Huni Kuin (Kaxinawá)

Chamán da y quita vida. Para volverse chamán, uno va solo a la floresta y amarra todo con envira [Daphnosis racemosa]. Se tiende en una encrucijada con los brazos y las piernas abiertos. Primero vienen las mariposas de la noche, los husu, que cubren todito el cuerpo. Vienen los yuxin que comen los husu hasta llegar a tu cabeza. Entonces lo abrazas con fuerza. Él se transforma en murmuru [Astrocaryum murumuru], que tiene espinas. Si tienes fuerza y no lo sueltas, el murmuru se va a transformar en cobra que se enrolla en tu cuerpo. Tú aguantas, él se transforma en jaguar. Tú continúas sujetando. Y así sigues, hasta que sujetas la nada. Venciste la prueba y entonces hablas, entonces explicas que quieres recibir muka y él te da [Siã Osair Sales]

Identificación

Mulher confecciona um cesto enquanto crianças catam piolho. Foto: Nietta Linderberg Monte, 1984.

Los Kaxinawá pertenecen a la familia lingüística Pano que habita la floresta tropical en el este peruano, desde el pie de los Andes hasta la frontera con Brasil, en el estado del Acre y sur del Amazonas, que abarca respectivamente el área del Alto Juruá y Purus y el valle del Javari.

Los grupos Pano designados como nawa forman un subgrupo de esta familia por tener lenguas y culturas muy próximas y por haber sido vecinos durante un largo tiempo. Cada uno de ellos se denomina huni kuin, hombres verdaderos, o gente con costumbres conocidas. Una de las características que distinguen a los huni kuin del resto de los hombres es el sistema de transmisión de nombres. Este sistema existe tanto entre los Kaxinawá cuanto entre los Sharawana, los Mastanawa, los Yaminawa y otros nawa.

En los primeros relatos de los viajeros en el área aparece una confusión de nombres de etnias que persiste hasta hoy. Lo cual se debe a que los nombres no reflejaban un consenso entre los denominadores y los denominados. El denominador Pano llama a (casi) todos los otros como nawa, y a sí mismo y a sus parientes como huni kuin. Así, los Kulina eran llamados de pisinawa (“los que apestan”) por los Kaxinawá, mientras que los Paranawa llamaban a los propios Kaxinawá de pisinawa. El propio nombre Kaxinawá parece haber sido originariamente un insulto. Kaxi significa murciélago, caníbal, pero puede significar también gente con hábito de andar por la noche.

Hoy en día los Kaxinawá llaman a todos aquellos grupos emparentados como “Yaminawa”; tanto aquellos que mantienen contacto con los blancos como los grupos Pano que viven en las cabeceras de los ríos entre el Alto Juruá y el Purus y continúan alejados y escondidos, sin contacto “pacífico” con la sociedad nacional.

Localización

Habitação kaxinawá. Foto: Terri Vale de Aquino, 1981.

Los Kaxinawá habitan la frontera Brasil-Perú en la Amazonía occidental. Las aldeas Kaxinawá en el Perú se encuentran en los ríos Purus y Curanja. Las aldeas en Brasil (en el estado del Acre) se extienden por los ríos Tarauacá, Jordão, Breu, Muru, Envira, Humaitá y Purus.

Realicé investigación de campo en las aldeas Cana Recreio, Moema y Nova Aliança, en el río Purus, próximo a la frontera con el Perú. Los Kaxinawá peruanos y brasileños fueron separados a comienzos del siglo XX cuando un grupo que había sido concentrado en un cauchal en el río Envira se mudó hacia las cabeceras del río Purus, en el Perú, después de una rebelión contra un cauchero (McCallum 1989a: 57-58; Aquino 1977; Montag 1998). Los grupos oriundos del Perú se vincularon por casamiento, aunque pueden observarse diferencias en el estilo de vida entre los dos grupos.

Hay grupos Kaxinawá que migraron del río Envira, donde estaban enrolados en la explotación del caucho, hacia el Purus. La mayoría de estos Kaxinawá del Envira se establecieron en la aldea de Frontera y en varios núcleos (centros, colocaciones) próximos. Durante estas dos décadas el movimiento migratorio no cesó; otros Kaxinawá provenientes del Perú, del Envira y del Jordão llegaron a establecerse en las aldeas del Purus.

En la TI (Tierra Indígena) del Alto Purus, los Kaxinawá también cohabitan con sus vecinos tradicionales, los Kulina, para los cuales esta reserva fue originalmente creada.

Histórico

Foto: acervo Museu Nacional, s/d.

Los primeros relatos de los viajeros en el área del Alto Juruá que mencionan a los Kaxinawá consideran los ríos Muru, Humaitá y principalmente Iboiçu, tres afluentes del Envira (a su vez afluente del Juruá), como su hábitat “original”, antes de la llegada de los caucheros. De estos ríos ellos ocuparon la margen derecha, siendo la margen izquierda ocupada por los Kulina (McCallum 1989; Tocantins 1979). A lo que parece, ya en el siglo XVIII los colonizadores organizaron excursiones en procura de esclavos en esta región. Pero no se tiene ningún registro de este contacto. Estas primeras incursiones fueron muy fragmentarias y de corta duración.

Al final del siglo XIX, a partir de 1890, se inicia una onda de invasiones de los caucheros peruanos, que no duró más de veinte años. Para conseguir el caucho, los árboles precisaban ser cortados y, así, la región quedó pronto agotada. En cambio, la extracción del látex de la Hevea brasiliensis por medio de cortes hechos regularmente, preserva el árbol. Por esto, la llegada de los caucheros brasileños no fue pasajera, a pesar de las altas y bajas del mercado. 

En ese violento contacto, los grupos indígenas locales sufrieron violencia por parte de los explotadores que trajeron, entre otras cosas, enfermedades. En 1913 la región del Juruá contaba con 40 mil migrantes (en su mayoría del estado de Ceará) y el Purus con 60 mil. La violencia era organizada. La función de los leñadores no era solamente abrir las rutas del caucho, sino también limpiar el área de indios bravos. La reacción de los Kaxinawá fue robar y asaltar, aunque algunos grupos se dejaron amansar por los caucheros. Fue lo que aconteció con el grupo Kaxinawá del Iboiçu, que aceptó trabajar para Felizardo Cerqueira a cambio de mercaderías. Felizardo los llevó del Iboiçu hacia el Alto Envira y de allí, en 1919, hacia el Tarauacá, donde fueron usados en la masacre de los Papavó (McCallum 1989). En 1924 llegaron al río Jordão, donde están hasta hoy, mucho tiempo después de la muerte del patrón. Los Kaxinawá más viejos de este río todavía están marcados con las iniciales FC (Felizardo Cerqueira) del nombre del patrón.

Hasta 1946, los Kaxinawá del Perú permanecieron allá, en la floresta virgen, lejos de los ríos navegados por los comerciantes. Ellos prefirieron la independencia y el aislamiento a la dependencia que implicaba el mayor acceso a las armas y utensilios de metal. A través de los Yaminawa ellos consiguieron algunas cosas, pero parece que a mediados de la década de 1940 decidieron que necesitaban de más y mandaron un equipo de seis hombres hacia el río Taraya para realizar negociaciones directas.

Con el tiempo, los Kaxinawá tomaron la decisión de procurar el contacto con la civilización, una decisión de profundas consecuencias, que fue cuestionada por los propios Kaxinawá.

El contacto puede ser inevitable a largo plazo. A corto plazo, sin embargo, depende de la iniciativa del grupo, que una generación antes había escogido la posición contraria. Y esto en una región donde, incluso hoy, viven etnias, grupos de lengua Pano y Arawak, que evitan cualquier contacto con la sociedad no-indígena.

En 1946, cuando un visitante brasileño llegó donde los huni kuin, ellos sabían lo que querían de él: las mercaderías industrializadas, machetes de metal, escopetas, etc. El comerciante se llevó a cambio madera y caucho, pero enroló también algunos jóvenes para trabajar con él, lo que no estaba previsto (Kensinger 1975: 10-11).

Después, en 1951, llegaron los viajeros alemanes Schultz y Chiara: “Encontramos en total ocho aldeas, con un número de habitantes que variaba entre veinte y 120 individuos. Calculamos el número total de los individuos kaxinawá entre 450 y 500” (Schultz 1955). A consecuencia de esta visita murió del 75 al 80 por ciento de la población adulta a consecuencia de una epidemia de sarampión. Los Kaxinawá, no obstante, consideraban las filmaciones del equipo como causantes de la onda de muertes: según Deshayes y Keifenheim (1982), para los Kaxinawá, que en aquella época intentaban dar una explicación a aquella tragedia, el film reducía la imagen de una persona y así, con su yuxin yuda disminuido, la persona moría.

Los sobrevivientes huyeron hacia el Envira y el Jordão en Brasil, donde vivían sus parientes empeñados en el trabajo en los cauchales. Pero ya en la época seca del año siguiente, la mayor parte de los refugiados resolvió volver hacia el Curanja, donde no había ni caucho ni patrones.

Balta, la mayor comunidad kaxinawá en el Perú, es una creación del SIL (Sociedad Internacional de Lingüística). Con la llegada de los misioneros fue construida una pista de aterrizaje para el transporte de bienes a Pucallpa e instalada una radio que mantenía contacto con la base del SIL en Yarinacocha. A inicios de la década de 1920, Balta había atraído tantos Kaxinawá que su número llegaba a 800 individuos.

Conta, la segunda mayor aldea kaxinawá en Perú, fue construida en el Purus cerca de Puerto Esperanza en 1968 por Kaxinawá llegados del Envira. En 1985 Conta había superado a Balta en número de habitantes, gracias básicamente a los migrantes de Kaxinawá de Balta y Santarém, aldea ubicada encima de Balta, que dejaron el Curanja en búsqueda de nuevos caminos para conseguir los productos que hasta entonces eran provistos por los misioneros.

Conta mantiene relaciones comerciales con Puerto Esperanza, pequeño puerto construido alrededor de un puesto militar de frontera. Algunos Kaxinawá de Conta han hecho el servicio militar en ese puerto, experiencia impactante y en algunos casos traumática.

Las dos aldeas Kaxinawá donde hice mi trabajo de campo, Cana Recreio y Moema, en el alto río Purus, representan la conjunción de estas dos tradiciones Kaxinawá del último siglo: la peruana y la brasileña. La primera, que mantuvo su autonomía por más tiempo y vio su vida aldeana interrumpida por menos tiempo, es considerada más “tradicional” (culturalmente más indígena), a pesar de estar marcada por el contacto con los misioneros y los militares peruanos; la segunda vivió durante años en forma más dispersa y se familiarizó con la cultura cauchera a través del trabajo de dos generaciones para el patrón, pero vive hoy en día un profundo proceso de recuperación de las “tradiciones”.

Las historias de vida de los Kaxinawá de Cana Recreio y Moema refieren el largo viaje entre el Envira y el Jordão en Brasil y el Alto Purus y el Curanja en Perú hasta llegar a Cana Recreio, en el Purus del lado brasileño.

En abril de 1989, un tercio de la población de Cana Recreio fundó una nueva aldea: Moema.

Durante mi estadía allá la nueva aldea tenía siete casas.

Fronteira es la tercera comunidad Kaxinawá en el área indígena del Alto Purus. Ella es la más antigua en el río Purus del lado brasileño y fue fundada por los Kaxinawá caucheros del Envira. El líder de esta aldea, Mario Domingos, se mudó del cauchal Vista Alegre, en el Envira, hacia el cauchal Triunfo, en el Alto Purus, a inicios de los años 1970, a pedido del dueño del referido cauchal, Chico Raulino.

El puesto de la Funai (Fundación Nacional del Indio) fue instalado en Fronteira, que obtuvo una pista de aterrizaje, hoy en desuso, además de una escuela, una farmacia, una radio ligada a la intendencia de la Funai en Rio Branco y una casa para el jefe del puesto, que acabó sirviendo de casa para la familia del líder Kaxinawá, Mario.

En 1978, los voluntarios del Cimi (Consejo Indigenista Misionero) convencieron a un grupo de 32 personas en Santa Rosa, en la frontera con Brasil, que habían descendido durante el año anterior el Curanja y el Purus, viniendo de Balta, a mudarse al puesto de la Funai en Fronteira. Este grupo tenía como líder a Francisco Lopes da Silva, Pancho, que fundaría dos años más tarde la aldea Cana Recreio, a una hora y media descendiendo de Fronteira.

La reubicación en Fronteira es un proceso que hasta hoy no fue totalmente concluido. Las familias parecen apreciar su independencia unas de otras más que en las aldeas de Moema y Cana Recreio. Las casas quedan un poco más distantes unas de otras, hay unas diez cabezas de ganado pastando entre las casas, y las familias mantienen una economía relativamente independiente. Hay, por ejemplo, intercambios individuales con los comerciantes ambulantes que navegan el río y venden mercaderías a cambio de caucho, cuero de ganado y gallinas. Mientras que esas transacciones tendían a ser controladas por la colectividad y los líderes en otras aldeas del Purus, el líder de Fronteira no tenía, en la época de mi investigación, la intención de controlar esas transacciones y no existía una cooperativa responsable por la economía de la comunidad como un todo, tal como acontecía en Cana Recreio.

Una serie de trabajos, sin embargo, son realizados en conjunto: las pescas colectivas en el lago o en los igarapés [estrechos canales] con timbó (barbasco), la apertura de nuevas rozas y las expediciones de caza en ocasión de las grandes fiestas. Un problema para la realización de estas fiestas es que Fronteira no tiene líderes de canto para “jalar” el canto.

La ausencia de ancianos que hayan vivido cuando eran adultos una vida de aldea (en el Perú) provoca un relativo olvido de elementos culturales al nivel de los rituales, de la lengua y de la cultura material. Así como no había ningún hombre ni mujer que supiese todos los cantos del katxanawa, ritual de la fertilidad y del txirin, ritual de iniciación de los niños, no había mujer que supiese tejer o diseñar kene kuin, el estilo kaxinawá del diseño geométrico. A pesar de que esta situación afecta también la especificidad y el orgullo de este grupo, que dominaba mucho más los códigos de la sociedad brasileña que sus vecinos y que era respetado a causa de sus poderosos tomadores de ayahuasca, en mi última visita vi que también en Fronteira (como había acontecido en el Jordão) se procuraba incrementar la “ciencia de los antiguos” con la llegada de parientes del Perú.

La tendencia a la escisión de las aldeas es común entre los Pano y refleja la base democrática que constituye la comunidad. Todo padre de familia puede decidir, por cualquier motivo, mudarse a otro lugar a fin de construir una nueva comunidad, en caso tenga la habilidad de persuadir a otros a seguirlo. No existe coerción en estos casos; cada individuo, hombre o mujer, escoge donde o con quien vive. La única presión es afectiva; a nadie le gusta vivir lejos de los parientes más próximos.

Chamanismo

Los Kaxinawá afirman que los verdaderos chamanes, los mukaya, aquellos que tenían dentro de sí la sustancia amarga y chamánica llamada muka, murieron, pero ese hecho no les impide practicar otras formas de chamanismo, consideradas menos poderosas pero que parecen igualmente eficientes. Solamente la retirada del duri, equivalente del muka, entre los Kulina, parece haber sido privilegio del mukaya. Otras capacidades, como la de saber comunicarse con los yuxin, son del dominio de muchos adultos, especialmente de los más viejos.

De manera que podríamos tanto decir que no existen chamanes cuanto decir que existen muchos. Una característica sobresaliente del chamanismo kaxinawá es la importancia de la discreción en relación a la posible capacidad de curar o de causar una enfermedad. La invisibilidad y la ambigüedad de este poder es vinculada a su transitoriedad. Sugiero, por tanto, que la afirmación de que no existen más chamanes tan poderosos como antiguamente sea interpretada a la luz de la disminución del énfasis sobre la figura del chamán. Chamanismo es más un evento que un papel o una institución cristalizada. Este hecho se debe también a las severas reglas de abstinencia que inciden sobre la práctica del chamán en la figura del mukaya, que implica la prohibición de comer carne o de tener contacto con mujeres.

El uso del ayahuasca, considerado privilegio del chamán en muchos grupos amazónicos, es una práctica colectiva entre los Kaxinawá, experimentada por todos los hombres adultos y adolescentes que desean ver “el mundo del ayahuasca”. El mukaya sería aquel que no precisa de ninguna sustancia, ninguna ayuda exterior para comunicarse con el lado invisible de la realidad. Pero todos los hombres adultos son un poco chamanes en la medida en que aprenden a controlar sus visiones e interacciones con el mundo de los yuxin.

Dos hechos fácilmente observables que apuntan en esa dirección son el uso frecuente y público del ayahuasca (aproximadamente dos o tres veces por mes) y las largas caminatas solitarias de algunos ancianos sin el objetivo de cazar o de buscar hierbas medicinales (explicación generalmente dada). Estas dos actividades muestran una búsqueda activa de establecer un contacto intenso con la yunxindad.

Yunxidad es una categoría que sintetiza bien la cosmovisión chamánica de los Kaxinawá, una visión que no considera lo espiritual (yuxin) como algo sobrenatural o sobrehumano, localizado fuera de la naturaleza y fuera de lo humano. Lo espiritual o la fuerza vital (yuxin) permea todo el fenómeno vivo en la tierra, en las aguas y en los cielos.

En la vida diaria vemos un lado de la realidad, donde este parentesco universal de las cosas vivas no se revela: vemos cuerpos y su utilidad inmediata. En estados alterados de conciencia, en cambio, el hombre se confronta con el otro lado de la realidad, en que la espiritualidad que habita ciertas plantas o animales se revela como yuxin, huni kuin, “nuestra gente”. Por manifestarse tanto como fuerza vital cuanto como alma o espíritu con voluntad y personalidad propias, ningún término capta bien este carácter efímero y polivalente del yuxin.

En la región del Purus, los propios Kaxinawá traducen yuxin por alma cuando se refieren a los yuxin que aparecen de noche o en el crepúsculo de la floresta bajo forma humana. El uso de esta palabra viene de la convivencia con los caucheros, que también ven y hablan de almas. Cuando se habla del yuda baka yuxin o del bedu yuxin de la persona, se usa más espíritu: “Es el espíritu de la gente que ve, no es? Y que habla”. Otra traducción usada por los Kaxinawá es “encantado”.

La actividad del chamán que procura conocer y relacionarse con los yuxin es indispensable para el bienestar de la comunidad. La causa última de todo malestar, dolencia o crisis tiene sus raíces en este lado yuxin de la realidad, en que el rol del chamán, como mediador entre los dos lados, es necesario. El chamán trabaja con lo que tiene de yuxin en el mundo, con la categoría que llamo de yuxindad. Los lugares con mayor concentración de yuxin son los barrancos (donde viven los mawam yuxibu, identificados por el lugar donde viven), el lago y los árboles.

Para los Kaxinawá, la persona está formada por carne (o cuerpo) y yuxin. Los animales tienen un lado corporal y un lado yuxin, así como las plantas. Entre los animales hay aquellos con yuxin fuerte y peligroso, y otros con yuxin de poder soslayable. La calidad del yuxin del animal influencia el régimen y los tabúes alimenticios de los seres humanos. Los yuxin de las plantas generalmente no son nocivos o peligrosos. En muchos ayunos plátanos y maní, por ejemplo, son permitidos, a pesar de que los yuxin de estas plantas sean regularmente mencionados como haciendo parte de las almas que aparecen en la aldea a pedido del chamán cuando éste se dispone a curar. Dentro de toda esta ambigüedad, los yuxin pueden aparecer “igual que gente”, huni kuin, así como en la forma de ciertos animales.

Muka: el poder de los yuxin y del chamán

El poder de los yuxin, que se revela en su capacidad de transformación, es llamado muka. Muka es una cualidad chamánica a veces concretizada como sustancia. El ser con muka tiene el poder espiritual de matar y de curar sin usar fuerza física o veneno (remedio: dau). El ser humano puede recibir muka de los yuxin, lo que le abre el camino para tornarse chamán, pajé, mukaya. Mukaya significa hombre con muka o, en la traducción de Deshayes, “pris par l’amer” (“tomado por el amargo”) El chamán tiene un papel activo en el proceso de acumulación de poder y conocimiento espiritual, pero su iniciación acontecerá solamente a partir de la iniciativa de los yuxin. Si los yuxin no lo escogen, no lo toman, poco aportan sus paseos solitarios en la floresta. Una vez abordado por ellos, en cambio, el aprendiz se torna enfermo a los ojos de los humanos (“se quedan enfermos cuando llega mujer cerca de ellos”). El punto débil del yuxin es el cuerpo, el del hombre es su yuxin; la “yuxindad” amenaza el cuerpo del hombre, y el cuerpo, la sangre (femenina) amenaza la cabeza de los yuxin.

Si el hombre que fue tomado quisiera seguir el camino del mukaya, se somete a dietas prolongadas y severas (sama) y procura otro mukaya para instruirlo.

Otra característica del chamanismo kaxinawá, expresada por el nombre mukaya, es la oposición entre el amargo (muka) y el dulce (bata). Los Kaxinawá distinguen dos tipos de remedio (dau): los remedios dulces (dau bata) son hojas de la floresta, ciertas secreciones animales y los adornos corporales; los remedios amargos (dau muka) son los poderes invisibles de los espíritus y del mukaya.

La especialidad del huni dauya (hombre con remedio dulce, yerbero) no se combina normalmente con la del huni mukaya (chamán). El proceso de aprendizaje del yerbero es bien diferente a aquel del chamán. A menos que trate con hojas venenosas, el yerbero no está sujeto a ayunos y puede desenvolver sus actividades normales de caza y vida conyugal. El adquiere su conocimiento a través del aprendizaje con otro especialista y requiere de una memoria y percepción agudas.

La primera señal de que alguien posee la potencia para ser un chamán, para desarrollar una relación con el mundo de los yuxin, es el fracaso en la caza. El chamán desenvuelve una familiaridad tan grande con el mundo animal (o con los yuxin de los animales), que al conseguir entrar en diálogo con ellos no consigue más matarlos:

“y andando en el mato, el animal está hablando conmigo, dice. Cuando ve al venado, entonces llama ‘hey, cuñado’, dice, entonces se queda parado. Cuando ve un puerco, ‘ah’, llama, ‘ah, mi tío’, y ahí se queda. Entonces, en nuestras palabras, dice ‘em txai huaí!’ (hey, cuñado!), y no come”.

Por eso, el chamán no come carne y no sólo por motivos emocionales. La imposibilidad de comer carne también está vinculada al muka, a la mudanza en el olfato y en el paladar de la persona con muka madurado en su corazón. El gusto y el olor de la carne se tornan amargos.

El chamán

El chamán es temido por su capacidad de causar enfermedad y muerte sin hacer nada físicamente. Puede lanzar su muka (que es invisible cuando es lanzado) a su víctima a través de largas distancias; o puede convencer a alguno de los yuxin con quien está familiarizado para matar a una persona.

Cuanto mayor el número de los yuxin aliados del mukaya, mayor será su poder. Porque su poder de curación reside, de un lado, en su capacidad de negociación con el agente activo de la curación (cuando va a buscar el espíritu perdido de su paciente, que se juntó a los yuxin); y del otro, en la calidad y cantidad de yuxin que puede convocar para una sesión de curación, donde serán los yuxin (sus amigos) los agentes de la curación, trabajando a través (o reunidos alrededor) del cuerpo del chamán.

Incluso así, el viaje chamánico continúa siendo, sin embargo, una característica crucial del chamanismo Kaxinawá. El bedu yuxin viaja, libre del cuerpo, en el sueño, o cuando el chamán está en trance bajo el efecto del rapé o del ayahuasca. Estos viajes cumplen objetivos más allá de la curación de un caso concreto. Son excursiones exploratorias. Procuran entender el mundo y las causas últimas de las enfermedades. Exploran los caminos que el bedu yuxin del muerto tendrá que seguir para llegar al cielo y fortalecen las relaciones con el mundo espiritual para el bienestar de la comunidad.

Existen varios tipos de enfermedad: una material (veneno) y otra espiritual (poder). La dolencia causada por el veneno es por cuenta del dauya (yerbero), mientras que la enfermedad provocada por el poder espiritual (muka) tiene como enemigo culpable a un mukaya (chamán). Existe además un tercer tipo: la enfermedad causada por los yuxin, que es la pérdida por parte del paciente de su bedu yuxin. La enfermedad causada por los yuxin a pedido de un mukaya también significa pérdida: del chamán se puede robar su muka; de un ser común, su alma.

Los dos tipos de enfermedades causadas por hombres tienen tratamientos diferenciados. El veneno provoca una pérdida de líquidos y fuerzas vitales (el paciente vomita, tiene diarreas, queda anémico). En este caso, el chamán cura con su fuerza: inhala un tipo de rapé preparado especialmente para la curación y lo sopla sobre el paciente. En el caso de que la causa sea el muka, el problema no es la pérdida, sino la presencia de una fuerza negativa que toma la forma de un cuerpo extraño que opera y destruye el cuerpo por dentro. Enfermedades provocadas por muka son dolores agudos en el hígado, en el estómago o en el corazón (tres órganos importantes en la visión kaxinawá del cuerpo humano). En esta fase, todavía tiene cura. El chamán chupa el lugar del dolor para tirar el objeto intruso. Chupa y tira el muka que el chamán enemigo mandó al paciente.

El pensamiento chamánico entre los Kaxinawá actúa de forma permanente, omnipresente. Aunque no se tenga más sesiones de curación y rituales públicos, como había en el pasado, es preciso considerar su cosmovisión en el ámbito mayor de las prácticas de sus vecinos (Yaminawa, Kulina, Kampa), con quienes mantiene relaciones cada vez más intensas, ya que dejaron de ser enemigos declarados. El intercambio entre ellos es grande y puede tornarse un estímulo para que los Kaxinawá revitalicen sus poderes espirituales, guardados en la memoria de la floresta.

La persona humana es concebida por los Kaxinawá en tres partes: el cuerpo o la carne (yuda), el espiritu del cuerpo o la sombra (yuda baka yuxin) y el espíritu del ojo (bedu yuxin). La carne o cualquier cuerpo vivo se transforma en polvo cuando su aspecto yuxin le es arrebatado.

Iniciación chamánica

Existen varias maneras de iniciarse en el chamanismo. Algunas resultan de una búsqueda deliberada por parte del aprendiz, otras ocurren espontáneamente debido a la iniciativa de los yuxin que prenden al espíritu desprevenido. La presencia del muka en el corazón del aprendiz, condición sine qua non para cualquier ejercicio de poder chamánico, depende en última instancia de la voluntad de los yuxin.

Hay dos caminos que el aprendiz puede seguir para favorecer el encuentro con los yuxin que puedan darle el germen de su muka: él puede aumentar su experiencia onírica durmiendo mucho y tomando remedios (gotas del zumo de ciertas hojas en el ojo, además de baños) para soñar más y para acordarse de sus sueños; o puede tomar el camino de la floresta, adornarse con envira o brotes de murmuru (pani xanku) y hojas olorosas, cantar y silbar para llamar a los yuxin.

El gusto de las cosas también provee informaciones sobre la cualidad yuxin de las cosas. Hay cosas que sólo yuxin o animal come: husu, mariposa de la noche que chupa sangre, es una de las comidas preferidas; mai xena, gusanos, también. El hombre, en cambio, tiene horror a comer eso. La persona en trance, bajo el efecto de los yuxin, come hojas como si fuese comida.

Otra característica relacionada al gusto, es que el hombre no come nada crudo: a lo mucho un fruto de la floresta, o en el caso de los niños, un plátano maduro cuando no aguantan el hambre hasta la hora de la refacción. También es excepcional tomar agua. Los yuxin, por el contrario, se caracterizan por el hábito de comer cosas crudas y especialmente por la sed de sangre cruda: todos los animales e insectos que chupan sangre son yuxin.

Al ser iniciado, el joven chamán debe seguir los caminos indicados por los olores, sonidos e imágenes que llevan al contacto con los yuxin. Es preciso tener corazón fuerte, de lo contrario se muere, pues la muerte es consecuencia del colapso del corazón con miedo. El colapso en la iniciación (muerte o locura) puede ocurrir debido a la incapacidad del iniciado/llamado/víctima de hacer puente entre los dos lados de la realidad.

En el período que comienza con el primer “asalto” de los yuxin y termina cuando el muka está maduro, el chamán principiante mostrará señales de debilidad, pero esta fase liminar es necesaria para el proceso de aprendizaje con los yuxin. El aprendiz está desinteresado de las obligaciones sociales y de los procesos corporales, porque su mente está vuelta hacia el mundo espiritual. Él permanece la mayor parte del tiempo echado en la hamaca, o camina aleatoriamente en la floresta. Estos “síntomas”, sin embargo, no son interpretados como enfermedad.

Mitos

La mayor parte de los mitos de origen vinculados a un bien cultural (el robo del fuego, la tejeduría, el diseño, la cerámico, el cultivo, etc.) cuentan cómo este bien, o el arte de producirlo, fue dado a los humanos por un animal. Pero no se trata de un animal cualquiera. Este animal “es huni kuin encantado”. Por eso, el yuxin que estaba en ese animal comunicó a los hombres sus cualidades. No por acaso, fue la ardilla quien enseño al hombre el arte de plantar (pues sabemos que la ardilla se caracteriza por guardar, almacenar comida durante mucho tiempo, lo que es necesario para plantar). El mono capuchino enseñó al ser humano a copular. Este mono adopta una posición cara a cara en el coito, una posición excepcional entre los animales. Cuando se trató de “traducir” este hábito animal en comportamiento humano, los yuxin se transformaron en gente para la percepción humana. De esta manera vivieron durante algún tiempo entre los hombres, bajo forma humana, la rata partera (xuya), la araña tejedora (Baxem pudu) y otros.

Organización social

Foto: Terri Vale de Aquino, 1981.

La división entre los sexos es fundadora de la sociedad Kaxinawá y marca la vida cotidiana más que cualquier otra división en mitades, secciones o edades. La diferencia entre las generaciones es medida a partir de una división básica según la cual los niños y las personas ancianas se aproximan por el menor compromiso que ellos tienen con los papeles relacionados con la construcción de su identidad en términos de género, y grupos de hombres y de mujeres se diferencian en cuanto implicados en actividades productivas sexuadas.

La división de la sociedad en mitades rituales y matrimoniales, y en secciones de transmisión del nombre propio no atraviesa todas las actividades, ya que la mayor parte de las actividades es hecha en el grupo de las mujeres de un lado y en el de los hombres del otro. Durante los rituales, no obstante, la división de la sociedad en mitades es importante, así como en algunas pocas actividades colectivas de los hombres, como la apertura de las rozas.

La socialización de los niños en términos de género comienza desde muy temprano. A partir del momento en que saben andar solos, aprenden las tareas más fáciles de su género. Los niños reciben un nombre enseguida luego del nacimiento, pero es preciso el tiempo de la infancia para vincularlo a los pocos al cuerpo del nuevo portador. Esto acontece en los primeros años de vida, por el uso repetido del nombre por los padres y después también por el aprendizaje por parte del niño del uso correcto de los términos de parentesco. A medida que va dominando estos términos de referencia y vocativos, sus parientes van a dejar de llamarlo por el nombre propio para llamarlo solamente en términos de parentesco.

Rituales

El conjunto de rituales que acontecen cada tres o cuatro años en el xekitian, tiempo del maíz verde (diciembre y enero), es llamado nixpupimá, “bautismo” kaxinawá. El nixpupimá es un rito de iniciación. A partir del momento en que “conmemoran” por primera vez nixpu, los bakebu (criaturas) se tornan txipax y bedunan, niños y niñas. Ellos vienen a ser diferenciados por el sexo y aptos a ser iniciados en las tareas y en los papeles específicos de su sexo.

El nixpu es una planta de la floresta cuyo tallo quebrado es golpeteado repetidamente contra los dientes, tiñéndolos de un negro brillante. Este efecto es bello, estético para los Kaxinawá. En la mitología Isa hana (pájaro de siete colores) es llamado nixpupia hawendua (lindo porque comió nixpu): tiene el pico negro. Isa hana es un pájaro muy preocupado por la belleza. Su propio plumaje ya es bonito: azul con la cauda roja. Isa hana vio que Bixku txamini tenía el cuerpo cubierto de sarna tan maloliente que su esposa lo abandono. Ixmi (el gallinazo rey) llegó para comerlo, pero Bixku se defendió e ixmi perdió un montón de sus plumas blancas. Entonces llegó Isa hana, que curó a Bixku con plantas medicinales a cambio de las plumas blancas que ixmi perdió. Con las plumas blancas Isa hana se hizo un lindo cocar [corona de plumas] para usar nixpupima.

Los dientes ennegrecidos hacen parte del make-up para fiestas y rituales, así como diseñar el cuerpo con jenipapo [fruto de la Genipa americana] y pintarse el cuerpo con la pasta roja de achiote (maxe), con aceite de maní (tama xeni) o de pupunha [Bactris gasipaes] (bani xeni), mezclado con perfume (ininti), un hábito que se tornó, por el uso de ropa, más raro hoy en día. El nixpu es considerado crucial para la salud de los dientes; los Kaxinawá dicen que su zumo los protege y fortalece.

Txidin

El txidin acontece anualmente en el xekitian, tiempo del maíz verde, o después del rito funerario que sigue a una muerte importante (un jefe o chamán). El duelo y la tristeza provocadas por la pérdida pueden amenazar la vitalidad y el bienestar de la comunidad, y el txidin sirve para reforzar la fe en la vida y levantar el ánimo: su finalidad es proteger a los vivos.

El txidin se caracteriza por los cantos dewe (que cuentan la creación del mundo), por la danza del líder del canto (txana xanen ibu) y su acompañante, aprendiz, zapateando de espaldas con conchas en las canillas y por el vestuario del líder del canto. Es la única ocasión en que se usa el cushima, un vestido largo, todo keneya (con diseño), una cocar (maite) de plumas blancas y rojas de la cauda del papagayo, el hawe (adorno colgado en las espaldas), con plumas de gavilán y caudas hechas de las plumas de varios pájaros (kuxu dani, hana dani, etc.) y con la cauda del coatipuru (kapa hina).

El líder de canto, así adornado, representa al Inca y sus aliados: el gavilán (tete), el gallinazo rey (ixmin), el txana. El Inca es vinculado a la mitad de los inubakebu (hijos del jaguar) y hay todo un conjunto de asociaciones simbólicas que giran a su alrededor: el maíz, el frío, la vida eterna, el jenipapo y el sol.

La mitad de los duabakebu (hijos del brillo), por otro lado, es vinculada a la cobra, al rojo, al movimiento cíclico, a la putrefacción, a la luna. Trátase sin embargo de complementariedades contextualizadas, lo que hace que el significado de cada elemento del par mude según la situación.

El txidin hace parte de la secuencia ritual del nixpupimá. El líder de canto en el nixpupimá zapatea alrededor del fuego encendido cerca del lugar, en la casa, cercada con esteras, donde están los reclusos en sus hamacas. Él está vestido con las ropas del Txidin, del Inca, y las canciones de la primera parte del ritual nixpupimá cuentan la visita de los hombres (dua) a la aldea de los Inká (inu). El joven informante de Capistrano le contó que hacen parte de la preparación de la fiesta y Omã (nixpupimá), la caza colectiva, la fabricación de los banquitos (kenan), la armazón de los tene (el soporte para el adorno de pluma de gavilán), adorno que caracteriza el txidin. Después son cogidos el nixpu y las espinas de pupunha (banin muxa) para hacer la perforación del labio inferior y de las aletas de la nariz. La primera parte de este rito de iniciación es una corrida exhaustiva de un lado al otro del patio, el día entero; de la mano de la madre, cuando se trata de una niña, y del padre, cuando es un niño. Los niños corren con las plumas de gavilán en las espaldas.

Katxanawá

El Katxanawá, ritual de la fertilidad, existe en varias versiones y puede iniciar el “festival” del nixpupimá. Normalmente el Katxanawá acontece varias veces al año. Visualmente el ritual se caracteriza por la danza de los yuxin de la floresta (cubiertos de la cabeza a los pies con la paja de la jarina y pintados, en las partes que aparecen por debajo de la paja del achiote) alrededor del tronco hueco de la paxiúba (tau pustu, katxa). El tronco fue cortado, descortezado y vaciado dentro de la floresta, por los hombres de la mitad que quedó con el papel ritual del invasor.

Antes de la campaña de los misioneros contra el uso de la bebida alcohólica, la caiçuma [especie de masato] era guardada durante seis días en el tronco de la paxiúba (tapada con hojas del platanero) para fermentar. La aldea danzaba durante cinco días alrededor del katxa y al sexto día llegaban los convidados de las otras aldeas para tomar juntos la bebida fermentada (muxetan). Solamente una persona me dijo que la fermentación era acelerada escupiendo en el preparado (costumbre todavía en uso entre los Katuquina y Yaminawa).

Con las visitas, danzando y bebiendo toda la noche, el contenido del katxa era vaciado. Después de vacío, el mismo katxa sirve para recibir el vómito: “vomitar es bueno para que las personas no se vuelvan flojas, blandas; al igual que en el nixi pae (el ayahuasca), las personas también vomitan para limpiar la barriga y volverse fuertes. Uno vomita y aguanta de nuevo, no es así? Entonces puede tomar más, tomar siempre”. De madrugada el katxa es llevado de vuelta al bosque y es destruido.

El katxa es el símbolo del útero, y la referencia al tronco hueco donde fueron creados los primeros Kaxinawá. Este elemento femenino es adornado con tubos de yuca y plátano, símbolos masculinos. Un grupo de hombres, todos de la misma mitad, comienza la danza saliendo del bosque como yuxin de la floresta que invaden la aldea Cantando ho, ho, ho. Este es el elemento central del rito: los invasores de la floresta son inicialmente recibidos con hostilidad: la otra mitad, que no fue al bosque, representa el “interior”, los huni kuin, y toma sus armas para recibir a los enemigos. Pero luego de aproximarse a los yuxin de la floresta, las armas son dejadas de lado y los dos grupos danzan alrededor del katxa, llamando a todas las plantas cultivadas por los nombres.

Además de la danza y del canto por una zafra abundante con la ayuda de los yuxin de la floresta, el Katxanawá implica el intercambio ritual de la caza y la pesca entre las mitades. Así, un verdadero Katxanawá es precedido por una caza colectiva, realizada por cada mitad separadamente, lo que puede durar de diez días a dos semanas. De mañana es una mitad la que da, de noche, la otra. Lo mismo acontece con la danza. En el primer día los inubakebu vienen del bosque y los duabakebu reciben. Al segundo día, los papeles son invertidos.

El Katxanawá tiene la característica de la complementariedad entre los sexos. Ambos sexos participan del ritual y esta participación tiene connotaciones sexuales explícitas. Después de haber llamado a todos los tipos de banana, de yuca y de maíz, los hombres comienzan a cantar insultos y provocaciones ritualizadas para las mujeres. Estas son respondidas inmediatamente por las mujeres, que forman una línea de danza, con el brazo asegurando el hombro de la vecina, y corren en dirección al círculo de los hombres tentando romperlo. Los cantos de las mujeres tienen otro ritmo y un tono bastante más alto que el de los hombres y ellas intentan así desafinar el canto de los hombres. Este intercambio competitivo de insultos es llamado kaxin itxaka (insultar el “murciélago-vampiro”, una metáfora para la vagina) y hina itxaka (insultar la cauda, el pene), en un juego que provoca mucha hilaridad.

Fiesta del fuego nuevo

Esta fiesta acontecía con el Katxanawá más de una vez por año, y consistía en apagar el fuego viejo y encender el fuego nuevo de forma ritualizada, precedido de una caza colectiva, que proveía de carne ahumada suficiente para varios días de fiesta. Se botaban los restos del fuego viejo y en el día de encender el nuevo todo mundo tomaba baño en la madrugada. Hoy en día la fiesta perdió ya su razón de ser. Como los antepasados, los Kaxinawá hacen ahora un fuego nuevo todos los días.

Nixpupima

Por la noche, los niños son llamados a reunirse en la casa del líder. Solamente los niños que perdieron los dientes de infancia y cuyos dientes definitivos ya crecieron están listos para la iniciación. Sus hamacas son colgadas en un canto de la casa y cercadas de esteras para que no vean nada.

Las madres se sientan al lado de las hamacas de sus hijos y comienzan a balancearlas, cantando “kawa, kawa”. Los niños tienen que permanecer estirados y no se pueden mover. Si alguno de ellos tuviera que salir de la hamaca, sólo puede mirar hacia los pies. Si mirase hacia el cielo o los árboles, una cobra o una hormiga con picada tan fuerte como la de una cobra, podrían picarle. Los padres de los niños danzan alrededor del fuego y cantan pakadim, rezos específicos para que sus hijos “se vuelvan fuertes y aprendan rápidamente”.

Temprano de mañana, los niños toman baños medicinales para que crezcan, sean trabajadores (dayadau), y las niñas reciben un baño especial para aprender el diseño (kenedau). Además de eso, todos los niños cortan el cabello en esa ocasión.

Después del baño, los niños son pintados de negro con jenipapo, Se lavan también los dientes con piedritas chatas y arena para limpiar las impurezas. Después del lavado, los niños pueden tomar caiçuma (mabex) de maíz.

Todavía de madrugada tiene lugar la corrida. Los hombres agarran a los chicos de la mano y corren con ellos de un lado a otro del patio. Cuando se detienen a descansar, es el turno de las niñas que corren de la mano de las mujeres. Esto acontece el día entero y durante los dos días siguientes. “Quien cae no va a vivir mucho tiempo, quien no cae va a sobrevivir”. En las noches después d la corrida, los hombres cantan los pakadim, como en la primera noche, y las mujeres balancean la hamaca, cantando “kawa, kawa”. Los niños no comen nada, sólo toman mabex.

Entre medio de las corridas, los niños descansan en los banquitos (kenan) hechos por los padres para esta ocasión. La madre del niño pinta el banco con el zumo de las hojas y de la madera del txaxuani, que tiñe de negro, y con maxepa (achiote bravo), que tiñe la madera de un color rojizo. Entre los motivos que se usa figuran el xunu kene (diseño de sumaúma). El banco es hecho de la sacupima (raíz aérea, bema) de la sumaúma (xunu), una madera leve y blanca. El xunu es un árbol muy grande y considerado poderoso por los Kaxinawá. Él hospeda yuxin gigantes (los nixu, hida yuxin).

Las mujeres no reciben bancos, así como no toman el xixi pae (bebida alucinógena, ayahuasca). La costumbre femenina es sentarse con las piernas cruzadas en una estera, en cuanto los hombres se sientan en un banco (kenan, tsauti), en un caparazón de jabuti [especie de tortuga], en un xaxu volteado, con la parte hueca hacia abajo o, cuando el hombre es el más viejo de la casa o una visita importante, en la hamaca para sentarse (hisin).

En la noche del último día de las corridas, los niños reciben un plato con nixpu al echarse en la hamaca. Mastican el nixpu y lo escupen en un plato. Lo mastican hasta que sus dientes quedan negros. Después hacen ayuno (samake) durante cinco días: sólo pueden tomar caiçuma de maíz. Pueden comer de nuevo cuando la negrura haya salido de los dientes, o sea después de haber salido de la fase liminar, marcada por el negro.

Dau

La categoría dau incluye remedios del blanco, adorno y cuidados corporales, y fitoterapia. Para ser atrayente y bonita, la persona Kaxinawá se lava mucho (dos veces al día), quita todo el pelo del cuerpo, se pinta de rojo con la pasta del achiote con aceite (pero sin sobrecargar el color, para no parecer Kulina, que es feo) y se deja diseñar con jenipapo. Se limpia y corta las uñas con una piedra fina, se escoba los dientes con arena y piedra, se lava el cabello y el rostro con arcilla blanca. Para afeitarse los hombres pasan ceniza por la mandíbula y quitan la barba con una concha (información que no pude verificar por medio de la observación). Antiguamente las mujeres se depilaban las cejas.

Hombres, mujeres y niños usaban, antes de la entrada de las ropas, fajas de algodón blanco (huxe) en las muñecas, en los tobillos y en los brazos (puxte), collares (teuti) en el cuello confeccionados con cuentas negras (meimatsi) y cordones de algodón o collares cruzados en el pecho (mane haxkanti). Los hombres usaban una cinta fina (tinetxi) que aseguraba el pene, las mujeres una falda de algodón (xanpana) pintada de achiote perfumado. Hombres y mujeres usaban adornos en las perforaciones del labio inferior (algodón, cuentas o un pedazo fino de madera: mane keu), en las orejas (pau), en la nariz (una o varias cuentas blancas o azules: dexu), un hilo de algodón entre la nariz y las orejas (dedi). En las fiestas los hombres usaban además plumas de papagayo en las aletas de la nariz (demu) y coronas de plumas. En las fajas, en los collares y en la cinta (o en la falda) colgaban varios tipos de dau: hojas olorosas, dientes de mono, de jaguar y de jacaré (el diente de jacaré es considerado como medio de protección contra cobras), varios tipos de cuentas, conchas y pedazos de cuero.

Casamiento

A partir de la primera menstruación el interés de los hombres de la aldea por la joven es legítimo. Los pretendientes comienzan a aparecer y, tarde o temprano, ella se debe casar. Para el primer casamiento, los padres de la joven consideran sus relaciones de parentesco con los hombres jóvenes y solteros de la comunidad. Es importante que el marido sea una primo cruzado próximo, de preferencia de la misma aldea.

Antes del casamiento, la madre consulta a la hija, el pretendiente consulta a la madre, ella habla con el marido, después con la madre del pretendiente y finalmente el pretendiente pide la mano de la joven delante de los padres. El paso del enamoramiento al casamiento se da a partir del momento en que la joven deja la casa de los padres y va a dormir en la casa de los suegros. Si él ya tiene otra mujer, el hombre construye una casa para sí, cerca de la casa del suegro, donde va a vivir con sus mujeres.

En la mañana que sigue a la primera noche, la nueva pareja y los respectivos padres van a la casa del líder. Éste habla al novio sobre sus deberes de buen marido: tiene que hacer una roza para su mujer, plantar mucho plátano, yuca y maíz, ser buen cazador, cuidar bien de los hijos, dar cariño a la mujer. A la novia el líder le dice que tiene que cuidar bien al marido, hacer comida para él, ofrecer comida a sus visitas, tejer su hamaca, lavar su ropa, darle cariño, cuidar bien de los hijos. Después del sermón, y después de haber tomado la chicha que la mujer del líder les ofrece, la pareja vuelve a la casa con los padres de la novia; los padres del novio van a su casa.

Casamiento no es razón para fiesta ni para una ceremonia mayor que la descrita. Desde el momento en que un hombre y una mujer viven en la misma casa, la expectativa es que ella quede pronto embarazada. Solamente después de tener el primer hijo, el casamiento es considerado consumado (infertilidad entre la pareja es razón suficiente para deshacer la unión). A partir del momento en que es madre – y no a partir del casamiento – es que la joven deja de ser adolescente (txipax) y se torna mujer.

Arte [video]

El Kene Kuin, diseño verdadero, es una marca importante de la identidad Kaxinawá. Los pueblos vecinos (Kulina, Yaminawa, Kampa) no tienen un estilo de diseño comparable al Kene Kuin. Para los Kaxinawá, el diseño es un elemento crucial en la belleza de las personas y de las cosas.

Mulheres Kaxinawá confeccionando cestaria. Foto: Nietta Lindenberg Monte, 1984

El cuerpo y el rostro son pintados con jenipapo en ocasión de las fiestas, cuando hay visitas o por el simple placer de adornarse. Infantes muy pequeños no reciben diseño, pero son ennegrecidos de la cabeza a los pies con jenipapo. Niños y niñas tienen sólo una parte del rostro cubierto con diseño y los adultos tienen todo el rostro pintado.

La pintura con jenipapo es una actividad exclusivamente femenina. En días sin fiesta muchos andan sin diseño, pero cuando uno de los hombres de la casa trae jenipapo del bosque, siempre hay alguien que se anima a preparar tinta y llamar a los otros para pintarlos. Las personas que más andan pintadas son las mujeres jóvenes; los hombres, menos, a no ser que sean huéspedes.

El estilo del Kene Kuin contiene una variedad de motivos que tienen nombres. Cuando un motivo tiene dos o más nombres, esto se debe por lo general a la ambigüedad, típica del estilo kaxinawá, entre fondo y figura. Los mismos motivos, los diseños básicos, usados en la pintura facial, son encontrados en la pintura corporal, en la cerámica, en el tejido, en la cestería y en la pintura de los banquitos.

Así como no siempre ni todos los cuerpos son pintados, tampoco todos los objetos keneya tienen diseños. Ollas para cocinar comida no son pintadas, pero los platos para servir comida pueden serlo. La pintura es asociada a una fase de novedad en la vida del objeto o de la persona, una fase en la cual es deseable utilizar la superficie lisa y perfecta del cuerpo en cuestión. El diseño llama la atención sobre las novedades en la experiencia visual, que anuncian eventos cruciales de la vida. El diseño desaparece con el uso y es sólo rehecho en ocasión de una fiesta. De modo que cosas como el diseño ocupan un lugar especial en la cultura kaxinawá, así como en otras culturas del occidente amazónico.

Abajo se puede ver el corto “BIMI, Maestra de Kenes”, dirigido por Zezinho Yube. El vídeo, bajo producción del proyecto Video en las Aldeas, muestra la historia de BIMI, una de las grandes maestras del arte de la tejeduría Hunikui. Ella habla sobre su aprendizaje y sobre las precauciones que una tejedora debe tomar.

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Actividades productivas

Trabajos femeninos

La culinaria kaxinawá es bastante diversificada. Una papilla (mani mutsa) es hecha por las mujeres amasando grandes cantidades de plátano maduro y dulce; se prepara la yuca, a veces amasada con la misma hoja verde de la yuca o con nawanti o xiwan, hojas del bosque con gusto parecido a la achicoria, un poco ácido, o incluso con maní tostado y molido, o también sin condimento. Se cocina también plátano verde y, si hubiera maíz, se hace caiçuma (mabex) de maíz tostado y molido, con o sin maní.

Cuando uno de los hombres de la casa llega de la caza, las mujeres queman las cerdas del animal y lo cortan enseguida. Algunas partes son asadas, otras hervidas. En el caldo son mezcladas varias hierbas, un tipo de culantro, un tipo de azafrán, un tipo de jengibre (xawaxuanti, xiada), pimienta (yutxi), a veces achiote (maxe), más otras no identificadas y sal. El pescado puede ser asado cuando es grande, pero generalmente es preparado en caldo, y cuando es pequeño, asado en una hoja de plátano con hongos. Otro plato de la culinaria Kaxinawá es beten, una pasta hecha de harina (dudu) de maíz, yuca y plátano asados y molidos, misturados con el caldo y la carne de cazas pequeñas y, si hubiera, palmito.

La cocina Kaxinawá es laboriosa y exige varias horas de trabajo por día. Las niñas entre ocho y diez años participan de las  tareas menores de la cocina, como pelar la yuca o cuidar del fuego, quedándose los bebés al cuidado de las hermanas menores. Otra tarea común para las niñas de esta edad es traer agua del pozo.

Además de preparar, durante el día, la refacción para el final de la tarde, la mujer va diaramente al igarapé, con sus hijos, su madre y una o dos de sus hermanas con sus respectivos hijos (niños solamente hasta la edad de siete años, después de esta edad ellos toman baño con los hombres en el río). Las mujeres lavan las ropas, mientras que los niños juegan en el agua.

Cada dos o tres días la mujer va junto con otras mujeres que tienen rozas vecinas a la suya a recoger plátano y yuca. La mujer derriba el platanero con algunos cortes de su hacha, para después retirar los plátanos del cacho. Para recoger la yuca, corta la planta, suelta la tierra alrededor de la raíz con el hacha, y jala el tubérculo con la mano, cuidando de no quebrarlo por la mitad. Después de quitar las raíces, ella corta dos pedazos de 15 centímetros del tallo de la planta y los entierra (este tipo de plantación no se llama bana, ya que es plantar de nuevo, kaban); las hojas son llevadas ala casa para servir de condimento. Otros vegetales, como la papa, el ñame y otros tubérculos dependen de la estación y no hacen parte de la alimentación básica.

El cultivo del maní es el único hecho por los hombres y las mujeres juntos. Normalmente la plantación es llevada a cabo por los hombres y la cosecha por las mujeres. Otras excepciones a esta regla son el algodón, el achiote y el frijol, que son plantados por las mujeres. La plantación del maní en la playa es una fiesta. La mitad de la aldea asiste; niños, hombres y mujeres. Después de limpiar el terreno, los hombres, en línea recta, introducen un maní en cada cavidad. Durante el trabajo se cantan los pakadin para el maní.

Además de la roza, de la ropa y de la cocina, la mujer trabaja el algodón. Llegué cuando el algodón ya había sido recogido y asistí a los procesos de secar al sol, abrir, batir, hilar, teñir y tejer. En las semanas del trabajo femenino colectivo, todas (o casi todas) las mujeres de la aldea aparecen de madrugada en la casa de la mujer cuyo algodón será hilado en ese día. El tratamiento preparatorio del algodón es hecho anteladamente por cada mujer individualmente o con las mujeres de la casa. En un día es hilado todo el algodón de una casa. En estas semanas otras actividades quedan casi paralizadas, dependiendo del desempeño de las chicas. Las mujeres me explicaron que este ritmo apresurado no era óptimo, que era para la venta y que, si no, lo harían con más calma.

Las txipax (adolescentes iniciadas) participan de la actividad colectiva solamente después de haber aprendido en casa el arte de hilar. “Si no las otras se ríen”. Kensinger (antropólogo que trabajó junto a los Kaxinawá en las décadas de 1950 y 1960) dice que las txipax, en el tiempo en que aprenden a hilar, no comen raya (Kensinger 1981).

Otra actividad femenina es la fabricación de cestos (txuxan), abanicos (paiati) y esteras (pixin). Se trata de cestos de uso doméstico: unos para guardar y servir comida, otros, grandes y abiertos, para colocar el algodón, y otros más para guardar utensilios personales: agujas, hilos, aretes, pasta de achiote, perfumes, etc. Los motivos aplicados a estos cestos tienen el mismo nombre de algunos de los motivos usados en las hamacas y en la pintura facial y corporal.

No todos estos cestos, sin embargo, son hechos por las mujeres. Los kakan, para transportar leña, y el kuki, para transportar plátano y yuca, ambos modelos grandes para colgar en la testa y cargar en las espaldas, son hechos por los hombres, a pesar de ser usados por las mujeres. El kunpax es una cesta provisoria, hecha de hojas, en el lugar donde la caza fue hallada por el cazador. Y el bunanti es una caja redonda de hojas de caña silvestre (hewe tawa) hecha por los hombres para guardar sus plumas.

Los Kaxinawá hacen una distinción fundamental entre “plantado” y “del bosque”. Esta distinción también se aplica al material del cual el cesto es hecho: “el cesto que hace el hombre es de caña silvestre, recogida en el bosque; la mujer sólo trabaja con la caña plantada”. El de la mujer es para uso interno; mujer no hace cestos para el uso externo, sino para su uso interno: “de ninguna manera la mujer hace cestos para que el hombre guarde sus plumas. ¡No puede!” (Antônio).

Hace unos veinte años, la cerámica todavía hacía parte de las tareas frecuentes de la mujer y del aprendizaje de las niñas. Actualmente, las ollas de barro han sido sustituidas por las de aluminio. “Olla de aluminio es más leve y no se quiebra”, es el argumento, “pero son más caras y nunca tan grandes como las ollas que nosotros usábamos antiguamente para hacer caiçuma. No son buenas para fiesta las ollas así, tan pequeñas” (María D.)

Trabajos masculinos

La principal actividad aprendida por los niños es la caza. En 1955, Kensinger (1975: 28) encontró a los Kaxinawá usando solamente arco y flecha. En 1963 todo mundo ya estaba usando escopeta, pero siempre con el arco al lado. Era común ver niños a partir de los dos años de edad, ejercitándose con arco y flecha, hechos a su tamaño por el padre o txai (abuelo materno). Vi pocos niños con arco. Pero los viejos continúan llevando arco y flecha en sus paseos por el bosque y cada casa tiene sus arcos y los tres tipos de flechas. En muchas casas, los hombres comparten una escopeta. Vi un caso donde tres hombres usaban la misma escopeta, porque uno de ellos había cambiado la suya por un toca-discos.

Cuando un niño llega a la edad de ocho o nueve años, comienza a acompañar al padre en la caza. Solamente después de la iniciación, el betunan (adolescente iniciado) se puede aventurar a cazar solo o en compañía de un hermano o cuñado. La caza tiene más secretos que la puntería o la agudeza de la visión. El muchacho aprende a observar los hábitos de cada tipo de animal, a reconocer sus rastros (kene), a imitar sus gritos y silbidos.

Cuando el muchacho aprende a cazar cierto tipo de animal, dejará de comerlo durante el período de esta iniciación específica. El cazador también debe evitar comer la carne de la parte inferior del animal: la cabeza es lo mejor, pero uno no come la cabeza del animal que mato, sino sólo la cabeza que el txai le ofrece. El aprendiz no come de la primera caza que mató, pues de lo contario quedará panema; es solamente después de haber matado un animal grande, anta, venado o pecarí, que él es considerado un cazador de verdad. En esta ocasión él es asperjado con la sangre del animal que mató (Kensinger 1975: 29).

La suerte en la caza es crucial para el prestigio, y las causas de la falta de suerte no son siempre claras. Por eso, existen muchos remedios (dau) y prácticas ritualizadas para conseguir la condición de marupiara (buen cazador). El arco (kanu) es tratado con cierta reverencia: “sólo mujer feliz puede tocar en el arco”. Después de haber cazado una presa grande, el cazador acostumbra pasar la sangre del animal por el arco; “con escopeta nosotros no hacemos eso”.

Antes de la plantación la tierra es desbrozada (talada la vegetación) y quemada, actividades ambas que son hechas en grupo. La tala es una confrontación directa con los espíritus de la floresta, por eso en este proceso son proferidos gritos de guerra, los hombres se pintan con achiote (rojo es el color de los yuxin de la floresta), e inhalan rapé para tornarse más fuertes y corajudos. Mientras que los hombres tocan fuego y gritan con los rostros pintados de rojo, unos cien metros más allá las mujeres cantan para los yuxin, pidiendo de ellos fuegos fuertes y rozas abundantes. Después es ofrecida una abundante comida colectiva.

La mayor parte de las técnicas de pesca pertenece igualmente al dominio del hombre. Los Kaxinawá usan dos tipos de timbó (barbasco): la hoja puikama y la raíz sika. El más usado es el puikama, un arbusto plantado cuyas hojas y flores son recogidas por las mujeres y amasadas por los hombres en un mortero que sirve solamente a ese fin. De esta pasta son hechas bolas (tunku) de un kilo, que son guardadas en bolsas impermeabilizadas con caucho, o en cestos cubiertos con hojas de plátano.

Este tipo de pesca es también practicado por las mujeres. Cuando las mujeres y los abuelos de la casa preparan una expedición con sus hijos, ellas amasan una cantidad para dos o tes bolas en el mortero y van hasta un igarapé pequeño. Las bolas son diluidas (mutsa) en el agua y el veneno tiene un efecto casi instantáneo sobre los peces que, intoxicados, comienzan a saltar y salen a la superficie. Niños, ancianos y mujeres andan en el agua con los frutos del puçaceiro, golpean con fuerza en el agua (kuxawe!, golpea) y prenden los peces mayores con la mano, lo que demanda cierta agilidad.

La pesca en el lago es más arriesgada y es hecha solamente por grupos de hombres; en ella es utilizada la sika, una raíz altamente venenosa capaz de matar. El lago es el hábitat de muchos animales y yuxin poderosos: el jacaré (kape), la anaconda (dunuan), la piraña (make), el yuxin kudu, monstruo del agua y el kuxuka, el bufeo, “que llora como gente, tiene cara de gente y es gente, yuxin”.

La pesca con anzuelo era tradicionalmente practicada por los Kaxinawá. Incluso antes del contacto con los no indios, el anzuelo era obtenido cortando la juntura del cúbito y del radio del tatú, mientras que el hilo de pesca era de envira.

En el tiempo en que los Kaxinawá habitaban las tierras más altas y alejadas de los ríos, la pesca era una actividad secundaria en comparación a la caza. Hoy en día, en cambio, la pesca es tan importante como la caza e igualmente apreciada. El jacaré (kape), cazado de canoa en el río durante la noche (de luna nueva o menguante, ya que la luna llena – uxe badi : luna sol – ilumina demasiado) con bim (linterna de caucho) y, cuando hay pilas con nawan bin (linterna), es una carne muy apreciada así como la carne suave y oleosa de la raya.

La recolección de frutos silvestres puede ser hecha por las mujeres o, si fuera preciso cortar o subir a un árbol, por el hombre, su mujer y algunos hijos. Es lo que acontece en la colecta del azaí (pana), patoá (isa), sapota (itxibin), jaci (kuti), aricuri (xebum), bacaba (pedi isan) y palmito. Otros frutos son comidos cuando son encontrados en el camino: xena y xakapei: tipos de frijol silvestre que crecen en bejucos, con una pulpa blanca y dulce alrededor de las simientes. Comí también una fruta de color naranja (bumpe) y la fruta del murmuru (panikwa), además de las cuales existen otros frutos y hongos diversos que son recolectados.

Generalmente los hombres traen frutas a casa cuando no consiguen cazar nada. El cacao es una fruta muy apreciada. No se usa semilla, solamente la pulpa blanca y dulce de su alrededor. Los hombres también traen jenipapo, que las mujeres precisan para preparar la tinta para la pintura corporal.

En cuanto a la producción de caucho, los Kaxinawá producen mucho menos que los caucheros que viven del caucho con dedicación exclusiva. Para los Kaxinawá del Purus (lo que es diferente en el Jordão y en el Envira) el caucho sólo sirve como pequeña fuente de renta para, de vez en cuando, poder comprar munición o sal al pasar un comerciante ambulante (lo que no es muy frecuente). La mayor fuente de renta en Cana Recreio y en Moema es la tejeduría de las mujeres. Es con la venta de las hamacas y los bolsos en Río Branco, que los líderes abastecen la despensa de la comunidad.

Notas sobre las fuentes

Los Kaxinawá son los Pano más conocidos y sobre ellos existe copioso material etnológico e histórico. Los primeros escritos sobre los Kaxinawá aparecieron a inicios del siglo XX de la pluma del padre francés Constantin Tastevin (1919, 1920, 1925a, 1925b, 1925c, 1926; Rivet & Tastevin, 1921), que describe las costumbres de los Kaxinawá que encontró durante sus viajes por la cuenca del Juruá-Purus. Aún en las primeras dos décadas del siglo XX, aparece una colección extremadamente valiosa de narrativas y mitos Kaxinawá; se trata de una transcripción y traducción interlinear producida por Capistrano de Abreu (1913, 1941, 1969).

Kenneth Kensinger fue el primer antropólogo en vivir con los Kaxinawá, en Perú. Kensinger produjo una vasta colección de trabajos y artículos sobre virtualmente todos los tópicos concernientes a la vida y sociedad Kaxinawá. La generación de antropólogos que sucedió a Kensinger dio continuidad a las cuestiones tratadas en sus trabajos.

Igualmente en Perú, los Kaxinawá fueron estudiados por Keifenheim y Deshayes (1982, 1990, 1992, 1994). Ambos autores privilegiaron los temas de identidad y alteridad y los sistemas clasificatorios. Marcel D’ans (1973, 1978, 1983) estudió el sistema de nominación y clasificación de los colores y elaboró un compendio de mitología.

En Brasil, los Kaxinawá fueron estudiados por Aquino (1977), Iglesias (1993) y Lindenberg (1996), en el río Jordão, que centraron sus investigaciones en temas de relaciones interétnicas y educación.

Los Kaxinawá del Alto río Purus, el mismo grupo del que obtuve los datos para la realización de mi investigación etnográfica, fueron estudiados por Mccallum. El estudio de McCallum focaliza en la organización social y en las relaciones de género. En el contexto de las relaciones de género la autora analiza el ritual Katxanawá.

Los estudios de Kensinger, Deshayes, Keifenheim y McCallum enmarcan etnográfica y etnológicamente este trabajo. Por consiguiente, esta tesis es el resultado de lo que aprendí de sus escritos sumado a mis propias observaciones de campo, que procuré orientar hacia áreas de interés que hasta entonces no habían sido suficientemente exploradas.

En mi tesis de maestría – Una etnografía de la cultura Kaxinawá: entre la Cobra y el Inca, de 1991 – procuré dialogar con la literatura sobre los Kaxinawá y otros grupos Pano, enlazando punto a punto mis contribuciones a las de los autores arriba referidos. En cambio, en mi tesis de doctorado – Caminos, dobles y cuerpos. Un abordaje perspectivista de la identidad y alteridad entre los Kaxinawá, de 1998 – procuré construir una etnografía estructurada por los propios conceptos y reflexiones kaxinawá. Aunque usé la literatura sobre los Kaxinawá, en particular, y sobre los Pano, en general, como referencia, ese trabajo fue concebido como una etnografía basada y construida sobre el material proveniente de mi propia investigación.  

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