo, se distribuyeron por todo el río. Los Hohodene bajaron el Quiari y ocuparon toda la extensión del Río Aiari. Hay comunidades baniwa que se establecieron en tiempos más recientes hasta en el Río Negro, debajo de São Gabriel da Cachoeira. Algunos Walipere-dakenai y Hohodene están viviendo en las proximidades de Barcelos. De cualquier forma, el área descrita arriba continúa siendo su territorio por excelencia, reconocido por el conjunto de los grupos baniwa.

Localización y población

La cuenca hidrográfica del Río Içana tiene sus nacientes en Colombia, pero enseguida comienza a delimitar la frontera con el Brasil, adentrando el territorio brasileño en la dirección suroeste después de un pequeño trayecto. La extensión del Içana es de cerca de 696 Km. De las cabeceras hasta el límite Colombia / Brasil son 76 Km. Sirve de frontera con Colombia por 110 Km. más y de ahí hasta la desembocadura, en el Río Negro, son 510 Km. más. En Brasil, presenta 19 cascadas.

En sus nacientes, el Içana es un río de agua blanca y va cambiando su color para rojizo y negro después de recibir las aguas del igarapé Iauareté (o Iauaiali, como llaman los Baniwa y Kuripako) y otros. Los mayores afluentes del Içana son los ríos Aiari, Cuiari, Piraiauara y Cubate, todos estos ríos de agua negra. El Içana desagua en el Río Negro encima de la desembocadura del Río Uaupés.

Comunidade de Tucumã-Rupitã. Foto: Beto Ricardo, 2000

Los Baniwa están distribuidos en 93 poblados, entre comunidades y propiedades, completando, en el año de 2000, un total aproximado de 15 mil individuos, estando cerca de 4.026 en Brasil. En suelo brasileño, los poblados están localizados en el Bajo y Medio Içana y en los ríos Cubate, Cuiari y Aiari. Los Baniwa también están presentes en comunidades del Alto Río Negro, en las ciudades de São Grabriel, Santa Isabel y Barcelos. Los Kuripako están apenas en el Alto Içana y suman, en Brasil, aproximadamente 1.115 personas.

Existe una misión salesiana en Assunção do Içana desde 1952. Hay otras cuatro bases misionarias a lo largo del Río Içana, todas estas mantenidas por la Misión Nuevas Tribus del Brasil: Boa Vista, localizada en la desembocadura, Tinuí, en el medio curso, São Joaquim y Jerusalém, en la parte alta del Içanan (entre los Kuripako). En São Joaquim, hay también un Pelotón de Frontera del Ejército.

Histórico del contacto

La primera referencia documental conocida sobre los Baniwa menciona su alianza con los Caverre (un grupo Piapoco del Río Guaviare), al inicio del siglo XVIII, contra expediciones guerreras karib envueltas en la obtención de esclavos para los españoles. Los Baniwa también son mencionados en fuentes portuguesas de la misma época como siendo traídos como esclavos, probablemente por los Manao del Medio Río Negro y del Alto Río Negro al Fortaleza da Barra. Hay registros en el Archivo Público de Belém de Pará de que los Baniwa fueron capturados en gran número entre los años de 1740 y 1755, y enviados para Belém. Es posible también que hayan absorbido refugiados de otros pueblos indígenas durante las guerras de captura de esclavos en la primera mitad del siglo XVIII.

Con la intensificación de la colonización en el Río Negro, en la segunda mitad del siglo XVIII, enfermedades introducidas por los blancos comenzaron a propagar la muerte entre los Baniwa. A pesar de la imposibilidad de hacer estimativas, los registros mencionan varias epidemias graves de sarampión y viruela en las décadas de 1740 y 1780. Su efecto, aliado a la deterioración general de las condiciones de vida y al abastecimiento garantizado de mercancías por los “blancos”, convenció muchos Baniwa a dejar sus tierras e ir para las ciudades coloniales recién fundadas en el Bajo Río Negro. Allí trabajaron para los blancos en la agricultura, en el Servicio Real y en la recolección de productos de la floresta. Cuando no era posible persuadir a los que se quedaban en sus tierras, los militares portugueses – a veces aliados a otros pueblos aruak, como los Baré – acudían a la fuerza. Hay varios casos registrados de “ofensivas” en la década de 1780 con ataques armados a las aldeas baniwa, a los cuales los indios resistían, lo que les valió la reputación de “belicosos”.

La permanencia de los indios en las ciudades coloniales era, en general, temporal, pues la villas coloniales del final del siglo XVIII eran constantemente devastadas por enfermedades, sufrían grandes pérdidas demográficas y frecuentes deserciones por parte de los indios que venían de las regiones de los altos ríos. Los Baniwa estaban entre los que constantemente desertaban. Los que permanecieron en las villas coloniales fueron asimilados a la población blanca o mestiza.

Al final del siglo XVIII, las colonias portuguesas y españolas atravesaron un período de desorganización que permitió a los pueblos nativos recuperarse parcialmente de las pérdidas sufridas y reorganizarse. Entre éstos, estaban los Baniwa que retornaron a sus tierras en ese momento y procuraron reconstruir su sociedad. Pero no tuvieron tregua: por vuelta de 1830, los comerciantes blancos volvieron al Alto Río Negro. Muchos eran mestizos que vivieron durante largos períodos en las aldeas indígenas y eran aliados útiles de los militares de los fuertes de São Gabriel y Marabitanas, en el Alto Río Negro, en el reclutamiento de mano de obra indígena para el Servicio Real, industria y extracción de productos de la floresta o servicios domésticos en las casas de las familias de la élite de Manaus.

Los que los militares necesitaran los comerciantes hacían a cambio de la protección de su negocio. Hubo también varios casos registrados de militares que tenían su propio comercio o se volvieron comerciantes al dejar el Ejército. El naturalista Alfred Russel Wallace, que visitó la región en la mitad del siglo, menciona casos de ex-soldados que se tornaron comerciantes en el Içana y continuaron recibiendo auxilio y protección del comandante de Marabitanas a cambio de forzar a los indios Baniwa a trabajar para ellos en la recolección de salsaparrilla (planta tropical medicianal). Los Baniwa fueron muy perjudicados por este sistema, aunque siempre que era posible se mantuvieron lejos de los blancos.

La creciente resistencia a la dominación blanca entre los indios del Alto Río Negro culminó en una serie de movimientos mesiánicos entre los Baniwa, Tukano y Warekena, desencadenados a partir de 1857. Surgieron las figuras de los profetas baniwa, que instituyeron una nueva forma de organización religiosa llamada “el canto de la cruz”, o “la religión de la cruz”, que perduró hasta inicios del siglo XX y cuya memoria todavía de mantiene viva en ciertas partes de la región. El sistema simbólico accionado en éste y en otros movimientos posteriores consistieron en un entrelazamiento intencional de determinados símbolos cristianos con los temas y preocupaciones subyacentes a la religión baniwa: la cruz y el látigo como símbolos del sufrimiento ritual; las fiestas de los días–de–santo y las danzas sagradas del héroe cultural, Kuwai, como símbolos de purificación; y las figuras de Cristo Salvador y Nhiãperikuli/Kuwai/chamán poderoso como símbolos de salvación e inmortalidad.

El primer movimiento mesiánico fue liderado por Venâncio Anizetto Kamiko, un Baniwa de la fratría Dzauinai, del alto Guainía, el más famoso entre todos los profetas desde mediados del siglo XIX hasta su muerte en 1903. Según las fuentes escritas, él realizaba grandes ceremonias entre las comunidades del Içana en que pregonaba, en la presencia de una cruz. Sufría de catalepsia y, durante los ataques de la enfermedad, decía que él moría, viajaba al cielo, donde se comunicaba con Dios, quien le dio órdenes de perdonar las deudas de los indios con los comerciantes blancos. Atrajo un grande contingente de seguidores que creían en sus poderes y que él era emisario de Dios. Luego, llegó a un momento en que él profetizaba la destrucción del mundo por un gran incendio del cual serían salvados solamente los Baniwa del Içana que danzaban en ruedas, día y noche, cantando la música de los ritos de iniciación. Según las fuentes orales que los Baniwa y otros pueblos del Alto Río Negro cuentan hasta hoy, Kamik predicaba la observancia rigorosa del ayuno, rezos ceremoniales y la total evitación de las relaciones sociales y económicas con los blancos (militares), como medios de obtener la salvación en el paraíso prometido. Las narrativas cuentan que él predicaba también contra la brujería y hechicería en las comunidades Baniwa, pues él buscaba instalar un nuevo orden moral entre sus seguidores.

Otros líderes proféticos, discípulos del Kamiko – como Alexandre, que actuaba más en el río Uaupés -, predicaban la inversión del orden socio-económico existente, después del cual los blancos servirían a los indios en compensación por el tiempo en que los indios estaban dominados por los blancos. Todas las narrativas orales relativas a este tiempo dejan claro que los mesías colocaban su poder y conocimiento contra la represión de los blancos y que la llave para su sobrevivencia estaba en la autonomía en relación a la influencia devastadora del contacto. Pero con la represión militar a estos movimientos, los mesías y sus seguidores no tuvieron otra opción que la de refugiarse en áreas inaccesibles. En seguida, muchos Baniwa se negaron a obedecer las órdenes de los militares para volver a los asentamientos en los ríos; aunque otros obedecieron con reluctancia. Los mesías continuaron, sin embargo, gozando de gran influencia durante toda la segunda mitad del siglo XIX y durante las primera décadas del XX, haciendo sus curas y aconsejando los indios que venían a visitarlos de todos los rincones de la región.

En la década de 1870, el boom del caucho había alcanzado el Alto Río Negro. Los patrones locales que trabajaban para grandes empresas de exportación de caucho, tales como J.G. Araújo de Manaus, tomaron el control de las tierras y los recursos naturales de vastas áreas de la región, explorándolas con sus ejércitos de caucheros. El Içana y sus afluentes quedaron bajo el control de un comerciante español, Don Germán Garrido y Otero, sus hermanos y sus hijos, que controlaron la región por más de 50 años. Garrido instaló una especie de sistema feudal, aparentemente con centenas de Baniwa a su servicio. Puso a sus hijos y colaboradores como “Delegados de los Indios” en aldeas estratégicas, manipuló relaciones sociales de compadrazgo y casamiento con los indios, mantuvo un abastecimiento regular de mercancías, controló el comercio en el Içana y sometió al endeudamiento a un número de indios suficiente para servir de ejemplo.

Los Baniwa se acuerdan de Garrido como el patrón más poderoso de su tiempo, y también del terror y de la persecución de los militares del Fuerte de Cucuí que, en el cambio de siglo, cazaban los indios del Içana y Uaupés para servir de armadores, invadieron malocas, robaban productos comerciales de los indios, engañaban trabajadores indígenas y también hacían contrabando. A semejanza de los caucheros colombianos en el Uaupés de esa época, los militares eran temidos, como comprueban los registros de aldeas enteras buscando refugio en áreas inaccesibles o huyendo después que veían surgir un blanco. Aunque la creación de misiones salesianas, a partir de 1914, y de puestos del SPI (Servicio de Protección a los Indios), a partir de 1919, haya ayudado a controlar la situación, parece haber tenido efectos mínimos en el Içana, por lo menos, al inicio. El régimen de extracción continuaba en operación, intensificándose durante la Segunda Guerra Mundial.

Las narrativas baniwa sobre esta época son repletas de violencia, fugas y terror que marcaron sus vidas. Sin embargo, en los años 20 y 30, surgió otro profeta llamado Uétsu del sib Adzanene, en el Alto Guaínia, hijo de Kamiko, que nuevamente hizo campaña contra la brujería entre las comunidades Baniwa para reestablecer el orden moral y la felicidad. Cuenta la historia que Uétsu tuvo poderes iguales al padre, liderando un gran movimiento, realizando fiestas y consolidando un grupo de discípulos que lo consideraba como “rey”. Se comunicaba con las almas de los muertos y con Dios, que le avisó de eventos que iban a suceder. Fue muerto por sus enemigos; sin embargo, los descendientes de sus discípulos continúan hasta hoy visitando su túmulo para pedirle protección.

Después de la muerte de Uétsu, apareció entre los baniwa, al final de la década de 1940, Sophie Müller, una misionaria fundamentalista norte-americana de la Misión Nuevas Tribus, predicando el protestantismo evangélico y, de este modo, reactivando las esperanzas milenarias entre los indios. Ella inició su evangelización entre los Kuripako en Colombia, extendiendo este trabajo entre los Baniwa del Içana en 1949 y 1050. Por lo menos al inicio, la conversión de los Baniwa al evangelismo tenía todas las señales de una continuación del movimiento iniciado por Uétsu. Muchos Baniwa consideraban a Müller como una mesías, venían de todos lados para oír su predicación y convertirse a la nueva fe. En algunos aspectos, su misión lidiaba con el mismo problema interno que lidiaban los profetas: el de la brujería, que ella identificó en innúmeros lugares. La solución que ella predicaba, no obstante, era el abandono total del chamanismo, de las fiestas de caxiri y toda la sabiduría de los antepasados para adoptar el nuevo modo de vida de ‘evangélico’. La mayor parte de la población creía en su mensaje milenario, y que ella era una emisaria de Dios que venía para anunciar “el fin del mundo”.

En la misma época en que Müller andaba en el Içana, padres salesianos comenzaron a abrir una misión en el bajo Içana, en un confronto directo con el avance del evangelismo protestante en la región, creando una situación de conflicto abierto entre los seguidores de Sophie y los de los Padres. Müller fue forzada por el SPI (Servicio de Protección al Indio) a salir del país en 1953; sin embargo, ella mantuvo contacto con los Baniwa del Içana, a través de sus pastores y otros misionarios de la Misión Nuevas Tribus, hasta su muerte al inicio de los años 90. En total, ella trabajó más de 40 años entre los Kuripako del Guaínia, fue responsable por la traducción del Nuevo Testamento en tres dialectos Baniwa, por la formación de decenas de pastores, así como la construcción de innúmeras iglesias en las comunidades Kuripako y Baniwa. Hasta hoy, la población Baniwa mantiene la división entre evangélicos y católicos, que corresponde aproximadamente a las comunidades Walipere-dakenai y sus cuñados de los ríos Içana, Cuiary y Aiary (los evangélicos); y los Hohodene y Dzauinai en el Aiary y Bajo Içana (los católicos). Con todo, la afiliación a estas dos regiones, o a ninguna de éstas, es fluida en muchas comunidades.

Durante las últimas dos décadas, los Baniwa enfrentaron una nueva honda de penetración “blanca”, a servicio de la política de seguridad nacional del Estado o de los intereses de las compañías de mineración. A partir de los años 1970, cuando fue anunciada la construcción de la carretera Perimetral Norte que atravesaría sus tierra, seguida por la construcción de pistas de poso y, desde 1986, de la implementación del Proyecto Calha Norte, el área recibió frecuentes visitas de comisiones de alto escalón del gobierno federal. Agravando la situación, desde inicio de la década de 1980, mineros y, en seguida, compañías de mineración, protegidas por la Policía Federal, invadieron el territorio baniwa, trayendo la destrucción ambiental y varios casos de violencia.

Frente a estas invasiones, los Baniwa inicialmente reafirmaron su postura histórica de autonomía con relación a los blancos. Los capitanes de las comunidades baniwa reivindicaron el control sobre sus recursos minerales y se pusieron contra la presencia de mineros blancos en sus tierras. La presión constante ejercida por las empresas, apoyadas por la represión de la Policía Federal, acabó generando graves divisiones internas: algunas comunidades se quedaron a favor de la entrada de empresas, otras no. Al mismo tiempo, el Proyecto Calha Norte amenazó disminuir drásticamente el territorio no sólo de los Baniwa, mas de todos los indios del Alto Río Negro. En estas circunstancias, varios líderes surgieron para organizar mejor la resistencia. La participación activa de estos líderes en la Federación de las Organizaciones Indígenas del Río Negro (FOIRN), fundada en 1987, y en la política partidaria, y la creación de diversas asociaciones locales de comunidades baniwa – tales como la Organización Indígena de la Cuenca del Içana (OIBI), la Organización de las Comunidades Indígenas del Río Aiary (ACIRA), entre otras – representan una nueva configuración de articulaciones políticas que vienen definiendo las demandas concretas y específicas de estas comunidades.

Para saber al respecto del proceso de demarcación de las TIs y de la creación de la FOIRN, ver el ítem Tierras y organizaciones indígenas en la entrada Etnias del Río Negro

Organización social y política

Homens fazendo cestaria de arrumã, atividade tradicionalmente masculina. Foto: Beto Ricardo, 2000.

La sociedad baniwa hoy se subdivide en varias fratrías o conjuntos de sibs – como los Hohodene, los Walipere-dakenai y los Dzauinai – tradicionalmente localizados en determinados trayectos de los ríos de la región. Las fratrías son exogámicas (o sea, sus miembros no se pueden casar entre sí) y, en el pasado, hay evidencia de que fueron organizados en grupos lingüísticos correspondiendo a dialectos de la lengua baniwa – tales como los kuripako, karom y otros -, semejante a lo que ocurre en algunas áreas de los pueblos tukanoanos. Pero hoy, debido a los desplazamientos y migraciones históricas, probablemente los únicos grupos lingüísticos que continúan manteniendo su identidad son los Kuripako de Colombia, cuyo nombre de refiere a un dialecto (Kuri = negativo; -pako = ellos hablan) y los Wakuenai (Waku = nuestra habla; - enai =colectivo; o “Los de Nuestra Lengua”).

Según la tradición de la fratría de los Hohodene, ellos son el sib de mayor rank de una agrupación de cinco sibs – los Maulieni, los Mulé dakenai, los Hohodene, los Adzanene, y los “hermanos menores de los Adzanene” (Alidali dakenai), cuyos ancestrales “nacieron” al mismo tiempo en la época de la creación. Es acentuado en esta fratría su sentimiento de identidad basado en lugares de emergencia mítica y territorio común. Hay evidencia, en el mito de la creación de esta fratría, de que existe una relación jerárquica asociada a papeles ceremoniales entre los sibs: el primer sib que “nació” fue el de los Maulieni, los abuelos de los Hohodene, que son el sib “maaku”, los siervos, que limpiaban el terreno donde iban a nacer los otros sibs: el segundo sib que nació fue el de los Mulé–dakenai, los hermanos mayores de los Hohodene y el sib de jefes, que arreglaban los banquitos para que todo el mundo se sentara en la sala ceremonial; el tercer grupo que nació cuando el sol estaba en el auge, fue el de los Hohodene, los “hijos del Sol”, grupo guerrero más alto en la jerarquía pues nacieron en medio; después, los Adzanene y sus hermanos menores.

Cada fratría consiste en por lo menos cuatro o cinco patri-sibs ordenados conforme el surgimiento de un grupo de hermanos ancestrales, del mayor al más joven. En algunos casos, el nombre de la fratría es el mismo del sib considerado más alto en la jerarquía de hermanos. Por ejemplo, los sibs Tuke-dakenai, Kutherueni y otros pertenecen a la fratría de los Walipere-dakenai, el sib-hermano mayor en la jerarquía; y los Kathapolitana son un sib-hermano más joven que pertenecen a la familia de los Dzauinai, el sib-hermano mayor en la jerarquía.

Los Baniwa trazan su descendencia por la línea paterna. El núcleo de las comunidades locales consiste en el grupo de hermanos descendientes de la familia fundadora, con sus familias. Los lazos entre hermanos, tal como en los niveles de las fratrías y sibs, forman la base de un sistema de orden jerárquico de acuerdo con la edad relativa. El significado del orden, no obstante, está sujeto a variaciones locales en la práctica.

Las reglas de casamiento entre los Baniwa prescriben la exogamia frátrica y expresan una preferencia para matrimonios con los primos cruzados patrilineales. El intercambio directo de hermanas frecuentemente ocurre entre linajes y sibs de afines preferidos y, en algunos casos, se muestra una preferencia para matrimonios entre personas de sibs pertenecientes a fratrías diferentes pero de la misma posición jerárquica. Los casamientos generalmente son monogámicos (aunque existen casos de poligamia) y arreglados por los padres del novio y la novia.

La virilocalidad es el patrón de residencia predominante, sin embargo, la regla de servicio del novio frecuentemente produce situaciones de uxorilocalidad temporal o permanente. Las comunidades, por lo tanto, pueden incluir afines y hasta evolucionar en comunidades multi-frátricas o multi-sibs, o todavía, en casos de antiguos aliados de intercambio, en mitades. La intolerancia de los misionarios evangélicos ha modificado considerablemente los patrones de residencia y el casamiento entre primos cruzados, contribuyendo así a la uxorilocalidad permanente.

Tradicionalmente, el grupo de hermanos descendientes de la familia fundadora constituye el nivel político más importante de la comunidad. El jefe de una comunidad local era el hermano mayor del grupo de hermanos de la familia fundadora. Sin embargo, hay tantas excepciones a esta regla actualmente que no está claro si ésta todavía permanece. Las historias orales indican la existencia de grandes líderes de guerra en el pasado, pero la guerra fue abandonada por la mayoría de las fratrías al final del siglo XIX.

Los líderes de las comunidades, o capitanes, varían en su ejercicio de autoridad, pero todos deben tener aprobación de la comunidad – principalmente el grupo de viejos – en cualquier decisión, y la expectativa es que los capitanes actúen como intermediarios en asuntos internos y como interlocutores en relaciones con extraños. Además de esto, ellos organizan trabajos conjuntos, presiden reuniones y actividades religiosas, distribuyen la producción comunitaria y refuerzan los patrones de comportamiento comunitario. Caso un capitán no cumpla con sus obligaciones, los viejos de la comunidad deciden por consenso su substitución. En las comunidades evangélicas, la estructura de autoridad religiosa se sobrepone a la jerarquía tradicional de los viejos, pudiendo hasta reforzarla. Con la creación de nuevas asociaciones políticas desde la década de 1990, han surgido varios jóvenes líderes vinculados al movimiento indígena regional. Estos jóvenes líderes, sin embargo, permanecen bajo el control y la censura de la autoridad política tradicional de sus comunidades.

Ecologia y subsistencia

Lago próximo à Juvitera, no Rio Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997.

Las dos actividades básicas de subsistencia de los Baniwa son la agricultura y la pesca, que son de importancia económica y cultural complementaria e igual. La intimidad de los Baniwa con la selva es grande. Todo hombre sabrá decir dónde se encuentran las mejores tierras para la colocación de plantíos, dónde buscar frutas y dónde buscar caza. En el área de los Walipere-dakenai hay muchas porciones de tierra firme y por eso no les falta espacio para la abertura de nuevos campos. Sin embargo, no poseen igapós (floresta inundada durante la mayor parte del año) en sus tierras, al contrario de sus cuñados Dzauinai que viven Içana abajo, en una región con muchos lagos. Los Dzauinai de la comunidad de Juivitera, por otro lado, no tenían tierra firme para plantar y actualmente disponen apenas de una pequeña isla situada bien al medio del grande igapó existente en el medio Içana. Cuentan que esta isla fue “hecha” por los Walipere-dakenai, que les trajeron tierra en muchos viajes de canoa. En esta época, las mujeres Walipere-dakenai que se casaban con los Dzauinai padecían por no tener yuca para hacer beiju (tortilla de harina de yuca) suficiente, y fue por este motivo que éstos resolvieron hacer un lugar para que sus cuñados pudieran poner mejores plantaciones.

Próximos a los antiguos locales de morada, los Baniwa apuntan también la existencia de manchas de tierra negra que, cuando posible, son aprovechadas para siembras por su buena producción. Están también las viejas florestas, de donde se retira una gran cantidad de remedios. Además de las grandes divisiones ecológicas – tierra firme (no inundable), capinarana (floresta de arbustos con hojas duras y rígidas, en suelos arenosos) e igapó – los Baniwa demostraron un conocimiento más fino y detallado de las diferentes selvas de su área. Esto está patente, por ejemplo, en las narrativas de origen de varios grupos baniwa. En una versión de estas historias, se cuenta que cuando el creador Nhiãperikuli fue retirando la pareja ancestral de cada uno de los grupos (Walipere-dakenai, Hohodene, Dzauinai, Adzanene etc.) del hueco de la cascada de Uapui, en el río Aiari, cada uno de éstos fue a vivir en un local determinado, en el centro de la floresta, donde hay patauazal (área de patauás –especie de palmera amazónica).

De hecho, las formas como los Baniwa perciben su ambiente no sólo contienen las macrodivisiones apuntadas encima con base en estudios de ecología, como también promueven un refinamiento en el interior de estas categorías. Estas unidades “científicas” reciben nombres específicos en la lengua baniwa: hamariene (campinarana), édzaua (tierra firme) y arapê (igapó), aunque no designen específicamente el tipo de vegetación o el tipo de suelo, pues se refieren más precisamente a un paisaje, con un tipo de vegetación y un tipo de suelo asociados. Por ejemplo, el término hamariene designa un ambiente “claro”, una característica acentuada de las formaciones de campinarana, pues la selva es más abierta, comparada con la tierra firme.

Además de esto, hay términos en la lengua baniwa para designar tipos de vegetación específicos, que se refieren a una gama enorme de variaciones identificadas al interior de las categorías encima mencionadas. Se trata de un sistema de clasificación basado en la percepción de la predominancia de diferentes especies en porciones específicas de selva. Por ejemplo, el término punamarimã es descompuesto en punama (=patauá) y rimã (= concentración), pudiendo ser traducido por “área de patauá”, o también “patauazal”. Según los Baniwa, el punamarimã consiste en un tipo de vegetación específico que ocurre en el interior de la selva de campinarana, o sea, la presencia de una especie dominante indica, en este sistema, una sub-unidad tipológica específica. Este recurso clasificatorio es empleado de modo generalizado, de manera que todas las diferentes porciones de sus selvas, en tierra firme; en la campinarana o en el igapó, reciben nombres específicos.

Los Baniwa consideran los suelos de la floresta de la tierra firme conforme una gradación de colores que varía de amarillo a negro. La tierra negra ocurre en varios puntos de su territorio, como es el caso del tipo mukulirmã, que es una de las mejores tierras, propicia inclusive para cultivos de maíz. Consideran justamente la coloración oscura y la textura gruesa para escoger el lugar donde abrir un plantío. Un otro criterio empleado por sus antepasados sería el de degustar la tierra: cuanto más ácida más impropia la siembra, cuanto más sabrosa (comparado con el sabor de la castaña) más apropiada. Cuanto a la campinarana, apuntan que en general el suelo es arenoso, a excepción de los tipos uaparimada, mapuruti y kuiaperimã que son sensiblemente más oscuros, prestándose a la abertura de pequeñas plantaciones.

Aunque la pesca sea una actividad realizada durante el año entero, es en la estación de la seca del verano que suceden las grandes expediciones de pesca en los lagos del medio Içana. Los Baniwa conocen muchas técnicas de pesca incluyendo el uso de trampas y redes, carnadas, arcos y flechas, machetes y lanzas y el timbó (pesca por envenenamiento). Tanto la pesca como la agricultura son actividades sincronizadas con una variedad de indicadores ambientales y calendarios míticos y, antiguamente, eran vinculadas a una serie de rituales importantes.

Probablemente son las actividades comerciales y de extracción que más han contribuido a modificar sus patrones de subsistencia. Desde temprano en la historia de contacto, los Baniwa han participado en una serie de actividades de extracción tales como la piaçava (palmera), caucho, sorva (otra especie de árbol productor de látex), castaña, minerales. Ya que la distribución de estos recursos es desigual, la migración estacional de mano de obra se tornó un patrón común. Las actividades comerciales incluyen la producción de artesanías (cestas, ralladores de yuca, redes, adornos emplumados para la cabeza) y yuca para vender a los comerciantes, o en los mercados urbanos. Los Baniwa son excelentes artesanos. Son los únicos fabricantes de los ralladores de yuca hechos de madera y puntas de cuarzo, que son distribuidos en toda la región, por medio de intercambios interétnicos y de los comerciantes. Actualmente, son los principales productores de urutus y cestos para venta, tejiendo las piezas en los más diversos tamaños, tipos de diseños y coloración.

Para conocer más al respecto de esta actividad, ver lo website Arte Baniwa.

Cosmología

En la cosmología baniwa, el universo está compuesto por múltiples niveles, asociados a varias divinidades, espíritus y “otra gente”. De acuerdo con el diseño de un chamán Hohodene (ver figura al lado), el cosmos está básicamente compuesto por cuatro niveles: Wapinakwa (“el lugar de nuestros huesos”), Hekwapi (“este mundo”), Apakwa Hekwapi (“el otro mundo”) y Apakwa Eenu (“el otro cielo”).

Un otro chamán elaboró un esquema más complejo todavía, constituyendo 25 niveles: 12 debajo de la tierra y 12 encima. Cada una de las capas debajo de la tierra es habitada por “gente” con características distintas (gente pintada toda de rojo, gente con boca larga, etc.). Encima de la capa de nuestro mundo son los lugares de diversos espíritus y divinidades relacionados a los chamanes: espíritus-pájaros que ayudan al chamán en su búsqueda de almas perdidas; el Señor de las Enfermedades, Kuwai, que el chamán procura para curar las enfermedades más graves; los chamanes primordiales y Dzulíferi, el Señor de pariká y tabaco; y finalmente, el lugar del Creador y Transformador Nhiãperikuli, o ‘Dio’ que es un paraíso, la fuente de todos los remedios, donde vive también el gavilán real, Kamathawa, el querido Nhiãperikuli.

La cosmología baniwa (esto es, el tiempo del comienzo del mundo) es compuesta por un conjunto complejo de más de 20 mitos protagonizados por Nhiãperikuli, iniciando con su aparecimiento en el mundo primordial y terminando con su creación de los primeros antepasados de las fratrías baniwa y su alejamiento del mundo. Más que cualquier otra figura del panteón baniwa, Nhiãperikuli fue responsable por la forma y esencia del mundo, razón por la cual puede ser considerado el Ser Supremo de la religión baniwa.

El nombre Nhiãperikuli significa “Él dentro del hueso”, refiriéndose a su origen. Resumiendo la historia, el comienzo del mundo, tribus de animales salvajes andaban devorando personas. Un día el jefe de los animales tomó un hueso del dedo de una de estas personas devoradas y la lanzó río abajo. Una vieja estaba llorando por la pérdida de sus parientes; entonces el jefe la mandó a buscar el hueso en el río. Había tres pequeños camarones dentro, que ella tomó y llevó para casa. Allá éstos se transformaron en grillos. Ella les dio comida y éstos comenzaron a cantar y a crecer. Después ella los llevó para la plantación y les dio nuevamente comida. Ellos continuaron transformándose, creciendo y cantando, hasta que aparecieron como gente: tres hermanos llamados Nhiãperikuli (“Ellos dentro del hueso”). La viejita les advirtió para que se quedaran quietos, pero ellos comenzaron a transformar todo y así hicieron el mundo. Cuando terminaron, volvieron para vengarse de los animales que mataron sus parientes. La historia cuenta entonces una serie de actos de venganza en que los héroes acabaron restableciendo el orden en el mundo. Mientras tanto, después de un tiempo, el jefe de los animales –queriendo matar a los tres hermanos- hizo una plantación nueva y llamó a los hermanos para quemarla. Mientras ellos iban para el centro de la siembra, el jefe puso fuego en los bordes. Pero los hermanos hicieron un pequeño hueco en un árbol de ambaúba, entraron y lo taparon. Cuando el fuego (descrito en el mito como una conflagración que quemó el mundo entero) se aproximó, la ambaúba explotó y los tres hermanos salieron volando, salvándose de la llamas e inmortales. Bajaron el río, soplaron sobre el jefe de los animales, y allá tomaron baño.

En este resumen se percibe que la situación del comienzo es de caos y catástrofe y, en la mitología baniwa, hay otras situaciones semejantemente catastróficas, que también representan un preludio para una nueva orden, cuando las fuerzas caóticas serían dominadas. Aquí el hueso es el vehículo simbólico de los seres que recrearon el orden en este nuevo mundo. Sin embargo, la destrucción catastrófica del mundo todavía permanece como posibilidad efectiva. Cuando el mundo esté infestado por un mal insoportable –como es representado en los mitos – las condiciones serán entonces suficientes para la destrucción y la renovación.

El segundo gran ciclo en la historia del cosmos dice respecto a los mitos de Kunwai, que tienen importancia central en la cultura baniwa, explicando por lo menos cuatro cuestiones mayores sobre la naturaleza del mundo: cómo el orden y los modos de vida de los antepasados son reproducidos para todas las generaciones futuras; cómo los niños deben ser instruidos sobre la naturaleza del mundo; cómo las enfermedades y el infortunio entraron en el mundo; y cuál la naturaleza de la relación entre seres humanos, espíritus y animales, que es la herencia del mundo primordial.

El mito cuenta la vida de Kuwai, el niño de Nhiãperikuli y Amaru, la primera mujer y tía de Nhiãperikuli. Kuwai es un ser extraordinario, cuyo cuerpo es lleno de huecos, consiste de todos los elementos del mundo, y cuyos zumbidos y cantos produjeron todas las especies animales. Su nacimiento coloca en movimiento un proceso rápido de crecimiento, en que el mundo en miniatura y caótico de Nhiãperikuli se abre hasta el tamaño del mundo en la vida real.

Kuwai enseña a la humanidad los primeros ritos de iniciación. Durante el período de reclusión de los niños, él se transforma en monstruo y devora tres iniciandos que habían quebrado el ajuno, comiendo nueces de uacú asado. Al final del ritual, Nhiãperikuli mata a Kuwai, empujándolo dentro de una enorme hoguera, un infierno que quema la tierra, reduciendo el mundo nuevamente en su tamaño miniatura. De las cenizas de Kuwai nacen los materiales vegetales con los cuales Nhiãperikuli hizo las primeras flautas y trompetas sagradas que serían tocadas en los ritos de iniciación y ceremonias sagradas por todos los Walimanai. Amaru. Las mujeres, entonces, roban estos instrumentos de Nhiãperikuli, generando una larga caza en que el mundo se abre por segunda vez, mientras las mujeres, huyendo de Nhiãperikuli, tocan los instrumentos por el mundo entero. Después de una guerra contra las mujeres, los hombres recuperan los instrumentos y, con éstos, Nhiãperikuli busca los primeros antepasados de la humanidad.

De esta manera, el mito de Kuwai marca la transición entre el mundo primordial de Nhiãperikuli y un pasado humano más reciente, que es traído directamente para la experiencia de las personas vivas en los rituales. Por esto, los chamanes dicen que Kuwai es tanto de este mundo actual como del antiguo, y que él vive en el “centro del mundo”. Para los chamanes, él es el “Señor de las enfermedades” y es a quien más procuran en sus curas, pues su cuerpo consiste en todas las enfermedades –inclusive veneno, que es la ‘causa’ más frecuente de la muerte de las personas hasta hoy –cuyas formas materiales él dejó en este mundo en la gran conflagración que “marcó” su “muerte” y distanciamiento. Dicen los chamanes que Kuwai tiene pelos en su cuerpo entero como el perezoso negro, wamu. Kuwai enreda las almas de los enfermos, abrazándolas (como el perezoso) y sofocándolas, caso ninguna acción sea tomada, pero él también permite que el chamán recupere y devuelva las almas a sus dueños.

Una consecuencia fundamental de la cosmología baniwa es que el mundo está permanentemente manchado por el mal, por la enfermedad y por el infortunio. Los chamanes lo llaman de maatchíkwe, lugar del mal; kaiwikwe, lugar del dolor; ekúkwe, lugar putrefacto debido a tantos muertos pudriéndose debajo de la tierra. En contraste, los otros mundos del cosmos – principalmente el de Nhiãperikuli – son considerados lugares bellos, sin enfermedades, sin maldades, eternamente nuevos. Pero, como una persona enferma, este mundo de humanos precisa constantemente ser librado del mal, de la brujería y hechicería que las personas practican y que llevan a la muerte y al sufrimiento. Este es el papel de los chamanes que son los “guardianes del Cosmos”, y los rezadores que bendicen el mundo en los rituales de iniciación, haciéndolo seguro para las nuevas generaciones.

Vida religiosa

Cada aldeia representada na Conferência leva sua bandeira. Foto: Sully Sampaio, 1999.

La vida religiosa se basa tradicionalmente en los grandes ciclos mitológicos y rituales relacionados a los primeros ancestrales y simbolizados por las flautas y trompetas sagradas, en la importancia central del chamanismo (chamanes y rezadores, o dueños- de-canto) y en una rica variedad de rituales de danza, llamados pudali, asociados a los ciclos estacionales y a la maduración de frutas.

Los rituales de iniciación tradicionalmente son celebrados en la época de las primeras lluvias y maduración de ciertas frutas, cuando se tiene un grupo de niños de diez a trece años, listos para recibir los enseñamientos sobre la naturaleza del mundo. Es absolutamente prohibido para las mujeres y los no-iniciados ver las flautas y las trompetas sagradas, bajo pena de muerte.

El ritual tiene tres fases: la primera, llamada wakapethakan, o “nosotros flagelamos”, el dueño del ritual (el responsable por la organización de todo el trabajo y el dueño de la casa donde el ritual es realizado) manda los hombres a buscar frutas en la floresta y a las mujeres a hacer caxiri (bebida a base de yuca). Cuando todo está listo, durante el día marcado, los hombres bajan para el puerto donde están escondidas las flautas y trompetas sagradas, se pintan de negro y se preparan para la llamada. Un viejo, el curandero del ritual, se queda junto con los niños, con los ojos tapados, en la puerta de la casa del ritual y, con un bastón en la mano, llama los antepasados del sib tres veces.

La tercera vez, los hombres con los instrumentos de Kuwai suben del puerto y hacen una procesión en la plaza, parando en frente de la casa, donde dejan los instrumentos en el piso. El viejo quita el paño que tapa los ojos de los niños y les muestra los instrumentos, explicándoles su significado, las prohibiciones de hablar sobre éstos, y cómo van a estar en reclusión por un mes (hoy, unas dos semanas), hasta estar listos para salir de la casa del ritual. A partir de ahí, los niños se quedan aislados, ayunando con frutas de la floresta, aprendiendo las historias sagradas, y – lo más importante – haciendo todo tipo de cesto.

Al final del período, el dueño del ritual convoca al viejo y dos compañeros a realizar el ritual más importante – la reza de la pimienta, llamado Kalidzamai. Durante una noche entera, los viejos entonan un canto, mientras los hombres tocan los instrumentos y toman caxiri, recreando – en su pensamiento – los viajes de Amaru por el mundo entero con los instrumentos, mientras Nhiãperikuli y los hombres la perseguían. En este canto, los viejos bendicen la pimienta y la sal, que después son servidas para los iniciandos con un pedazo de beijú (tortilla de harina de yuca). Terminada la reza, al nacer del sol, los viejos entregan la pimienta bendecida para el dueño del ritual y él convoca a los niños a quedarse, uno por uno, en frente de los viejos curanderos para oír los consejos de ellos sobre cómo vivir en el mundo después de terminada su iniciación.

En seguida de dar los consejos, el viejo levanta el látigo y golpea tres veces el pecho del iniciando. Terminada la fase de reclusión, comienza la etapa de la salida de la casa, wamathuitakaruina, o sea, la fase de reintegración en la vida como adultos. Los iniciandos son pintados por sus madres de rojo, y ornamentados con cocares (adornos de cabeza emplumados) y plumas de garza. Con los cernedores de yuca que ellos hicieron durante la reclusión en las manos, hacen una fila y, con la señal, salen de la casa mientras los hombres cantan. Salen y entran tres veces y, la última vez, cada uno presenta su cernedor para una niña, escogida para el ritual de salida, llamada kamarara, “como se fuera una esposa”. En este momento el ritual termina, en medio de mucha alegría y fiesta, con la nueva generación de adultos que la sociedad produjo.

Los rituales de iniciación para las niñas, por su vez, suceden poco después de su primera menstruación. La organización del ritual es parecida con la de los niños; las niñas, sin embargo, generalmente son iniciadas individualmente, cuando sus cabellos son cortados bien cortos –“como niños”-, y no les muestran los instrumentos sagrados. Durante el período de reclusión, la joven aprende a hacer los ralladores de yuca (esto es, de fijar los pedazos de cuarzo en diseños geométricos en la tabla ya cortada por los hombres), varios tipos de cerámica (platos pintados especialmente), los instrumentos de hacer beiju; además de todo sobre cómo cuidar las plantaciones, cocinar, etc. Al final de la reza de la pimienta, la joven – ornamentada y pintada como los jóvenes –es instruida a quedarse en pié dentro de un cesto de beiju, mientras otro cesto ornamentado con plumas de garza es colocado invertido sobre su cabeza, simbolizando su estatus de hacedora de beiju, el pan del día a día de la comunidad. Ella recibe la pimienta bendecida, en seguida recibe de su tía o abuela y del viejo curandero las instrucciones específicas para las niñas, y después lleva una paliza tres veces como los niños.

Otro importante ritual practicado tradicionalmente por los indios de la región es el pudali (dabukuri en lengua general), celebrado principalmente en épocas de maduración de las frutas, pero también en otras ocasiones como la piracema, época de desove de los peces que subieron los ríos en grandes cantidades. Son ocasiones en que parientes y cuñados se juntan para beber caxiri (o de yuca o de frutas como pupunha) y danzar. En estas ocasiones alegres, cualquier conflicto que exista entre cuñados, por ejemplo, puede ser contornado.

Existe una gran variedad de pudali: Mawakuápan, la danza con pitos mawaku, hechos de pedazos de caña de azúcar, Wethiriápan, celebradas en la época de la fruta ingá; Heemápana, cuando los participantes toman caapi (Banisteriopsis sp) y danzan con maracás (maracas rituales que establecen conexión con lo divino); Aasliapan, danza de los jaburus; Kapetheápan, danza con látigos, que es la fiesta de Kuwai, también llamada Kuwaiápan celebradas al inicio de las lluvias; y Kuliriápan, la danza de los surubi- tal vez la más famosa de los pudali Baniwa, cuando son fabricadas las flautas surubí en gran cantidad. Las flautas son hechas de paxiúba, con cestos en formato del pez surubí, pintadas de marrón y blanco, y ornamentadas con plumas de garza. Todavía hoy, algunas comunidades del Alto Aiary hacen esta flauta y realizan la danza. Es la flauta y la danza que más distinguen a los Baniwa de los otros pueblos de la región.

Además de estas danzas, los Baniwa –por lo menos los del Aiary hasta el inicio del siglo XX –danzan con máscaras, llamadas hiwidaropathi, que representan diversos espíritus y animales. Koch-Grunberg fotografió estas danzas entre las comunidades del alto Aiary al inicio del siglo, además de varios instrumentos (flautas) y ornamentos (adornos emplumados en la cabeza, brazaletes, tobilleras), los cuales ya no se ven más.

En relación al chamanismo, hay dos categorías principales de chamanes: los dueños-del-canto (malikai-iminali) y los chamanes (malhirió). Los chamanes pueden ser cantadores y vice-versa, pero hay diferencias en la formación, curas y saberes que cada uno domina. Los chamanes “chupan” (extraen por succión objetos patogénicos de sus pacientes), mientras los dueños-de-canto “soplan”, o, como ellos dicen, “rezan” (cantan o recitan fórmulas con tabaco sobre hierbas y plantas medicinales que serán consumidas por los pacientes). Solamente los chamanes usan maracás en sus cantos y danzas y el polvo sagrado pariká en sus curas, el cual los lleva a un estado de transe. Para los dueños-de-canto, el tabaco y un tarro de agua son los instrumentos principales. Tanto los chamanes como los dueños-de-canto tienen un extenso conocimiento de las plantas medicinales utilizadas en las curas.

Gran parte del poder de los chamanes se fundamenta en su conocimiento extenso y en la comprensión de la mitología y cosmología, así como el conocimiento detallado y sistemático de las fuentes múltiples de enfermedades y sus curas. A través de su papel de mediador entre los afligidos y los espíritus y divinidades del panteón baniwa, los chamanes curan, aconsejan y orientan al pueblo, desempeñando así uno de los servicios más vitales para la salud y bien estar continuo de la comunidad. Se cree que los chamanes ‘de verdad’ pueden transformarse en varios animales poderosos, notadamente el jaguar, y en las propias divinidades. Normalmente, los chamanes realizan sus curas en grupos de tres o cuatro, con un líder guiando los cantos y acciones rituales.

Ya los dueños-de-canto se valen principalmente de cantos, acompañados por soplos de tabaco sobre materia médica (como plantas medicinales). Los viejos, principalmente, son los que cantan o recitan estas fórmulas para varias tareas: protección contra enfermedades, cura y alivio del dolor, o entonces para llamar los animales de caza y peces, para hacer los plantíos crecer, entre otras actividades. Los viejos más instruidos saben también los cánticos especiales, llamados Kalidzamai, entonados durante los ritos de pasaje (nacimiento, iniciación y muerte). Estos cánticos representan un saber altamente especializado y esotérico de las dimensiones horizontales y verticales del cosmos y de las clases del ser. Esta es la actividad más sagrada y poderosa de todas las conocidas por los dueños-de-canto.

En las décadas de 1950 y 60, graves conflictos religiosos surgieron en las comunidades baniwa como resultado de la evangelización de los protestantes y católicos, introduciendo una dimensión de tensión antes inexistente entre los especialistas religiosos. Las comunidades protestantes, sobretodo, prácticamente perdieron todos sus chamanes, junto con el culto de las flautas y rezadores Kalidzamai. Solamente los dueños-de-canto menos importantes pudieron continuar su práctica y conocimientos sin persecución. La intolerancia de los protestantes generó una crisis espiritual entre los dueños-de-cantos, muchos de los cuales argumentaron que una “enfermedad” hizo con que ellos olvidaran su arte. Algunos pastores más radicales, inclusive, hicieron campaña contra los chamanes del Río Aiary, el único lugar en el área Baniwa donde el chamanismo todavía es practicado. Hoy, la institución está en franco declino, con apenas media docena de chamanes en todo el territorio Baniwa en el Brasil.

Con la conversión al evangelismo, todos los pudali fueron prohibidos por los misionarios y sus seguidores. Por lo tanto, hay toda una generación hoy que nunca vio ni oyó la música de los pudali. El gran trastorno provocado por las pérdidas de estos rituales es evidenciado por los innúmeros conflictos entre los “evangélicos” y los “tradicionales” sobre la manera en que los instrumentos fueron quemados o tirados en el río. El tabaco y caxiri, también prohibidos, son dos cosas que, según lo Baniwa, traían alegría para el alma. Con su interdicción, naturalmente los conflictos internos también aumentaron. En su lugar, los evangélicos introdujeron las lecturas del Evangelio, las ceremonias de la Santa Cena (mensual) y las Conferencias (cada dos o tres meses), las cuales, una vez consolidadas, substituyeron los pudali. De esta manera, hoy en día, entre las comunidades de evangélicos, estas ceremonias proveen ocasiones de alegría y felicidad, cuando – además de los enseñamientos de la Biblia – hay una hartura de comida y juegos para todos.

Nota sobre las fuentes

Cestaria de arumã baniwa. Foto: Beto Ricardo, 2000.

La sociedad y la cultura baniwa permanecieron poco conocidas por los investigadores hasta el inicio del siglo XX, cuando el etnólogo alemán Theodor Koch-Grünberg pasó varios meses en el Içana y el Aiari y dejó los primeros registros etnográficos confiables hasta entonces. Antes de eso, varios viajantes científicos, como Alexandre Rodrigues Ferreira en los años 1780, Johann Natterer en la década de 1820, y Alfred Russel Wallace en 1852-3, dejaron sus pocas anotaciones sobre los Baniwa, como también lo hicieron diversos clérigos y militares.

La documentación extensa sobre los movimientos mesiánicos de la segunda mitad del siglo XIX (encontrada en el Archivo Histórico Nacional de Río de Janeiro, y en el Instituto Histórico y Geográfico Brasileño en Manaus), dejada por oficiales del gobierno, militares y padres es extremamente útil para la historia y, hasta cierto punto, puede ser aprovechada por su contenido etnográfico. Por otro lado, el valor de esta documentación es limitado por los intereses de sus autores en controlar “disturbios” en las fronteras. Además de eso, varias comisiones oficiales, tales como la Primera Comisión Demarcadora de los Límites, dejaron informaciones valiosas acerca de la población (Archivo en Belém). La etnografía informativa y sensible escrita por el alcalde de la villa venezolana de Maroa, Martín Matos Arvelo (1912) se refiere a una otra etnia de nombre Baniwa, distinta de la tratada en esta entrada.

Fue el trabajo pionero de Koch-Grünberg que inició la etnografía Baniwa. Desde entonces, en intervalos de casi 25 años, etnógrafos han trabajado en el Içana y en sus afluentes, produciendo los registros esenciales para el conocimiento de la historia reciente de los Baniwa. Curt Nimuendajú en 1927, Eduardo Galvão en 1954, Adélia Oliveira en 1971, Berta Ribeiro en 1977. Robin Wright se ha dedicado al estudio de los Baniwa desde 1976, produciendo artículos y un libro sobre religión, historia, mitología, guerra, chamanismo, movimientos proféticos y la conversión al evangelismo.

La producción de Jonathan Hill sobre los Wakuenai de Venezuela incluye artículos sobre el intercambio social, la organización social, la religión, el intercambio ceremonial y un libro sobre los especialistas cantadores. Del lado colombiano, la tesis de doctorado, publicada en 1994, y un artículo de Nicolás Jounet ofrecen análisis de la organización política, social y económica, de la guerra y del intercambio ceremonial.

Finalmente, tenemos un libro de los propios indígenas, “La Sabiduría de Nuestros Antepasados”, que contiene las historias grabadas, por los antropólogos Robin Wright, el cual trabajó en 1976-77 entre los Hohodene y Walipere dakenai, dos fratrías baniwa, que viven en el río Aiari. En ésta, el antropólogo hizo la primera versión basada en sus grabaciones, después la discutió detalladamente con los narradores, aclarando puntos oscuros, y elaboró la segunda versión, la cual fue revisada por diversas personas hasta llegar a la versión final. En 1996, la Asociación de las Comunidades Indígenas del Río Aiari (Acira) aprobó la producción del volumen.

Fuentes de información

Coripaco

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FERNANDES, Carlos. O direito de crer. Eclesia, São Paulo : s.ed., v. 5, n. 54, p. 18-30, mai. 2000.

HILL, Jonathan D. “Músicalizando” o Outro : ironia ritual e resistência étnica Wakuénai. In: ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita (Orgs.). Pacificando o branco : cosmologias do contato no Norte-Amazônico. São Paulo : Unesp, 2002. p. 347-74.

JOURNET, Nicolas. Hommes et femmes dans la terminologie de parenté curripaco. Amerindia, Paris : A.E.A., n. 18, p. 40-74, 1993.

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PROFESSORES BANIWA E CORIPACO. Baniwa Coripako Iemakaa. São Paulo : ISA, 2002. 66 p.

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