De Pueblos Indígenas en Brasil
Foto: Miltom Guran, 1978

Kamaiurá

Autodenominación
¿Donde están? ¿Cuántos son?
MT 604 (Siasi/Sesai, 2014)
Familia linguística
Tupi-Guarani

Los Kamaiurá constituyen una referencia importante en el área cultural del Alto Xingu en la que los pueblos hablantes de diferentes lenguas comparten visiones del mundo y modos de vida bastante similares. Están aún vinculados por un sistema de intercambios especializados y rituales intergrupales, los cuales reciben diferentes denominaciones al interior de cada etnia pero que son conocidos (por los de dentro y por los de fuera del universo del área) justamente por los términos usados en la lengua Kamaiurá, tales como Kwarup y Jawari.

Localización y población

Aldeia kamaiurá. Foto: Carmen Junqueira, 1972.
Aldeia kamaiurá. Foto: Carmen Junqueira, 1972.

Los Kamaiurá nunca se apartan de su área de ocupación en la región de confluencia de los ríos Kuluene y Kuliseu, cerca de la gran laguna de Ipavu, que significa “agua grande” en la lengua de este pueblo. En la actualidad, la aldea de los Kamaiurá se localiza cerca de diez kilómetros al norte del Puesto Leonardo Villas Bôas, a aproximadamente 500 metros del margen sur de la laguna Ipavu y a seis kilómetros del río Kuluene, situado a la derecha. Constituyen el territorio Kamaiurá inmediato a la aldea, formada por las casas y por el patio ceremonial, la selva vecina, la laguna de Ipavu y los riachos que desaguan en ella.

Su población, en 2002, sumaba 355 individuos, notándose un significativo crecimiento demográfico en relación al inicio de la década del 70, cuando totalizaban 131 personas. En 1954, al ocurrir una grave epidemia de sarampión en la región, se vieron reducidos a 94, contrastando con el año 1938, cuando eran cerca de 240 y, en el período en el que fueron visitados por von den Steinen, en 1887, sumaban 264 personas.  

La aldea

As diversas fases de construção de uma casa kamaiurá. Foto: Carmen Junqueira, 1972.
As diversas fases de construção de uma casa kamaiurá. Foto: Carmen Junqueira, 1972.

La aldea Kamaiurá sigue el modelo del Alto Xingu, con casas dispuestas mas o menos circularmente, cubiertas por sapê (designación común para varias especies de gramíneas, cuyos tallos son secados y utilizados para construir techos de casas rústicas) y con techos arredondeados que alcanzan el suelo. Al centro de ese espacio circular se ubica un patio o “plaza” (hoka´yterip) hacia el que convergen los caminos, que se dirigen tanto a los hogares como a los lugares públicos, y donde se yergue la casa de las flautas (tapuwí), atravesada a medias por el “camino del Sol”. Instrumentos musicales destacados en la cultura Kamaiurá, las flautas (jakui) sólo pueden ser vistas y tocadas por los hombres.

Frente a la casa de las flautas y orientado hacia el este, se ubica el banco de la rueda de los fumadores, donde se reúnen los hombres para relatar los acontecimientos del día o para discutir asuntos específicos como la preparación de una excursión de pesca colectiva, la participación en la construcción de una casa, la limpieza colectiva de la plaza o la preparación de una fiesta que se avecina.

As diversas fases de construção de uma casa kamaiurá. Foto: Carmen Junqueira, 1972.
As diversas fases de construção de uma casa kamaiurá. Foto: Carmen Junqueira, 1972.

Centro de información, lugar público –social y masculino por excelencia-, esa plaza es el lugar en donde son recibidos, con discursos públicos, los mensajeros oficiales de las otras aldeas, en donde se realizan las luchas Huka-Huka, las ceremonias que cuentan con la participación de diferentes grupos y la mayoría de los rituales y fiestas de la propia aldea. Es también allí en donde, con participación solamente masculina, se realiza la distribución de las comidas (peces, beiju, mingau, pimienta, bananas, entre otras) generalmente por el pago de servicios prestados (en ocasión de la construcción de una casa o de la quema, limpieza o siembra comunitaria de un campo de cultivo), o simplemente se produce una retribución por parte del “dueño” de una fiesta hacia los que participaron en ella. Es también allí en donde se entierran a los muertos.

La casa constituye un lugar de oscuridad moderada y de privacidad siendo, al mismo tiempo, un lugar abierto y, fundamentalmente, el dominio de las mujeres y de los niños. En sus sectores laterales residen varias familias nucleares emparentadas siendo la parte central de uso compartido, en donde se conservan los fuegos y los depósitos de alimentos. Más allá del círculo de casas se puede llegar -a través de una red caminos trazados en la capoeira y atravesando pequeños campos de cultivo individuales -a la selva y a los puertos.

Lugares de privacidad por excelencia y de los encuentros amorosos nocturnos, ellos principalmente propician un mundo híbrido en donde la naturaleza está impregnada de espíritus sobrenaturales y en donde un hombre puede “volverse bicho o animal”, de la misma forma en que puede manifestarse una onza de forma sorpresiva, así como –al decir de los indios- “gente bonita y muy bien arreglada o elegante”. La selva es concebida como un mundo de transformación radical y de misterio; lugar de liminar, de lo profano y de lo sagrado, de lo conocido y de lo que es siempre extraño y desconocido.

La historia de la ocupación en el Alto Xingu

Orlando Villas Bôas trocando presentes com os Kamaiurá. Foto: Pedro Martinelli, 1973.
Orlando Villas Bôas trocando presentes com os Kamaiurá. Foto: Pedro Martinelli, 1973.

Según los Kamaiurá, sus antepasados llegaron desde Wawitsa, región situada en el extremo norte del Parque (precisamente en donde desembocan los principales alimentadores del río Xingu para conformarlo como tal) y al lado de Morená, escenario central de las acciones míticas y “centro del mundo” desde su perspectiva. Es posible que esa sea aún la referencia principal para definirse en cuanto a grupo tanto en el espacio como en el tiempo. En la época en la que Von den Steinen halló a los Kamaiurá, en 1884, ellos se encontraban en la fase final de migración y estaban reunidos en los márgenes del río Ipavu. Las razones de ese traslado hacia el sur, cerca del actual Puesto Leonardo, parecen haber sido provocadas por ciertos conflictos con los pueblos que residían hacia el norte, particularmente los Suyá y los Yudjá.

La historia del contacto de los Kamaiurá con la sociedad no indígena se remonta a 1884, en oportunidad de la expedición de Karl Von den Steinen. Desde ese momento, varias expediciones recorrieron la región a través de cortas e intermitentes visitas. En 1942, con la creación del órgano federal denominado Fundación Brasil Central (Fundação Brasil Central), se inicia la apertura de carreteras y el establecimiento de campamentos en el área. En 1946, los Kamaiurá son alcanzados por ese avance y comienzan a tener regulares contactos con los miembros de la expedición Roncador-Xingu, liderada por los hermanos Villas-Bôas. Finalmente, en 1961, el territorio que habitaban se convierte en Parque Nacional, hoy subordinado a la Funai o Fundación Nacional del Indio (Fundação Nacional do Índio). A continuación se puede leer parte de la historia de este pueblo en las palabras del profesor indígena Aisanain Kamaiurá:

Antiguamente, el pueblo Kamaiurá vivía en donde era la aldea vieja de Prepori, en el lugar que se llamaba Krukitsa. Después ellos se mudaron para Wawitsa, en donde hoy está el puesto Pavuru. En ese lugar los pueblos Suiá y Yudjá estaban atacando a los Kamaiurá. Después ellos se mudaron para Jacaré y otros atravesaron el río y fueron para la laguna a abrir una aldea. Desde allá ellos se mudaron para el otro lado del lago. Hoy en día tienen personas viviendo en esa aldea todavía. Allá ellos hicieron cinco aldeas porque eran muchas personas.

 

Pasaron muchos años y Orlando Villas-Bôas llegó allá a la boca del (río) Tatuari. Los Kamaiurá fueron allá sólo para ver (a) los blancos. Ahí ellos hicieron una aldea bien grande y la mitad de los Kamaiurá fue para verla por causa del blanco.

 

Orlando remontó río abajo, el quería hacer un puesto allá en Morená.

 

El pensó que era limpio pero era sucio. El descendió hacia Awara´ï. Allí ellos hicieron un aterrizaje de avión. En ese lugar hay gente viviendo, es la aldea Boa Esperança (Buena Esperanza). Los Kamaiurá vinieron atrás de los blancos. Después de diez días, un Kamaiurá llamado Amarika, que conocía todos los lugares del Xingu, le habló a Orlando de Jacaré, le dijo que era un buen lugar. Orlando conversó con la gente de el y al otro día fueron allá. Los Kamaiurá que estaban con el volvieron, salieron de Awara´ï bien temprano, durmieron allá en la aldea de los Trumai, una aldea que se llamaba Inarija.

 

Hoy en día nadie vive más en ese lugar. Desde allá ellos fueron para el puesto Leonardo, en donde muchos pueblos se juntaron: Kamaiurá, Yawalapiti, Waurá e Trumai. Ellos hicieron una gran fiesta en el Puesto Leonardo. Entonces Orlando le pidió al cacique que abra un sendero hacia la aldea Kamaiurá.”

Organización social

Um pai com seus filhos. Foto: Carmen Junqueira, 1972.
Um pai com seus filhos. Foto: Carmen Junqueira, 1972.

La aldea Kamaiurá está formada por un conjunto de casas, cada una ocupada por un grupo doméstico compuesto por un núcleo de hermanos hombres. Al cual se suman los primos paralelos y eventuales ascendentes. El líder de ese grupo doméstico es el “dueño de casa”, morerekwat, quien coordina las actividades productivas y otras tareas cotidianas que cuentan con la participación de todas las familias nucleares.

Idealmente, las reglas de residencia definen que, durante los primeros años de casamiento, el marido debe residir en la casa de sus suegros, pagando en servicios la cesión de una hija. Cumplido ese período, la pareja puede elegir una nueva residencia, que en general es la casa de origen del marido. Esa regla no se aplica a los dueños de casa, al líder de la aldea (morerekwaratuwiap) o a aquellos ya casados con otra mujer. En esas situaciones, desde el inicio del compromiso la mujer reside en la casa del marido y el pago es realizado a través de bienes. El casamiento preferencial se realiza, idealmente, entre primos cruzados. El vínculo entre las casas se establece por medio de alianzas concretadas a través de casamientos y por el apoyo común al líder de la aldea.

La formación de la persona Kamaiurá implica un período de reclusión en la pubertad.  En el caso de los hombres, reciben enseñanzas sobre las técnicas de trabajo masculino de manera sistemática. El joven aprende como coser la pluma a la flecha, elaborar un peine, trenzar la cesta y realizar un tocado. Paralelamente, es entrenado regularmente en la lucha del huka-huka. La reclusión se hace más prolongada en tanto mayores son las responsabilidades sociales que debe asumir el sujeto en la comunidad, de modo que los posibles líderes pueden extender su período de reclusión hasta por cinco años, intercalados por cortos períodos de libertad.

De esa forma, cuanto más prolongada es la reclusión, mayores son los beneficios para el joven. En los períodos de libertad que se intercalan al tiempo de reclusión, los padres intentan evitar que el joven tenga experiencias de tipo sexual, dado que su vigor puede verse comprometido. Los padres procuran posponer el inicio de la vida sexual del hijo hasta que el se haya tornado un buen luchador.

Por su parte, la joven que ingresa en reclusión, por haberse producido su primera menstruación, y aprende a hacer una estera, a tejer la red y a ejecutar tareas femeninas como la preparación de los alimentos. Su reclusión no dura más que un año, período en el cual sus cabellos no son cortados (notándose el flequillo crecido por debajo de sus ojos). Al salir con un nuevo nombre, es considerada una adulta y, por lo tanto, lista para el casamiento.

En el ciclo de vida Kamaiurá, el indio nace y recibe del padre uno de los nombres de su abuelo paterno fallecido, de la madre recibe el nombre del abuelo materno. Durante la infancia se le realiza un orificio en el lóbulo de la oreja y recibe otro par de nombres, también de sus abuelos tanto maternos como paternos, los que lo acompañarán durante toda su vida. En la adolescencia entra en reclusión para salir ya hecho un hombre. Se casa y trabaja para alimentar a los suyos. Tala el bosque, planta, caza, crea objetos. Baila, canta, lucha. Muere, dejando sustitutos en la pubertad. Se casa, tiene hijos, trabaja para la familia, baila, asiste a luchas y fiestas. Al morir, lega su nombre a los nietos.

Organización política

Chefe Kamaiurá. Foto: Miltom Guran, 1978.
Chefe Kamaiurá. Foto: Miltom Guran, 1978.

La unidad política de los Kamaiurá es la aldea, cuyo líder actúa como mediador y regulador de los conflictos, manteniendo la harmonía interna del grupo y expresando generosidad. Esas tareas le imponen al líder toda una serie de renuncias que, desde temprano, debe aceptar. En los largos períodos de reclusión durante la pubertad el es sometido a una dura disciplina y durante su vida esta compelido hacia las prácticas que lo llevan a volverse un buen indio y poder, de esa manera, liderar. El poder, de naturaleza marcadamente pacífica, es ejercido por el a medida que el grupo lo acepta y al paso que obtiene el apoyo necesario de los líderes de los grupos familiares. Su habilidad política se expresa a través de la palabra, que es, al mismo tiempo, símbolo de su estatus. Las reglas de sucesión al estatus de líder de la aldea son flexibles y acostumbran suscitar mucha competencia por el cargo.

Por su parte, el dueño de casa es, en última instancia, aquel que tomó la iniciativa de su construcción. Idealmente, su primogénito debe sucederlo. Las atribuciones principales del dueño de casa son: repetirle a sus parientes, en caso de que esté de acuerdo, las solicitudes que el líder de la aldea realiza en relación a las tareas relativas a retirar la hierba mala del fondo de las casas, del patio, realizar excursiones de pesca, entre otras actividades. El se encarga de coordinar esas actividades y otras, como el almacenamiento de alimentos, el mantenimiento de la casa, la construcción de una nueva casa, el moitará (intercambios ceremoniales de bienes) en otras aldeas, etcétera. Cuanto mayor es el número de habitantes de una casa, mayor es la importancia de su dueño y más significativo es el apoyo que le puede dar al líder de la aldea.

Los Kamaiurá en el sistema ritual del Alto Xingu

Kamaiurá lutam o Huka-huka. Foto: Eduardo Galvão, 1969.
Kamaiurá lutam o Huka-huka. Foto: Eduardo Galvão, 1969.

Los mitos y rituales entre los diferentes grupos expresan la fuerte articulación entre los pueblos del Alto Xingu y reflejan la creencia Kamaiurá en un mismo acto de creación de todos estos pueblos siendo el héroe cultural MaWutsinin el responsable por el sistema único y coherente que engloba a la cultura y a la naturaleza del Alto Xingu. El estado ideal de creación es ritualizado a través del kwarup, que celebra la solidaridad entre los pueblos del Alto Xingu. La ceremonia reúne, en una única aldea, a varias etnias del Alto Xingu que celebran a los muertos de la aldea que la realiza, marcando el término del período de lucha. Se trata de la dramatización de una de las versiones del mito de creación del hombre, conjugada con la competencia expresada a través de la lucha corporal huka-huka y los eventuales intercambios de artesanías.

 

 

Entre los rituales que ocurren regularmente entre los grupos se puede destacar el Kwarup (la fiesta de los muertos), el Jawari (fiesta de la celebración de los guerreros) y el Moitará (encuentros para los intercambios formalizados).

 

 

Tronco de kwarup. Foto: Aisanain Paltu Kamaiura, 1998.
Tronco de kwarup. Foto: Aisanain Paltu Kamaiura, 1998.

Esa solidaridad del Alto Xingu es, no obstante, negada en otra ceremonia, la fiesta Jawari, que enfatiza la distinción y la oposición de los grupos participantes. El muerto, homenajeado en el Kwarup, puede llegar a recibir un homenaje menor durante el Jawari. Para dicha celebración se invita únicamente a un grupo. Su punto alto es la competencia deportiva de disparo de flechas con propulsor, que simboliza la actividad guerrera y, en ese sentido, puede ser interpretado como un estabilizador en las relaciones interétnicas, toda vez que canaliza las actitudes de rivalidad y las tendencias agresivas por medio de una práctica deportiva.

De esta manera, confrontando las dos ceremonias, se posee por un lado, la expresión ritual de la solidaridad (kwarup) y, por el otro, la mayor manifestación de hostilidad intergrupal (jawari). Ambas pueden ser entendidas como expresiones simbólicas de una realidad social en la que el etnocentrismo coexiste con las alianzas y las obligaciones asumidas por estos pueblos en la convivencia. Así, a pesar de estar unidos por vínculos estrechos y participar de una cultura relativamente similar, los habitantes del Alto Xingu no reniegan de sus identidades étnicas respectivas.

O ritual do Jawari. Foto: Carmen Junqueira, 1972.
O ritual do Jawari. Foto: Carmen Junqueira, 1972.

Es en el celo por mantenerse uno que cada grupo se distancia de los demás, resaltando sus trazos diferenciados, compitiendo para obtener mayor prestigio por medio de articulaciones que parecen a veces ser hostiles. El jawari constituye así la síntesis de una de las fases de la convivencia que marca expresamente la identidad de cada grupo. Es en el kwarup cuando los indios se identifican como habitantes del Alto Xingu.

El intercambio de bienes, a su vez, tiene su importancia reafirmada por medio del moitará, marco de la estrecha vinculación económica entre los grupos (a ese respecto ver ítem “Reciprocidad Kamaiurá y el Moitará”).

La reciprocidad Kamaiurá y el Moitará

Entre parientes co residentes o no existen reglas preestablecidas para la retribución de los servicios prestados y para con la reciprocidad involucrada en los acto de otorgarse presentes. Cuanto mayor es el prestigio de la persona, más generosa ella debe ser y mayor debe ser su disposición en distribuir regalos. De tl forma, en una casa, el mayor donador tiende a convertirse en su dueño, esto es, el líder del grupo de parientes.

Los amigos intercambian bienes bajo la forma de regalos en los que la obligatoriedad de la retribución no es explicitada formalmente. Por su parte, la prestación de servicios rituales, como el chamanismo y los procedimientos relacionado al entierro de los muertos, es retribuida formalmente con artículos de alto valor, usualmente collares de conchas de piezas cilíndricas.

El gran chamán tiene la oportunidad de tener en sus manos bienes de mucho valor a cambio de los servicios prestados. Pero será compelido a redistribuir lo que recibió, ya sea por el jefe de la aldea, el dueño de casa o un hombre de prestigio. Por lo tanto, el estatus diferenciado no se aúna a la acumulación de riquezas. Dicha práctica social, al proporcionar a un determinado individuo la posibilidad de aumentar su prestigio, garantiza que la redistribución actúe como sustento del poder, convertido en generosidad.

A través de la práctica en el Alto Xingu de Moitará, otras dos maneras de transacción presentan un carácter ceremonial: el intercambio entre casas y el intercambio entre aldeas. Al interior de una aldea, un grupo formado por hombres o mujeres, pero nunca mixto, llega a la casa en donde se realizará el intercambio. Las mujeres, más recatadas, acostumbran llegar en silencio, portando artículos de su propiedad. Son recibidas por la esposa del dueño de casa quien hace circular cuencos con castañas de pequi y cauim, bebida alcohólica tradicional de los pueblos indígenas del Brasil. Las visitas toman la iniciativa de la primera oferta: depositan en el suelo, cerca de la entrada de la casa, el artículo que desean intercambiar. El elemento circula por las manos de las mujeres de la casa hasta que la interesada deposita su oferta. Se procede nuevamente al examen de las cualidades del bien. Concluido el intercambio, el objeto es retirado del suelo. A medida que el entusiasmo se apodera del grupo, se vuelve difícil distinguir de quienes provienen las ofertas; tan profusa se vuelve la cantidad de artículos depositados en el suelo y en las manos de las mujeres. Agotados los artículos de los visitantes, estas retornan a sus casa. Posteriormente, y siguiendo con el Moitará, las mujeres de la casa visitada son las que se dirigen a la casa del grupo que anteriormente las visitó, reiniciando el intercambio.

Los hombres tienen un procedimiento más ruidoso. Al llegar a la casa en donde pretenden intercambiar, le anuncian el evento a la aldea gritando “¡Moitará! ¡Moitará!”. Muchos se aproximan. Las transacciones se realizan dentro de los mismo parámetros descriptos anteriormente. A los blancos que visitan la aldea con frecuencia les es propuesto un Moitará.

Por su parte, en el Moitará que ser realiza entre las aldeas, tanto los hombres como las mujeres y los niños parten llevando todo lo que pueda ser intercambiado, bajo la jefatura del líder. En la aldea visitada, son alojados por el jefe local de quien reciben beiju y pescado. Todos los intercambios son realizados por intermedio de los respectivos jefes de la aldea. Estos reciben los objetos y toman conocimiento de las pretensiones del intercambio en los términos de su propietario. Realizada la oferta, los interesados del otro grupo se manifiestan a través de su jefe; no hay lugar para los intercambios directos e informales entre los individuos. Antes de la realización del intercambio, los hombres de los dos grupos luchan huka-huka.

Intercambios especializados

Muchos de los bienes intercambiados durante el Moitará se refieren a la especialización de cada etnia. En el sistema del Alto Xingu de intercambios especializados, la producción de arcos ara atribuida a los Kamaiurá, eximios en su fabricación. Pero la introducción de armas de fuego en el área afectó bastante la utilidad del arco, que en la actualidad es más un símbolo del grupo que un artículo de intercambio.

Dos tipos de bienes de uso corriente entre los Kamaiurá son producidos por otros grupos del área: las ollas de cerámica y los cinturones de conchas de caracoles. Fruto de la especialización wauja, la cerámica es imprescindible para la elaboración de los alimentos básicos como el beiju y el mohete (bebida). Los collares y los cinturones de caracoles, elaborados por los Kuikuro y los Kalapalo forman parte de la indumentaria nativa. Con el fin de obtener esos productos, los Kamaiurá realizan visitas esporádicas a los grupos especializados.

Los Kamaiurá aún se autoproclaman excelentes especialistas en cestería, arcos de flechas usados durante el Jawari, canoas de madera de jatobá, redes de dormir y de pesca y flautas jakui. Aseguran aún ser los mejores en la construcción de casas.

En relación a los demás bienes producidos por los habitantes del Alto Xingu, los Kamaiurá le atribuyen un valor diferencial a algunos de ellos. Los Wauja están considerados como los mejores productores de sal, pimienta y ollas de cerámica; los Kuikuro de flechas de dos puntas para la pesca y collares de caracoles.

Testimonio Kamaiurá: un pueblo enseñándole a otro pueblo

 

O herói cultural Mavutsinin. Desenho: Wary Kamaiurá, 1999.
O herói cultural Mavutsinin. Desenho: Wary Kamaiurá, 1999.

Los blancos aprendieron con los indios algunos pasos de baile, a fumar tabaco, a hacer cerámica, redes, beiju, mingau, motap o guiso de mandioca, maíz, guaraná, a tomar baño, remedios, flautas, maracas, muchas palabras de las lenguas indígenas que pasaron a la lengua portuguesa.

Existen ollas, ollas más grandes y tachos de hacer beiju hechos de barro de origen Waurá. Usamos esos objetos por necesidad propia. En la alimentación usamos sal de jacinto de agua hecho por los Aweti y Mehinako.

En las danzas y en las fiestas tenemos Takwara que los pueblos del Alto Xingu aprendieron con Bakairi. Esta danza se expandió de aldea en aldea hasta llegar a los Kamaiurá. Hoy, en esa fiesta tocamos las músicas de origen Yudjá.

 La famosa fiesta Jawari que es celebrada por los pueblos indígenas del Alto Xingu, de año en año, es de origen Trumai. Esa fiesta es celebrada para sacar la tristeza o el luto y quemar objetos que eran del pariente muerto, por ejemplo, el arco o la lanza para la flecha.

La influencia más frecuente y la más amenazadora que vivimos hoy es de la ciudad. Como ejemplo voy a citar algunas: máquinas, alimentación, ropas, escuelas, unidad básica de salud, medicamentos, fútbol, oír música y muchas cosas. Tengo una observación para realiza a ese respecto: hay algunas cosas que son importantes entre las que cité, otras no. Es bueno recordar que es bueno aprender a usar las cosas más importantes de la ciudad y que es preciso tener mucho cuidado con las otras cosas que no sirven.

 

Cosmología

En los relatos Kamaiurá es posible distinguir tres marcos de su historia: el tiempo mítico, ocasión en la que se produjo la creación del hombre; el tiempo de los abuelos, en el cual el indio aún no había tenido contacto con los blancos y el tiempo presente, que comprende los primeros encuentros con el blanco hasta la época actual. Sin embargo, el tiempo presente trae en sí la esencia de la visión del mundo tal como es concebida en el tiempo mítico.

Presente en todas las versiones del acto de la creación se encuentra la idea que indica que el Kamaiurá y el blanco fueron concebidos de forma semejante. A veces, los dos son presentados como gemelos. En otra versión, el héroe creador Mavutsinin escarifica al Kamaiurá y coloca la sangre vertida en el blanco. Mavutsinin los creó a ambos con la intención de formar una gran aldea en Morená. Cuando ambos se tornaron adultos, Mavutsinin confeccionó un arco negro y un arma de fuego. Llamó a los jóvenes y los colocó frente a los objetos. Ordenó que el Kamaiurá tomase el arma de fuego, pero el quedó encantado con el arco negro y lo tomó. Mavutsinin le insistió en el sentido de que cambiase de parecer pero el indio se mantuvo decidido. Entonces el blanco tomó el arma de fuego para sí. Indignado con el curso de los acontecimientos, Mavutsinin le ordenó al blanco retirarse lejos y que el Kamaiurá permaneciese cerca. El creador le dio al indio el pescado y el beiju, dándole al blanco el cerdo, el arroz, la grasa, el ladrillo, el machete y una lista interminable de bienes. Otros pueblos del Alto Xingu también fueron creados por Mavutsinin. Por su parte, los Txucahamãe, los Yudjá y los Suyá son hijos de la cobra y por eso son agresivos.

Según la mitología Kamaiurá, el héroe cultural Mavutsinin trabajó la madera del Kwarup y modeló cinco postes. Luego de cantar y de tocar las maracas durante un día y una noche, los postes comenzaron a moverse, al principio con dificultades hasta ganar una mayor libertad de movimientos. A esos hombres, Mavutsinin les enseñó a bañarse al amanecer, a silbar y a tener relaciones sexuales bien temprano por la mañana, antes de que amanezca. De inmediato les dio instrumentos: arcos de madera negra a los Kamaiurá, ollas a los Wauja y collares a los Kuikuro y a los Kalapalo.

Para los Kamaiurá, cuando el indio muere, su alma se dirige a una aldea celeste, réplica de la aldea terrena. Pero allí la vida no es como en Ipavu: las almas siempre están bien vestidas, no trabajan, sólo bailan y juegan a la pelota; no se come pescado o beiju sino papas y grillos. De esta forma, cuando alguien muere, debe ser enterrado con buenos y elegantes ropajes para que así permanezca su alma. Acompañan al cuerpo las flechas, si es hombre, y el huso, si es mujer, dado que las almas precisan defenderse de los ataques de los pájaros que, durante periódicos encuentros, intentar arrancarles sus pedazos para llevárselos al halcón. Es que el alma sin defensa está muerta, se termina de manera definitiva.

Actividades productivas

O preparo do beiju. Foto: Carmen Junqueira, 1972.
O preparo do beiju. Foto: Carmen Junqueira, 1972.

En el proceso de producción de alimentos, la agricultura ocupa un lugar destacado. De ella provienen los ingredientes fundamentales para la elaboración del beiju, producto básico de la alimentación Kamaiurá.

Los habitantes de una casa organizan el trabajo de la producción de mandioca bajo la coordinación del dueño de casa. Tanto en la apertura del campo de cultivo como durante la recolección, el trabajo supone la cooperación entre el grupo doméstico, aunque cada familia nuclear posea su propio campo.

Los hombres preparan el campo y las mujeres retiran la mandioca del suelo. Varias de ellas participan de la recolección en un mismo campo. En la aldea, la mandioca es procesada por la mujer, que de ella extrae la pulpa y el polvillo, ingredientes fundamentales, ambos, para la preparación del beiju. Otro alimento que se obtiene de la mandioca es el mohete, caldo grueso y endulzado que resulta de hervir el agua que lavó la pulpa.

Luego de secados, la pulpa de la mandioca y el polvillo se almacenan dentro de la casa en depósitos cilíndricos cuyo tamaño varía entre 2,40 y 2,60 metros de altura por 0,80 a 0,85 metros de diámetro. Constituye la reserva para uso diario y para la alimentación durante las lluvias. En el caso de que algún miembro residente tenga que asumir la responsabilidad de distribuir el beiju en situaciones ceremoniales, se inicia una producción extra que se almacena en un recipiente distinto. El producto derivado de la mandioca es almacenado en un lugar común dentro de la casa, siendo, por lo tanto, de consumo colectivo, independientemente de la participación que cada individuo tuvo en su producción.

Depósito de polvilho e polpa de mandioca. Foto: Carmen Junqueira, 1972
Depósito de polvilho e polpa de mandioca. Foto: Carmen Junqueira, 1972

Así como el procesamiento de la mandioca, la elaboración del beiju es una tarea femenina. Varias veces por día, se activa un fuego sobre una chapa de cerámica en donde se asa el beiju. En ese espacio las mujeres se alternan, ora asando el alimento sólo para el marido y sus hijos, ora para todos los habitantes de la aldea. Se come beiju a toda hora: con pescado asado o ensopado, sólo con pimienta, puro o disuelto en agua, e inclusive bajo la forma de cauim o cerveza.

Se verifica aún una distribución de beiju entre las casas de la aldea que no reflejan una necesidad de consumo, toda vez que todas producen el alimento, pero que pone en evidencia la profusión del producto y la generosidad del grupo doméstico donador, características bastante valorizadas por esta sociedad. Inclusive durante las lluvias, cuando la pesca es poco productiva y son bajas las reservas de mandioca, en algunas oportunidades se lleva beiju con pescado ensopado a otras casas. La distribución del alimento sobrepasa los límites de la aldea, toda vez que durante los encuentros ceremoniales le cabe siempre al grupo huésped proporcionarles una abundante alimentación a los invitados.

El pescado, junto al beiju, constituye el alimento primordial de los Kamaiurá (así como el de los demás pueblos del Alto Xingu), siendo la única fuente regular de proteína animal. Son varias las técnicas utilizadas, cada una exigiendo diferentes formas de cooperación. Así, la técnica del timbó, que consiste en el envenenamiento de las aguas de un río previamente estancadas a través de represas, involucra la participación de la mayoría de los hombres de la aldea. Los peces muertos, ya sea por el efecto del veneno o por la acción de las flechas, son ahumados en el mismo lugar en donde se obtienen. Un menor número de hombres participa de la pesca con red de nylon, cuyas operaciones dispensan una cooperación más amplia. Por su parte, las varias maneras de pescar con arco y flecha, pequeñas redes nativas, trampas y anzuelos se realizan por uno o dos individuos o entre los miembros de la familia nuclear.

Fiando o algodão nativo. Foto: Carmen Junqueira, 1972.
Fiando o algodão nativo. Foto: Carmen Junqueira, 1972.

Mientras que en la estación seca el pescado forma parte de la dieta de todos los días, durante las lluvias su relativa escasez se compensa con una alimentación más variada como el maíz, el mamón, la sandía y la calabaza, entre otros alimentos. La agricultura Kamaiurá también incluye el cultivo de otras plantas tanto para fines ceremoniales (urucum y tabaco), como para atender la producción de diversos bienes artesanales (calabaza y algodón). En estos casos, el trabajo de siembra y recolección es usualmente individual, siendo que el hombre cuida del tabaco y la mujer del algodón.

La caza de algunas aves y de pequeños animales, así como la recolección de frutos silvestres, colaboran también para la obtención de una variada alimentación, pero desempeñan un papel secundario en lo que se refiere a la producción de alimentos. En lo que se refiere a la caza, el trabajo masculino es casi siempre individual; los principales objetivos son los de garantizar el alimento para el halcón (Harpia harpyja), cuya presencia es característica de las aldeas del Alto Xingu y que es guardada presa en una gran jaula cónica hecha de varas, sustituir el pescado en la dieta de las personas alcanzadas por tabúes alimenticios y obtener plumas para la producción de artesanías.

Durante la recolección, el trabajo es usualmente colectivo e involucra la participación de las mujeres y los niños. Los productos principales son la miel, el pequi, el jenipapo, la mangaba, las hormigas, los huevos de tortuga y la leña. Entre ellas, la castaña extraída del pequi se destaca de los demás como alimento ceremonial distribuido durante el Kwarup.

En relación a la producción de artefactos e indumentaria, una buena parte de la materia prima usada en la elaboración es el fruto del trabajo cooperativo del grupo familiar pero los artículos finales son creados a través de operaciones individuales. Sin embargo, no siempre el artesano se vuelve dueño del nuevo bien, especialmente en lo que se relaciona con los instrumentos de trabajo.

Los artículos de metal, de los cuales dependen la casi totalidad de las actividades productivas masculinas no sustituirían de manera integral las artesanías indígenas usadas por las mujeres en la producción de alimentos. De esta manera, las ollas y recipientes de metal compiten con los cuencos usados en el transporte y en el almacenamiento del agua, sin, no obstante, amenazar la posición de las ollas de cerámica, elemento central de la cocina Kamaiurá, obtenidas a través del intercambio con el grupo Wauja.

Una gran parte de los materiales empleados en la elaboración de artesanías es de origen nativo como la madera, la fibra o cuerda, la fibra de buruti, el algodón, etc. De todas maneras también se utilizan productos industrializados como cuentas y pedacitos de porcelana de vidrio, hilo de lana y de algodón, lata, clavos, colorantes, entre otros. Entre esos ítems, el hilo de lana compite con el de algodón nativo y tiende, en algunos casos como en la confección de las redes para dormir, a sustituirlo de manera integral. Otros, como las cuentas y pedacitos de porcelana de vidrio, altamente valorizados en la elaboración de collares y cinturones, no disminuyen la importancia de sus similares nativos –de cuentas de caracol- producidos por los Kalapalo y por los Kuikuro.

Educación indígena

Capa da cartilha kamaiurá. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998.
Capa da cartilha kamaiurá. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998.

Desde 2000, dos jóvenes participan en el Curso de Formación de Profesores (Curso de Formação de Professores), proyecto del Instituto Socioambiental en el Parque Indígena del Xingu. Además de lo mencionado, los Kamaiurá están organizando la Asociación Mavutsinin (Associação Mavutsinin) para desarrollar proyectos específicos como la Escuela de Cultura -que tiene apoyo de la Funai- en la que los hombres y mujeres de mayor edad le enseñan a los niños y a los jóvenes a bailar, cantar, hacer artesanías y a conocer las historias del pueblo.

Fuentes de información

  • AGOSTINHO DA SILVA, Pedro. Mito e outras narrativas Kamayura. Salvador :Editora da UFBA, 1974.

 

  • BASSO, Ellen B. The last cannibals : a South American oral history. Austin : Univ. of Texas Press, 1995. 335 p.

 

  • BASTOS, Rafael José de Menezes. Exegeses Yawalapití e Kamayurá da criação do Parque Indígena do Xingu e a invenção da saga dos irmãos Villas-Bôas. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, n.30/32, p. 391-426, 1992.

 

  • --------. Indagação sobre os Kamayurá, o Alto-Xingu e outros nomes e coisas : uma etnologia da sociedade Xinguara. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 94, p. 227-69, 1995.

 

  • --------. Musical cognition and structure : the case of the Yawari of the Kamayura indians of Central Brazil, Xingu Indian Park, Mato Grosso. La Educación, Washington : OEA, v. 36, n. 111/113, p. 227-33, 1992.

 

  • --------. A musicológica Kamayura : para uma antropologia da comunicação no Alto Xingu. Brasília : UnB, 1976. (Dissertação de Mestrado). Publicada com o mesmo título em 1978 pela Funai.

 

  • --------. O “Payemeramaraaka” Kamayurá : uma contribuição à etnografia do xamanismo do Alto Xingu. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, n. 27/28, p.127-38, 1984/1985.

 

  • --------. Ritual, história e política no Alto-Xingu : observação a partir dos Kamayura e da festa da Jaguatirica (Yawari). Florianópolis : UFSC, 1998. 42 p. (Antropologia em Primeira Mão, 27)

 

  • --------. Ritual, história e política no Alto Xingu : observações a partir dos Kamayurá e do estudo da festa da jaguatirica (Jawari). In: FRANCHETTO, Bruna; HECKENBERGER, Michael J. (Orgs.). Os povos do Alto Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 2001. p. 335-57.

 

  • GALVÃO, Eduardo. Apontamentos sobre os índios Kamaiurá. In: --------. Encontro de sociedades : índios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1979. p.17-38. (Estudos Brasileiros, 29)

 

  • --------. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.

 

  • HARRISON, Carl H. A forma lingüística de uma teoria folclórica dos Kamaiurás. Arquivo de Anat. e Antrop., Rio de Janeiro : Inst. Antrop. Prof. S. Marques, n.2, p. 83-98, 1977.

 

  • HIEATT, Marcela Stockler Coelho de Souza. Faces da afinidade : um estudo do parentesco na etnografia xinguana. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1992. 154 p. (Dissertação de Mestrado)

 

  • ÍNDIOS do Rio Xingu : línguas, contatos com os brancos, organização familiar, arquitetura. Rio de Janeiro : Rio Gráfica Ed., s.d. 66 p.

 

  • JUNQUEIRA, Carmem. Os índios de Ipavu. São Paulo : Ática, 1975. 111 p.

 

  • JUNQUEIRA, Carmem. Os Kamaiurá e o Parque Nacional do Xingu. Campinas : Unicamp, 1967. 111 p. (Tese de Doutorado)

 

  • JUNQUEIRA, Carmen. Sexo e desigualdade entre os Kamaiurá e os Cinta Larga. São Paulo : Olho d’Água ; Capes, 2002. 112 p.

 

  • KAMAIURÁ, Kanawayuri et al. Kamajura jemo’etap (a palavra do kamayura). São Paulo : ISA ; Brasília : MEC, 1998. 92 p.

 

  • MATTOS E SILVA, R.V. et al. Sete estudos sobre o português Kamayurá. Salvador : UFBA/Centro Editorial Biblioteca, 1988.

 

  • MEGGERS, Betty J. Adaptação indígena à terra firme. In: --------. Amazônia : a ilusão de um paraíso. Belo Horizonte : Itatiaia ; São Paulo : Edusp, 1987. p. 70-142. (Reconquista do Brasil, 2 Série, 113)

 

  • MÜNZEL, Mark. Medizinmannwesen und Geistervorstellung bei den Kamayurá (Alto-Xingu, Brasilien). Wiesbaden : Franz Steiner Verlag, 1971.

 

  • --------. Las religiones ameríndias : Obstaculos a la modernizacion? Bulletin de la Soc. Suisse des Américanistes, Genebra : Soc. Suisse des Américanistes, n. 59-60, p. 125-32, 1995-1996.

 

  • OBERG, Kalervo. The Camayurá. In: --------. Indian tribes of Northern Mato Grosso, Brazil. Washington : Smithsonian Institution, 1953. p. 1-68.

 

  • SAELTZER, M. Fonologia provisória da língua Kamayurá. Lingüística, Brasília : SIL, n.5, p.131-70, 1976.

 

  • SAMAIN, Etienne Ghislain. De um caminho para o outro : mitos e aspectos de realidade social dos índios Kamayurá (Alto Xingu). Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1980. 558 p. (Dissertação de Mestrado)

 

  • --------. Moroneta Kamayurá : mitos e aspectos da realidade social dos índios Kamayurá (Alto Xingu). Rio de Janeiro : Lidador, 1991. 273 p.

 

  • SEKI, Lucy. Gramática do Kamaiurá : língua Tupi-Guarani do Alto Xingu. Campinas : Unicamp ; São Paulo : Imprensa Oficial, 2000. 499 p.

 

  • -------- (Org.). Kamajura jemo’etap. São Paulo : ISA ; Brasília : MEC, 1998. 92 p.

 

  • --------. Kamaiurá (Tupí-Guaraní) as an active-stative language. In: PAYNE, D.L. (ed.). Amazonian linguistics : studies in lowland South American languages. Austin : University of Texas Press, 1990. p. 367-91.

 

  • --------. Observações sobre variação sociolingüística em Kamayurá. Cadernos de Estudos Lingüísticos, s.l. : s.ed., n.4, p. 73-87, 1983.

 

  • --------. Orações adverbiais de semântica temporal em kamaiurá (resumo). Boletim Informativo da Anpoll, s.l. : Anpoll, n. 22, p. 389-90, 1994.

 

  • SILVA, Márcio Ferreira da. A fonologia segmental kamayurá. Campinas : Unicamp, 1981. (Dissertação de Mestrado)

 

  • SILVEIRA, Maria Luiza dos Santos. Identidade em mulheres índias : um processo sobre processos de transformação. São Paulo : USP-IP, 2001. 377 p. (Dissertação de Mestrado)

 

  • SUHRBIER, Mona Birgit. Dos tempos da onça : sobre a significação de objetos dos Kamayura (Alto Xingu). Rev. do Museu de Arqueol. e Etnol., São Paulo : MAE, n. 9, p. 195-206, 1999.

 

  • TAVARES, Sérgio Corrêa. A reclusão pubertaria no Kamayurá de Ipawu : um enfoque biocultural. Campinas : Unicamp, 1994. 155 p. (Dissertação de Mestrado)

 

  • VIERTLER, Renate Brigitte. Os Kamayurá do Alto Xingu : análise do processo de integração de uma tribo numa área de aculturação intertribal. São Paulo : IEB, 1969. 118 p. (Apresentado originalmente como Dissertação de Mestrado. 1967, USP)

 

  • VILLAS BÔAS, Orlando; VILLAS BÔAS, Cláudio. Xingu : los indios, sus mitos. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1991. 237 p. (Colección 500 Años, 33)

 

  • A lenda do Kuarup. Vídeo cor, VHS, 12 min., 1992. Prod.: Fundação Roberto Marinho; Manduri Produções