Ikpeng

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Los Ikpeng llegaron a la región de los tributarios del Xingu al inicio del siglo XX, mientras mantenían un estado de guerra con sus vecinos del Alto Xingu. El contacto con el mundo no indígena se produjo en épocas más recientes, al inicio de la década de 1960 y tuvo consecuencias desastrosas para la población que fue reducida a menos de la mitad por causa de enfermedades y muertes así como por la acción de armas de fuego. Fueron entonces transferidos a los límites del Parque Indígena del Xingu y “pacificados”. Hoy en día mantienen relaciones de alianza con las demás aldeas del Parque aunque constituyen una sociedad bastante peculiar. Ya no guerrean más, sin embargo, aún mantienen la perspectiva de su visión del mundo en tanto la guerra sigue siendo el motor, no sólo de la muerte, sino de la sustitución de los muertos a través de la incorporación del enemigo al seno del grupo, siendo entonces, esta, la reproductora de la vida social.

Nombre

Ikpeng constituye la autodenominación del grupo, aunque este se tornó conocido por el nombre recibido por un grupo hostil con los cuales entraron en contacto: Chicão, Tchicão o Txicão. En cuanto al término Ikpeng, existe más de una versión acerca de su origen narrada por los indios. La mayoría afirma que este es el nombre de una avispa salvaje (“rabiosa”), cuyas larvas se friccionan en la piel durante un ritual de guerra. Según otros, se trata de epónimo ancestral y, para otros, corresponde a una denominación que les fue dada por antiguos enemigos y posteriormente adoptada por ellos. De todos modos, conforma consenso que la designación Ikpeng es más antigua y auténtica que la referida Txicão.

Lengua

El primer contacto más prolongado de los Ikpeng con los brasileños, del cual se tiene noticias, data de 1964. El etnólogo Eduardo Galvão, presente en ese encuentro, recavó una docena de vocablos que le permitieron establecer la afinidad de la lengua de ese pueblo con la lengua Apiaká (del estado de Toncantins) y con la lengua Yaruma de los antiguos enemigos de los Kalapalo y de los Suyá (Galvão e Simões, 1965:24). Además, existen inmensas similitudes en términos del léxico de su lengua con las de diferentes grupos denominados Arara situados en la región del Bajo Xingu, lo que lleva a creer en la existencia de una lengua Arara dentro de la familia karib. Esa lengua, no obstante, nos parece más cercana a los grupos karib del norte de la Amazonía (Apalai, Wayana, Trio, etc.) que a la de los Kalapalo o la de los Kuikuro (ambos karib) del Alto Xingu.

Lo que entendemos como grupos Arara –Ikpeng, Yaruma, Apiaká e Arara– guardan entre ellos semejanzas no sólo lingüísticas sino relativas a una serie de aspectos culturales, pudiendo inferir que la dispersión de su ocupación se debe a las separaciones y diferentes migraciones de los grupos que ya estuvieron reunidos.

Representação de crianças com a pintura e paramentos ikpeng. Desenho: Opote e Maiua Ikpeng, 2001.

Hay informaciones dispersas sobre estos grupos, siendo posible apenas elaborar un esquema sucinto de sus principales características culturales, como la central importancia de la guerra en su visión del mundo, su gran movilidad, la extrema fragmentación de las unidades y la ausencia de segmentos sociales más allá de la familia extensa (en relación a este punto, en rigor de verdad, no hay muchos datos sobre otros Arara y sólo se aplica a los Ikpeng). El origen del grupo Arara se ubica probablemente al norte de la Amazonía y su modo de vida es más terrestre que fluvial; su agricultura es diversificada, posee una tecnología refinada y una compleja artesanía (primordialmente de tejidos de algodón).

El término arara habría sido aplicado a grupos indígenas amazónicos por lo menos desde el inicio del siglo XX y las referencias a las sociedades que habitan el Xingu medio y bajo designadas arara se hacen más numerosas a partir de 1850 (Cf. Ehrenreich, 1895; Nimuendajú, 1931 e 1948). Es posible que el origen del nombre refiera al tatuaje facial de color azul oscuro que va de los laterales del cráneo hacia el borde de los labios y cuyas tres líneas paralelas evocan los dobleces cutáneos erizados de las plumas negras que rodean los ojos de la arara (tipo de papagayo de la familia Psittacidae).

Historia de la ocupación

Ikpeng trocam presentes com os irmãos Villas Bôas na época do primeiro contato. Foto: Eduardo Galvão, 1964.

No se tiene conocimiento de documentos escritos sobre los Ikpeng previa entrada en la región de los tributarios del río Xingu. Para reconstruir ese intinerario, es necesario analizar las narrativas (relatos semi míticos y tradiciones orales) de los propios Ikpeng. Estos, sin embargo, nos permiten una reconstrucción histórica intermitente y con poca profundidad cronológica, en una zona imprecisa en la que las figuras originarias de determinado grupo de parentesco existente en la actualidad no se puede distinguir de los grandes antepasados con poderes sobrenaturales que hablan acerca de los mitos. A continuación, será desarrollada una síntesis del intinerario Ikpeng, relatado con mayor detenimiento en la obra “En (el) nombre de los otros. Clasificación de las relaciones sociales entre los Txicão do Alto Xingu (Em nome dos outros. Classificação das relações sociais entre os Txicão do Alto Xingu), de mi autoría.

En lengua Ikpeng, Kantavo es el demiurgo original cuyas historias se remontan a un tiempo en el que ese pueblo tenía grandes enemigos, teniendo como sólido aliado al pueblo Txipaya. Sus relaciones con los Txipaya eran amigables y utilitarias, aunque los Ikpeng relaten que mantuvieron a un grupo de ellos cautivos usándolos como criados; al grupo Txipaya se le atribuye el origen de las formas y de la confección de cestería así como del tejido en algodón, entre otras técnicas. Confiesan, además de lo mencionado, que de los Txipaya también incorporaron varias canciones así como elementos rituales que fueran integrados a los ikpeng. En relación a este relato, las fuentes más antiguas (como Nimuendaju, 1948 y Snethlage, 1910) mencionan la visita a un grupo Xipaya que residía en los márgenes del río Iriri, afluente principal del Xingu, infiriendo que los Ikpeng habrían habitado esa región. A mediados de 1850, los Ikpeng ocuparon un área caracterizada por la presencia de muchos una gran cantidad de ríos convergentes, en donde hacían la guerra con una serie de grupos. Pero los nombres que les dan a los ríos no permiten identificar la región. Sin embargo, la configuración general de la cuenca hidrográfica, la descripción de ciertos recursos naturales (como la castaña) y de ciertos accidentes geográficos, así como las evidencias sobre los nombres y las características de sus enemigos, permiten suponer que se trata de la cuenca del Teles Pires-Juruena, más precisamente en la zona intermedia de la confluencia del río Verde-Teles Pires y en la confluencia del Teles Pires-Juruena. En cuanto a los enemigos, ellos mencionan a los Tapaugwo y a los Abaga, estos pudiendo corresponder a los Apiaká, que en ese período (entre 1850-1900) ocupaban un área determinada entre el Juruena y su afluente: el Arinos. También hacen referencia a los Kumari, que no se corresponde con la designación conocida por ningún pueblo de esa región, aunque tal vez se trate de los Kaiabi. Comentan también la presencia de un grupo de blancos que poseían caballos y ganado, entre quienes los Ikpeng capturaron una o varias personas. Curiosamente, los Ikpeng denominan Tupí a este último grupo. Esas hostilidades permanentes, aunque irregulares, provocaron los sucesivos traslados de las aldeas Ikpeng. Poco antes de 1900 y presionados por sus adversarios que, a su vez, eran presionados por el avance del frente de colonización a lo largo del río Teles Pires, los Ikpeng atravesaron la Sierra Formosa (Serra Formosa), barrera natural insignificante que señala la división entre las cuencas del Teles Pires y el Alto Xingu. En esa región, parecen haber entrado en conflicto nuevamente con sus enemigos del Teles Pires –los Abaga y los Kumari- además de un grupo al que llamaron Pakairi, cuya composición incluía “blancos y algunos negros”. Se trata evidentemente de los Bakairi de Paranatinga (con más probabilidad de los que se ubican en el Río Novo), quienes ya estaban viviendo las consecuencias del contacto con los no indios, vestidos como blancos y criando ganado, mezclados con población caboclos (individuos producto de la mezcla de blancos con indios).

Las sucesivas aldeas Ikpeng en la región del Alto Xingu –unas doce a lo largo de la primera mitad del siglo XX- se sitúan cerca de los pequeños afluentes o brazos muertos del río Jatobá o del río Batovi, aproximadamente a 13 grados de latitud sur. Hacia 1930 se inician los ataques contra las aldeas más meridionales del Xingu: wauja, nahukwá y mehinako. De esa manera, se puede suponer que la historia de la ocupación territorial ikpeng corresponde a la permanencia en la región del Iriri por lo menos hasta la primera mitad del siglo XIX y el inicio del siglo XX.

La pacificación de los Ikpeng, conseguida por los hermanos Villas-Bôas representa una ruptura determinante en la historia de ese pueblo, contribuyendo a instaurar una nueva relación con las otras etnias de la región. La condición de atacantes y guerreros temibles se invierte en 1960, cuando los Ikpeng capturan dos jóvenes wauja. Estas serían portadoras de la “muerte blanca”, dado que los Ikpeng comenzaron a morir por enfermedades respiratorias provocadas por el virus de la gripe. Además de lo mencionado, los wauja resolvieron vengarse y consiguieron armas de fuego a través de un proveedor brasileño. El conflicto provocó 12 muertes entre los Ikpeng, aunque los wauja no consiguieron recuperar a las jóvenes. A causa de la enfermedad y de las armas de los “blancos”, los Ikpeng perdieron, en pocos meses, la mitad de su población.

En 1964, los Villas-Bôas los encontraron en una situación bastante precaria, enfermos y subnutridos. Intentaron, entonces, ayudarlos y les proveyeron instrumentos de metal. Pero los grupos no indígenas que invadieron la región amenazaban cada vez más su existencia trayéndoles nuevas enfermedades y, en 1967, los Ikpeng aceptaron ser transferidos a otro territorio, dentro de los límites del Parque Bajo la protección de las autoridades del Parque Indígena del Xingu, los Ikpeng comenzaron una fase de dependencia. Desde el punto de vista sanitario y alimenticio, recibieron el apoyo cotidiano del Puesto Indígena. Además de lo mencionado, los indigenistas estimularon a los otros pueblos de Parque en el sentido de que fueran generosos con su antiguo enemigo. De esta forma, los Ikpeng se dispersaron por un corto período; cada grupo familiar se estableció en una aldea de otra etnia. Pero las relaciones con sus huéspedes fueron difíciles, toda vez que los resentimientos originados en el período de guerras aún estaban latentes.

Al comienzo de la década de 1970 se reagruparon y construyeron una aldea en las proximidades del Puesto Indígena Leonardo Villas-Bôas, en la carretera que desemboca en la convergencia del río Kuluene con el río Tatuari. No se adaptaron al lugar escogido y, hacia el final de la década de 1970 e inicio de los ochentas se mudaron a la región del Medio Xingu, en el sector inferior de la aldea Terra Preta, perteneciente a los Trumai. En 1985, Megaron Txucarramãe, entonces administrados del Parque, creó el Puesto Indígena Pavuru, a una distancia de 15 minutos de la aldea Moyngo. En la actualidad, este Puesto es administrado por los Ikpeng, constituyendo casi otra aldea, en donde residen las familias de los funcionarios de la Funai (el jefe del puesto, los asistentes, el conductor del barco, etc.), uno de los profesores y funcionarios ikpeng del distrito de salud. Existe aún una familia responsable por el Puesto de Vigilancia Ronuro, cercano a la región tradicional Ikpeng, en el río Jatobá. En términos generales, los Ikpeng están muy involucrados en la defensa del territorio del Parque, vigilando y capturando invasores como madereros y pescadores.

Pero últimamente, el principal objetivo de los Ikpeng ha sido la reconquista de su territorio anterior a la transferencia al Parque, en la región del río Jatobá, contigua al Parque, que hoy está fuera de sus límites. En septiembre de 2002, fue realizada una expedición ikpeng a ese territorio con fines re reconocimiento así como para traer recursos como plantas medicinales y conchas para la confección de aros.

(en colaboración con María Cristina Troncarelli)

Población

Cuando conocí a los Ikpeng, pocas semanas antes de su rescate por los indigenistas, su población era muy escasa. Los 56 individuos que llegaron vivos al Puesto Leonardo Villas-Bôas se redujeron rápidamente a 50, resultado de una muerte accidental y cinco por enfermedades. Hacia el final del año 69, sin embargo, los nacimientos aumentaron y, cuando regresé allí, en 1972, los Ikpeng sumaban un total de 62. La curva poblacional de los Ikpeng, antes del ataque de los Wauja que marcó el inicio de su decadencia, era relativamente estable, toda vez que los enfrentamientos con otros grupos no originaban muchas muertes y, probablemente, no habían sido expuestos a las infecciones virales contra las cuales no tenían defensas. De tal forma, entre 1932 y 1952, de acuerdo a una serie de fuentes, los Ikpeng contaban con una media de 148 personas.

Se nos preguntamos en relación a los hechos que provocaron esa declinación poblacional durante la década del 60, cuando la población fue reducida en más de la mitad, percibimos claramente que la mortalidad por enfermedades fue superior a la mortalidad por hechos violentos. Pero en las décadas siguientes, se produjo una efectiva recuperación demográfica y, en 2003, los Ikpeng ya sumaban 315 individuos.

Aldea y plaza ceremonial

Casa em construção na aldeia ikpeng. Foto: Eduardo Biral, 1990.

Como mencionáramos en el ítem anterior, la aldea ikpeng actual se localiza en el Medio Xingu, en el sector inferior de la aldea Terra Preta, de los Trumai. El modelo de la aldea ikpeng tiene como centro ceremonial a la “luna” o plaza ritual, constituida como una elipse con dos fuegos. En ella hay una cabaña cubierta por un techo a dos aguas y sin pared, el mungnie, que no es la casa de los hombres, como prevalece en el modelo del Alto Xingu, dado que las mujeres, generalmente, tienen acceso a el.

Se trata, simultáneamente, de un atelier de artesanías –mejor iluminado en comparación a la oscurísima casa dormitorio-, una sala de ensayo para los preparativos ceremoniales, un lugar donde los amigos pueden beber y comer fuera del grupo doméstico y, finalmente, el “arsenal” en donde algunos confeccionan, bajo un estricto tabú, la fabricación del tocado otxilat, que representa la principal indumentaria del guerrero.

En general, los grandes rituales ikpeng ocurren en esa plaza central y marcan el pasaje de la vida, la mayoría de las veces, involucrando a todos y a cada uno en la aldea. En la fase final del ciclo de iniciación (que culmina con el tatuaje aplicado al rostro de los niños de entre ocho y diez años), por ejemplo, los cazadores regresan de la selva luego de varias semanas cargados de piezas de caza previamente cocida al fuego, la que es cargada en un inmenso cesto, con el auxilio de una faja frontal y de redes suplementarias, que es depositada en la plaza para su distribución.

Los circuitos ceremoniales son siempre elípticos, toda vez que los intinerarios de danza se desplazan entre los dos punto de los cuales uno es el centro de la casa y otro es el centro del mungnie. Aunque la aldea esté constituida por varias casa y el mungnie se ubique en el centro (como ocurre en la aldea actual), cada casa compone con el un circuito elíptico de baile.

La fiesta Moyngo

La fiesta principal celebrada por este pueblo es la de iniciación masculina, denominada Moyngo, en la que son tatuados los rostros de los niños. El ritual es antecedido por muchas sesiones de bailes y, al final, por una gran excursión de caza de la cual participan los padres de los niños que van a ser tatuados dado que son los dueños de la fiesta. Después de casi un mes, un mensajero de la expedición es enviado a la aldea anunciando el regreso de los cazadores. Al día siguiente, durante la sesión de danzas al ritmo de las flautas y el canto del cacique, van llegando los cazadores con una cesta inmensa repleta de animales de caza (especialmente micos o monos).

Los cazadores acampan cerca de la aldea y las mujeres se trasladan hasta allí para buscar la carne ya asada y llevar beijus. Los participantes se untan el cuerpo con una resina de madera y en ella adhieren plumas de aves. Entran en la aldea al anochecer y beben perereba (mingau) dulce (una suerte de bebida espesa, casi una crema, hecha de mandioca). De inmediato, cada hombre baila sosteniendo en su mano a un niño, que será tatuado, y en la otra una antorcha. Nuevamente pasan una noche entera bailando. Por fin, hacia el final de la mañana, los niños son tatuados. Primero se les realizan incisiones (rayas) en el rostro, siempre del niño, con una espina de tucum (palmera: Astrocaryum vulgare) y luego se les pasa una especie de carbón extraído de la resina del árbol de jatobá (árbol: Fabaceae-Caesalpinioideae).

Los Ikpeng también adoptaron algunas fiestas del Alto Xingu como el Tawarawanã y el Yamurikumã, que realizan anualmente. Además, fueron incorporados muchos adornos típicos del Alto Xingu como los collares de caracol o las pinturas corporales. (Para saber más sobre los rituales y la cultura material del Alti Xingu, vea la página del Parque Indígena del Xingu).

Organización social

Se distinguen tres grandes niveles de organización en la sociedad Ikpeng: el pueblo, la casa y el fuego. Entre los Ikpeng no existe una expresión que designe exactamente el “pueblo”, en el sentido de la comunidad, la lengua y la cultura, aunque hay varias formas que denotan aspectos particulares de la colectividad. En la presencia de un no ikpeng se prefiere emplear el “nosotros” exclusivo, txmana, que se opone al conjunto de los extranjeros o enemigos: uros. Como referencia, también se dice, frecuentemente, ompan Ikpeng ninkun, que significa “todos los Ikpeng”.

La totalidad social ikpeng conforma un grupo moralmente solidario en relación al exterior, que habla una sola lengua (tximna muran) y acostumbra ser valorizada a través de la designación tempano: “conjunto de los hombres”, especialmente en contextos ceremoniales y solemnes en los que la humanidad esencial del “nosotros” se opone a la ambigua humanidad del extranjero enemigo.

El segundo nivel que se puede reconocer en la sociedad ikpeng es el grupo doméstico. Residen en una misma morada, cuya arquitectura se asemeja al tipo del Alto Xingu, siendo agregados de unidades domésticas de tipo y dimensión variables. La casa no privilegia un tipo de relación social, mas bien contiene todos los lazos sociales existentes, inclusive entre habitantes de casas diferentes aunque de modo más denso. De esta forma, es más común que las mujeres de una casa vayan a recoger tubérculos de mandioca y que preparen el beiju juntas. Del mismo modo, los hombre co residentes acostumbran cazar y pescar en conjunto.

Cada una de las varias familias nucleares o unidades domésticas co residentes están agrupadas en torno a un fuego determinado que sirve para cocinar y calentar las noches frías. Los que comparten ese “fuego” constituyen el tercer nivel reconocible de la sociedad ikpeng, generalmente compuesto por el marido, la esposa y los hijos, ya sean biológicos o –eventualmente- adoptivos. Como se practica la poliginia y la poliandria, tanto el hombre como la mujer pueden tener más de un cónyuge, quien también comparte el fuego.

En términos generales, los Ikpeng no distinguen a los parientes consanguíneos de los afinales (parientes por alianza). De esa manera, el parentesco no implica necesariamente una ancestralidad común, pudiendo proyectarse a una procreación futura. Por lo tanto, virtualmente, todos los Ikpeng son parientes, estando determinadas las diferencias en relación a los grados de parentesco relativas a las reglas matrimoniales.

No existe entre los Ikpeng una noción de linaje dado que un hijo desciende siempre de su padre y una hija desciende siempre de su madre. La concepción propiamente dicha resulta de la cópula, pero el feto masculino (tempano) se compone sólo de la sustancia espermática. Por ello, es necesario alimentar continuamente el crecimiento del embrión, y el marido de una mujer no es capaz de cumplir solo esta tarea. Para ello, servirán los amantes regulares de la futura madre y, ocasionalmente, otros hombres, quienes también se convertirán en amantes. El papel de la madre, no obstante, no es el de simple receptáculo; ella le imprime la forma al niño mientras que sus padres son los responsables por la sustancia.

La familia nuclear, más precisamente el conjunto constituido por la madre, sus hijos y su marido, así como los “progenitores asociados”, componen una comunidad de sustancia en el seno de la cual hay intercambios incesantes de fluidos o humores que, sumados, pueden tener un resultado neutro o equilibrado, pero cuyos excesos provocan modificaciones corporales que repercuten de forma perjudicial, e inclusive fatal, en el ser espiritual de los miembros más frágiles de la comunidad: los niños. Efectivamente, la regla de filiación bilateral y el conjunto de otras reglas sociales no definen ningún segmento social entre la comunidad étnica y la familia restringida. Los factores económicos y políticos, no obstante, pueden modelar la forma de los agrupamientos y darles, de esa manera, una cierta plasticidad a los arreglos colectivos.

El estatus de prestigio (werem: “el maestro”, o weblu: “el abastecedor”, o simplemente oke: “el grande”) depende de las cualidades y de los esfuerzos personales y no son hereditarios. Existen siempre varios werem, en torno a los cuales se puede cristalizar una red de parentesco durante un cierto periodo. Finalmente, cada casa tiene un “señor” quien es el responsable de coordinar las actividades cotidianas, aunque no ejerce –necesariamente- la función de jefe.

Guerra y reproducción social

Guerreiro ikpeng. Desenho: Maiua Ikpeng, 2001

La guerra es una cuestión central en la cultura Ikpeng, presente en los mitos y en la visión del mundo de ese pueblo. La obtención de bienes es sólo accesoria al acto mismo de la guerra. Su motivación principal es la de vengar a los muertos o vengar la muerte. Para los Ikpeng, es la hechicería o brujería de los enemigos lo que provoca el deceso de las personas y los prisioneros de guerra son los sustitutos de los difuntos.

Cualquier muerte puede suscitar una expedición de represalias y venganza. Eso ocurre porque la muerte, para los Ikpeng, nunca es un fenómeno natural, accidental o contingente. Resulta siempre de una acción, directa o indirecta, del extranjero enemigo (uros). En la guerra, la voluntad asesina del enemigo se puede manifestar a través de una violencia mortífera visible; en otras ocasiones, la hechicería es el medio al que recurre el enemigo para obtener los mismos fines, principalmente mediante el envío de enfermedades. Ese enemigo no es una entidad abstracta sino personas cercanas a la aldea, generalmente grupos vecinos. Como son rarísimos los casos de asesinato entre los Ikpeng –y cuando suceden se cree que el asesino habría estado poseído por los espíritus sin saber lo que realmente hacía- el mal perpetrado en forma conciente y voluntaria sólo existe, y siempre existe, hacia y desde los enemigos.

Pero el enemigo, una vez capturado, es incorporado a la sociedad ikpeng, siendo muy bien tratado y hasta convirtiéndose en motivo de prestigio para la familia que lo adoptó. Esta nueva familia ikpeng intenta ridiculizar sistemáticamente la cultura de origen del adoptado y exaltar la de los Ikpeng y, como resultado, muchos capturados se rehúsan a volver al grupo de origen, aun si las circunstancias se lo permiten. En ese sentido, la preproducción social recurre a dos modalidades diferentes y, en gran medida, opuestas: el nacimiento biológico y la incorporación social. Siendo así, se puede nacer Ikpeng (cuando los padres lo son), pero también se puede pasar a ser Ikpeng por captura o incorporación, sustituyendo al Ikpeng que murió. A pesar de que el número de cautivos incorporados a la sociedad ikpeng es bastante pequeño, existe una necesidad intelectual y moral de sustituir a los muertos por los prisioneros.

Otro elemento relativo al estatuto del cautivo es que su valor –que puede recibir un nombre ikpeng o mantener el nombre que tenía en su lengua- asume en forma frecuente un sobrenombre étnico que evoca su origen. Por lo tanto su valor se mide por medio de su capacidad “nominadora”. El cautivo es, en efecto, un nominador privilegiado desde que consiga movilizar en su memoria nombres extranjeros. De todo ellos resulta que una parte de los Ikpeng actuales posee nombres del Alto Xingu. (Ver Importancia de los nombres a continuación).

Por lo tanto, la sustitución de los muertos se efectúa a través de los nacimientos, tanto o más que a través de las capturas, y unos y otros se integran a la totalidad social a través del sistema de designaciones.

La importancia de los nombres

La mayoría de los Ikpeng posee individualmente una impresionante cantidad de nombres (entre seis y quince, una docena como término medio). La cadena de nombres de cada uno es recitada en un ritual (orengo eganoptovo: “recitado de nombres”) relacionado con la ceremonia del regreso de una excursión guerrera exitosa. O si no, es recitada en ocasiones muy formales en las que un “grande” (que no es sinónimo de jefe, pues tal término no es el adecuado) expresa el habla del grupo por medio de formas especiales. En este caso, comienza el discurso con la proclamación de sus nombres y los repite varias veces para reforzar sus dichos. Cada cadena de nombres se denomina orengo y está compuesta por un nombre más común e importante, el emiru –adquirido en una fase adelantada de la vida, siempre después de la muerte de los padres-, y el nombre imon, que es el dado en el momento del nacimiento del sujeto.

El proceso de nominación es acumulativo, ya que a lo largo de la vida un individuo acostumbra ser nominado en diversas oportunidades y retiene todos sus nombres. La utilización de estos nombres se opone a la de los sobrenombres, que son co-nombres afectuosos, burlones u ocasionales. El sobrenombre se denomina amut, término que designa un tipo de ornamento de uso jocoso. Al contrario de los nombres, los sobrenombres son descriptivos, singulares contingentes y olvidables. La mayoría de los Ikpeng posee un sobrenombre, que es la designación más utilizada en la vida cotidiana, en detrimento de los nombres. O sea, a pesar de que todos poseen muchos nombres, su uso cotidiano es raro. De todas maneras, el proceso de nominación es fundamental para la concepción del mundo y para la reproducción social de ese pueblo.

La denominación se realiza de acuerdo a una cadena de tres integrantes al interior de un grupo de parentesco. Un pariente elige para un niño una secuencia de nombres ya existentes de un pariente propio, generalmente ya fallecido. Otro pariente, entonces, designa a alguien quien a su vez es designado. La relación entre estos dos últimos es, con frecuencia, de parentesco cercano como padres, tíos o abuelos. La elección del nombre no es arbitraria. Se circunscribe a ciertas reglas acerca de la transmisión de los nombres y también por consideraciones acerca de la calidad de la identidad social. Se evita de esta manera, darle a un niño el nombre de un antepasado que haya cometido una falta grave o un exceso pernicioso dado que, si eso ocurriese, se podría repetir el destino.

De esa manera, por medio de la transmisión de nombres, los Ikpeng conciben una relación continua con sus ancestros, que se remontan hasta los héroes fundadores míticos. Pero no es apenas la continuidad social que se aseguran, sino también que nuevos nombres son incorporados a lo largo del tiempo, ya sea porque determinados sobrenombres son adoptados como nombres y transmitidos, o, y principalmente, por la incorporación de nombres de cautivos extranjeros. Aunque sean escasos, la importancia de los cautivos como nominadores es grande, y en cuanto tienen hijos con los Ikpeng, son -en forma preferencial- convocados como nominadores.

En la lógica Ikpeng de captura como sustitución de los muertos, se puede decir entonces que, desde el punto de vista de la sustancia (seres de carne), el sistema es concebido como un estado de equilibrio (muere uno, se captura un extranjero para sustituirlo); pero desde el punto de vista de la calidad, la sustancia extranjera representa un agregado, bajo la forma de nuevos nombres. Aunque el momento histórico en el que vivan interrumpa el ciclo guerrero y la captura de extranjeros, este modelo continua operando conceptualmente, concentrando en el plano simbólico una forma de pensar y actuar en el mundo.

Escuela indígena

Capa da cartilha ikpeng. Desenho: Maiua Ikpeng, 2001

En los últimos años, el pueblo Ikpeng ha valorizado mucho la educación escolar. Entre ellos hay cuatro profesores y es la aldea del Parque con el mayor número de alumnos (unos 107). En 1994, con el auxilio de lingüistas, los profesores ikpeng elaboraron una escritura en el contexto del Proyecto de Formación de Profesores del Parque Indígena del Xingu-Projeto de Formação de Professores do Parque Indígena do Xingu (del Instituto Socioambiental). Como consecuencia, la escritura ikpeng ha sido muy utilizada por los alumnos quienes también aprendieron la lengua portuguesa, hablada con fluidez por la mayoría de la población. La escuela ikpeng adquirió un rol central en el Proyecto, siendo responsable por la adquisición de materiales escolares así como su distribución en las demás aldeas del Medio Xingu.

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