Guarani Ñandeva

Tres aspectos de la vida guaraní expresan una identidad que les otorga especificidad, forma y crea una “forma de ser guaraní”: a) ava ñe'ë (ava: hombre, persona guaraní; ñe'ë: palabra que se confunde con "alma") o habla, lenguaje, que define una identidad en la comunicación verbal; b) o tamõi (avô) o ancestros míticos comunes, y c) ava reko (teko: "ser, estado de vida, condición, estar, costumbre, ley, hábito”) o comportamiento en sociedad, sostenido en un arsenal mítico e ideológico. Estos aspectos le informan al ava (hombre guaraní) cómo entender las situaciones vividas y el mundo que lo rodea, otorgando pautas y referencias para desempeñar su conducta social (Susnik, 1980:12).

Sin embargo, existe diferencias, entre los subgrupos guaraní-ñandeva, guaraní-kaiowa e guaraní-mbya que residen en Brasil en las formas lingüísticas, costumbres, prácticas rituales, organización política y social, orientación religiosa, así como en las formas específicas de interpretar la realidad vivida y de interactuar según las situaciones en su historia y en su presente. Esta sección privilegia aquellas informaciones acerca de los grupos ñandeva y kaiowa. Se presenta una sección específica dedicada a los mbya.

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• Mapa Continental "Guarani Retã" (2016)

Historia del contacto

Família guarani kaiowa. Foto: acervo Museu do Índio, 1943.

Las investigaciones arqueológicas muestran que la cultura guaraní se origina en las selvas tropicales de las cuencas del Paraná Superior, del Uruguay Superior y en las extremidades del altiplano meridional brasileño (Schmitz: 1979,57). Durante el siglo V (años 400 d.C.) esta cultura ya se habría diferenciado de la tupí y estaría estructurada con características perfectamente observables en el siglo XVI, así como en la actualidad. Los arqueólogos sugieren que su génesis dataría de, aproximadamente, un milenio. Las poblaciones “proto-guaraní”, que originaron los guaraníes de la época de la conquista (1.500) y de la actualidad (Susnik: 1975), tienen una historia marcada por intensos movimientos de traslados dentro de los espacios por ellos considerados como territorios de ocupación.

A la llegada de los europeos, las poblaciones que fueron conocidas como guaraní ocupaban una extensa región del litoral que se extendía entre Cananéia (estado de São Paulo) hasta el estado de Rio Grande do Sul, penetrando hacia el interior a través de las cuencas de los ríos Paraná, Uruguay y Paraguay. En la confluencia de los ríos Paraná y Paraguay se distribuían en las márgenes orientales de este último y en las dos márgenes del Paraná. El río Tietê, al norte, y el Paraguay, al oeste, eran los límites de su territorio.

Los estudios arqueológicos indican que, entre los años 1.000 y 1.200 d.C., grupos de cultura guarani se expandieron hacia el sur, a partir de las regiones hoy localizadas en el oeste brasileño (cabeceras de los ríos Araguaia, Xingu, Arinos, Paraguay), ocupando los territorios comprendidos por la actual región sur del Brasil, norte de la Argentina y la región oriental del Paraguay (Cf. Smith, 1978; 1975; 1979-80).

A partir de la llegada de los portugueses y españoles en el siglo XVI y hasta el siglo XVIII, la historia de los guaraníes estará marcada por la presencia de los misioneros jesuitas quienes los querían catequizar y convertir al cristianismo y por el asedio de los “encomenderos” –la encomienda, en el sistema colonial español, permitía que el colonizador esclavizase a los indígenas bajo la máscara oficial de la protección- españoles y bandeirantes portugueses que pretendían esclavizarlos.

Con los europeos, los territorios guaraníes se volvieron el escenario de las disputas europeas dado que la región tenía una estratégica importancia y alta relevancia geopolítica en ese momento histórico. Para los españoles era una vía de acceso entre la ciudad de Asunción y Europa; su control, además de lo dicho, servía como defensa ante el avance paulista. Para los portugueses representaba un área de expansión al interior de la colonia y el acceso a hipotéticas riquezas minerales. La región, delimitada por el incipiente Tratado de Tordesillas, permitía variadas interpretaciones acerca de los límites fronterizos. Asimismo, es dable mencionar que el espacio entre Asunción y São Paulo/São Vicente no ofrecía las riquezas minerales idealizadas por los ibéricos a través del mito de Eldorado; la única riqueza de esta parte de América era la fuerza de trabajo indígena guaraní.

En 1603, el gobernador del Paraguay solicitó la presencia de los sacerdotes de la Compañía de Jesús para el trabajo de la catequesis. De esta forma, parte de la población guaraní fur “reducida” (concentrada forzosamente) en aldeas o misiones implantadas y administradas por los jesuitas. La iniciativa de “reducir” a los indios pretendía, dentro del modelo de pensamiento del colonizador, regimentarlos en espacios específicos conocidos como “reducciones” o “misiones”, cristianizarlos y, de esta manera, facilitar el acceso a la fuerza de trabajo indígena por los encomenderos de la ciudad de Asunción. Los sacerdotes jesuitas resistían ese procedimiento y modelo económico en tanto no permitían que sus catecúmenos fueran esclavizados en las encomiendas minando, de esta manera, “la base sobre la cual se estructuraba la economía colonial y (colocando) en riesgo el futuro de los colonos” (Cf. Thomaz de Almeida, 1991; Gadelha, 1980; MCA, 1951).  Entre 1608 y 1768 se constituyeron decenas de “reducciones jesuíticas” en las entonces provincias paraguayas del Guairá (parte del actual Paraguay, São Paulo y Paraná en Brasil), Itatin (parte del actual Mato Grosso do Sul en Brasil y Paraguay oriental), Paraná (parte del actual Paraná y Santa Catarina en Brasil) y Tapes (parte de Santa Catarina, Rio Grande do Sul en Brasil, Paraguay y norte de Argentina).

En el segundo cuarto del siglo XVII, los paulistas “se inquietaban con los encomenderos que llegaban a las proximidades de la villa (de São Paulo) para servirse de indios” (Belmonte, 1948: 151), y se estructuraban en expediciones –las “bandeiras”- con el objetivo de avanzar hacia el oeste buscando nativos guaraníes para su explotación, menester en el cual fueron involuntariamente ayudados por las reducciones jesuitas que funcionaban como depósitos de indígenas facilitando su trabajo.

Los datos acerca del número de indios apresados por las “bandeiras” presentan cifras dispares, aunque revelan considerables cantidades de sujetos comprometidos. En 1557 eran aproximadamente “40 mil fuegos” o cerca de 200 mil individuos solamente en la provincia paraguaya del Guairá (Cf. Perasso, 16:1987); las reducciones de San Ignacio y Nuestra Señora de Loreto, en las márgenes de los ríos Paranapanema y Tibagi, también en Guairá, alojaban –ambas- cerca de 10 mil ava en 1614 (Cf. Gadelha, 1980). Ellis Jr. (1946: 60-70) calcula en 356.720 el número de indios convertidos en esclavos durante los siglos XVI y XVII, Concluye lo dicho en base a la necesidad de brazos esclavos en el nordeste, relacionándolo con la utilización del esclavo africano. Para Simonsen (1937), aproximadamente 520 mil esclavos habrían sido absorbidos por la producción azucarera durante el siglo XVII: de los mencionados, 350 mil serían negros y 170 mil indios. En el siglo XVIII, pensando los datos de la producción de azúcar por arrobas, Simonsen afirma que el total de esclavos sería del orden de 1.300.000; una cuarta parte indios, esto implica cerca de 320 mil. En el período colonial, para Meliá (1986: 61-2), habría un número estimado de 60 mil guaraní en la provincia de Tape, actuales Rio Grande do Sul, Santa Catarina y parte de Paraná. Sobre Guairá, este autor separa la historia en tres ciclos: “encomenderos”, cuando habrían sido apresados entre 200 mil a un millón de guaraníes; “jesuítico”, cerca de 50 mil almas; “bandeirante”, cerca de 60 mil. Según Gadelha (1980: 175), al informar sobre los datos demográficos de Itatim, en 1.688 serían 9.925 los individuos que habrían quedado en aquella provincia luego de la incursión bandeirante. Taunay (1951: I, 61), con respecto de Guairá, informa que “el número de indios esclavizados por los paulistas excedería (…) 200.000. Solamente el asalto de 1.629 habría causado la liberación de más de 50.000”. En 1625, según el mismo autor, la provincia de Itatim contaría con “más de 4.000 indios concentrados en aldeas y 150 colonos españoles”. Destaca que el término “indio” puede ser entendido como “indio de flecha”, esto es, correspondiente a una familia media de cuatro personas totalizando de esta forma cerca de 20 mil individuos. Holanda (1945: 29), también sobre Guairá, informa que “nada menos de setecientas ‘balsas’, sin mencionar las canoas aisladas, llevando más de 12 mil individuos, habrían bajado entonces por el Paraná por orden del padre Montoya”, para huir del asalto bandeirante. Cassiano Ricardo (1970: 93-4) informa que el cálculo de los historiadores llega a la cifra de “cien mil indios de Guairá (…). Varnhagen calcula nada menos deque 300 mil indios apresados por los bandeirantes entre 1614 y 1639”.

Sacerdotes e indios “reducidos” intentaron, en vano, resistir los atropellos de los bandeirante que destruían poblados paraguayos y atacaban duramente las “reducciones guaraní” que se habían formado en las cuencas de los ríos Paranapanema, Tibagi, Ivaí, Piquiri e Iguazú. Llegados de São Paulo por los ríos Tietê y Paranapanema, los bandeirantes seguían hacia el sur, a partir de la confluencia de ellos con el Paraná, buscando indios guaraní reducidos en las misiones de Guairá y Tapes. Luego de encontrar las misiones de las provincias de Guairá, Paraná e Tapes asoladas por los bandeirantes entre 1628 y 1632, los jesuitas fundaron la misión de Itatin, de efímera vida, localizada entre los ríos Mbotetey, actual Miranda, y Apa (ver Melià et al, 1976; Susnik, 1979-80; Thomaz de Almeida, 1991). La presencia bandeirante provocó un reacomodamiento en la ocupación espacial de la época, obligando a los indios y sacerdotes a trasladarse en forma forzada y en fuga hacia lugares alejados del avance paulista. Frente a la persistencia de la amenaza bandeirante, los sacerdotes y los nativos de Itatin –que fueran posteriormente reconocidos como pertenecientes al actual subgrupo guaraní kaiowa o paĩ-tavyterã – se dirigieron hacia el sur, cruzando –en la segunda mitad del siglo XVII- el río Apa, Mato Grosso do Sul, pasando a ocupar el sur de este estado hasta la actualidad. La “Provincia del Guairá” se localizaba entre “los ríos Paranapanema, Paraná, Iguazú y la línea demarcatoria –indeterminada- que dividía las tierras portuguesas y españolas, impuesta por el Tratado de Tordesillas, correspondiendo, en área –aproximadamente-, el 85% del actual territorio ocupado por el estado do Paraná" (Blasi, 1977: 150).

La expulsión de los jesuitas de la región al iniciarse el siglo XVII fue relevante para la población guaraní dado que movilizó a los indios “reducidos”, lo que habría afectado también a aquellos que no habían estado bajo la orientación de los sacerdotes, provocando de esta forma un redimensionamiento en la realidad colonial. Desde este lugar, tiene sentido trabajar con la hipótesis de que, en función de sus actuales territorios, los paĩ-tavyterã o kaiowa tendrían ancestros en los antiguos pueblos guaraní de Itatin; los actuales ñandeva serían originarios de los pueblos de las provincias de Paraná y Guairá (V. Meliá: 1976; Almeida: 1991) y, por circunstancias históricas, se asentaron –a partir del siglo XVII, en el actual territorio de Mato Grosso do Sul.

Con el tratado de Madrid (1750) y la demarcación de la frontera entre Brasil y Paraguay en 1752, los guaraníes resurgirán en informaciones genéricas de los diarios de las expediciones demarcatorias. Hacia el curso superior del río Iguatemí (Mato Grosso do Sul), informan que “de la nación que se conoce habitante por aquí, son los monteses (monte, selva o bosque en español) es gente de a pie, viven en los bosques, no dudamos que sería su vivienda esta montaña, u así no teníamos sospecha de ellos salvo cuando se entraba en los arbustos” (Fonseca, 1937: 358). De esta manera, estos monteses o caaguá son aquellos indios que no fueron reducidos políticamente, categoría pertinente a una situación histórica particular y que sirve para “designar un modo de vida como contrapuesto al modo de vida que la colonia había venido a instaurar” (Melià et al, 1976: 169).

Desde ese momento y hasta el fin del siglo XIX no existen informaciones acerca de estos indígenas. Se supone que parte de la población que había sido reducida se habría incorporado a la sociedad paraguaya y, en parte, a la regional brasileña. Otro contingente de los guairá e Itatin coloniales se habría, con la expulsión de los jesuitas, reincorporado a los parientes no “cristianizados”. Serán descendientes de esos guaraní que encontramos en la actualidad y que se mantuvieron ocultos en las selvas de sus territorios hasta el final del siglo XIX. Su localización en las selvas y su procedimiento en fuga y discreto los distanciaron de los guaraní ubicados en las fronteras occidentales que se expandían y que, progresivamente, se volvieron constantes, mayores y siempre amenazadoras.

El sudoeste y sur de Mato Grosso y el Paraguay oriental, que hoy se confunden con los territorios kaiowa y ñandeva, estuvieron exentos de los procesos colonizadores intensos hasta el comienzo del siglo XX y, por lo tanto, habrían constituido un “refugio” para las poblaciones guaraní que aquí se exponen. A partir de la última década del siglo XIX y en las dos primeras del siglo XX, una gran parte de los territorios guaraní sería el objeto de la movilización exploratoria, y no colonizadora, de la yerba mate promovida por empresas detentoras del monopolio de ese producto en la región que abarca los actuales estados brasileños de Paraná y Mato Grosso do Sul, la Argentina en su región noreste y el Paraguay oriental. Con poderes para obstruir la entrada y la permanencia de colonos o competidores  (cf. Thomaz de Almeida, 1991), el arrendamiento de tierras contribuiría para mantener las áreas bajo el control de estas empresas, libres de colonos hasta los años 1920/1930. De esta forma se conservan, en gran medida, las selvas y, en ellas, se mantienen los guaraníes.

A partir de la década de 1920, y más intensamente a partir de los años 1960, se inicia la colonización sistemática y efectiva de los territorios guaraní, desencadenando un proceso de desapropiación sistemática de sus tierras por los colonos blancos. Durante la vigencia del SPI (Servicio de Protección al Indio) -en 1913-, son creadas reservas indígenas al servicio del frente de atracción liderado por Curt Nimuendaju, en las inmediaciones de Bauru (interior del estado de São Paulo). El objetivo fue el de incorporar a los kaingang e terena y contener los movimientos migratorios de los guaraní en dirección a la costa atlántica. Luego de una gran epidemia que diezmó muchas familias indígenas en Araribá y sin conseguir atraer a las familias ñandeva ya instaladas en el litoral ni impedir los movimientos de los guaraní en dirección a la costa, fueron creados el Puesto Indígena Padre Anchieta, en la aldea de Itariri y el Puesto Indígena Peruibe, en la aldea de Bananal, ambos en el litoral sur de São Paulo. En Paraná, también fueron creados reservas indígenas kaingang y guaraní, que impusieron un modelo de agricultura, trabajo y desarrollo absolutamente diferente al modo de ser indígena, basado en la política vigente de integrar los indios a la sociedad hegemónica. En la actualidad, en las regiones sur y sudeste, varias administraciones regionales de la Funai ( Fundación Nacional del Indio ) abarcan administrativamente las tierras de los guaraní y de otras etnias.

Nombre

Artesã guarani kaiowa. Foto: Egon Shaden, 1949.

La nomenclatura referente a los guaraní, al igual que otros aspectos de su tradición de conocimiento, es tema de difícil abordaje dada la variedad de nombres que pueden asumir. Los viajeros de los siglos XVI y XVII los clasifican de modo genérico como “indios de la generación de los guaraní” (Cabeza de Vaca 1971; Azara 1969; MCA, 1952) y presentan una lista enorme de nombres utilizados para designar los pueblos de esa “nación”, que se agrupaban, según la descripción de esos primeros colonizadores, en pequeños grupos o divisiones que tomaban el nombre del líder político religioso local o, aún, el nombre del lugar ocupado por el. Bajo una misma denominación se podían identificar diferentes “comunidades” que vivían a lo largo de un río o cerca de las fuentes de agua y de la selva, asumiendo, cada una de ellas, una denominación particular, razón por la cual existe una gran diversidad de nombres otorgados a los guaraní por los conquistadores, tales como mbiguas, caracara, timbus, tucagues, calchaguis, quiloazaz, carios, itatines, tarcis, bombois, curupaitis, curumais, caaiguas, guaraníes, tapes, ciriguanas (cf. Azara, 1969:203).

Koenigswald, cuando los menciona en los inicios del siglo XX (1908), corrobora las informaciones de diferentes fuentes en relación a la actitud sostenida de “esconderse” en las selvas y lugares de difícil acceso, distanciándose de los blancos y evitando el contacto. Es interesante el testimonio de Koenigswald en relación a los nombres que, genéricamente, eran aplicados en ese momento sin distinción subgrupal a esos indígenas:

“Cayua de Caa = selva y Awa = hombre. Encontramos en la literatura en todas las grafías posibles, como cayua, caygua, caaygua, cayagua, cagoa, cayoa, caygoa, cayowa, caingua, caa-owa, cahahyba, cahuahiva, cabaiva y ubayha. Pocos viajeros entraron en contacto cercano con los ariscos cayuas. Con el alejamiento de los jesuitas (…) pueblos enteros desaparecieron, de esta forma sabemos poco más que los nombres de ellos (…) Solamente en las regiones situadas muy al interior, de difícil acceso, encontramos tribus que siempre se conservaron separadas de los blancos (…) obedeciendo a sus antiguas costumbres. (…) El modo hostil y la desconfianza de estas hordas contra todo lo que les es extraño dificultó mucho un estudio profundo de su modo de vivir (…)”, (Koenigswald, 1908: 1-2-3).

Estudios etnográficos realizados por Nimuendaju (1912/1954, 1978, 1987), Métraux (1927), Watson (1952) e Schaden (1952/1974) ampliaron el conocimiento sobre estos pueblos. Serán identificadas, a partir de estos estudios, las especificidades subgrupales referidas, las peculiaridades lingüísticas y las particularidades en la organización social, política, económica, religiosa y su cultura material.

Los guaraní en América

Bolívia: guarayos, chiriguanos e izozeños

Paraguai: mbya, ñandeva, paï-tavyterã (kaiowa), ache (guayaki*),guarani-ñandeva (tapieté*)

Argentina: mbya

Brasil: mbya, ñandeva, paï-tavyetrã (kaiowa) *Denominações depreciativas

La población no indígena paraguaya, que habla la lengua guaraní, se refiere a los guaraní a través del término ava (hombre guaraní), también utilizado por los subgrupos guaraní que viven en el país. En el Brasil, los términos “paisano” o “patricio” son también utilizados por los indígenas en el discurso con el blanco al referirse a otros guaraní.

En Mato Grosso do Sul, y en toda la región sur del Brasil, estos y otros grupos étnicos son genérica y despectivamente llamados “bugres”, término que debe ser evitado por cargar una concepción racista.

Autodenominação

Los guaraní-kaiowa, como son conocidos por la literatura antropológica brasileña de buen grado, como informa Cadogan (1959), aceptaron la designación de paĩ, título empleado por los dioses habitantes del paraíso al dirigirles la palabra, aunque el nombre que mejor les cuaja es el de tavyterã o paĩ-tavyterã, que significa “habitante del pueblo (aldea) de la verdadera tierra futura” (távy-yvy-ete-rã). Los ñandeva se refieren a estos paĩ-kaiowa como tembekuára (orifício labial) por la costumbre que tienen los hombres jóvenes de perforarse el labio inferior por donde se inserta un pequeño bloque de resina en las ceremonias de iniciación.

El nombre kaiowa debe derivar del término KA’A O GUA, o sea, los que pertenecen a la selva alta, densa, lo que es indicado por el sufijo “o” (grande), refiriéndose a los actuales guaraní-kaiowa o paĩ-tavyterã. Habría, de esta forma, una diferenciación en relación al término KA’A GUA, los que son de la selva sin que sea densa o alta necesariamente, categoría en la que se incluirían los actuales guaraní-mbya.

Los ñandeva conforman un subgrupo guaraní denominado también ava-chiripa o ava-guaraní (ver Schaden, 1974; Nimuendaju, 1978) o, inclusive, ava-katu-ete (Bartolomé, 1991). Ñandeva es, según Schaden:

“la autodenominación de todos los guaraní. Les gusta utilizar expresiones como ñandevaekuere (nuestra gente), ñandeva ete (es realmente nuestra gente). Txe nhandeva ete (yo soy realmente guaraní, uno de los nuestros) y otras semejantes. No obstante es la única autodenominación utilizada por las comunidades que hablan el dialecto registrado por Nimuendaju con el nombre Apapukuva y que parece haber sido también hablado por los tañiguay algunas otras hordas mencionadas por aquel autor. Propongo, por lo mencionado, que se reserve el nombre ñandeva para esta subdivisión” (1974:2).

El término ñandeva significa “nosotros”, “todos nosotros”. Es, sin embargo, la única forma utilizada por aquellos que hablan el dialecto que el etnógrafo Curt Nimuendaju relevó con el nombre de Apapukuva (cf. Schaden, 1974, 1974:2; Chase-Sardi et al, 1990; Nimuendaju, 1978), denominación que, parece, se aplicaría a un subconjunto ñandeva investigado por Nimuendaju a inicios del siglo XX, y del cual no existen noticias en la actualidad. Los ñandeva son apodados por los mbya de Txiripa’i, “los txiripazinhos”.

En la literatura etnográfica, estos ñandeva son denominados chiripa por Metraux (1948); Susnik (1961) se refiere a ese subgrupo como chiripa guaraní o ava-katu-Ete (“hombres verdaderamente auténticos”), este último también utilizado por Bartolomé (1977); ava guaraní (hombre guaraní), según Cadogan (1959), es la autodenominación utilizada por ellos. En Mato Grosso do Sul son conocidos como guaraní y en Paraguay como chiripa, en referencia a la vestimenta de su tradición ritual que les es típica. A los efectos del reconocimiento de la especificidad de este subgrupo que habla una lengua guaraní, parece ser recomendable designarlos con el término ñandeva que es el que utilizan cuando hablan su lengua, permitiendo también que se fortalezca su identidad como tal.

Lengua

La lengua guaraní es hablada por diferentes pueblos y de diferentes modos. De acuerdo con el lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues, os ñandeva, kaiowa e mbya hablan dialectos del idioma guaraní que se incluye en la familia lingüística tupí-guaraní, del tronco lingüístico tupí. En este rol se incluirían también los pueblos chiriguano, guaraní-ñandeva (Chaco paraguayo), ache, guarayos e izozeños, habitantes da Bolivia e Paraguay. Una variante del guaraní es la hablada por la población no indígena del Paraguay (probablemente lo habla el 90% de sus habitantes), país bilingüe guaraní/español.

Considerando las largas distancias entre los diferentes subgrupos guaraní, las diferencias entre sus lenguas son  relativamente pequeñas. En situaciones territoriales limítrofes, donde se produce contacto entre los subgrupos guaraní (como el caso de Ocoy y Tekoha Añetete, en Paraná, entre Mbya e Ñandeva), o en situaciones compulsivas de relaciones entre grupos macro familiares (familias extensas) de subgrupos diversos en un área común (como Kaiowa y Ñandeva de Dourados, Caarapó o Amambai en Mato Grosso do Sul; o como en Chiripa y Mbya en Ocoy, estado de Paraná), se observan diferencias dialectales atenuadas o el surgimiento de un léxico específico.

Los tres subgrupos revelan una energía vigorosa en mantener su lengua viva y nada indica que lo dicho tienda a desvigorizarse, aún en situaciones de alto grado de escolarización y de relaciones interétnicas. La lengua, o mejor, la palabra para los guaraníes contemporáneos asume una gran relevancia cosmológica y religiosa, representando un importante elemento en la elaboración de la identidad etnica.

Localización y Tekoha

Ocupando la región sur del estado de Mato Grosso do Sul, los kaiowa distribuyen sus aldeas en un área que se extiende hasta los ríos Apa, Dourados e Ivinhema, hacia el norte; hacia el sur, hasta la sierra de Mbarakaju y los afluentes del río Jejui, en Paraguay, alcanzando aproximadamente 100 kilómetros en su extensión este-oeste, alcanzando también alrededor de 100 kilómetros a ambos lados de la cordillera de Amambaí, que compone la línea fronteriza entre Brasil y paraguay, inclusive a todos los afluentes de los ríos Apa, Dourados, Ivinhema, Amambai y el margen izquierdo del río Iguatemi, que limita el sur del territorio kaiowa y el norte del territorio ñandeva, además de los ríos Aquidabán (Mberyvo), Ypane, Arroyo, Guasú, Aguaray e Itanarã del lado paraguayo, alcanzando cerca de 40 mil kilómetros cuadrados. El territorio kaiowa, al norte, es frontera con los terena y al este y al sur con los guaraní mbya y con los guaraní ñandeva (v. Meliá, 1986: 218). También, algunas familias kaiowa viven en la actualidad en aldeas cercanas a las mbya, en el litoral de los estados de Espírito Santo y Rio de Janeiro.

El actual territorio ñandeva toma partes de los estados de Mato Grosso do Sul y Paraná, extendiéndose al Paraguay oriental. Las migraciones ñandeva, al inicio del siglo XX y oriundas del Paraguay, cristalizaron en asentamientos e el estado de São Paulo, interior y litoral, así como en Santa Catarina, el interior de Paraná e en Rio Grande do Sul. En Paraguay se concentran en la región comprendida entre los ríos Jejui Guasú, Corrientes y Acaray, teniendo de vecinos hacia el sur a los mbya, al norte a los paï-kaiowa y al este a los Aché. El actual territorio de los ñandeva comprende los ríos Jejui Guasú, Corrientes e Acaray, en Paraguai, y, en Brasil, el río Iguatemi y sus afluentes, siendo hallados también en las proximidades del encuentro de la mencionada vía con el río Paraná. Bartolomé (1977) menciona un “hábitat histórico” localizado al sur del Jejui Guasú, a lo largo del Paraná superior y al sur del Iguasu. Existen también asentamientos ñandeva en el interior del Paraná y de São Paulo y en el litoral de este Estado.

Tekoha: la territorialidad guaraní

Los guaraníes contemporáneos denominan a los lugares que ocupan bajo el término tekoha. El tekoha es, de esta forma, el lugar físico –tierra, selva, campo, aguas, animales, plantas, remedios, etc.- donde se realiza el teko, o el “modo de ser”, el estado de vida guaraní. Abarca la cristalización de las relaciones sociales de grupos macrofamiliares que viven y se relacionan en un espacio físico determinado. Idealmente, este espacio debe incluir, necesariamente, el ka’aguy (selva), elemento apreciado y de gran importancia en la vida de estos indígenas como fuente para la recolección de alimentos, la materia prima para la construcción de casas, la producción de utensilios, la leña para el fuego, los remedios, etc. El ka’aguy también es un elemento importante en la construcción de la cosmología, siendo el escenario de las narraciones mitológicas y la residencia de innumerables espíritus. Las áreas del cultivo familiar o colectivo así como la construcción de sus habitaciones y lugares para la actividad religiosa son indispensables en el espacio guaraní.

Debe ser un lugar que reúna las condiciones físicas (geográficas y ecológicas) y estratégicas que permitan componer, a partir de la relación entre familias extensas, una unidad político-religiosa- territorial. Idealmente, un tekoha debe contener, dentro de sus límites, equilibrio poblacional, ofrecer agua de buena calidad, tierras para la cultivables para la siembra de campos, áreas para la construcción de casas y para la crianza de animales. Debe contener, sobretodo, selvas (ka'aguy) y todo el ecosistema que representa, como animales para la caza, aguas abundantes en peces, materia prima para casas y artefactos, frutos para ser recolectados, plantas medicinales, etc.

Es necesario considerar debidamente las condiciones históricas en las cuales los indios construyen sus categorías, incluyendo la de tekoha.  La situación de los diferentes subgrupos en los últimos cuarenta años en relación a la tierra evidencia la necesidad de negociación de espacios a ser demarcados. Las reducidas tierras legalizadas están ligadas a las dificultades de suplantar los obstáculos generados por la sociedad no indígena. En comparación a los territorios ocupados en el pasado se verifica una drástica reducción en relación a la propia morfología social de los grupos, con exiguas tierras y desproporciones en la relación familias/espacio disponible. En la constitución de un tekoha y desde su perspectiva nativa, los factores históricos de intervención neocolonial son fundamentales, en el sentido de que interrumpen la continuidad territorial con la cual los indios estaban acostumbrados a lidiar.

La situación histórica impuesta por el contacto tipifica las relaciones entre los indios y los blancos a partir de las primeras décadas del siglo XX, cuando surgen esfuerzos por parte del Estado en territorializar (Oliveira 1998) indios, consignándolos a espacios limitados y a fronteras fijas. La imposición de reglas de acceso y posesión territorial por parte del Estado brasileño, ajenas a las especificidades de la territorialidad de los indios, tuvo consecuencias significativas en la organización espacial guaraní, en sus producciones culturales y en el gerenciamiento de las políticas de relaciones interétnicas. Según Oliveira, entre los factores más significativos surgidos de los procesos de territorialización, observamos, entre los indígenas, el establecimiento de roles formales permanentes de mediación con el Estado y la reelaboración de la memoria del pasado.

En el caso específico guaraní, el intento de concentrarlos en aldeas derivó en la formación de mecanismos de control y de ejercicios de poder que exacerbaban la importancia de los mburuvixa como líderes políticos, papel que fue superpuesto al de “capitán”, autoridad reconocida por el órgano tutelar como mediador entre la comunidad indígena y el Estado. Con estos cambios, las familias extensas pertenecientes a un determinado espacio territorial, aún manteniendo los mismos mecanismos de reciprocidad, se vieron imposibilitados de regular los conflictos toda vez que no podían trasladarse libremente por el territorio, permaneciendo encapsuladas en espacios que no consideraban inmutables.

Dadas las condiciones específicas de la ocupación de su territorio hasta ese momento y en función de la manera de referirse a los lugares por sus accidentes geográficos o por el nombre de los que allí residían, no existía la necesidad de que los guaraníes reflexionasen acerca de las distancias y fronteras precisas para delimitar el lugar donde residían un número determinado de familias extensas. No fue necesario, hasta la llegada del blanco, realizar medidas; se vivía simplemente en base a la propia costumbre, se respetaban y se fomentaban las reglas del teko (forma de ser guaraní).

Como consecuencia de la presencia del colonizador, los guaraníes comienzan a prestarle atención a las reglas del blanco y a considerar los espacios con una superficie definida, lo que es expresado por la categoría tekoha. En efecto, esta categoría nativa connotando un espacio territorial aparece en tiempos relativamente recientes en la literatura antropológica, exactamente al comienzo de los años 1970 en el Paraguay. Desde entonces la categoría tekoha adquirió una gran relevancia en la organización social de estos indígenas, de modo tal que es corrientemente difundida por los subgrupos. Dicho esto, es inoportuno y limitante intentar entender este importante término nativo como una mera proyección de una unidad político-religiosa en un determinado espacio geográfico o pensarla como categoría ahistórica cuya “esencia” se remontaría a un período precolombino.

El tekoha debe ser considerado de cara a la realidad contemporánea que condujo a los indios a valorizarlo y concebirlo de la forma como se realiza, con la conciencia de que la recuperación plena del territorio del pasado es una empresa intangible. De esta forma, más que ver los aspectos político-religiosos como externos a las condiciones históricas de su articulación, nos parece oportuno ver el tekoha como un resultado y no como un determinante; como el proceso continuo del ajuste contextual en torno a la determinación de una relación territorial entre indios y blancos. De tal manera, el tekoha sería una unidad política, religiosa y territorial, que debe ser definida en virtud de las características efectivas –materiales e inmateriales- de la accesibilidad al espacio geográfico de los guaraníes.

Mirada bajo esta perspectiva, la relación entre los guaraníes y la tierra gana un nuevo significado inscripto en la tradición cosmológica y en la historicidad. Enfatizando la noción de tekoha en cuanto espacio que garantizaría las condiciones ideales para efectuar esa relación; los indios procuran reconquistar y reconstruir espacios territoriales étnica y religiosamente exclusivos a partir de la relación umbilical que mantienen con la tierra, al mismo tiempo que flexibilizan y diversifican la organización de las familias extensas, pudiendo -en este sentido-, mantener una relación articulada y dinámica con el territorio ampliado, en este cado como espacio continuo.

Se debe destacar el hecho de que el vínculo osmótico entre los indios y la tierra no es genérico, sin existir, por lo tanto, una relación abstracta entre los guaraníes indiferenciados y el lugar también indiferenciado. Por el contrario, la que se establece es una relación entre las familias extensas específicas que se vinculan históricamente a determinados lugares; la interrupción de la continuidad en términos de ocupación provoca la exacerbación de la noción del antiguo origen (ymaguare), basado en el sentimiento de autoctonía y la producción (cuando las condiciones así lo permiten) de un efecto de circulación al intentar mantenerse lo más cerca posible de los lugares de sus antepasados, trasladándose circularmente alrededor de los mismos y siendo importunados o expulsados por el blanco. La circulación en derredor de los lugares de los cuales, por alguna razón, fueron apartados, permite a los guaraníes dar continuidad al mantenimiento del equilibrio cósmico, aunque en muchas oportunidades de un modo fragmentado, lo que posibilita, por lo menos, la relación telúrica con el mundo.

Tierras indígenas

Aldeia kaiowa. Foto: Egon Shaden, 1949.

Con la creación del Serviço de Proteção aos Índios (SPI o Servicio de Protección a los Indios) en 1910, y que en 1967 se transformaría en la Fundação Nacional do Índio (Funai o Fundación Nacional del Indio), el Estado brasileño pasó a detentar un organismo específico para ejecutar su política frente a las poblaciones indígenas del país. Una de las principales medidas del SPI fue la de transferir la 5a. Inspetoria Regional (Quinta Inspección Regional), en Bauru originariamente, a Campo Grande (hoy estado de Mato Grosso do Sul), buscando de esta manera atender “una cantidad inmensa de individuos Caiuás)” (noción genérica para designar tanto los kaiowa como los ñandeva), que vivían “diseminados por los herbales, sin residencia fija”, como escribe un funcionario del organismo  (Estigarribia, 1927).

Influido por la perspectiva de “integrar” a las poblaciones indígenas al mundo occidental, el SPI crea ocho “reservas” destinadas a los kaiowa y a los ñandeva de Mato Grosso do Sul. Serán creadas reservas ñandeva también en São Paulo e Paraná.

La concentración en aldeas, conocidas desde el siglo XVI y ahora alimentados por una visión positivista, se convirtieron, en el siglo XX, en Puestos Indígenas, destinados a educar y orientar a los indios en relación al trabajo. Estos, como se pensaba en ese entonces, “evolucionarían” progresivamente hasta su incorporación y asimilación al mundo occidental. Los criterios y la elección de las áreas donde serían implantados los PIs (Postos Indígenas) para los guaraníes en Mato Grosso do Sul fueron definidos por los funcionarios del SPI dado que la óptica fundacional del organismo indigenista no respetó ni consideró los patrones etnicos de la ocupación del hábitat tradicional ni las concepciones territoriales de los indígenas. La “aldea” se volvió una unidad administrativa bajo el control de funcionarios federales (Cf. Relatório de Inspetoria, SPI, 1924).

Los resultados no se hicieron esperar. Uno de los primeros directores del SPI, en 1913, ponderaba que “la prostitución que se observa en una escala tan elevada en las aldeas por nosotros fundadas es la consecuencia forzosa de la concentración en aldeas que (trae) la vida sedentaria (..) hombres que no tienen las necesarias artes para vivir en ellas” (Magalhães, 1913:142).

Fueron demarcadas ocho áreas para los kaiowa y ñandeva en el territorio del actual Mato Grosso do Sul. Inclusive siendo diminutas (cf. Correia Filho, 1924), dado que cada una de ellas fue establecida por decreto (entre 1915 y 1928) con una superficie de 3.600 hectáreas, sufrieron reducciones siendo, inclusive algunas de ellas, drásticas en elación a los acuerdos entre agentes del gobierno y representantes de los intereses regionales: el área guaraní-ñandeva del PI Pirajuy, establecida por decreto No. 835, de 14.11.1928 con 3.600 ha, fue demarcada en 1930 con nada más que 2.000. Su localización fue definida por funcionarios del SPI en 1927 que escogió otra área “en la región de Ypehü”, apartada dos o tres leguas de Pirajuy y destinada a más de 500 “caiuás, sin residencia o no establecidos en aldea” (cf. Estigarribia, 1927). La comunidad ñandeva de este lugar, autodenominada Potrero Guasu, permaneció allí hasta los años 1960; las tierras fueron impuestas a los indios y entonces se establecieron en las aldeas del PI Pirajuy ; retornaron recién en 1998, luego de que fueran identificadas en 1997.

De esta forma, desde mediados de la década de 1920 tiene lugar una constante desapropiación de las tierras guaraníes. En las décadas siguientes y hasta hace pocos años la existencia de los guaraníes es atravesada por la tala de las selvas para la implantación de empresas agropecuarias.

Otrora, al ser descubiertos, o eran expulsados de la tierras de inmediato o luego de ser utilizados como fuerza de trabajo en la construcción de una o más haciendas. La expulsión podría estar precedida por avisos y la amenaza de la implementación de medidas de fuerza; si fuesen ineficaces, se producían siniestras visitas de hombres armados perpetrándose golpizas eventuales antecedidas o seguidas de actos humillantes sosteniendo la veracidad y la seriedad de sus intenciones. En caso de resistencia se procedía a la expulsión: los individuos –generalmente armados- azuzaban y forzaban a hombre, mujeres y niños a entrar a los camiones que los distribuían en las proximidades de algún PI o a la vera de las rutas.

En Mato Grosso do Sul, a pesar de la práctica de constreñirlos en espacios establecidos por el Estado, varios grupos macrofamiliares mantuvieron los esfuerzos para permanecer en las áreas selváticas, siendo bastante común que se establecieran en los fondos de las haciendas que toleraban su presencia. La tala de los años 1970 llevó a los indígenas fuera de las reservas, y fueron considerados por el organismo indigenista como “desaldeados” (fuera de las aldeas). Se trasladaban continuamente huyendo de las áreas que habían pedido sus características ecológicas y de la hostilidad del blanco. Hacia el fin de la década aludida, con poquísima selva en donde se pudiesen mantener aislados, la confrontación con los blancos, que solamente los querían expulsar de las tierras hacia los Puestos Indígenas, fue inevitable. Esto llevó a los ñandeva y a los kaiowa a organizarse y reivindicar espacios territoriales perdidos. Todo ellos habría llevado a los guaraníes de Mato Grosso do Sul a una inexorable reflexión sobre las condiciones territoriales, empeñándose en elaborar -en términos culturales- las condiciones del presente, en el sentido de construir relaciones con el pasado a través de la organización de la memoria de los diferentes grupo macrofamiliares así como la percepción de los espacios por ellos ocupados en el transcurso del tiempo, reforzando el propio sentimiento de autoctonía.

Desde allí devienen las reivindicaciones fundacionales de los guaraníes en Mato Grosso do Sul, presentando un gran énfasis manifestado en estas últimas décadas. Son precisas reivindicaciones en los que se relaciona con la vinculación directa entre las familias extensas y los espacios territoriales específicos. En este sentido, se puede decir que, en primer lugar, los tekoha reivindicados representan la suma de los espacios de ocupación tradicional bajo la jurisdicción de determinadas familias extensas donde serán establecidas las relaciones políticas comunitarias a partir de las cuales se determinarán los lazos intercomunitarios en una región más amplia.

De esta manera, de 1977 hasta la fecha, se constata una pertinaz disposición de los paï-kaiowa y ñandeva de Mato Grosso do Sul en garantizar sus tierras, no sólo negándose a abandonar los lugares tradicionales donde están sino movilizándose, a partir de donde están, para recuperar las tierras compulsivamente abandonadas en el pasado. Las áreas ocupadas no lo están en su totalidad como tampoco se encuentran definitivamente legalizadas; existen muchos asuntos jurídicos pendientes, algunos con años de trámite. Desde el inicio del mencionado proceso, fueron recuperados 16 tekoha, totalizando 24 áreas ocupadas por guaraníes y superando los ocho Puestos Indígenas que existían al inicio de este ciclo.

Se trata de un proceso de reñida lucha, que ha exigido innumerables y rebuscadas articulaciones entre las comunidades, gestiones y presiones al Gobierno Federal, expulsiones y tomas de tierras, un sinnúmero de juicios y mucha perseverancia, paciencia, habilidad política y diplomática por parte de los indígenas que han, a pesar de todos, avanzado considerablemente en sus formas de organización con el objetivo de garantizar las tierras a las que tiene derecho. Con la apertura de estas nuevas áreas, se observan impactos positivos con la disminución del número de familias en algunos Puestos Indígenas, antes densamente poblados.

Población

Los guaraníes nunca se organizaron en forma homogénea en el espacio territorial a ni se estructuraron en “aldeas” circulares, semicirculares o en filas de casas la manera occidental. Loa ava contemporáneos están, como siempre, asentados en núcleos comunitarios constituidos- idealmente- por tres a cinco agrupamientos macrofamiliares que conforman divisiones autónomas denominados por ellos y en la actualidad: tekoha. En Brasil, cerca de 90 áreas guaraníes están oficialmente reconocidas, fuera de decenas más de las cuales se tiene mayor o menor información. Los guaraníes en Brasil enfrentan, como se verá más adelante, graves problemas agrarios.

En estos tekoha, y por todo el territorio guaraní, se suscitan las formas más efervescentes de traslados alimentados por relaciones familiares. Este caminar constante (oguata) puede representar visitas, mudanzas, tránsitos, casamientos, etc., y por su dinámica y constancias dificultan bastante la realización de un censo aplicado con una metodología no específica y que posibilite ofrecer datos efectivamente confiables acerca del número de la población guaraní (sería una tareas de dimensiones ciclópeas). Así, los datos totales sobre las poblaciones guaraníes serán siempre aproximados. Estos movimientos, no obstante, no deben ser confundidos con migraciones o “nomadismo”.

A pesar de la ausencia de nuevos censos o de investigaciones demográficas más exactas, hay indicios, por muestra de áreas donde fue posible aplicar el censo en forma correcta, de que los guaraníes presentan, de modo general, altas tasas de fecundidad y crecimiento poblacional. En Brasil, siempre tomando como base datos aproximados, habría aproximadamente 51.000 individuos, siendo 31.000 Kaiowa, 13.000 Ñandeva y 7.000 Mbya, la mayoría localizados principalmente en el estado de Mato Grosso do Sul. En la Argentina, la población guaraní es casi exclusivamente Mbya y se concentra en la provincia de Misiones contando con alrededor de 5.500 personas. La población total de individuos Mbya estaría, según esta proyección, entre las 27.380 personas. Cada subgrupo y cada región dentro de los territorios guaraní presentarían, no obstante, especificidades diferenciadas en relación a su situación demográfica o en la relación entre el espacio disponible en una determinada comunidad y la extensión real de tierra existente.

La mayoría de los ocho Puestos Indígenas guaraníes en Mato Grosso do Sul conforman un conjunto de ocho áreas demarcadas entre 1915 y 1928 por el Serviço de Proteção aos Índios (SPI, órgano indigenista oficial, que actuó entre 1910 y 1967), presentan altísimos índices de densidad demográfica que caracterizan ostensiblemente situaciones de superpoblación con consecuencias nefastas para los indios. El significativo aumento –no el crecimiento relativo a nacimientos- poblacional observado en esas áreas se debe fundamentalmente a las restricciones territoriales sistemáticas practicadas por los frentes coloniales con la ausencia de una política indigenista oficial calcada en la “integración de los indios a la sociedad brasileña” (ver a este respecto el ítem “Territorio”).

Entre 1910 y 2000, la intervención del Estado brasileño se dirigió a la creación de “aldeas” (a imagen y semejanza de las concentraciones en aldeas misionales de los siglos XVII y XVIII) o de diminutas áreas reservadas para la población guaraní considerada como “dispersa”, con lo que se dejaron de considerar por completo los patrones étnicos de la ocupación territorial. Los datos del SPI/Funai indican que entre 1924 y 1984 la población de esas unidades administrativas aumentó por impulsos. En algunos momentos de ese período, contingentes de familias fueron compulsivamente trasladadas a las reservas. Se constata, en forma concomitante, una mayor incidencia de desalojos y expulsiones de familias guaraníes de sus tierras, perpetrados por colonos blancos quienes las ocuparon de forma inmediata erigiendo haciendas. En la mayoría de los casos, estas acciones no fueron exitosas ya que los ñandeva y los kaiowa persistieron en su forma de distribución espacial y movilidad territorial, aún siendo obligados a tomar en cuenta los límites impuestos por la intervención colonial.

Organización social

Liderança guarani ñandeva com Ailton Krenak na Terra Indígena Itariri (Serra do Itatins). Foto: acervo do ISA (sem autor), 1984.

Los guaraníes tienen basan su organización social. Económica y política en la familia extensa; esto es, grupos macrofamiliares que detentan formas de organización y de ocupación espacial determinadas por relaciones de afinidad y consaguinidad dentro de los tekoha. Los grupos están compuestos por la pareja, sus hijos, los yernos, los nietos los hermanos y hermanas y constituyen una unidad de producción y consumo.

A cada una de las familias extensas le corresponderá, como condición de su existencia, un liderazgo, en general un hombre al que denominan Tamõi (abuelo), no siendo raro, tampoco, la existencia de una líder mujer en una familia extensa a la que denominan Jari (abuela); en este caso la incidencia es mayor entre los ñandeva. El líder familiar aglutina parientes y los orienta política y religiosamente. Le corresponden también las decisiones acerca del espacio que ocupa su grupo en el tekoha y donde las familias nucleares (padres e hijos) pertenecientes a su grupo familiar distribuyen sus residencias, plantan sus campos y utilizan los recursos naturales disponibles. En la actualidad, las familias nucleares viven en residencias aisladas y dispersas dentro del área disponible del tekoha, que está referidas, no obstante, a la casa y a la presencia del tamõi o de la jari. Las casas de estos individuos mencionados son lugares que centralizan la actividad y en torna a las cuales se mueve toda la familia, donde las personas se reúnen y donde se encontrará un altar (mba’e marangatu) para los jeroky, que constituyen rituales sagrados practicados en forma cotidiana.

Los hombre se casan entre los 16 y los 18 años mientras que las mujeres pueden hacerlo a partir de la segunda o tercera menstruación, en general entre los 14 y los 17 años. Cuando ocurre la primera menstruación, les cortan el cabello a las niñas quienes se mantienen a resguardo dentro de sus casas donde reciben alimentos y de donde raramente salen por algunas semanas. No existe un ritual específico para los casamientos, determinando los padres del joven, dentro de la pauta tradicional guaraní, la iniciativa de hablar con los padres de la joven sobre el futuro matrimonio. Se espera que los novios estén listos para construir y mantener la casa así como criar a sus hijos.

Existe una nítida división sexual de los trabajos y de las funciones económicas en la dinámica cotidiana de los guaraníes, siendo muy raro que se encuentre a un hombre o a una mujer incapacitados para desempeñar las funciones productivas de todos los días.

Se verifica una tendencia en la tradición de estos indígenas en el sentido de que las nuevas parejas constituyan su residencia respetando la uxorilocalidad, esto es, siguiendo un patrón de asentamiento en el cual, luego del casamiento, los cónyuges se establecen en la localidad del padre de la mujer incluyendo al esposo como apoyo político y económico de su suegro absorbido por el grupo macrofamiliar. Hoy en día, el peso político y económico de las familias involucradas contribuye en la decisión a la hora de elegir el lugar de residencia.

Los cónyuges deben pertenecer a diferentes familias extensas, toda vez que existen reglas explícitas de prohibición de casamiento dentro lo que se considera como la misma familia, lo que impone reglas exogámicas, aunque no hay reglas prescriptivas acerca de con quien se debe efectivizar el casamiento. Una unión ilícita –incesto- posee implicaciones en el campo mítico dado que provoca Mbora'u (mal augurio). En el mismo sentido, los kaiowa se refieren a la poligamia, insistiendo en su prohibición, a diferencia de los ñandeva en donde se verifica una mayor incidencia de hombres casados con más de una mujer.

El parentesco guaraní es un sistema de linajes de descendencia por cognados, esto es, existe un ancestro común, el o tamõi (abuelo) o la jari (abuela), que constituyen la referencia de las relaciones familiares y de los cuales los demás se consideran descendientes. La importancia de las redes de parentesco es reforzada en cualquier situación guaraní. Inclusiva las separaciones físicas no producen la pérdida de los vínculos entre quienes están lejos, siempre recordados en las conversaciones cotidianas, independientemente de los patrones de visitas (oguata o el caminar), y la comunicación que mantiene a los emparentados informados en forma constante.

Mitología y rituales

Festa Avati Kyry - Batismo do milho entre os Kaiowa na aldeia Takwapiry. À frente, os instrumentos femininos takuapu e os mbaraka masculinos. Foto: Rubem T. de Almeida, 1978.

Los guaraníes relatan que el proceso de creación del mundo tuvo su inicio con Ñane Ramõi Jusu Papa o “Nuestro Gran Abuelo Eterno”, quien se constituye a sí mismo desde una sustancia originaria, vital y con cualidades creadoras denominada Jasuka. Esta fue quien creó a los demás seres divinos y a su esposa, Ñande Jari o “Nuestra Abuela”, quien fue alzada desde el centro de su adorno ritual o jeguaka (especie de diadema que sobresale, como ornamento, la parte superior de la cabeza). Creó también la tierra, que entonces tenía la forma de una rodaja, extendiéndola hasta su formato actual. Erigió también el cielo y las selvas. Vivió sobre la tierra por un corto tiempo, antes de que fuese ocupada por los hombres abandonándola, sin fallecer, por culpa de un malentendido con la mujer. Preso de un rabia profunda causada por sus celos, llegó casi a destruir la tierra, su propia creación, pero esta acción le fue impedida por Ñande Jari, quien entonó el primer canto que se registró sobre la tierra acompañado por un instrumento femenino hecho de caña tacuara y de aproximadamente 1.10 de largo llamado takuapu. El mismo es golpeado sobre el suelo produciendo un sonido sordo que acompaña a los mbaraka masculinos, especies de recipientes de calabaza (cucurbitácea) y semillas específicas.

El hijo de Ñane Ramõi, esto es, Ñande Ru Paven (“Nuestro Padre de Todos”) y su esposa, Ñande Sy (“Nuestra Madre”), fueron designados responsables por la división política de la tierra y el asentamiento de los diferentes pueblos en sus respectivos territorios, creando montañas para delimitar el espacio guaraní. Ñande Ru Paven les robó el fuego a los cuervos y se lo entregó a los hombres, creó la flauta sagrada (mimby apyka) y el tabaco (petÿ) para los rituales y fue el primero que murió en la tierra. Del mismo modo que su padre, decidió abandonar esta tierra en función de un malentendido con su esposa quien estaba embarazada de gemelos. El mito de los gemelos es uno de los más relatados y difundidos por América del Sur. Pa’i Kuara es el nieto de Ñane Ramõi. A el, luego de múltiples aventuras en la tierra, le fue atribuida la responsabilidad de cuidar del Sol, así como de su hermano, Jacy, a quien le cabría el cuidado de la Luna.

Festa Avati Kyry -

De este modo, Ñande Sy comenzó la búsqueda de su marido y le preguntaba con frecuencia a su hijo, quien aún no había nacido, qué camino debería seguir. Pa’i Kuara le indicó a su madre un camino falso dado que esta le había negado una flor que el deseaba para jugar durante el viaje. Ñande Sy arribó a la morada de los Jaguarete o “los verdaderamente salvajes” (onzas). El abuelo de estos seres feroces intentó en vano salvar la vida de la mujer. Sus hijos, al retornar hambrientos por el fracaso de una expedición de caza, la mataron dejando vivos sólo a los pequeños gemelos. Ellos, al convertirse en adultos, encontraron al “papagayo del buen hablar” (parakau ñe’ëngatu) quien les relató la muerte de su madre. Resolvieron vengarse. Pa’i Kuara y su hermano menos, Jasy, prepararon una trampa en la cual morirían todos los jaguarete salvo una que estaba embarazada, razón por la cual los jaguarete (onzas) permanecieron en el mundo.

Pa'i Kuara y Jasy vivieron un sinnúmero de aventuras sobre la tierra hasta que el primero decidió irse al cielo a buscar a su padre. Su preparación, para cumplir este objetivo, se basó en ayunar, bailar y rezar hasta sentirse lo suficientemente liviano como para poder ascender. Arrojó, entonces, una secuencia de flechas, unas sobre otras, hasta construir un camino que lo llevó a los cielos en donde entró a través de una abertura hecha por sus flechas. Su padre, Ñande Ru Pavë, lo reconoció como su hijo auténtico, entregándole el Sol para que lo cuidase.

Festa Avati Kyry -

Los Paï se consideran descendientes directos, como los nietos, de Pa’i Kuara, el ser divino más referido en los mitos y quien recurren en forma más sistemática en los momentos de penuria o enfermedad.

Fuera de la mitología clásica y considerando la creación del mundo hasta la llegada de Pa’i Kuara al cielo, los guaraníes poseen un número interminable de cuentos y mitos cuyos héroes son animales. También crearon una mitología donde son narrados los acontecimientos identificables en los últimos 200 años. Los mitos de Kasíke Guaira y Kasíke Paragua, por ejemplo, narran las interpretaciones de los conflictos y las guerras con los brasileños y paraguayos ocupantes de sus territorios.

Otros importantes personajes divinos son los cuatro “cuidadores de las almas de los hombres”, localizados en uno de los siete cielos y en las cuatro direcciones; existen también seres que cuidan de las aguas, de los animales, de las plantas y otros, destacándose Jakaira, responsable por la fertilidad de los campos.

Rituales

Las actividades religiosas guaraníes son asiduas y frecuentes, con prácticas de cánticos, oraciones y bailes que, dependiendo de la localidad, de la situación o de las circunstancias, son realizadas en forma cotidiana, iniciándose en el crepúsculo y prolongándose durante varias horas. Los rituales son encabezados por los ñanderu, que son líderes y guías religiosos; contemplan las necesidades triviales como la recolección de alimentos cultivados y la ausencia o el exceso de lluvia.

Entre los kaiowa, se destacan dos ceremonias: la del avati kyry (maíz o choclo nuevo, verde) y la de mitã pepy o kunumi pepy (realizada en varias comunidades en Paraguay, manteniéndose en una solamente del lado brasileño). La primera es celebrada en la época en que surgen las nuevas plantas (febrero, marzo) y tiene como referencia principal la planta sagrada de avati morotĩ (maíz blanco), que rige el calendario agrícola y religioso. Preparar con anticipación el kãguy o chicha, así como el lugar de la realización del ritual, implica semanas de trabajo y se involucran una gran cantidad de familias. El kãguy es una bebida fermentada realizada, en estas ceremonias, con maíz blanco (aunque también con mandioca, papa dulce o batata o caña de azúcar) que es preparada por las mujeres.

La ceremonia en sí, dirigida por un líder religioso, se inicia en el crepúsculo y finaliza en la aurora del día siguiente. Este chamán debe conocer el mborahéi puku o “canto extenso”, cuyos versos, que no se repiten, no pueden ser interrumpidos luego de iniciada la ceremonia. Luego de cada verso entonado por el ñanderu, la comunidad lo repite, siempre acompañados por los mbaraka, confeccionados y utilizados por hombres y los takuapu utilizados por las mujeres. Al amanecer, terminado el mborahéi puku (canto extenso), se produce el bautismo de la colecta que permanecía depositada en el altar (mandioca, caña, zapallo, papa dulce o batata, maíz, etc.). La noche siguiente a la ceremonia de avati kyry, la comunidad continua con los cánticos y los bailes más profanos, los kotyhu y los guahu, por toda la comunidad y junto a las varias visitas que participan en la ceremonia.

Además de estos rituales, se realizan las ceremonias de mitãmongarai, ocasión en las que los sacerdotes reúnen a los niños para el bautismo, ocasión en que reciben el tera ka’aguy (nombre de la selva) o su nombre en guaraní.

Misiones

Kaiowa entre instrumentos tradicionais guarani e uma cruz do cristianismo. Foto: Egon Shaden, 1949.

Es también en Mato Grosso do Sul, entre los guaraní-kaiowa y entre los guaraní-ñandeva, donde recae con mayor incidencia el trabajo misional, una práctica tradicional con los indios brasileños. Existen misiones evangélicas protestantes (desde 1928), metodistas (1978), fundamentalista alemanas (1968), todas con una perspectiva evangélica tradicional. Recientemente, han proliferado denominaciones pentecostales carismáticas en muchas áreas guaraníes en este Estado. La iglesia católica actúa en el área a través del Conselho Indigenista Missionario (Consejo Indigenista Misional, 1978).

Actividades productivas

Mulher kaiowa fiando algodão. Foto: Egon Shaden, 1949.

La agricultura es la principal actividad económica guaraní, aunque se aprecia la caza y la pesca, practicando estas actividades siempre que es posible. Realizan una economía de subsistencia, marcada por la distribución y la redistribución de los bienes producidos en la cual las relaciones de producción económica, sea cual fuere la actividad, están pautadas por los vínculos sociales definidos por el parentesco. La “propiedad” (como uso exclusivo) de los campos y el consumo de los productos es de la familias elemental, luego del nacimiento de los hijos de la pareja, lo que no excluye la distribución de los bienes producidos o adquiridos, el servicio en los campos del suegro y la realización de construcciones dentro de los grupos macrofamiliares.

Las dimensiones de los campos son relativamente reducidas. Oscilan entre una hectárea y media y las seis hectáreas por unidad familiar. En el, participan todos los familiares –según la división sexual del trabajo- con trabajos y actividades propias a los unos y a las otras. Plantan maíz (avati morotĩ e avati tupi), mandioca (mandi’o), batata o papa dulce (jety), caña de azúcar (takuare’e), zapallo, (andai), mamón, naranja, banana (pakova), maní (manduvi), urucu o achiote (yruku), varios tipos de frijoles o porotos de árbol (kumanda), arroz, porotos o frijoles e otros productos destinados a la alimentación de la familia así como especias utilizadas como remedios (pohã ñana). La supervivencia guaraní ha sido garantizada por esos campos, base de su economía, aun con las posibilidades de realizar cambios motivados por el contacto, sea en relación a la “changa”, sea en relación al acceso a la tecnología moderna. Solamente una variedad de maíz, el avati tupi (maíz amarillo) es plantado para la comercialización. Esta variedad de diferencia del avati morotĩ (maíz blanco), considerada planta sagrada que no debe ser utilizada para el comercio, siendo un elemento determinante en las ceremonias anuales del avati kyry, que es el bautismo del maíz y de las plantas nuevas.

Les cabe a las mujeres la tarea de machacar el maíz y prepara la chicha y hacer el chipa, una especie de torta de maíz. La variedad de tipos y formas de preparación del maíz es vasta: producen avatiku’i (harina de maíz), hu’ikyra (harina de maíz con grasa, hu’i rovaja (harina de maíz con mandioca, cocida en un recipiente sin las hojas de la planta), chipa mbixi (hecha en el fuego y envuelta en hojas de plantas, en general de banano), mbeju (harina de maíz pisada en un recipiente), avati mbixi (maíz verde asado), chipa kukui (del maíz blanco, chipa guasu), chipa perõ (maíz asado hecho una torta con las manos que luego se introduce en agua caliente), chipa jetyiru (maíz mezclado con batata o para dulce, como el chipa perõ), mbaipy (papilla de maíz), kãguyjy miri (maíz rallado y llevado al fuego con agua) y avati pororo (pochoclo o palomitas de maíz). Lo mismo ocurre con la mandioca que, a pesar de no ser una planta sagrada es también bastante valorada por los guaraníes y cuya presencia está garantizada en su alimentación. Preparan la mandioca de diferentes formas como el pirekai (mandioca asada), pireti (mandioca asada sin cáscara), mandi’o mimoi (mandioca cocida) y el karaku (chicha de mandioca). Además, la papa dulce o batata (jety) y la caña de azúcar (takuare’e) también son presentadas en diferentes formas; estos cuatro productos son realmente apreciados al preparar el kãguy o chicha, una bebida fermentada muy estimada por estos indígenas y que es consumida en una gran cantidad durante sus fiestas profanas y en las ceremonias religiosas.

El manejo de los recursos naturales

Los conocimientos tradicionales dotan a los guaraníes de una aguzada sapiencia en el trato con los espacios disponibles, aun en condiciones adversas -como es el caso de los acampados que reivindican la plena ocupación de sus tekoha como hemos visto antes-, de modo de usufructuar al máximo el área disponible. Ellos practican lo que los agrónomos occidentales denominan “sistema agroforestal”, en el cual combinan las actividades de caza, pesca, recolección y agricultura de forma integrada y vinculada. Relacionada a esta técnica realizan el pousio (período de descanso de la tierra). Según el Manual Agroflorestal para Amazônia (1996:18), el Sistema Agroflorestal es una “forma de uso y manejo de la tierra en la cual árboles o arbustos son utilizados en asociación a cultivos agrícolas y/o con animales en una misma área, de manera simultánea o en una secuencia temporal”. Otro aspecto observado es resaltado con énfasis por los agrónomos que entran en contacto con estos indígenas y su capacidad de cuidar y mantener las semillas nativas, contando “con un banco de germoplasma vivo” (Spyer, 1996:19), que contribuye, en gran medida, al mantenimiento de la diversidad. En este sentido, poseen para cada planta que conocen semillas de diferentes variedades como las de maíz, mandioca, frijoles o porotos, papa dulce o batata y otras tantas, lo que torna indispensable la introducción y el fomento de especie híbridas. Las semillas tradicionales, donde se incluyen las plantas medicinales y las usadas para la confección de utensilios son, de esta manera, encontradas constantemente. Los indios conocen a las personas que poseen las semillas deseadas, saben donde se encuentran y recurren a ellas cuando necesitan semillas o mudas. En efecto, el intercambio de semillas, plantas, mudas y remedios es parte del día a día y es tema de frecuentes conversaciones sobre el asunto.

Con la proximidad del contacto y las variadas situaciones de exigüidad de tierras disponibles de cara a la superpoblación de alguna áreas, los ñandeva y los kaiowa están obligados a trabajar en el mercado regional. Si hasta hace algunos años había demanda para el trabajo de los indios en las haciendas que se estaban formando, hoy en día esta actividad disminuyó sobremanera en la medida en que las haciendas están implantadas y mecanizadas o, por otro lado, los espacios se fueron transformado en tierras que han disminuido la oferta de trabajo como consecuencia de la mecanización, lo que principalmente ocurre en Mato Grosso do Sul, donde el problema es más grave. Últimamente, los kaiowa y los ñandeva han sido contratados por las usinas de alcohol, distantes de sus comunidades, donde los hombres permanecen durante semanas trabajando lejos de sus familias.

Fuentes de información

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• Os Guaraní de Bracuí. Dir.: Maria Goretti Moreira.. Vídeo cor, VHS, 13 min., 1991. Prod.: Museu do Índio.

• Jandira. Dir.: Luiz Bargman. Vídeo cor, U-Matic/NTSC, 18 min., 1994.

• Jaraguá. Dir.: Fernanda Melfi Braga Silveira D'Avila. Vídeo cor, VHS/NTSC+TCC, 14 min., 1999. Prod.: USP/ECA

• Percorrendo a trilha Guarani. Dir. Ariane Rodolpho. Vídeo Cor, VHS, 13 min., 1991. Prod.: Rossanna Prado.

• Tatantin-Roa-Ete. Dir.: Rogério Medeiros. Vídeo cor, VHS, 16 min., 1991.

• Visita a aldeia Guaraní de Bracuí. Dir.: Kuhkrá. Vídeo cor, VHS, 50 min., 1993. Prod.: Cláudia Menezes.