De Pueblos Indígenas en Brasil
Foto: Jeremy Deturche, 2006

Katukina do Rio Biá

Autodenominación
¿Donde están? ¿Cuántos son?
AM 628 (Siasi/Sesai, 2014)
Familia linguística
Katukina
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Acabamento de uma peça de cerâmica, trabalho exclusivamente feminino, na aldeia Boca do Biá. Foto: Jeremy Deturche, 2007.
Acabamento de uma peça de cerâmica, trabalho exclusivamente feminino, na aldeia Boca do Biá. Foto: Jeremy Deturche, 2007.

Los Katukina del Biá se llaman a sí mismos de Tükuna, término semejante a la autodenominación de los Kanamari, que significa “gente”. Los dos pueblos hablan variedades de la misma lengua y comparten innúmeros aspectos culturales, pero los Katukina son singulares en relación a sus propios mitos, rituales y formas de organización social. Consecuentemente, tienen su propia manera de lidiar con los desafíos que los últimos 150 años les han planteado.

Localización

Levando açaí dentro do pödak (canoa de casca de Jatoba ou Violeta), na aldeia Boca do Bia. Foto: Jeremy Deturche, 2006.
Levando açaí dentro do pödak (canoa de casca de Jatoba ou Violeta), na aldeia Boca do Bia. Foto: Jeremy Deturche, 2006.

Los Katukina viven en el río Biá, afluente del río Jutaí, en el estado de Amazonas. El Jutaí está situado entre los ríos Juruá y Jandiatuba, ambos afluentes de la margen derecha del Alto Solimões. Suman aproximadamente 450 individuos, distribuidos en seis aldeas de la boca hasta la cabecera del río Biá así como en su principal afluente. Hasta hace poco más de diez años, las aldeas eran compuestas de una sola  maloca [casa comunitaria], oblonga, llamada de hak manya o hak nyanin (literalmente “casa grande”). Hoy las aldeas están compuestas de casas en estilo regional sobre palafitos y abrigan básicamente una familia nuclear (padre, madre e hijos).

La homologación de la TI (Tierra Indígena) del río Biá no ha impedido invasiones en el área del Ipixuna, al extremo este de la tierra, principalmente por parte de moradores de la ciudad de Carauari. Los Katukina son también solicitados por los ribereños o por otros pueblos, como los Tikuna, para ingresar en la TI en el verano principalmente  para pescar. Pero el principal lugar de interacción de los Katukina con otras poblaciones no es más el río Biá, sino las ciudades, adonde van con el fin de vender y comprar productos, así como de recibir salarios (para los agentes de salud y los profesores). Ese cambio de perspectiva acarrea un mayor conocimiento del mundo de los blancos y una lenta integración al escenario político y social del Alto Solimões, particularmente en lo que se refiere a las organizaciones indígenas.

Historia

Tomando açaí na aldeia Janela. Foto: Jeremy Deturche, 2006.
Tomando açaí na aldeia Janela. Foto: Jeremy Deturche, 2006.

Etnónimos como Katukina, Kanamari y Kulina fueron utilizados para designar pueblos muy diferentes a lo largo de la historia y en diversos lugares. Eso se debe a una clasificación de los primeros colonos del Juruá entre indios “dóciles” y “rebeldes”, entre los cuales los términos Kanamari/ Katukina/ Kulina estaban asociados al primer tipo, mientras que los Kaxinawa eran identificados con el segundo. Con el propósito de huir de las expediciones de captura y matanza de los colonos brasileños, muchos pueblos adoptaron los etnónimos Katukina, Kanamari y Kulina.

Los Katukina hablan de un tiempo en que vivían con los Kanamari en las cabeceras de los afluentes del Biá, circulando entre este río y el Mutum. En esa época los Katukina eran nómades, no cultivaban mandioca y tenían una alimentación a base de maíz y de una liana, tiwi, que tiene un tubérculo cuya goma es comestible. Un conflicto entre los Kanamari los habría llevado a abandonar el Biá. Hay datos lingüísticos que permiten estimar esta separación hace más o menos doscientos años.

La época del caucho atrajo peruanos y caucheros hacia el Biá, pero la baja cualidad del látex extraído en aquella región protegió a los Katukina de una invasión masiva. Durante todo el siglo XX, los Katukina cada vez fueron más numerosos, pero convivieron con los brasileños y los peruanos en el Biá, que o bien moraban o bien viajaban allí en busca de mano de obra. Los Katukina cuentan muchas historias de los tiempos en que los blancos subían solos y volvían con muchos Tükuna, probablemente llevados a la fuerza para que trabajen en otros lugares.

En torno de 1920 los Katukina también habían interactuado con otros pueblos del Alto Solimões. Individuos Kambeba, Cocama y Miranha subieron hasta el Biá y algunos se casaron con individuos Katukina. A mediados de los años cuarenta, un grupo Kanamari, probablemente originario del río Mutum, descendió el Jutaí y se instaló en el Biá. Debieron estar huyendo de los ataques de otro grupo y de los patrones blancos. No se casaron con los Katukina, pero hubo intercambios, incluyendo los de conocimientos y servicios chamánicos. En razón de un conflicto que resultó en la muerte de un Kanamari, ese grupo se fue y es probable que sea el que hoy en día vive en el Japurá, en la margen izquierda del Solimões. Posteriormente un grupo Kulina (Madihá, de lengua arawak) se instaló en el Biá. Por la fama de tener grandes y poderosos chamanes, los Kulina son temidos por los Katukina. Con todo, después de la demarcación de la Tierra Indígena fueron a instalarse en el curso más bajo del Jutaí, en una tentativa de obtener la demarcación de la propia tierra.

Mitología

Bebendo koya, aldeia Janela. Foto: Jeremy Deturche, 2006.
Bebendo koya, aldeia Janela. Foto: Jeremy Deturche, 2006.

La mitología katukina hace parte del complejo regional, girando en torno a dos héroes culturales creadores del mundo, de los Tükuna, de los otros indios y del “blanco”: Tamakori y Kirak. Al contrario de los Madihá y en conformidad con los Kanamari, Tamakori ejerce casi siempre el papel de sabio y Kirak el papel de quien todo lo estropea. Pero son los desaciertos de Kirak los que crean el mundo tal como es: por ejemplo, por llorar a la muerte de su hijo condenó a los Tükuna a no resucitar después de la muerte. Él es visto como una criatura, no físicamente sino en relación al saber, y la voz de él es la de un niño, siempre preguntando al hermano lo que va a hacer ahora.

La travesía de Tamakori y Kirak entre los Katukina se diferencia de los Kanamari por no relacionarse directamente con la creación de los ríos y no acontecer durante una jornada río abajo. El origen del agua terrestre es contado en un mito en que no aparecen Tamakori ni Kirak. Con todo, la gesta de Tamakori y Kirak aparece claramente como la formación del mundo actual, siendo el cielo producto de su acción, a partir de un pedazo de tierra arrancado y elevado poco a poco, al son de los cantos del Kohana (principal fiesta katukina). Tamakori y Kirak también dan origen a las diferentes poblaciones humanas, cada una con su propio conocimiento, como las ciudades para los blancos y los rituales Kohana y Alao para los Tükuna. El Kohana fue cantado por primera vez por Tamakori, y el Alao es el ritual de Kirak. En la jornada de estos héroes también es creada la primera mujer.

Al final del mito ellos se separan, de modo que Tamakori va a vivir al este y Kirak al oeste, cada uno con su pueblo. Ellos viven donde el cielo se encuentra con la tierra y desde allí no influyen directamente en la vida de los Tükuna. Están presentes a través de los ciclos de la luna y del sol comandados por ellos mismos, o durante eventos como los arco iris. La lluvia también viene de ellos, lluvia grande del este por obra de Tamakori y lluvia rara y fina del oeste por obra de Kirak.

La mitología katukina no está formada únicamente por el ciclo de tamakori. Existen varios otros mitos protagonizados por animales bajo forma humana o humanos, denominados pai kidak, término de parentesco por el cual son llamados los hombres de la generación de los bisabuelos. En esos mitos son tematizadas las relaciones con animales, con espíritus de árboles o seres poderosos como o adyaba i tyai (un ogro devorador de niños, “adyaba de dientes largos”) o adyabatiri (dueño del poder de la caza que dio origen al uso del veneno de la Phyllomedusa sp con fines propiciatorios). Según los Katukina, esos mitos explican como los animales se convierten propiamente en animales, o sea explican la diferenciación de las especies a partir de un mundo donde los animales tienen atributos humanos, permitiendo una comunicación inter-específica.

Pero la mitología katukina refiere también la historia katukina. Por ejemplo, en el mito de Tokaneri, héroe que viaja por las aldeas transformando a los habitantes en animales de acuerdo con lo que ellos comen. Los comedores de pescado se tornan ariranhas [Pteronura brasiliensis, nutria gigante], los comedores de oxi (fruta oleosa) se tornan queixadas [Pecari tajacu, pecarí]… Y es con ayuda de un libro que acontece la transformación: él simplemente escribe en el libro “quien come eso se va a convertir en tal animal” y listo. Al final del mito él muere engullido por una anaconda gigante, antes de transformar toda la humanidad. Un segundo ejemplo de mito incorpora la historia de Pedro Malazarte, figura presente en el folklore nordestino y que circulaba en los cauchales. Para los Katukina, Pedro es un indio engañando al blanco, y las aventuras son las mismas, a excepción de la parte final, cuando Pedro sube al cielo y encuentra a Adán y Topana. Éste lo manda de vuelta a la tierra para verificar lo que aconteció después de un diluvio. Entonces Pedro comienza a comer los muertos y se transforma en urubú, mientras que Topana desciende con el libro para recrear a la humanidad y a los animales.  

Cosmología y chamanismo

Distribução de Koya (mingau de banana) no ritual Kohana, aldeia Janela. Foto: Jeremy Deturche, 2006.
Distribução de Koya (mingau de banana) no ritual Kohana, aldeia Janela. Foto: Jeremy Deturche, 2006.

Después de organizar el mundo tal como es actualmente, Tamakori y Kirak se retiraron y no influencian directamente en la vida cotidiana ni ritual de los Katukina. La preservación del mundo corre por cuenta del ciclo del sol, originado por Kirak, y de la luna, por Tamakori. Topana fue entonces incorporado en el lugar central que él tiene en las religiones cristianas: en el cielo, vinculado al destino después de la muerte. Con todo, esta figura es inestable y su papel varía de acuerdo con el contexto, pudiendo ser un equivalente a Tamakori, o si no Tamakori puede “trabajar” para él, o incluso él puede estar en otro cielo, el de los blancos y, en ese caso, sin influencia en la vida y en la muerte de los Katukina.

El mundo donde los Katukina viven es un estrato intermediario entre dos cielos y los mundos subterráneos cuyo conocimiento es menos difundido, pudiendo ser uno solo o varios… El primer cielo es el Kodohdi, que es formado por una parte arrancada de “nuestro mundo” por Tamakori y Kirak. Es allí donde viven los muertos danzando y comiendo. Es similar a este mundo, con animales, frutas y espíritus. Encima de él está el Ipina, lugar más triste (“todo de fierro”), adonde van los que fueron mordidos por cobra (incluso si sobrevivieron a la picada), aquellos que fueron matados así como sus matadores. Abajo está el mundo de los Don Mïn Pönhiki, “gente de las vísceras de los peces”. Ese mundo es similar al mundo de los Tükuna, pero allí el agua es más clara, pura, y la depredación es limitada. Allí los humanos tienen piel blanca y cazan muy poco, siendo más pescadores, y allí no hay ni cobra. Los pasajes entre ese mundo y el de los Tükuna generalmente se encuentran en la cabecera de los igarapés [canales estrechos], denominadas wiri mï, “foso de los pecarís”. Esos lugares sirven de punta de fuga para los pecarís y otras presas de caza. En el estrato inferior habría también otros humanos, pero no se sabe demasiado sobre ese mundo, pues no existen relatos de quien haya ido hasta allá, como sí existen para el primer cielo y el primer mundo subterráneo.

El estrato de los Tükuna puede ser dividido en tres grandes ambientes: o ityonin, la floresta donde viven los humanos; el mundo subacuático, dominio de los espíritus del agua, los hïmanya, y el mundo de dentro de la tierra, que es de los espíritus baradyahi. La interacción entre esos tres ambientes constituyen el cotidiano de los Katukina. El dominio de caza de los humanos y de los espíritus es el mismo: la floresta (el ityonin) y, en ese sentido, ellos son concurrentes. Esos espíritus tienen relaciones especiales con algunos animales que son presas de los humanos, por lo cual es preciso tener mucho cuidado al andar por el matorral o remar en el río, a fin de no despertar su ira. En ciertos casos esos espíritus pueden ser considerados protectores de algunas especies animales.

El término usado para designar a los espíritus es owei, pero ese término no solamente se aplica a las entidades que viven en el estrato de los Tükuna, sino también a aquellas que viven en el estrato celeste. Los owei celestes interactúan de manera diferente con los Katukina y son fundamentales en las fiestas.

Los “espíritus” de la tierra

El primer tipo de espíritu que se puede encontrar en el plano donde viven los Katukina son los ogros baradyahi y hïmanya. Esos seres no viven en la tierra, pero pueden ser vistos cazando en la floresta. Los baladyahi viven dentro de la tierra en aldeas grandes, son negros y pueden subir a la tierra por los barrancos. Los hïmanyan son la contraparte acuática de los baradyahi, provocando las turbulencias en las aguas. Son descritos unas veces como grandes cobras, otras como buey (cuando salen del agua), pero pueden tener apariencia humana (especialmente para el chamán). De hecho existen varios tipos de hïmanyan y ese término designa ora todos los espíritus del agua, ora uno específico asociado a las pirañas, el cual aparece bajo forma de cobra. Existe también el espíritu hïdak, protector de los quelonios, y el espíritu kotomoknin, protector del tapir. Los baldyahi eran Tükuna, pero por haber matado y quemado a Kilak, Tamakori los llevó a un barranco y dejó que se hundan en el barro. Los hïmanyan viven en el agua, siendo el tracajá [especie de tortuga] su banco, la anaconda su cuerda y el caimán su “abuelo”.

En el bosque viven los owei de los árboles, pequeños espíritus vinculados a algunas especies altas. Ellos viven el árbol en parejas, ocupando el macho la copa del árbol y la hembra las raíces. Normalmente son invisibles, pero si uno por alguna razón se queda una noche solo en el bosque, puede oírles y hasta verlos. Esos espíritus son temidos por los Katukina en virtud de sus poderes chamánicos y capacidad de robar almas (wäko tan) para transformarlas en espíritus (sobre todo los hïmanyua y baradyahi). Ellos son atraídos por el olor de la sangre, que indica que un animal protegido fue matado, así como por el olor de la sangre menstrual, lo que lleva a los Katukina a tomar gran cuidado a la hora de cortar presas o pescados (lo hacen lejos del agua, cuya corriente llevaría el olor a los lugares donde hay espíritus), e impone restricciones para la pareja en resguardo postparto o durante la menstruación (como no tomar baño en el río o evitar salir al bosque…).

Al contrario de los otros, el tercer tipo de owei que puede ser encontrado en la tierra y es menos temido, el “owei alma”. Ese es uno de los componentes de la persona que se separa en el momento de la muerte, cuando diversas “almas” son liberadas o aparecen y cada una de ellas tiene su propio destino “post-mortem”:

- wäko tan, “alma verdadera”, aquella que tiene un destino post-mortem en el cielo, donde pasa a vivir como en la tierra. Inicialmente ella sale del cuerpo y sube directamente. Cuando está viva, ella se manifiesta a través del habla, koni, y bajo la formas de la sangre (mimï) y del corazón (diyahkon). Esas emanaciones van para el cielo, luego el muerto “no necesita más de ellas”. Es esa alma la que es el blanco de los ataques de los espíritus.

- alma owei, se dice de un residuo de alma verdadera que no sube al cielo, siendo posiblemente un tipo de sombra o de doble. Ella puede tomar la forma de una rata y quedarse cerca de las aldeas, vigilando a los parientes del difunto y cargando su melancolía. Puede provocar leves enfermedades, principalmente diarrea, pero no por maldad, pues no tiene poder chamánico.

- alma jaguar, pïda, esa es la parte de nosotros que apetece comer carne, visible a través de la “sangre grande”. Esa alma se va a tornar un jaguar de verdad, a menos que un chamán la capture.

- alma boto [Inia geoffrensis, bufeo] rosado, wapikaru, contraparte acuática del alma jaguar, corresponde a la parte en nosotros que gusta de comer pescado; ella es visible a través del pulso, pero no en los brazos. En caso no sea familiarizada por el chamán, se vuelve un bufeo de verdad.

- alma nutria pequeña, wodyon, corresponde al pulso y venas de los brazos. Como las dos precedentes, se vuelve nutria si no es familiarizada por un chamán.

Los espíritus auxiliares del chamán

Los espíritus auxiliares del chamán, tanto en el espionaje cuanto en las comunicaciones con otros chamanes o en la guerra, son también llamados owei. Sin embargo, no son ni espíritus familiarizados de los árboles ni baladyhi o hïmanyan. Son también considerados chamanes por sus poderes de agresión. Los owei auxiliares del chamán son de hecho una creación suya a través de un proceso de captura o familiarización de las diversas almas de los muertos.

El chamanismo katukina es muy parecido con el chamanismo Madihá y Kanamari, localmente llamados chamanismo de “piedra”, pues usan agentes patogénicos que pueden tener la apariencia de la piedra, dyohko en kanamari y katukina. Es éste el que provoca la enfermedad y, en la curación, el chamán tiene que extraer el dyohko del cuerpo del paciente a fin de asegurar su recuperación. Para volverse chamán es necesario aprender a controlar el dyohko que otro chamán puede colocar en uno, lo cual va a permitir la comunicación con el mundo de los espíritus y la adquisición de más dyohko, absorbiendo el de los pacientes o en el intercambio con otros chamanes. Pero la diferencia entre el chamanismo de los Katukina y de los Kanamari reside en el hecho de que los dyohko no son para los primeros las únicas herramientas de los chamanes, pues ellos tienen la posibilidad de controlar y hasta de crear espíritus a partir de partes de los animales, como pelos de jaguar, pero sobre todo a partir de las almas.

A excepción de las “almas verdaderas”, todas pueden ser familiarizadas por el chamán por medio de técnicas específicas. Así, para conseguir un alma jaguar se va a tener que luchar y capturarla, lo que sólo consiguen los baohi tan (baohi= chamán; tan=verdadero). Con las otras almas basta conversar y negociar. Pero esa familiarización es sólo el inicio del proceso que va a convertir esas almas en auxiliares del chamán. Una vez que las almas están bajo control, dentro de la barriga de él, el chamán debe poco a poco moldearlas, colocando dyohko en ellas. En el caso del jaguar, a fin de tornarla más fuerte y de convertirla en una arma poderosa capaz de ser enviada muy lejos para matar. Son esos espíritus auxiliares los que el chamán envía para espiar una aldea enemiga, o para diezmarla. Ya indiqué que chamán se dice baohi, pero puede también ser designado como owei wara-hi, que significa “dueño-cuerpo” de owei. De hecho, el poder del chamán está en la capacidad de conseguir espíritus auxiliares, y no en las colecciones de dyohko que puede adquirir.

Los espíritus celestes

Los espíritus celestes son muy diferentes de aquellos de los estratos inferiores, pues no son especies, sino personajes individualizados. Con todo, también son llamados owei. Esos espíritus tienen nombres y apariencia específica. Por ejemplo, el Kodomari es descrito con una apariencia humana, grande, de piel blanca, de cabello negro y largo. Ellos son poderosos y temidos por los Katukina, pues pueden enviar potentes dyohko.

Sin embargo, ellos no son dioses cazadores de humanos y bajan a la tierra solamente en los rituales. En cada ritual uno o dos de esos dioses descienden a las aldeas para verificar si los Tükuna están haciendo las cosas como tienen que ser hechas. Esos dioses vienen para vigilar las fiestas y tomar las diferentes papillas, pero tienen vida propia y pueden pelear entre sí hasta matarse. Si hay cosas erradas entre los Tükuna, ellos castigan mandando dyohko. Esa vinculación con las fiestas hace que ellos puedan ser denominados en función de la fiesta en que actúan. Así, en la fiesta pïda, “jaguar” o espíritu se llama pïda-wara. Aquí se reconoce la misma sufijación wara (cuerpo-dueño) usada para denominar a los espíritus de los árboles.

En el primer estrato celeste las almas viven como en la tierra. Danzan (lo que provoca tempestades), comen, cazan, tienen rozas inmensas, con muchas frutas de gran tamaño. En el estrato celeste, debido a la igualdad entre el mundo adonde van las almas verdaderas y el mundo terrestre, se encuentran también los espíritus de los árboles, pero ellos no interfieren en la vida sobre la tierra. De manera general, los productos de la roza en la tierra fueron traídos por un ser celestial que se casó con una mujer Tükuna. En el momento de la muerte las almas verdaderas van directamente a ese mundo, pero ellas pueden volver para beber el agua dejada encima del túmulo donde se encuentra su cuerpo.

En esa ascenso hacia el cielo, hay una versión en que las almas llegan y son recibidas con fiestas, se casan pronto y pasan a vivir felizmente. El destino es diferente para aquellos que fueron mordidos por cobra, que atraviesan esa región y entran en el Ipina. Allí van también las almas de los matadores de gente y sus víctimas, las cuales llegan primero para vengar su muerte. Una vez flechado, el matador cae de nuevo en la tierra y se transforma en hongos de los árboles podridos. Solamente una parte del alma, de tamaño menor, vuelve hacia el Ipina.

Pero hay también una versión en que las almas no se vengan y pasan a ser responsabilidad de Topana, lo que ocurre fuera del Ipina. Cuando las almas llegan al cielo, después de haber evitado un jaguar predador, ellos son recibidos por Topana, que les perfora los ojos. Al deslizarse, el líquido del ojo se transforma en lluvia (truenos y lluvia son considerados como señales de que el alma llegó bien al cielo, que tiene los ojos perforados y danza). En el caso de los matadores, Topana se recusa a perforar los ojos y los manda de vuelta bajo la forma de hongos. Topana aparece entonces como un dios controlador del cielo, juzgando a las almas de los que han muerto recientemente. De todos modos, a pesar de estar colocado en una posición importante en el cielo, la figura de Topana no se encuentra presente en el principal vínculo que une a los vivos con el mundo celeste: los rituales.

Rituales

Los rituales katukina son momentos privilegiados de comunicación con el estrato superior a través de la llegada de los espíritus celestes para supervisar los cantos y las danzas realizadas por los Katukina.

Existen seis rituales ligados al mundo superior, involucrando espíritus celestes:  

  • ritual Kiok dyuku: el espíritu celeste se llama yokdai;

 

  • ritual Barakohana: Marin, muy poderoso y temido;

 

  • ritual Kohana: Kodomari, gran chamán, es el dueño de obadin, rapé de tabaco insuflado por la nariz, y él se alegra cuando hay rapé y empieza a rabiar cuando falta. Es descrito como blanco, de cabellos largos, negros y lisos. El otro owei de esa fiesta es Baide, que permanece en el cielo, descendiendo solamente si hay cosas erradas, para castigar por ello.

 

  • ritual Pïda (Pïdakidak): pïda-wara.
  • ritual Adyaba (Adyabakidak): Adyaba(kidak)-wara.

 

  • ritual Arao: Arao-wala y Daho. Dicen que Daho no existe mas, pues fue devorado por Pïdawara, restando de él solamente su alma.

Existía aún otro ritual, el pïda nyanin, pero los Katukina perdieron sus cantos. Esos rituales acontecen siempre por la noche y están constituidos por un repertorio fijo de cantos ordenados. La preparación comienza por la búsqueda de comida y de los productos para la producción de bebidas no fermentadas. La fabricación de las mingaus es una tarea femenina, a partir de productos de la roza que las mujeres van a buscar. Si fueran de la floresta, son los hombres, el organizador “dueño-cuerpo” y los parientes próximos los que se encargan de ello.

Enseguida los hombres van a comer juntos en la plaza de la danza. Después pasa a ser en el hokanin (“espacio limpio”), plaza situada fuera de la aldea, un poco escondida en caminos alternativos de la roza o de la caza. Entonces los hombres van a comer, a contar mitos e historias y a vestirse para las fiestas, probando las faldas de los diferentes rituales. Las faldas son hechas en el día de las danzas en el bosque, siempre en el mismo lugar. En esa plaza se encuentra el oman ton kiorikidak (oman = árbol; ton = sobre; Kiori = faldas del ritual; Kidak = anciano), tipo de mesa hecha de un tronco abatido, a un metro del suelo, donde son depositadas las faldas después de las fiestas. Ellas son dejadas allí hasta su putrefacción. Es también en esa plaza donde acontece buena parte de la iniciación del chamán, cuando el aprendiz toma bastante rapé y el chamán coloca dyohko en él. Y es también debajo de esa “mesa” donde los espíritus celestes duermen cuando bajan a la tierra.

Las máscaras de esas fiestas, aunque son diferentes para cada una, obedecen a un patrón general; solamente las “saias” [faldas] (como ellos llaman a las ropas de fiesta) del Kohana varían un poco. Confeccionadas de una sola pieza, ellas cubren el cuerpo entero, de la cabeza a los pies y están compuestas de foliolos del aguaje. En el Barakohana y en el Adyabahkidak, la falda es una simple corona de foliolo del aguaje que cubre el cuerpo de la misma manera que el kiori. En el Kohana, la falda es compuesta de tres partes diferentes, hechas de la corteza de un árbol, el matyridak, y de las plumas de la garza. Pero el principio es el mismo: la corteza del árbol es cortada en láminas que son colgadas en la frente y atrás, cubriendo el cuerpo; las penas, a su vez, sirven para cubrir el rostro. Al final del Kohana, las plumas son retiradas y las dos partes hechas de corteza son juntadas y colocadas en la cabeza. El resultado es muy semejante a un kiori.

Los cantos y las danzas comienzan enseguida se pone el sol. Los hombres que comieron en el hokanin visten las faldas y llegan a la plaza de las danzas, aunque no todos cantan los primeros cantos. El “dueño-cuerpo” de la fiesta va a liderar todos los cantos, y los parientes próximos, yerno y cuñado, comienzan a cantar primero. Después, cerca de la medianoche, todos pueden cantar. En la “plaza de la danza” (espacio claro entre las casas o detrás de ellas), los hombres se disponen alineados y enmascarados, ocupando la punta generalmente el cantor, “dueño-cuerpo” de la fiesta, que es quien primeramente va a cantar, mientras que los otros solamente repiten.

Cuando comienza a cantar el “dueño-cuerpo” de la fiesta, su mujer se posiciona delante de él y responde. Eso dura algunos minutos y después el cantor transmite el canto al hombre que le sigue inmediatamente al lado, que pasa entonces a liderar el canto. En ese momento, la mujer de este último se posiciona delante de él, al lado de la mujer del cantor, y comienza a cantar, ya así sucesivamente hasta que todos los hombres presentes en la plaza hayan liderado el canto, por lo menos aquellos que lo saben. Durante el canto, las líneas de mujeres y hombres giran en torno de un centro que corresponde al cantor/dueño. Pueden también acontecer algunos movimientos del frente hacia atrás y de atrás hacia el frente, así como el paso de las mujeres golpeando contra el suelo y haciendo sonar las monedas que ellas tienen en las piernas o en el cuello.

Cada canto puede durar de uno a veinte minutos, de acuerdo al momento y al número de hombres que van a cantar. Cada ritual puede tener de 45 hasta 80 cantos, tratando cada uno de ellos de un animal o de una planta/árbol. Son cortos y algunas palabras son repetidas de modo tal de dar la impresión de un diálogo entre el hombre y la mujer. Cada canto no es repetido en otros rituales y cada ritual tiene un orden a ser seguido.

Cuando el día está por llegar, los cantos paran y puede haber varios “juegos”, donde por ejemplo los hombres llegan a las aldeas con ramas que tienen frutas en lugar de hojas y cada mujer debe procurar los frutos del marido.

Ese es el patrón general de los rituales katukina, a despecho de tener cada uno algunas particularidades. El “dueño-cuerpo” de la fiesta siempre es el mismo y cada aldea tiene un dueño para cada ritual (a excepción del kohana, por ser el más importante y requerir la reunión de varias aldeas). Su transmisión es de suma importancia política, y generalmente cada facción política dentro de una aldea tiene un cantor de ritual.

Si el dueño-cuerpo “político” de un ritual es un hombre, en los hechos el dueño-cuerpo del ritual es una pareja, formada por el cantor y su mujer. Un hombre solo o una mujer sola no pueden participar del ritual y todavía menos organizarlo. El origen de esos rituales es diverso, pero los dos primeros que son los más importantes y sirven de modelo a los otros son el kohana y el arao, que fueron dados a los Katukina por Tamakori y Kirak, respectivamente. Los otros son de origen foráneo, según se dice, como el Kiok dyuku (que provendría de los om dyapa, subgrupo kanamari), o hechos de un héroe llamado Kamo. Los cantos de los rituales hablan de asuntos variados, siendo que buena parte canta sobre un animal o un árbol, casos en los cuales el animal o el árbol es llamado dueño-cuerpo del canto.

Durante la ejecución de los cantos y de las danzas, los espíritus del ritual no participan directamente, a no ser comiendo y bebiendo, pero observan el ritual y lo fiscalizan. Por eso los hombres enmascarados no son la personificación de esos espíritus.

Organización social

Ritual do Pïda com roupas traditionais femininas; aldeia Boca do Biá. Foto: Jeremy Deturche, 2007.
Ritual do Pïda com roupas traditionais femininas; aldeia Boca do Biá. Foto: Jeremy Deturche, 2007.

En la literatura indigenista y etnológica, los Katukina son generalmente conocidos como los pïda dyapa, denominación dada por los Kanamari. Los Katukina no reconocen esa denominación, aunque el termino dyapa les es conocido. Como entre los Kanamari, el nombre este término es acoplado a un nombre de animal (a excepción del caso del nombre de un árbol), según el modelo X-dyapa. Los Katukina también pueden usar la expresión X-pönhiki. Hoy en día los dyapa ya no tienen incidencia en la vida social de los Katukina, relatando los más viejos que esos segmentos eran endógamos y localizados, pero la historia katukina los tornó totalmente inoperantes tanto en la lección de las parejas cuanto de la vivienda.

Los Katukina, no obstante, pueden ser divididos en tres grupos políticamente diferenciados: las aldeas del bajo Biá (aldeas Gato y Boca del Biá, que alcanzan poco más de doscientas personas), las aldeas del medio Biá (Sororoca, Boca de Ipixuna y Bacuri, que suman poco menos de doscientas personas) y la aldea del Alto Biá, extremadamente aislada de la convivencia con los blancos. Esas divisiones políticas son reconocidas por los Katukina, principalmente a través de sus respectivos líderes. Tal separación entres bloques tiene una repercusión ritual importante, notablemente en el caso Kohana, que demanda la presencia de otra aldea. El Kohana es entonces realizado por el bloque, correspondiendo un cantor a cada bloque y no a cada aldea.

Cada aldea tiene un jefe, llamado “tuxaua” regionalmente y “nohman” en la lengua katukina. La jefatura no es hereditaria, resultando de una elección que toma en cuenta la capacidad de liderazgo y los conocimientos rituales, mitológicos y del mundo del blanco.

Los casamientos acontecen de preferencia dentro de la aldea o del bloque, siendo los casamientos entre bloques más raros y debidos por lo general a una falta de posibilidades interna. Los jóvenes Katukina se casan relativamente temprano, existiendo el casamiento pre-púber, aunque esa práctica no es bien vista por todos. El parentesco katukina es globalmente dravidiano, con una preferencia por el casamiento con los primos cruzados, sin embargo ellos no son nominados y son considerados por tanto plenamente del lado de la afinidad.

Por eso se habla de casarse con la hija de la tía paterna y del tío materno (que en sistema dravidiano con preferencia por el intercambio de la hermana, que es el caso katukina, son mujer y marido) y no con la “prima”.

Después del casamiento, la residencia es normalmente en la casa del padre de la mujer hasta el nacimiento del primer hijo y la construcción de la casa propia (en las aldeas con casas de estilo regional). El primer hijo marca también un paso importante en el sentido de que no existe la posibilidad del divorcio después del primer hijo. De hecho, la pareja es la unidad fundamental en la vida social y ritual de los Katukina. La división de las tareas entre sexos es muy importante y eso implica un doble liderazgo, uno para los hombres y para el grupo en general y otro para los asuntos femeninos, ejercido por la pareja jefe de la aldea. En los rituales, la pareja que organiza pasa a ser considerada la pareja dueño/cuerpo (wara) y todos los participantes deben ser parejas, pues no es posible cantar sin la presencia del cónyuge.

Notas sobre las fuentes

Específicamente sobre los Katukina del Biá no existe información etnológica publicada. Las únicas informaciones provienen de un reporte etnobotánico de la Funai, hecho por Víctor PY-Daniel y Deborah Lima, durante un viaje entre los Kanamari del Juruá y los Katukina del Biá. En ese informe hay muchas datos de orden etnobotánico y etnológico, pero no siempre es posible diferenciar entre las informaciones relativas a los Kanamari, a los Katukina o a ambos. El corto tiempo de esta investigación entre los Katukina (tres semanas) limitó también sus posibilidades.

Existen, entre tanto, informaciones indirectas en trabajos realizados entre los Kanamari y trabajos específicos sobre la lengua Katukina en la variedad del Biá.

Finalmente, el autor de este texto está desenvolviendo una investigación de doctorado, todavía no concluida.   

Fuentes de Información

  • LIMA, D. & PY-DANIEL, V. Levantamento etnoecológico de áreas Kanamari do Rio Juruá e Katukina do Rio Bia. Brasília : PPTAL/Funai, 2000.
  • QUEIXALÓS, F. “Transitividade em Katukina : uma primeira aproximação”. In: Anais do encontro Nacional da Anpoll- lingüística vol 2, pp 1063-1071.