De Pueblos Indígenas en Brasil
Foto: Ivan Canela, 2012.

Canela Ramkokamekrá

Autodenominación
¿Donde están? ¿Cuántos son?
MA 2175 (Siasi/Sesai, 2012)
Familia linguística

‘Canela’ es el nombre con el que se conocen dos (2) grupos Timbira: los Ramkokamekrá y los Apanyekrá. Pero aunque se les denomine de igual modo, hablen la misma lengua y estén alineados bajo el mismo repertorio cultural, existen diferencias significativas entre ambos grupos vecinos.

Hasta la década de los cuarenta del siglo XX (1940) los Ramkokamekrá, en comparación con los Apanyekrá, tenían menor contacto con la sociedad nacional y con los demás grupos indígenas de la región. Pero después de esa década la situación se invirtió, y en la actualidad ambos grupos han sufrido una gran interferencia de algunas agencias de contacto como la Funai (Fundación Nacional del Indio), los misioneros religiosos y los hacendados que han entrado en busca de tierras.

En respuesta a la intrusión de agentes externos, estos grupos (Ramkokamekrá y Apanyekrá) han intentado recobrar la autonomía de sus actividades productivas y mantener su vitalidad cultural, la cual se expresa en su compleja vida ritual, que junto a las prácticas chamánicas se intrica en todo el entramado de la organización social.

Nombre

Mulher Canela Ramkokamekrá colocando massa de mandioca brava sobre folhas de bananeira. Foto: William Crocker, 1964.
Mulher Canela Ramkokamekrá colocando massa de mandioca brava sobre folhas de bananeira. Foto: William Crocker, 1964.

Respecto a la composición de los Canela, se puede decir que reúnen las cinco (5) naciones remanentes de los Timbira Orientales, siendo los Ramkokamekrá (descendientes de los Kapiekran –nombre con el que se les conocía hasta 1820), el más grande de los grupos.

El nombre ‘Canela’ también era utilizado por los ‘sertanejos’ (hoy en día se le dice así a los habitantes del ‘sertão’ -región del nordeste brasilero caracterizada por ser agreste y semi-árida; pero en el pasado se le llamaba así a los exploradores que se sumergían en las profundidades del ‘sertão’, en busca de conquistas y riquezas, o simplemente con la intención de apoyar a los indígenas, o de conocer esos lugares y sus dinámicas, o de colmar sus intereses científicos) para denominar a los Apanyekráe y a los Kenkateye, dos (2) grupos que fueron masacrados y disgregados en 1913. Los Kenkateye se separan de los Apanyekrá a eso de 1860.

Ramkokamekrá significa “indios de la arboleda de almécega”, pero actualmente dicho grupo se autodenomina con el nombre portugués de ‘Canela’. Es probable que se les haya puesto el nombre de ‘Canela’ porque son indígenas visiblemente más altos y con piernas muy largas (como los rollos de canela), en comparación con la población de la región constituida por sus vecinos del grupo “Guajajara”. Los Ramkokamekrá usan el término ‘Me(n)hi(n)’ para referirse a los Timbira Orientales.

Por su parte, el grupo Apanyekrá se autodenomina con ese nombre tradicional que significa “el pueblo indígena de la piraña”. Nimuendajú supone que eran llamados así (Apanyekrá) porque se pintaban el maxilar inferior de rojo, para simbolizar la imagen de ese pez carnívoro. En la literatura que se ha escrito sobre ellos, son conocidos con esa misma designación (y sus variaciones ortográficas) o como ‘Apanyekrá-Canela’.

 

Lengua

Rapaz Ramkokamekrá da aldeia Escalvado. Ele canta ao redor da aldeia com cocar com penas de arara. Foto: Willian Crocker, 1969.
Rapaz Ramkokamekrá da aldeia Escalvado. Ele canta ao redor da aldeia com cocar com penas de arara. Foto: Willian Crocker, 1969.

Aunque con pequeñas variaciones, se puede decir que los Canela y los Krahô hablan la misma lengua que proviene de la familia Jê, del tronco Macro-Jê. Los Canela entienden con facilidad tanto la lengua Krikati/Pukobyé como la lengua Gavião de los Tocantins (grupo indígena de Pará). Esas son las principales lenguas Timbira Orientales que sobreviven. Ya la lengua Apinayavé (Timbira Occidental) es tan diferente del Canela, como el español del portugués. Un indígena Canela tampoco comprende la lengua Xavate (Jê Central) o el Xokleng (Jê Meridional), y tienen mucha dificultad para entender el Xikrin (Jê septentrional).

Muchos Canela logran expresarse en portugués aunque no lo hablen correctamente. Aunque los Ramkokamekrá, en comparación con los Apanyekrá, tienen un mayor dominio del portugués. Entre ellos, puede decirse que los hombres hablan mejor portugués que las mujeres, debido a que ellos tienen más contacto y experiencias urbanas, y porque son quienes realizan las prácticas de comercio.

Los dualismos que se encuentran en la lengua Canela son completamente explícitos en la medida en que casi todos los verbos tienen dos (2) formas básicas que se alternan. Además de eso, cuando una persona habla con su grupo, usa un pronombre exclusivo en primera persona del plural: men(n)pa (nosotros-nuestro grupo). Pero cuando los Canela hablan con otro grupo, usan un pronombre inclusivo en primera persona del plural: wa me(n) (nosotros, todos nosotros), al igual que en el portugués.

Pronombres, adjetivos y sustantivos no son diferenciados por género, como si sucede en el portugués, aunque el sufijo femenino ‘-kahãy’ o el masculino ‘-tsu(n)m-re’, pueden ser adicionados a cualquier sustantivo. Además, existen dos (2) formas del pronombre en segunda y tercera persona. El primera es la forma ‘ka’, la cual es usada para parientes, conyugues, amigos informales y en general para la mayoría de otros individuos, incluso para aquellos que son miembros de otros grupos Timbira. La otra forma de pronombre es ‘yê’, la cual se emplea cuando se quiere establecer distancia social y respeto con la mayoría de los afines y de todos los amigos formales. Esta última forma también es usada en segunda y tercera persona del plural.

De los treinta (30) fonemas Canela, diez y siete (17) son vocales, dos (2) son semivocales y once (11) mas son consonantes. Lo que resulta en una cantidad bastante poco común de sonidos vocálicos trasmisores de significados. La lengua de los Canela no tiene diptongos, pero se hace una distinción fonética entre vocales largas y cortas.  

Localización

Vista aérea da aldeia de Escalvado. Foto: Ray Roberts Brown, 1970.
Vista aérea da aldeia de Escalvado. Foto: Ray Roberts Brown, 1970.

La principal comunidad  Ramkokamekrá se llama ‘Escalvado’, y es conocida por los ‘sertanejos’ (hoy en día se le dice así a los habitantes del ‘sertão’ -región del nordeste brasilero caracterizada por ser agreste y semi-árida; pero en el pasado se le llamaba así a los exploradores que se sumergían en las profundidades del ‘sertão’ en busca de conquistas y riquezas, o simplemente con la intención de apoyar a los indígenas, o de conocer esos lugares y sus dinámicas, o de colmar sus intereses científicos) y por los habitantes de “Barra do Corda” como la ‘comunidad do Ponto’, y se localiza a setenta kilómetros (70Km) al sureste de esa ciudad, en el estado de Marañón.

En la actualidad la Tierra Indígena (T.I) Canela esta homologada y registrada. Hasta hace muy recientemente, esas tierras de ‘cerrado’ (sabanas brasileras) y los bosques de pequeñas llanuras, estaban ubicados en el municipio de ‘Barra do Corda’, pero ahora se localizan en el nuevo municipio de ‘Fernando Falcão’, que se estructuró a partir del crecimiento del antiguo pueblo conocido como ‘Jenipapo dos Resplandes’. El límite sur de la Tierra Indígena (T.I) esta en gran parte delimitado por la Sierra de las Alpercatas. El río Corda pasa por fuera de la T.I, alejado casi veinte kilómetros (20Km) a lo largo del límite noroeste.

En lo que tiene que ver con los Apanyekrá, la regularización de la Tierra Indígena (T.I.) ‘Porquinhos’ se dio a comienzos de la década de los ochenta (1980). La comunidad principal se encuentra a mas o menos ochenta kilómetros (80Km) al suroeste del municipio de ‘Barra do Corda’, a cuarenta y cinco kilómetros (45Km) al oeste de la comunidad ‘Escalvado’ de los indígenas Ramkokamekrá, y a setenta y cinco kilómetros (75Km) del municipio de ‘Grajaú’, que son área de sabana fácilmente transitable.

Aldeia de Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
Aldeia de Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993

Mientras que los Ramkokamekrá viven básicamente en áreas de sabana con pequeños igarapés (estrechos brazos de ríos existentes en la cuenca amazónica, caracterizados por su poca profundidad, y por ubicarse selva adentro), los Apanyekrá cuentan con la misma ecología hacia el este y hacia el sur de su territorio, con extensas zonas boscosas al norte y al oeste, y con el río ‘Corda’, que en algunos puntos llega a alcanzar ocho metros (8mts.) de anchura. De ahí que los Apanyekrá tengan mayores ventajas: tienen un mejor suelo para la agricultura de ‘tumba y quema’(sistema rotatorio que consiste en talar y quemar una pequeña área de bosque para luego cultivar), una mayor abundancia de peces por su cercanía con el río ‘Corda’, y mas facilidades para la caza, ya que al tener bosque y sabana, pueden capturar un mayor número y diversidad de presas.

Demografía

Canela Apanyekrá na Aldeia Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
Canela Apanyekrá na Aldeia Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993

Se estima que hasta antes del contacto con los ‘blancos’, las naciones Timbira vivían en grupos que alcanzaban las mil quinientas (1.500) personas. Tales grupos mayores probablemente se dividían a causa de conflictos entre líderes, y los grupos menores tenían problemas para defenderse durante las guerras ‘estacionales’ (junio-agosto).

A eso de 1817, los Kapiekran (ancestros de los Ramkokamekrá) se redujeron drásticamente debido a las guerras intertribales y a las epidemias de viruela. Algunos remanecientes se refugiaron en los valles de las sierras, pero decidieron reinstalarse en las tierras en que actualmente se encuentran, hacia la década de 1840, aun cuando no se tiene registro de la población que alcanzaron en esa época.

En 1936, Nimuendajú contó alrededor de trescientos (300) individuos ramkokamekrá, y en 1960, William Crocker encontró cuatrocientos doce (410) indígenas de este grupo. Sucesivos censos realizados desde entonces, registraron lo siguiente: cuatrocientos treinta y siete (437) indígenas ramkokamekrá en 1970, quinientos ocho (508) en 1975, seiscientos (600) en 1979, y ochocientos treinta y seis (836) en 1988. Ya para 1998 la Funai (Fundación Nacional del Indio) registró la existencia de mil doscientos sesenta y dos (1.262) personas y, para el año 2000, mil trescientos ochenta y siete (1.387). En el año 2001, Crocker y Pareschi sumaron mil trescientos treinta y siete (1.337) indígenas ramkokamekrá.

En cuanto a los Apanyakrá, Nimuendajú estimó que hacia 1929 habían ciento treinta (130) individuos. Crocker contó doscientos cinco (205) indígenas apanyakrá en 1970, doscientos trece (213) en 1971 y doscientos veinticinco (225) en 1975. Un informe de la FUNAI registra la existencia de cuatrocientos cincuenta y ocho (458) apanyakrá para el año 2000.  

Historia del Contacto

Rito do Tepjarkwa na aldeia do Escalvado. Foto: Curt Nimuendaju, 1931.
Rito do Tepjarkwa na aldeia do Escalvado. Foto: Curt Nimuendaju, 1931.

Los Kapiekran (ancestros de los Canela) fueron indirectamente contactados por las fuerzas militares a finales del siglo XVII, aunque sólo hacia la última década del siglo siguiente (XVIII) hubo irrupciones directas de estas fuerzas, que comenzaron a afectar los modos de vida en la población Kapiekran.

Periódicos ataques efectuados por las ‘bandeiras’ (en el periodo de colonización del territorio brasilero por parte de los portugueses, se denominaba ‘bandeiras’ a las expediciones privadas -y también a las públicas- que avanzaban hacia el interior mediante el hostigamiento y la guerra, con el objeto de apropiarse de tierras, saquear oro, diamantes y otros productos, además de capturar indígenas para someterlos a la esclavitud y talar ‘buenas’ maderas. Se denominaba ‘bandeiras’, porque el líder de la correría llevaba una bandera para ser fácilmente ubicado por los demás comandos, y a sus participantes se les llamaba ‘bandeirantes’) eran organizados con el objetivo de tomar y asegurar las tierras de los Kapiekran, para luego emplearlas en la agricultura y en la crianza de ganado a lo largo de los ríos Itapicuru y Alpercatas al noroeste de ‘Picos’.

Diezmados por esas guerras, en 1814 los Kapiekran llegan a ‘Pastos Bons’ para rendirse ante las fuerzas brasileras de la región, solicitando a cambio protección. A los remanecientes de dichos grupos indígenas, así como a los de otras naciones Timbira, se les autoriza entonces establecerse en el ‘rincón’ noroeste de las tierras ancestrales de los Kapiekran. Ya para finales de 1830, todos esos grupos ocupaban cerca del cinco por ciento (5%) de las antiguas áreas de recolección del pueblo Kapiekran.

Siguieron cien (100) años de relativa paz y de limitados contactos de los indios con los ‘‘sertanejos’ (hoy en día se le dice así a los habitantes del ‘sertão’ -región del nordeste brasilero caracterizada por ser agreste y semi-árida; pero en el pasado se le llamaba así a los exploradores que se sumergían en las profundidades del ‘sertão’, en busca de conquistas y riquezas, o simplemente con la intención de apoyar a los indígenas, o de conocer esos lugares y sus dinámicas, o de colmar sus intereses científicos), hasta que en 1938 el Servicio de Protección a los Indios ó ‘SPI’ (entidad gubernamental que precedió a la FUNAI -Fundación Nacional del Indio), envió a uno de sus agentes a que viviera con su familia muy cerca de la comunidad Ramkokamekrá. Esa cercanía y relacionamiento con el funcionario del SPI, causó un acelerado cambio cultural en los indígenas. Afortunadamente, el trabajo de campo realizado por Nimuendajú para su gran estudio sobre los Canela, titulado “The Eastern Timbira”, fue realizado antes del inicio de ese proceso (mediante seis visitas efectuadas entre 1929 y 1936).

El Servicio de Protección a los Indios (SPI) se impuso ante las autoridades indígenas de tal modo, que se volvió inoperante el liderazgo por tipo de edad que ellos mantenían, y que era esencial para garantizar la realización del trabajo anual en las chagras familiares. Ese debilitamiento en el sistema de liderazgos, repercutió significativamente en la pérdida de la autosuficiencia de la producción agrícola que se percibe hasta los tiempos actuales.

Moças associadas aos Me Kén, pássaros de água, entre dois homens. Foto: Curt Nimuendaju, 1931.
Moças associadas aos Me Kén, pássaros de água, entre dois homens. Foto: Curt Nimuendaju, 1931.

Las tradiciones culturales tampoco pudieron blindarse frente a los efectos del contacto. En 1951 por ejemplo, murió un importantísimo jefe ramkokamekrá ‘Hàk-too-kot’, un gran conocedor y promotor de las tradiciones Canela. Además, de manera concomitante, en esa época se dio inicio a la enseñanza de la escritura. Ya para la década de 1970, el incipiente servicio de salud proporcionado por la Funai (Fundación Nacional del Indio), hizo crecer la confianza en los medicamentos farmacéuticos, lo que de algún modo también favoreció el crecimiento poblacional de un grupo ampliamente devastado física, espiritual y culturalmente. Paralelamente, los misioneros de la ‘Wycliffe Bible Translators’ tradujeron el Nuevo Testamento a la lengua de los Canela, y propagaron nuevos valores entre los Ramkokamekrá.

Además, el movimiento milenarista (de corte evidentemente religioso) que se formó entre los Ramkokamekrá hacia 1963, también contribuyó a un mayor descrédito de las antiguas tradiciones. El fracaso del movimiento sólo hizo que se acentuara el descrédito por las tradiciones, además de que obligó a sus miembros a que se transfirieran temporalmente hacia un área Guajajara (cerca de ‘Barra do Corda’), a causa de las venganzas y las amenazas provocadas por los hacendados. Ese cambio forzado hacia una zona ecológica diferente, expuso a los ramkokamekrá al ejercicio de adversos tipos de agricultura, caza, así como a la convivencia con los Guajajara (un grupo con lengua muy distinta a la de ellos como lo es la ‘Tupi’) y a un mayor contacto con la cultura urbana brasilera.

Además, el puente construido sobre el río Alpercatas en 1956, hizo posible que se introdujeran entre los Ramkokamekrá bienes comerciales de un relativo bajo costo. Tales mercancías también fueron un factor importante en el cambio de valores de estos indígenas, pues estimularon en los indios el incremento en su dedicación a los trabajos agrícolas, con el único objetivo de obtener mayores cantidades de esos bienes, además de que favorecieron el aumento de la riqueza material individual.

Ya en los años noventas (1990), un proyecto destinado a que los ramkokamekrá superaran los periodos de hambre que precedía la recolección de los frutos producidos en las chagras, promovió la apertura de grandes chagras comunitarias y los convenció de que trabajando juntos podrían aumentar la producción de las mismas. Producción que sería vendida en la ciudad, para poder acceder a los bienes industrializados que se habían convertido en su nuevo foco cultural.

Por otra parte, pasando a hablar de los Apanyekrá, podemos decir que la primera mención a este grupo data de finales de la década de 1810, cuando aparecen citados por el militar Francisco de Paula Ribeiro. Al parecer, ellos habitaban un área montañosa al oeste de los Kapiekran, la cual se localizaba mucho más al norte de los caminos de los valles de los ríos utilizados por los colonos brasileros (es decir por el Itapicuru y el bajo Alpercatas, y por los ríos Parnaíba y Balsas). Esta ubicación significó que los Apanyekrá sufrieran menos ataques por parte de los ‘Jagunços’ (o ‘capangas’ es el nombre que se le da en el Nordeste brasilero a aquellos individuos que, bajo el uso de las armas y de la fuerza, trabajaban en la prestación de servicios de protección y seguridad a los líderes políticos, hacendados, terratenientes y demás personas potentados que necesitan cuidar de si mismos o de sus territorios), ya que estaban menos expuestos que los Kapiekran, quienes habitaban las tierras más planas localizadas al este y al sur, a lo largo del río Itapicuru y del bajo Alpercatas.

Aunque a inicios de 1830, las tierras fértiles de las nacientes del río Corda y sus alrededores fueron ocupadas por una familia que criaba ganado, por lo que los Apanyekrá pasaron a convivir con ‘sertanejos’ que vivían inmediatamente al sur (situación diferente a la que se dio con los Ramkokamekrá).

Los Apanyekrá tienen historias muy antiguas (probablemente del siglo XIX) en las que relatan que hubo una época en la cual estuvieron sujetos al fuerte control de un hacendado local. Ese poderoso hombre además de que forzaba a los Apanyekrá a que realizaran las labores de la casa, permitía que sus ‘jagunços’ durmieran con las mujeres de tales indígenas. Dicho hacendado acostumbraba ofrecer ganado para las fiestas, en las cuales todos bailaban a la moda ‘sertaneja’ (que consistía en bailar abrazados).

A eso de 1950, el Servicio de Protección a los Indios (SPI -entidad gubernamental que precedió a la FUNAI –Fundación Nacional del Indio) comenzó a pagarle a un ‘sertanejo’ para que viviera con los Apanyekrá, para mas adelante establecer un Puesto Indígena direccionado por dicha entidad. En contraste con los encargados del Puesto Indígena Ramkokamekrá de aquel tiempo, el encargado de los Apanyekrá era más respetuoso y discreto con los indios, además de que los protegía de los hacendados.

En adelante, los Apanyekrá siguieron cambiando periódicamente su comunidad hacia otros lugares dentro de su territorio, llevando siempre consigo al ‘Puesto’ y a su encargado. Por ejemplo, ya para 1958 se encontró su comunidad en ‘Aguas Claras’, luego en 1960 ésta se había movido a ‘Porquinhos’, y posteriormente, entre 1974 y 1975, la comunidad se había mudado para otro lugar dentro del área de ‘Porquinhos’. De este último lugar no se cambiaron desde entonces, permaneciendo cerca al nuevo Puesto establecido por la Funai (Fundación Nacional del Indio, entidad gubernamental que remplazó al Servicio de Protección a los Indios –SPI-), así como al predio donde estaba la escuela con su enfermería (ambos construidos en concreto –cemento- y teja a inicios de la década de 1970).

En 1963, cuando los hacendados atacan a los ramkokamekrá (que para entonces se organizaban -en un intento de resistencia- en un Movimiento mesiánico), amenazan también con tomarse las tierras de los Apanyekrá. Las amenazas continuaron y algunas tierras periféricas fueron ocupadas por un hacendado, lo que llevó a que en 1965, la Guarnición Militar de Ingeniería instaurada en ‘Barra do Corda’, estableciera una pista de aterrizaje en el área de ‘Porquinhos’ con el objetivo principal de proteger a los indios.

En comparación con los ramkokamekrá los Apanyekrá se encontraban en un mayor aislamiento, no sólo por que estaban mucho mas distantes de ‘Barra do Corda’, sino también, porque el tupido bosque que había a lo largo del río Corda, al extenderse hasta la ciudad de Porquinhos, dificultaba la construcción de una carretera directa que comunicara los dos (2) municipios. Por el contrario, la carretera de ‘Barra do Corda’ (a la cual están muy cercanos los ramkokamekrá) fue mucho más fácil de cimentar, pues tan sólo se debía construir un puente (erigido en 1971), además de que atravesaba unos pocos bosques de arbustos y sabanas. Hacia 1978, los camiones que salían de ‘Barra do Corda’ para ‘Porquinhos’, primero se dirigían hacia el sur hasta pasar por la comunidad ramkokamekrá conocida como ‘Escalvado/Punto’, de modo que pudieran cruzar la sabana estando cerca de las cabeceras de los diversos cursos de agua que pasaban bajo los puentes recién construidos de la carretera que facilitaba el acceso a ‘Porquinhos’.

Organización Política

Em uma festa, líder Canela Ramkokamekrá divide carne de boi entre as famílias na aldeia do Escalvado. Foto: William Crocker, 1959.
Em uma festa, líder Canela Ramkokamekrá divide carne de boi entre as famílias na aldeia do Escalvado. Foto: William Crocker, 1959.

Los sistemas de ‘mitades’ y sociedades ceremoniales existentes entre los Canela, no tienen carácter exogámico, aunque no se pueda decir lo mismo en relación a los Canela del siglo XVIII. Las ‘clases’ por edad -de filiación vitalicia- son formadas e iniciadas a través de cuatro (4) ceremonias. Cada ‘clase por edad’ incluye hombres que comparten el haber nacido en un periodo de más o menos diez (10) años. Así, las ‘clases por edad’ que han sido formadas consecutivamente se sientan en lados opuestos de la plaza (oeste o este). Esto significa que las clases por edad de hombres cercanos a sus diez (10), treinta (30), cincuenta (50) y setenta (70) años se sientan de un lado, mientras que los hombres que están por los veinte (20), los cuarenta (40) y los sesenta (60) años se sientan del otro lado.

Cantador apanyekrá. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
Cantador apanyekrá. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993

Casi todas las actividades son ejecutadas por esas mitades o por ‘clases de edades’ opuestas, las cuales compiten entre si en danzas y cantos ceremoniales o cotidianos, en la caza que se efectúa para actos ceremoniales, así como en la apertura de chagras, caminos o veredas sobre la línea divisoria de la Tierra Indígena y en las carreras ‘rasas’ o con ‘toras’. El primer tipo de carrera (rasa) se realiza sin ninguna carga entre representantes de cada mitad o clase de edad opuesta; mientras tanto, las competencias con ‘toras’, son carreras donde los representantes de cada mitad deben cargar un gran pedazo de tronco de árbol o palma (conocido como ‘tora’) y correr con el al hombro. Este último tipo de carreras está asociado a rituales, fiestas o juegos y de acuerdo a como estos eventos se efectúen, varían los grupos de corredores, así como el trayecto y el tamaño de las ‘toras’. Generalmente, los trayectos de dichas carreras se recorren desde afuera hacia adentro de la comunidad (nunca desde adentro hacia fuera), y casi siempre se realizan al amanecer o sobretodo al atardecer, cuando los hombres regresan de sus actividades colectivas (caza, pesca o trabajo en la chagra).

Ahora bien, tradicionalmente, cada veinte (20) años (diez para el caso de los Apanyekrá) la clase ‘occidental’ -cuyos miembros están aproximándose a los cincuenta años de edad-, se trasfieren hacia el centro del patio central de la comunidad como signo de que ahora son los ‘mayores’, los ‘pro-khãm-mã’ (mikhà para os Apanyekrá). Por su parte, La clase ‘oriental’ –cuyos miembros acaban de pasar de los cincuenta años de edad-, se juntan a los otros formando el ‘consejo de los mas viejos’. Los hombres de la mitad oriental aconsejan pero no gobiernan.

Años atrás, el consejo de los viejos seleccionaba un jefe que acostumbraba gobernar por toda su vida. Sin embargo, en la actualidad los líderes se mantienen en el cargo entre seis (6) meses y dos (2) años. El jefe se encarga de las relaciones externas y asume la responsabilidad de la mayor parte de las iniciativas internas. El consejo de los viejos generalmente apoya al gobernante, aunque puede ejercer una sutil oposición y bloquear (o alterar) decisiones impopulares. La responsabilidad de los mas viejos es planear y conducir las festividades extensas.

Los Canela son reconocidos por el valor que dan a la paz interna del grupo. Palabras de rabia no pueden ser expresadas en el patio central de la comunidad, puesto que allí es donde los hombres más viejos se reúnen dos (2) veces al día para resolver problemas y disfrutar de la sociabilidad. Si en ese espacio no son discutidas las desavenencias internas de las familias extensas, éstas son debatidas y resueltas en alguna de las grandes casas localizadas alrededor de la comunidad, las cuales son dispuestas para que los tíos del que se queja y del acusado, actuando en representación de sus sobrinos o sobrinas, discutan y lleguen a acuerdos. Los líderes y la mayor parte de los individuos de la comunidad evitan volver públicas las cuestiones sobre las que no se tiene certeza o sobre aquellas que causan polémica.  Los ‘cilindros auriculares’ usados por los hombres a manera de altavoz (por permitir realzar la voz de quien hablaba a través de él, y por ende la audición de los demás), eran signo de obediencia.

A diferencia de los ramkokamekrá que tenían un jefe principal (excepto en los momentos en que se dividieron-1957 y 1963), los Apanyekrá tuvieron tres (3) jefes durante los años cincuenta y sesenta. Uno de ellos lideraba las situaciones cotidianas con mucha eficiencia, pero no podía ser el jefe principal porque, según ellos, era de descendencia ‘Kenketeye’. De otro lado, menos eficiente como coordinador de las actividades pero con mayor prestigio, el director de los rituales era un gran líder de los cantos y los bailes de ‘maraca’, además de ser un prodigioso contador de historias. Por último estaba el jefe mayor que era el principal interlocutor con el Servicio de Protección a los Indios (SPI) en ‘Barra do Corda’, municipio al que hacía viajes mensuales para obtener un insignificante salario. 

Estructura familiar

Three generations of Ramkokamekrá Canela women begin to process manioc. photo: Jean Crocker, 1990.
Three generations of Ramkokamekrá Canela women begin to process manioc. photo: Jean Crocker, 1990.

Los Canela viven en casas de corteza o paja de palmera, aunque también cuentan con casas de adobe al estilo ‘sertanejo’ (técnica de construcción antigua que consiste en entrecruzar estacas de madera y rellenarlas de barro para hacer las paredes), las cuales construyen en torno a un gran camino circular con aproximadamente trescientos metros (300mts.) de diámetro (incluyendo los pequeños patios que hay detrás de cada casa). Una plaza central con aproximadamente setenta y cinco metros (75mts.) de diámetro queda en el centro de la comunidad, y al ser ésta el radio de circunferencia del poblado, de allí salen caminos hacia cada casa. Detrás de la mayoría de las casas se ubican otras casas de personas de la misma familia, con lo que se forma una segunda hilera. A veces se erigen casas mas distantes que inician una tercera hilera (ver foto en la sección ‘localización’).

Una mujer -junto con sus hermanas, madre abuela e hijas-, vive en el círculo de la comunidad en un área que es definida en función del lado por donde nace el sol, y siempre se ubican en la misma posición en todos los nuevos lugares para donde se transfiere la comunidad. Las primas de esa mujer (quienes descienden de la misma mujer ancestral por línea femenina –primas paralelas), viven en casas adyacentes a lo largo del círculo de la comunidad. Si fueran de la misma generación, esa mujer debe tratar y denominar a sus primas como ‘hermanas’, además de que debe llamar de ‘mamá’ a las madres de sus ‘hermanas’ (primas), y a los hijos e hijas de ellas también les debe decir ‘hijos’ e ‘hijas’. El arco de casas contiguas en que esas mujeres viven es conocido como ‘casa larga’ (Ikhre lùù).

Con el objetivo de evitar el incesto, los hijos de una mujer se casan fuera de su propia ‘casa larga’ y de aquella casa de donde vienen sus padres, los padres de sus madres y los padres de sus padres. Los hijos e hijas de esos hombres son primos de los hijos e hijas de sus hermanas, que a su vez permanecen en la casa en que nacieron. Pero precisamente son primos cruzados, puesto que sus padres son hermanos de sexos opuestos.

En este sistema de relaciones, un hombre o una mujer trata al hijo de la hermana de su padre (quien vive fuera de su ‘casa larga’) como ‘padre’. De esa misma forma, un hombre llama ‘hijo’ al hijo del hermano de la madre. Por su parte, una mujer llama ‘sobrino’ al hijo del hermano de la madre, y a la hermana de ese último ‘sobrina’. Abuelas y abuelos son equiparados terminológicamente a las hermanas del padre (tías) y a los hermanos de la madre (tíos), respectivamente.

Aunque los Apanyekrá y los Ramkokamekrá hubiesen seguido hasta entonces el mismo patrón de terminología de parentesco, a finales de la década de 1950 los primeros abandonaron el uso del término ‘padre’ para hacer referencia al hijo de la hermana del padre, y para el hijo de la hija de la hermana del padre. En cada caso, esa persona se volvió ‘tío’ o ‘sobrino’, conforme a un nuevo principio determinante, o de edad relativa. Además de eso, el parentesco apanyekrá era menos determinado por las relaciones de ‘sangre’ (kaprôô), tendiendo mas a basarse en la convivencia o en la preferencia.

El parentesco es reconocido bilateralmente, a pesar del énfasis matrilateral. No existen clanes, pero existen un cierto número de linajes aislados y ceremonias para trasmitir el derecho de desempeñar ciertos papeles. Y en el caso de los Apanyekrá, se registraron varias excepciones de uso del patrón de residencia matrilocal. En contraste, cualquier excepción entre los Canela, era explicada como temporal.

Relaciones entre sexos

Sogra e cunhada Ramkokamekrá colocando o cinturão ao redor do quadril da esposa nova na aldeia do Escalvado. Foto: William Crocker, 1975.
Sogra e cunhada Ramkokamekrá colocando o cinturão ao redor do quadril da esposa nova na aldeia do Escalvado. Foto: William Crocker, 1975.

Un primer matrimonio ocurre cuando la joven tiene entre once (11) y trece (13) años y decide entregar su virginidad al hombre de quien ella gusta. Sin embargo, ella no está totalmente casada hasta que no quede embarazada y de a luz un bebé. Antes de 1975, el casamiento era prácticamente indisoluble, pero hoy en día, cuando un hombre deja la casa (lo cual sucede con mucha frecuencia), a eso se le llama ‘divorcio de los niños’.

Durante el ‘resguardo’ de la mujer, que dura cuarenta (40) días después del parto, la mujer convoca a sus ‘otros maridos’ para compartir el ritual con el marido efectivo. Como ella puede haber tenido relaciones sexuales ceremoniales en serie con varias docenas de hombres durante el embarazo, ella identifica entre uno (1) y cuatro (4) de esos ‘otros maridos’, como aquellos que posiblemente contribuyeron con una cantidad suficiente de semen para la formación del feto. Esos hombres deben cumplir fuertes restricciones alimentarias y sexuales, con el fin de que favorezcan el crecimiento y la salud de la criatura. En caso contrario, el niño(a) corre el riesgo de perder la vida. Consecuentemente, con el objetivo de garantizar la salud del pequeño, el ‘otro marido’ principal es secretamente avisado sobre la necesidad de seguir las restricciones alimenticias y sexuales, sin que su esposa tenga conocimiento de las trasgresiones que él ha cometido.

Los niños son criados en el ambiente familiar de la casa de la madre y de las hermanas de la mujer y todos sus hijos. Antes del contacto más intenso con los patrones occidentales de sociabilidad, era común que la mujer dejara a sus hijos con la madre o una de sus hermanas mientras ella se ausentaba para tener un romance.

Criança Canela Ramkokamekrá no interior de uma habitação na aldeia do Escalvado. A cama elevada é de uma moça recém-casada sem filhos, para que apenas seu marido possa vê-la. Foto: Willian Crocker, 1969.
Criança Canela Ramkokamekrá no interior de uma habitação na aldeia do Escalvado. A cama elevada é de uma moça recém-casada sem filhos, para que apenas seu marido possa vê-la. Foto: Willian Crocker, 1969.

De esa manera, amigos informales pueden tener relaciones sexuales. De hecho esta era una actividad tan ampliamente practicada que constituía una forma muy común de recreación. Sexo extraconyugal era permitido a todos -excepto entre consanguíneos, amigos formales o ciertos afines- durante las prácticas en serie que eran requeridas en las innumerables fiestas anuales. Así, dependiendo de la ocasión, un grupo de entre diez (10) a ochenta (80) hombres podía tener relaciones sexuales –uno a la vez- con un grupo de dos (2) a ocho (8) mujeres. Entre estos indígenas, negar pública o privadamente el deseo sexual de otro era muy difícil que se diera, puesto que tal actitud era entendida como mezquina, antisocial y hasta maligna. Por lo que hombres y mujeres tenían que ser entonces generosos tanto con sus cuerpos como con sus bienes (tales como cestos, arcos, flechas y comidas).

Las personas emparentadas (con tíos y sobrinas, o tíos y sobrinos) que no habitaban la misma casa, ni tenían vínculos de nombre o tratamientos prescritos, cuando se encontraban jugaban. Aunque parientes muy distantes podían romper el tabú del incesto y tratarse como ‘esposos’. Sin embargo, esa poco común generosidad sexual fue totalmente perdida hacia mediados de los años ochentas, cuando hubo un importante estrechamiento del contacto con ‘no indios’, que trajo consigo una serie de bienes industrializados que pasaron a ser fácilmente adquiridos por los indios, así como fuertemente deseados. Con lo que los viejos tiempos de placer fueron entonces perdiéndose debido a la aparición de celos sexuales de los maridos.

En el ámbito social, los Canela poseen cinco (5) sistemas de ‘mitades’ y, restringidos a la esfera masculina, seis (6) grupos de ‘patio central’, cinco (5) asociaciones rituales, dos (2) órdenes jerarquizadas y cinco (5) agrupaciones de hombres que demuestran orígenes inter-tribales.  Por su parte, las mujeres no tienen asociaciones, pero casi todos los grupos masculinos tienen dos (2) mujeres jóvenes reconocidas como integrantes de esas agremiaciones masculinas. Las mujeres tienen su propia fuerza en relación con los hombres en el control de sus familias y de las extensivas redes de parentesco.

Aunque el poder entre los sexos estuviese equilibrado a favor de los hombres, el poder de las mujeres aumentó durante la última mitad del siglo veinte (XX). Ahora las mujeres también pueden ser pintadas en el patio central a modo de jefes ceremoniales. Aunque el poder de los hombres es mucho más tenido en cuenta por los jefes y los ancianos a la hora de dar órdenes y responsabilidades sobre iniciativas propuestas por dichas autoridades. El poder masculino emerge de las reuniones en el patio central y cubre a todos los miembros de la comunidad. En contrapartida, el poder de las mujeres se ejerce exclusivamente al interior de la casa, a través del control sobre la distribución de comida para todos los moradores.

Amigos formales y nominación

Encontro de dois amigos formais apanyekrá. Foto: William Crocker, 1975
Encontro de dois amigos formais apanyekrá. Foto: William Crocker, 1975

Los Canela comparan a los ‘amigos formales’ con los compadres y comadres o padrinos del ‘sertão’ (región del nordeste brasilero caracterizada por ser agreste y semi-árida). Existe un especial respeto entre esos hombres y mujeres, quienes se deben servir, honrar y proteger recíprocamente. Por ejemplo, si un bebé cae accidentalmente dentro de una hoguera, su principal amigo formal debe escenificar el accidente ante los padres, con la posibilidad de llegarse a quemar de la misma manera. Ese acto dramático efectuado ante una multitud reunida, es en cierto modo un castigo para los padres del pequeño, que tiene por objetivo que el padre y la madre tomen conciencia sobre lo sucedido y en lo posible no permitan que nunca mas ocurra un accidente de ese tipo con su bebé.

Los amigos formales (que casi siempre son hombres), cada vez que se encuentran juegan entre ellos, y antiguamente eran inseparables: guerreaban juntos, se protegían mutuamente e intercambiaban eventualmente a sus esposas. Cada uno escoge a su amigo formal en el periodo de iniciación de su ‘clase de edad’.

En relación a la nominación, un hombre da su conjunto de nombres al hijo de la hermana o al de la ‘hermana clasificatoria’, mientras que la mujer da su nombre a la hija del hermano uterino o ‘clasificatorio’. Así, un hermano y una hermana –uterinos o ‘clasificatorios’-, designan a los sobrinos del mismo sexo. Durante los años setenta (1970) hubo un mayor número de intercambios de nombres entre hermanos ‘clasificatorios’ de sexo opuesto, que entre hermanos uterinos. Para los hermanos clasificatorios tiene mucho más sentido proceder de ese modo, ya que esa acción institucionalizada culturalmente, estrecha las relaciones entre dos (2) personas. Los hermanos uterinos ya traen una relación fuerte, por lo que el intercambio de nombres no sirve mucho para reforzarla. Una conducta alternativa para primos lejanos de sexo opuesto que se llaman entre ellos ‘hermanos’, es tener relaciones sexuales, lo cual los torna conyugues ‘clasificatorios’, con lo que consecuentemente se rompe aquella relación. Pero si en vez de hacer eso, ellos intercambiaran nombres, se volverían casi tan próximos como lo son los hermanos uterinos.

Con la trasmisión de nombres se permite entonces el acceso a los ritos ceremoniales y se dan ciertos papeles. En términos ceremoniales es muy importante para los Timbira y los Jê Septentrionales la trasmisión de nombres, es decir, cuando el donador trasmite su persona ceremonial al receptor. Sin embargo, tanto en las prácticas ceremoniales como en la vida cotidiana del individuo, para los Canela la trasmisión de nombres es menos evidente y significativa. Lo anterior sucede porque entre los Canela la forma en que opera el ‘sistema de mitades de clases de edad’ es mucho más marcada que los sistemas constituidos por unidades basadas en la trasmisión de nombres. Hay papeles que nada tienen que ver con la trasmisión de nombres, por ejemplo, líderes relacionados con las clases de edad y jóvenes mujeres asociadas a los ritos de iniciación (jóvenes ‘wè tè’), jefes visitantes intertribales o miembros del grupo de los ‘payasos’.

En comparación con los Ramkokamekrá, los Apanyekrá tenían mas amigos formales relacionados con el nombre personal, aunque a diferencia de estos últimos, los primeros tenían el ritual (intêê) para hacer nuevos amigos formales. Una persona Apanyekrá es enterrada por sus afines, mientras que entre los Ramkokamekrá son los amigos formales quienes lo hacen.

Actividades productivas

Eduarda Canela fazendo berubu (beiju) para um ritual de iniciação masculina na aldeia de Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
Eduarda Canela fazendo berubu (beiju) para um ritual de iniciação masculina na aldeia de Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993

Las colectas tradicionales Canela incluían la recolección de los siguientes productos y frutos: maní, maíz, camote, ñame, calabaza, frijol (Phaselous sp.), yuca brava (wayput-re), yuca dulce, algodón, totumo, etc. Las variedades más comunes –yuca, arroz y frijol- fueron adoptados después del contacto con la sociedad nacional, al igual que el banano, la naranja, la patilla (sandía), el mango, la piña, la papaya, el tabaco, la caña de azúcar y otros productos.

Los Ramkokamekrá acostumbraban abrir chagras ribereñas con hachas de piedra y quema de monte, entre los pequeños bosques húmedos que se desarrollan a lo largo de las márgenes de los ríos. Dichas chagras tradicionales producían menos del veinticinco por ciento (25%) del alimento, mientras que la recolección, la pesca y la casa suplían el resto.

Hacia finales de 1830, el reasentamiento de los Ramkokamekrá en áreas que representaban cerca del cinco por ciento (5%) de las tierras que ocupaban, los obligó a practicar mucho mas extensivamente el sistema de chagras de tumba y quema, de acuerdo con el modelo regional.

Al final de los años cuarenta del siglo XX (1940) la economía de ambos grupos (Ramkokamekrá y Apanyekrá) se volvió deficiente, volviéndose entonces dependientes del apoyo externo para mantenerse. Así fue como pasaron a depender significativamente de los alimentos ofrecidos por la agencia indigenista, y a practicar el ‘sistema de meia’ con los habitantes externos, quienes  trabajaban en sus tierras para quedarse con la mitad de la producción.

Sin embargo, ya para inicios de 1990, las chagras de los Ramkokamekrá volvieron a producir alimento suficiente para su sobrevivencia. Aunque continuaron teniendo una producción insuficiente en los meses de sequía y escasez (de septiembre a diciembre). Las chagras comienzan a producir en enero y el ápice de la producción  se da con la recolección de arroz en el mes de mayo. Por otro lado, los Apanyekrá no lograron retornar a la autosuficiencia, aunque se debe decir que mantuvieron muchas mas plantas nativas que los Ramkokamekrá, y cultivaban sus chagras de modos menos influenciadas por los métodos ‘sertanejos’ (usados en el ‘sertão’ - región del nordeste brasilero caracterizada por ser agreste y semi-árida).

Canela Ramkokamekrá espalham pedras quentes com varas compridas antes de jogar berabas de mandioca sobre elas. Foto: William Crocker, 1960.
Canela Ramkokamekrá espalham pedras quentes com varas compridas antes de jogar berabas de mandioca sobre elas. Foto: William Crocker, 1960.

El desafío enfrentado actualmente por los Canela Ramkokamekrá consiste en garantizar una producción suficiente de alimentos de tal manera que las variedades disponibles no terminen en septiembre. De ese modo, ellos no tendrían que consumir las primeras -y poco maduradas- raíces de yuca con tan solo un año de crecimiento, puesto que con la producción suficiente de yuca, podrían consumir las raíces cultivadas dos (2) o tres (3) años atrás. Algunas familias han venido intentando producir un excedente que pueda ser comercializado con los ‘sertanejos’ (hoy en día se le dice así a los habitantes del ‘sertão’ -región del nordeste brasilero caracterizada por ser agreste y semi-árida; pero en el pasado se le llamaba así a los exploradores que se sumergían en las profundidades del ‘sertão’, en busca de conquistas y riquezas, o simplemente con la intención de apoyar a los indígenas, o de conocer esos lugares y sus dinámicas, o de colmar sus intereses científicos) o en los mercados de las ciudades.

Afortunada y felizmente, por el momento la selva ribereña existente en la Tierra Indígena (T.I) se presenta como una posibilidad de sustento para la creciente población Ramkokamekrá, por medio de la práctica de la agricultura de tumba y quema.  Una fuente adicional de renta (desde la década de 1980) son las pensiones de los jubilados de ‘Funrural’, que se convierten en una ayuda económica significativa. Además de eso, hay varios jubilados por razones de salud, así como madres que reciben ayuda y estudiantes becados. Hasta el final de los años noventa, existían entre sesenta (60) y setenta (70) pensionados e la comunidad ‘Escalvado’. Adicionalmente, en el año 2001, habían ocho (8) indios Ramkokamekrá empleados por la Funai (Fundación Nacional del Indio -entidad gubernamental que reemplazó al Servicio de Protección a los Indios ó ‘SPI’), tres (3) más por la Funasa (Fundación Nacional de Salud), y otros cuatro (4) eran profesores en el municipio.

Tradicionalmente hay una tendencia que consiste en que las hermanas siembran sus chagras en la misma área, siguiendo el patrón de ‘casa larga’ de la comunidad, el cual se mencionó hace un momento. Asimismo, todavía es común encontrar que los hombres activos políticamente intenten atraer adeptos masculinos a sus áreas de chagra. Con lo que se forman las ‘facciones’, aunque los Canela sean discretos en lo que tiene que ver con las rivalidades políticas. No obstante, el poder de los jefes potenciales emerge de la ‘dirección’ de un lugar de siembra de la chagra.

Actualmente, existen dos (2) grandes ‘comunidades de chagra’ en el grupo Ramkokamekrá, cada una con un círculo de casas que albergan en su conjunto al ochenta por ciento (80%) de la población. Todavía existen por lo menos cuatro (4) agrupaciones menores. Aún así, cada familia mantiene una casa en la comunidad principal conocida como ‘Escalvado’, y se dirige hacia allá cuando van a participar de las fiestas anuales. Sin embargo, últimamente ha habido un movimiento de vuelta a la comunidad por parte de las familias que tienen hijos que asisten regularmente a la escuela de la comunidad ‘Escalvado’. Estas familias pasan mas tiempo en la comunidad principal, yendo tan sólo de vez en cuando a las chagras en busca de legumbres.

Artes

Brincos auriculares (Kyi). Foto: Curt Nimuendaju, 1931.
Brincos auriculares (Kyi). Foto: Curt Nimuendaju, 1931.

Las mayores expresiones de arte Canela son las formas musicales y las danzas acompañadas de cantos. El ciclo diario de los Canela incluye tres (3) periodos de bailes con cantos que van de las dos y treinta (2:30 a.m.) a las cinco y treinta (5:30 a.m.) de la mañana (aproximadamente); luego de las cinco (5:00 p.m.) a las seis (6:00 p.m.) de la tarde; y posteriormente de las siete (7:00 p.m.) a las diez (10:00 p.m.) de la noche. El tiempo que se gasta en las danzas y en los cantos (más de un cuarto de día), demuestra el énfasis que se le da a esa manifestación de arte, aunque raramente la misma persona complete el ciclo entero de siete (7) horas. Dicho ciclo se da únicamente cuando los Canela están reunidos y viviendo en la comunidad principal, y no ocurre cuando se encuentran dispersos por las comunidades de la chagra o ejerciendo los trabajos en sociedad con habitantes vecinos.

El canto y danza Apanyekrá al ritmo del maestro de la maraca es casi idéntico (en la forma y en su horario diario) a la versión Ramkokamekrá. Solamente el estilo musical de las canciones es un poco diferente, puesto que las canciones Ramkokamekrá enfatizan en la secuencia armónica, mientras que los Apanyekrá realzan la línea melódica.

Delante de una larga fila de mujeres, los hombres se exhiben mientras deambulan y saltan liderados por un hombre que canta y baila con una maraca. Hoy en día esa danza se da solamente en los periodos de las grandes fiestas.

Iniciandos sendo preparados na Aldeia Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
Iniciandos sendo preparados na Aldeia Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993

Las artes visuales son relativamente simples y especialmente comparadas con las de sus ‘primos culturales’, los Kayapó-Xikrin, entre los cuales la pintura corporal es muy desarrollada y perfeccionada. Entre los Canela, el achiote es pasado por el cuerpo para pintarse en situaciones familiares. Por su parte, el carbón se fija con la resina extraída del ‘pau de leite’ (Sapium glandulosum (vell.) Pax) para aplicarlo ordenadamente en el cuerpo, lo cual es concebido como una manifestación familiar; y cuando es aplicado sin ningún tipo de cuidado ni orden, es un indicio de que la persona estuvo recientemente involucrada en una situación extraconyugal. Por último, es importante aclarar que la tintura azul oscura del huito (o jagua) es usada únicamente en determinadas situaciones ceremoniales, jamás en el día a día.

Cuando hay ceremonias solemnes, el grupo Ramkokamekrá se ornamenta con plumaje de gavilán (hoy en día sustituida por plumas de pato doméstico), el cual es pegado al cuerpo con la resina que se extrae del lentisco (Pistacia lentiscus L.), y mezclada con achiote en ocasiones precisas. En el caso de los Apanyekrá, existe la aplicación adicional de plumas verdes de periquito. Además los artefactos materiales Apanyekrá son básicamente los mismos de los Ramkokamekrá, aunque los estilos son un poco diferentes.

Homens Canela Ramkokamekrá em uma corrida de toras. Foto: William Crocker, 1975.
Homens Canela Ramkokamekrá em uma corrida de toras. Foto: William Crocker, 1975.

Los Canela acostumbran hacer aproximadamente ciento cincuenta (150) tipos diferentes de artefactos (la mayoría de los cuales son adornos corporales masculinos), muchos de ellos elaborados especialmente para ser usados en determinados papeles ceremoniales. Los materiales usados provienen principalmente de las hojas de las palmeras de ‘buriti’ e ‘inajá’, así como de la minúscula palmera ‘tucum’. Los hombres esculpían cuidadosamente las puntas de bastones y lanzas hechas de la madera del árbol ‘pau-brasil’, los cuales eran usados antiguamente para la guerra, y generalmente adornados con plumas de papagayo, guacamaya y otros tipos de aves. Varios tipos de totumo eran usados como utensilios, aunque la mayoría han sido sustituidos por bienes industrializados de la ciudad. Además, los hombres Canela hacían diversos tipos de esteras y cestos, pero no tenían nada de cerámica.

Con una actitud competitiva moderada, los Canela frecuentemente hacen carreras con pesadas ‘toras’ (gran pedazo de tronco de árbol o palma) de hasta ciento cincuenta kilogramos (150kg.) de peso, cargándolas por un trayecto de hasta diez kilómetros (10 Kms.). Ellos también practican cortas carreras ‘rasas’ (sin ningún tipo de peso) y otras más largas de hasta mil metros (1000 mts.).

Religiosidad y Chamanismo

De acuerdo con la tradición Canela, después de la muerte el alma va para una comunidad de almas en algún lugar que queda hacia el oeste, donde vive en condiciones similares a las de la vida en cualquier comunidad, con la única diferencia de que las cosas son menos amenas y agradables. Por ejemplo, la comida tiene menos sabor, el agua es tibia y no fría, además de que el sexo es menos placentero. Después de cierto tiempo, los espíritus se vuelven animales de caza, luego se convierten en animales menores y un poco más tarde toman forma de algo parecido a un mosquito o muñón de árbol, para que finalmente la entidad deje de existir.

Almas que aún están bajo la forma humana pueden ser contactadas por los chamanes. Pero si por casualidad alguien diferente a los chamanes mantuviera contacto con esos tipos de almas, quedaría seriamente enfermo o hasta podría morir. Los Canela creen que si violan determinadas reglas tales como ir a la selva durante la noche o recoger agua de los riachuelos después del anochecer, las almas pueden capturarlos. De cualquier modo, las almas traen problemas a los hombres que los chamanes a penas si pueden descubrir.

Se cree que tiempo atrás poderosos chamanes tenían extraordinarios poderes sobrenaturales, esencialmente aquel que tenía que ver con la  omnisciencia –el conocimiento y la visión previa de todo. Sin embargo, eso solamente era posible mediante la ayuda de las almas (los recién muertos), que en su mayoría fueron grandes chamanes cuando estaban vivos. Los buenos chamanes convocan un alma que les dice todo lo que necesitan saber. Por ejemplo, si fallece el recién nascido de una mujer, el chamán es capaz de decir porque sucedió eso, lo que acostumbra atribuirse a la ingesta de alimentos ‘cargados’ y, consecuentemente, contaminados. El diagnóstico del chamán es definitivo, aún si la madre tuviera otra versión, porque la decisión de él jamás es contestada o refutada por nadie.

Los chamanes no compiten por poder con los jefes políticos. Muchos de los jefes han tenido algún poder chamánico, pero nunca del alcance del poder de un buen chamán. Raras veces las mujeres se convierten en chamanes, aunque en los años setenta (1970) había varias mujeres chamanes y dos (2) como mínimo, están involucradas en la mitología Canela.

Los chamanes curan a los pacientes a través de la extracción de la enfermedad o la contaminación, y son remunerados solamente cuando su curación tiene resultados. También hay chamanes antisociales, los cuales pueden lanzar hechizos malos que entran en el cuerpo de los otros como enfermedades. Otros chamanes luchan para sacar esos hechizos, procurando devolvérselos a quien los haya emitido. Antiguamente, si un chamán antisocial era acusado de homicidio con hechicería por parte del consejo de la comunidad, era golpeado con bastones hasta morir. La última vez que eso sucedió fue a eso de 1903.

Someterse a las restricciones alimentarias y sexuales es un instrumento para que el individuo se vuelva fuerte en carácter y habilidad, y para que pueda desarrollar a través del esfuerzo personal, las habilidades para las carreras principales –cazador, corredor o chamán-, pero no para bailar y cantar con la maraca.

Los Canela creen que la contaminación penetra por el cuerpo a través de la ingesta de caldos de carne y por el contacto con los fluidos sexuales. Tales contaminaciones no afectan a una persona saludable, pero si debilitan los poderes de un guerrero, o de un cazador, o de un corredor o de un chamán. Sin embargo, si un individuo esta enfermo o débil –tal y como es el caso de los bebés-, contaminaciones comunes pueden llevarlo a estar más enfermo, o hasta pueden llegar a matarlo. Los Canela consideran que la sangre de los padres, la de los hermanos uterinos y la de los hijos de un individuo es muy parecida a la suya. Así pues, esa familia nuclear esta tan interconectada que la contaminación de uno de sus miembros puede afectar a los otros. Si la familia está en una situación mucho mas delicada y vulnerable, las contaminaciones adicionales y aparentemente superfluas pueden enfermar o matar al individuo. Asimismo, cuando una persona tiene a uno de los integrantes de su familia nuclear en avanzado estado de enfermedad, debe someterse a ciertas restricciones alimenticias y sexuales para ayudar a que su familiar se recupere.

Un individuo se convierte en chamán cuando ha recibido la visita de una o varias almas, después de una enfermedad grave (que es el momento en que las almas vienen a curar al moribundo). Un joven que quiere volverse chamán debe someterse a un importante e intensivo proceso de restricciones alimenticias y sexuales para impedir la entrada de elementos contaminados (y contaminantes) en su cuerpo, y también puede ingerir determinadas infusiones de hierbas para eliminar potenciales contaminaciones. Es así como las almas son atraídas por el individuo mas libre de contaminación, y cuando lo hallan le hacen una visita y le dan los poderes para ser chamán. Generalmente los poderes son para curar ciertas intrusiones corporales, tales como la picada de una serpiente, pero para los grandes chamanes tales poderes tienen aplicaciones más generales.

En resumen, los Canelas tradicionalmente poseían diversas formas –sobrenaturales y humanas- para fortalecer sus condiciones de vida. En primer lugar, los chamanes pueden comunicarse con las almas cuando necesitan ciertas informaciones y poderes. En segundo lugar, una fuente de fuerza en general proviene del canto de determinada canción en festividades particulares. En tercer lugar, un Canela puede sobrellevar varias restricciones alimenticias y sexuales para mantener alejada de su cuerpo la contaminación y de ese modo, poder alcanzar determinadas capacidades. En cuarto lugar, un indígena de este grupo étnico también puede oler o ingerir ciertas infusiones de hiervas para aumentar las habilidades de cazador y para mejorar las condiciones de salud en general.

Los Ramkokamekrá creen que los chamanes Apanyekrá son mas poderosos como curadores, tanto así que muy frecuentemente acuden a ellos. A mediados de los años setenta (1970), el universo de los espíritus y de los peligros de contaminación tenía mas credibilidad entre los Apanyekrá que entre los Ramkokamekrá, y de hecho, los primeros también respetaban mas seriamente las restricciones alimenticias y sexuales.

Desde 1830, los Canela vienen compartiendo creencias y prácticas del catolicismo popular. A partir de 1970 fue creciendo el número de Ramkokamekrá que se dicen ‘creyentes’ (protestantes), tanto así que para 1993 el número de ‘creyentes’ llegó al veinticinco por ciento (25%) de la población, aunque ya para el año 2001 se redujo al quince por ciento (15%). Caso muy diferente es el de los Apanyekrá, quienes siempre tuvieron mucho menos contacto con los protestantes.

Mitología

Furação de orelha entre os Ramkokamekrá. Foto: Curt Nimuendaju, 1931.
Furação de orelha entre os Ramkokamekrá. Foto: Curt Nimuendaju, 1931.

Los Canela tuvieron más de cien (100) mitos, pero actualmente no creen plenamente en ellos. Una de las principales figuras mitológicas entre ambos grupos (Ramkokamekrá y Apanyekrá) es ‘Awkhêê’, quien tenia poderes sobrenaturales y, cuando lo deseaba, se transformaba en diversos animales o en otras formas, con lo cual asustaba a sus tíos, los cuales tenían entonces que matarlo. Aunque esos tíos creyeron que lo habían logrado matar al quemarlo en una hoguera, ‘Awkhêê’ sobrevivió en forma de ceniza. Cuando volvió a su forma humana, ya fuera como ‘Awkhêê’ o como Don Pedro II (el Emperador del Brasil), intimidó y presionó a los Canela para que escogieran entre su mundo representado con el arco y la flecha, y el mundo de los blancos civilizados representado por una arma de fuego.

Los Canela escogieron el arco y la flecha y, por consiguiente, una posición subordinada en el mundo de los blancos. Es así como los ‘sertanejos’ (hoy en día se le dice así a los habitantes del ‘sertão’ -región del nordeste brasilero caracterizada por ser agreste y semi-árida; pero en el pasado se le llamaba así a los exploradores que se sumergían en las profundidades del ‘sertão’, en busca de conquistas y riquezas, o simplemente con la intención de apoyar a los indígenas, o de conocer esos lugares y sus dinámicas, o de colmar sus intereses científicos) pasaron de tener que ayudar a los Canela a darles todo gratis. A cambio, los Canela les deben respeto, complacencia y obediencia a los blancos.

Un mito de origen cuenta que el Sol y la Luna anduvieron por la tierra creando las normas para la vida social. El Sol creó los hombres y las mujeres ideales, mientras que la Luna creó a los deformados.  Asimismo, el Sol permitió que ciertas facciones y hachas trabajaran en las chagras por su propia cuenta, mientras que la Luna los hizo parar de trabajar. Consecuentemente, los hombres necesitan trabajar arduamente para hacer sus propias chagras. Existen por lo menos una docena de episodios de ese mito que relatan el origen de la muerte, inundaciones, incendios del bosque, o que explican por qué las palmeras de buriti son altas y porque la luna tiene manchas (entre muchos otros).

Hay mitos Canela que explican el origen del fuego y del maíz: un niño trajo el fuego para su pueblo después de haberlo robado de la hoguera de una hembra jaguar. Luego, la Mujer Estrella se enamoró de un Canela y entonces descendió del cielo para vivir un tiempo entre sus familiares. Durante esa estadía, ella dijo que el maíz crecía en la selva y les enseño a los Canela que ese era un buen alimento para comer. Así se dio origen al cultivo de las chagras. Posteriormente la Mujer Estrella regresó al cielo con su compañero Canela y ambos se transformaron en las estrellas gemelas, conocidas entre los no indígenas como ‘Castor y Pólux’.

Paralelamente a un amplísimo conjunto de mitos sobre cómo creen ellos que vivieron sus antepasados, los Canela tienen también un gran número de historias de guerra, algunas de las cuales describen cómo lucharon y fueron derrotados por los blancos durante la primera mitad del siglo XIX. Otras historias relatan cómo los jefes de entonces los lideraban. Tanto mitos como historias de guerra acostumbraban ser narradas al final de la tarde y en las madrugadas en el centro de la comunidad para divertir a la población, pero desafortunadamente esa práctica se perdió hacia los años cincuenta (1950). Actualmente, cuando esas historias son contadas, hacen referencia a los ‘indios bravos y valientes’ (es decir, sus antepasados), casi como si fueran un pueblo diferente a ellos.

Los grandes guerreros así como los líderes fuertes utilizaban poderes chamánicos para hacerse valer y lograr sus propósitos. Por ejemplo, el guerrero ‘Pèp’ era capaz de lanzar flechas directamente a los ojos de una serie de enemigos, haciendo que murieran de inmediato. De la misma manera, importantes jefes usaban sus limitados poderes para alcanzar sus objetivos, ya fuera ejerciéndolos efectivamente o atemorizando a la población diciendo que podían ejercerlos.

Aunque los mitos de origen de los Apanyekrá y los Ramkokamekrá son bastante semejantes, hay algunas diferencias sorprendentes. Por ejemplo, para los Apanyekrá la Mujer Estrella retorna a los cielos con un hombre Apanyekrá solamente después de haber cometido un acto hostil de venganza, el cual se produce luego de derramar el contenido de una totuma en el patio, acto que no ocurre en la amigable partida de esta pareja en la versión Ramkokamekrá. Asimismo, para los Apanyekrá, ‘Awkhêê’ tiene un nombre alternativo ‘Plùùkupê’, pero la orden que él dio para someterse a los civilizados y depender de ellos (que resultó del hecho de haber recibido el arco y la flecha en lugar del arma de fuego), es la misma que la que existe en la versión Ramkokamekrá. Además, los Apanyekrá tienen un cierto número de mitos que los Ramkokamekrá no tienen y viceversa.

Rituales

Os iniciandos Ramkokamekrá, Pepyê, cantam no pátio com talos de buriti. Foto: William Crocker, 1957.
Os iniciandos Ramkokamekrá, Pepyê, cantam no pátio com talos de buriti. Foto: William Crocker, 1957.

Los Canela tienen un conjunto de ciclos rituales basados en la familia extensiva, en los cuales participan tanto la parentela matrilateral como la patrilateral, aunque la primera ejerza un papel dominante. Los principales ritos para ambos sexos se hacen para el nacimiento, la pubertad y el matrimonio (varias etapas), así como para el resguardo post-parto (conocido como ‘couvade’, es decir un conjunto de restricciones y ritos que un hombre esta obligado a realizar durante el embarazo de su mujer y luego del nacimiento del niño) y el luto.

Los ritos de pasaje para adolescentes consisten en perforar una oreja a los niños y en recluir a las niñas cuando estas tienen la primera menstruación. Asimismo, ambos sexos tienen prácticas para la post-pubertad. La nominación de los bebes (enseguida de su nacimiento), es un acto restringido y exclusivo de los ‘dadores’ de nombres, tanto así que el nacimiento de un hombre era anunciado por su ‘nominador’.

Otro conjunto de ciclos rituales se dan durante las fiestas y se basan en el apoyo y en la participación de casi toda la sociedad. Por ejemplo, los niños son introducidos en las ‘clases de edad’ por más o menos cuatro (4) o cinco (5) fiestas de iniciación. Asimismo, como principal paso al casamiento definitivo, la mayoría de las niñas entran como asociadas en los rituales masculinos, de modo que pueda recibir sus ‘cinturones de madurez’, los cuales son necesarios para que ellas puedan ser aceptadas por sus parientes afines. La división por ‘clases de edad’ está relacionada con el entrenamiento que realizan los niños para volverse guerreros.

Meninos apanyekrá durante ritual de iniciação masculina. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
Meninos apanyekrá durante ritual de iniciação masculina. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993

La realización de los rituales de iniciación masculina Apanyekrá (conocidos como ‘Khêêtúwayê’ y ‘Pepyê’) se volvieron irregulares desde los años setenta (1970), y a partir de entonces esos rituales para formar y pasar de una a otra ‘clase de edad’ pasaron a ser realizados solamente dos (2) veces, contrario a como sucedía entre los Ramkokamekrá, quienes realizaban entre cuatro (4) y cinco (5) de estos rituales. Ya en los años noventa (1990), e desarrollo de esos rituales se había vuelto irregular. Tampoco el ritual de los Apanyekrá con que se cierra el verano (Wè tè) estaba siendo realizado con regularidad, y el ritual con que se abre la misma estación (también conocido como Wè tè), parece nunca haber sido practicado por ellos. El equivalente Apanyekrá (conocido como ‘Krokrok’) del ritual Ramkokamekrá de los ‘gavilanes’ (llamado ‘Pepkahàk) se perdió, y el ritual de las máscaras nunca fue adquirido por los Apanyekrá.

Por otro lado, las prácticas estacionales de la época de lluvia de las mitades ‘roja’ y ‘negra’, eran de cierto modo mucho más efectivas entre los Apanyekrá que entre los Ramkokamekrá; y las versiones Apanyekrá de los rituales ‘naranja’ y ‘Pàlrà’ eran semejantes a los de los Ramkokamekrá. El ritual Apanyekrá del Pez (denominado por ellos ‘Tepiakwá’) no fue realizado por varios años (a eso de la década de los setenta -1970), pero hacia los años noventa (1990) era todavía muy popular entre los Ramkokamekrá. La descendencia matrilineal de propiedad (denominada en lengua ‘haakhat’) de algunas ceremonias Ramkokamekrá y de ciertos derechos para actuar en ciertos papeles -especialmente en el ritual del Pez-, no se encontró entre los Apanyekrá.

Una diferencia notable entre los dos (2) grupos (Ramkokamekrá y Apanyekrá) se encuentra en los rituales para introducir niños y adolescentes en una ‘clase de edad’: entre los Apanyekrá los adolescentes que eran capturados cuando abandonaban su reclusión para tener encuentros conyugales o extraconyugales, eran puestos en una hilera junto con sus compañeras sexuales obligándoseles a mantenerse arrodillados frente a frente en el patio central de la comunidad, de modo que todos vieran públicamente su vergüenza. La severidad de tal castigo para la misma trasgresión no era característica de los Ramkokamekrá, quienes no castigaban a los adolescentes que incurrían en esa falta.

Notas sobre las fuentes

Canela Ramkokamekrá. Foto: René Fuerst, 1975.
Canela Ramkokamekrá. Foto: René Fuerst, 1975.

De los autores antiguos es Francisco de Paula Ribeiro (militar portugués cuyos textos están publicados en la Revista del Instituto Histórico y Geográfico Brasilero) quien da las informaciones más ricas y seguras sobre la situación de los Canela y demás Timbira, así como de la conquista de sus tierras a causa de la avanzada de los ‘criadores’ de ganado a inicios del siglo XIX.

En cuanto a los estudios etnológicos, el primer trabajo valioso  es ‘The Eastern Timbira’ de Curt Nimuendajú, quien visitó a los Canela en seis (6) ocasiones entre los años 1928 y 1936. 

William Crocker comenzó su investigación etnológica con los Canela Ramkokamekrá en 1957 y hasta la actualidad ha seguido retornando asiduamente a las comunidades, a tal punto que sus visitas suman más de setenta y dos (72) meses de campo. Crocker cuenta con varios auxiliares Canela quienes escriben o graban diarios. Además del primer volumen de su libro ‘The Canela (Eastern Timbira)’, también publicó un libro más leve: ‘The Canela: Bonding through Kinship, Ritual, and Sex’, destinado a despertar el interés de estudiantes universitarios en temas etnológicos.

El autor recolecto mas material entre los Ramkokamekrá que entre los Apanyekrá. No montó ninguna colección de artefactos específicos de los Apanyekrá, aunque muchos ítems Apanyekrá se encuentran en las colecciones. Ninguna grabación de música Apanyekrá fue realizada con equipos de alta calidad, tal y como si se hizo entre los Ramkokamekrá. Tampoco fueron recolectados diarios escritos por los indios entre los Apanyekrá.

El análisis del Movimiento mesiánico que se dio entre los canela Ramkokamekrá en 1963, el cual fue realizado por Manuela Carneiro de Cunha, utiliza como fuente los texto publicados por William Crocker.

La tesis de maestría de María Elisa Ladeira titulada ‘A Troca de Nomes e a Troca de Cônjuges: Uma contribuição ao estudo do parentesco Timbira’ (El Intercambio de Nombres y el Intercambio de Cónyuges: una contribución al estudio de parentesco Timbira), trata mucho más de los indígenas Apanyekrá que de los Ramkokamekrá, además de que compara a los primeros con los indígenas Krahô y con los Apinajé.

Jack y Jô Popies, del ‘Instituto Lingüístico Wyeliffe Bible Translators’, pasaron veintidós (22) años (de 1968 a 1990) entre los Canela Ramkokamekrá, traduciendo el Nuevo Testamento a la lengua nativa de dichos indígenas. De hecho se hicieron muy queridos dentro de la población y le enseñaron a decenas de jóvenes a escribir en Canela.

El ‘National Museum of Natural History’ de la ‘Smithsonian Institution’ en Washington D.C., donde trabajó William Crocker (hoy en día jubilado), guarda una vasta colección sobre los Canela: muchas fotografías, videos de diez y seis milímetros (16 mm) y en súper ocho milímetros (8 mm) tomados en los años setenta (1970) y nunca editados. En 1997 comenzó a realizarse un video con ese material que posteriormente fue lanzado en 1999. El autor también dejó en la institución diarios escritos y hablados en canela y en portugués, así como grabaciones de cantos (también se encuentran en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos) y mitos Canela.

En varias instituciones brasileras como el Museo Goeldi (Belém), el Museo Nacional (Río de Janeiro) y el Museo Paulista (Sao Paulo) hay colecciones de artefactos Canela.

Fuentes de Información

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  • --------. The Canela (Eastern Timbira), I : an ethnographic introduction. Washington : Smithsonian Intitution Press, 1990. 506 p. (Smithsonian Contributions to Anthropology, 33)

 

  • --------. Estórias das épocas de pré e pós-pacificação dos Rankokanmekra e Apaniekra-Canela. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.68, 1978. 30 p.

 

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  • CUNHA, Manuela Carneiro da. Logique du mythe et de l’action : le movement messianic Canela de 1963. L'Homme, Paris : Ecóle des Hautes Études en Sciences Soc., v.13, n.4, p. 5-37, 1973.

 

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  • Mending vilay : the Canela indiansof Brazil. Dir.: Stephen Schecter; William Crocker. Vídeo cor, 49 min., 1999.

 

  • CROCKER, William; WATANABE, Barbara. 2002 The Canela : a website. Washington : Smithsonian Instituition’s.