Arara

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Los Arara fueron conocidos por su belicosidad y por los trofeos que capturaban de los cuerpos de los enemigos –cabezas para la elaboración de flautas, de collares de dientes y el uso de la piel de la cara de los muertos. Pero hace mucho tiempo también que su facilidad de interacción con el mundo exterior, e inclusive la incorporación de extraños a su mundo nativo, llama la atención sobre otros aspectos de su modo de vida. La superposición virtual entre la pasión guerrera y la disposición constante para el establecimiento de relaciones solidarias y generosas parece haber sido una marca de un mundo Arara que hoy cede paso a las relaciones de contacto con el mundo de los blancos.

El contexto de atracción

Considerados extintos alrededor de la década de 1940, cuando escaseaban las noticias sobre su movimiento por la región, los indios conocidos por “Arara” en el valle del medio Xingu volvieron a la escena con la construcción de la carretera Transamazónica, al inicio de los años de 1970. El trayecto que une hoy a las ciudades de Altamira e Itaituba, en el Estado de Pará, pasó a pocos kilómetros de una de las grandes aldeas donde varios subgrupos Arara se reunían en el periodo de la seca. La carretera cortó plantaciones, caminos y campamentos de caza, tradicionalmente utilizados por los indios. Lo que antes era un pueblo pequeño fue dividido por la “carretera de integración nacional”: su tramo principal, sus vías menores y secundarias, sumado a la deforestación formaron barreras, impidiendo el tránsito de los indios por la selva e imponiendo límites a la tradicional interacción entre los subgrupos que, viviendo dispersos por el territorio, se articulaban en una red inter-comunitaria cohesionada.

La consolidación del largo proceso de atracción, a partir de febrero de 1981, después de una década más de frustrados intentos de contacto, encuentra a algunos de los subgrupos Arara ya desunidos y alejados. Por lo menos cuatro de ellos al sur del lecho de la nueva carretera, a la altura del Km. 120, se aglutinaron para enfrentar la penetración no-indígena en el territorio. Otro al norte, aislado y en fuga constante, es contactado en 1983, ya con la ayuda de aquellos subgrupos contactados dos años antes. Todavía uno más es contactado en 1987, ya muy lejos de los demás, apartado de los otros por razones internas al pueblo Arara, pero cada vez más aislado y restringido a los lugares más remotos del territorio debido a la ocupación y a la explotación económica avivadas en el área indígena. Este último subgrupo tal vez sea aquel sometido a la situación de post-contacto más dramática, que todavía perdura por la indefinición oficial sobre las áreas destinadas a los Arara.

Historia y Orígenes

Un mito de origen sobre el mundo terreno explica el patrón de dispersión territorial que históricamente los Arara mantenían en el cruzamiento de los ríos Tapajós-Tocantis.

Originado en un cataclismo celestial causado por una enorme pelea entre parientes, el mundo terreno fue palco de un acuerdo político entre aquellos que, por ser causadores de la tragedia inaugural, fueron condenados a vivir en el piso. La división en pequeños subgrupos, independientes y autónomos, pero integrados en una red de prestación inter-comunitaria, sobretodo para las temporadas de caza y fiestas, había sido establecida como una especie de pacto para garantizar la no repetición de los conflictos que dieron origen a la vida terrena. También el etnónimo de que se sirven tiene una relación con el mito de origen: Ukarãngmã – casi literalmente “pueblo de los papagayos rojos” – es como se denominan, en una referencia a la participación que aquellos pájaros habían tenido después de la tragedia que dio origen al mundo terreno. En el mito, fueron los papagayos rojos los que intentaron llevar de vuelta a los cielos a muchos de los que allá cayeron.

Pertenecientes a un grupo que habla una lengua de la familia Karib, los Arara pertenecen a la misma subfamilia dialectal – también llamada de Arara – que incluía a los Apiacá de Tocantins (extintos), los Yaruma (extintos) y los Ikpeng, hoy en el Parque Indígena de Xingú, pueblos que vivían dispersos por un amplio territorio que abarcaba todo el valle del alto y medio Xingu y el río Iriri. En términos geográficos, los pueblos indígenas de esta subfamilia Arara ocupan una posición geográfica intermedia en relación a las mayores concentraciones demográficas de personas que hablan lenguas de la familia Karib: el macizo de las Guyanas y los formadores del alto Xingú.

Mientras tanto, la región de los ríos Ronuro, Batovi, Culiseu, Culuene (justamente los formadores del río Xingu, hoy área del Parque Indígena homónimo) es el lugar más probable de la dispersión original de los pueblos de esta subfamilia dialectal. Su desplazamiento por la cuenca del Xingu parecer haber coincidido con un movimiento migratorio Kayapó, que partió de los campos del río Araguaia a mediados del siglo pasado y alcanzó la región del medio Xingu ya al inicio de este siglo.

Toda la región entre Tapajós y Tocantins (y particularmente el valle del Xingu) parece haber sido un lugar de movimiento constante de los grupos indígenas, hasta el inicio del segundo cuarto de este siglo, cuando ondas migratorias oriundas del noreste brasileño comenzaron a alterar la dinámica demográfica de la región, afectando a las poblaciones indígenas allí instaladas.

Narrativas míticas Arara apuntan a la margen derecha del Xingu como el lugar donde todo habría comenzado: la formación del mundo actual, la generación del pueblo Arara, la dispersión de los subgrupos y el inicio de los conflictos con los enemigos “tradicionales”. Datos históricos confirman el tránsito de los Arara por entre las dos márgenes del medio río Xingu hasta su ubicación en la margen izquierda, junto al río Iriri, después de cruzar el Xingu debajo de la “Vuelta Grande”, alrededor de la mitad del siglo XIX. Tanto informaciones históricas – como las referencias a los conflictos con cazadores y trabajadores en obras públicas – como la memoria de los viejos Arara apuntan hacia la región próxima a Altamira, debajo de la desembocadura del río Iriri, como el lugar de mayor concentración de asentamientos de los subgrupos Arara en el pasado.

Ocupando la región del divisor de aguas, entre el oeste del río Xingu, el este del Tapajós y el sur del bajo Amazonas, desde mediados del siglo XIX, los Arara tenían a su disposición recursos naturales oriundos de la cuenca del Xingu y también de las aguas que corren para el Amazonas.

En su expedición al Xingu, en 1896, el viajero Henri Coudreau mencionaba la existencia de los “Arara bravos” – subgrupos, entonces, sin ningún contacto con los blancos – a la izquierda del Xingu, en la región entre el río Curuá (a la izquierda del alto río Iriri) “hasta no lejos del Amazonas”. Lugar estratégico de multiplicación de las posibilidades de adaptación ecológica y de la optimización de la utilización de los recursos diversos que caracterizan las cuencas del Xingu y del Amazonas, el divisor de aguas permitía a cada grupo local, dependiendo de su localización particular, diferencias sutiles en relación al patrón de utilización de las materias primas desigualmente distribuidas en el territorio (las varas para las flechas, las pajas para hacer los trenzados y los cestos y, la mayor o menor existencia de las palmeras de ‘inajá’ para la extracción de una bebida típica, etc). Al mismo tiempo, el divisor de las aguas daba a los Arara el acceso a los territorios de cazas diferenciados y, por eso, más productivos en función de las variaciones entre las estaciones de la seca y la lluvia durante el año.

Contacto con la sociedad nacional

La historia de contacto de los Arara con la sociedad nacional es relativamente larga. Desde 1850 hay noticias de contactos pacíficos entre los indios Arara y los habitantes de la región de los ríos Xingi e Iriri en las proximidades de Altamira. En 1853 ellos figuran por primera vez en los registros oficiales, constando en los informes del Presidente de la Provincia de Pará, después de aparecer pacíficamente en el bajo río Xingu. En 1861, un grupo Arara permanece cerca de diez días entre caucheros debajo de la Cascada Grande del Iriri. En 1873, el Obispo Don Macedo Costa lleva a algunos Arara para Belém.

Entre 1889 y 1894, ellos son perseguidos por caucheros en la región del divisor de aguas Amazonas-Xingu-Iriri. Durante su expedición al Xingu, en 1896, Coudreau encuentra apenas a una única india Arara, pero recoge más informaciones sobre ellos: su carácter pacífico y errante en toda la región del Xingu y del Iriri, la comentada belleza de sus mujeres, su mestizaje con otros pueblos indígenas y, principalmente, sobre la existencia de los “Arara bravos”. En las primeras décadas de este siglo, los Arara llegaron a visitar, en diferentes oportunidades, la ciudad de Altamira.

En variados momentos de la historia, muchos subgrupos Arara fueron forzados a realizar pequeñas migraciones en el amplio territorio que ocupaban, bien sea por ataques de otros grupos indígenas (principalmente Kayapó y Juruna), o por persecuciones de caucheros, cazadores o colonos. Desde el inicio de los años 1950, caucheros del río Iriri encontraban accidentalmente a los Arara, que hasta el final de la década, acostumbraban aparecer en antiguas moradas en las márgenes del río.

En 1961 los Arara llegaron a ser acusados y perseguidos por la policía de Altamira, para vengar la muerte de un animal de estimación de un colono de las cercanías de la ciudad. En 1963 cazadores de tortugas que subían el Penetecaua son atacados por los indios, que derrumban árboles para cerrar el canal y hacerles una emboscada a los cazadores. En 1964 el ‘sertanista’ Afonso Alves da Cruz -- los ‘sertanistas’ son personas exploradoras que se aventuran por el interior del brasil en busca de conquistas, riquezas o con intereses científicos y antropológicos: Los viajeros del siglo XXI -- recorre los caminos de los indios en el Penetecaua: eran largos, grandes y muy limpios, como si hubiera un tránsito constante de una población considerable. Las plantaciones eran también aventajadas. Se estimó al grupo en más de 300 individuos. Los años de 1964 y 1965 corresponden a un enorme movimiento de un gran grupo Kayapó (Kubenkankren) en aquella región, donde habían ocurrido los mayores conflictos con los Arara. Estos conflictos con los Kayapó todavía frecuentan la memoria y el imaginario Arara como siendo los causantes de fugas, separaciones y desaparecimientos de varios de los antiguos grupos locales.

Los últimos años de la década de 1960 asisten a un cambio profundo en la dinámica de toda la región próxima a la ciudad de Altamira, con el inicio de las obras de construcción de la carretera Transamazónica y la transformación radical del perfil de la región. Planeada para pasar exactamente entre los divisores de las aguas de las cuencas del Xingu/Iriri y del Amazonas (dadas sus mejores condiciones geomorfológicas para la construcción de una carretera que debía ser perene), la Transamazónica comenzó a imponerse como una “barrera” espacial inexistente anteriormente. Cortando por la mitad el territorio tradicionalmente usado y ocupado por los Arara (el divisor de las aguas), la nueva carretera se tornó en un marco y un límite a la posibilidad de interacción entre los varios subgrupos. El impacto debido a la implementación de nuevos proyectos en torno de la carretera Transamazónica sobre el modo de vida tradicional de los Arara afectó principalmente el patrón de dispersión espacial y la articulación política de los grupos locales y la posibilidad de explotación extensiva de los eco- tipos diferenciados (micro-ambientes de los igarapés (brazos estrechos o canales del río, característicos de la cuenca amazónica, que corren entre la selva) pertenecientes a las cuencas del Amazonas y del Xingu/Iriri). La aglutinación estratégica de varios grupos locales en aldeas muy próximas para enfrentar las presiones de la penetración no-indígena en la región, y la limitación del territorio utilizable apenas a la cuenca del Xingu/Iriri, con la restricción del acceso a la mayor parte de los igarapés de la cuenca del Amazonas (que quedaron al norte de la carretera) y la consecuente pérdida de la flexibilidad en la utilización de los eco tipos diferenciados, fueron los resultados más evidentes de los proyectos que surgieron como resultado de la nueva carretera.

Subgrupos, áreas y villas

Tradicionalmente, una red inter-comunitaria de múltiples intercambios establecía las relaciones entre los varios subgrupos y definía los principios básicos de la vida social: la autonomía política y la independencia económica se conjugaban a la colaboración para los ciclos rituales; las alianzas matrimoniales, por otro lado, dado el principio residencial que los Arara siguen, dispersaban a los hombres de sus vínculos con los diferentes subgrupos pertenecientes a la red inter-comunitaria.

La posibilidad de que estos patrones tradicionales de la vida social Arara (dispersión e independencia, articulación y alianza) se pudieran hacer efectivos en la práctica dependía, obviamente, de la capacidad de cada subgrupo de relacionarse con los demás. Su historia reciente, marcada por los desplazamientos forzados y por la búsqueda de nuevos lugares para la vivienda y la explotación económica, a salvo de las penetraciones exógenas en el territorio, modificó los criterios de escogencia para los asentamientos de cada grupo local: la búsqueda de autonomía e independencia como condición para la colaboración ritual y para las alianzas matrimoniales perdía fuerza frente a la supervivencia física, que se ponía en primer lugar. La escogencia de nuevos asentamientos no obedecía más a la doble condición de mantener la autonomía y la independencia y permitir, al mismo tiempo, la articulación periódica con los demás grupos locales. Contra la forma de la dispersión espacial tradicional, contra la autonomía política y la independencia económica sumadas a la colaboración ritual y a las alianzas matrimoniales, la historia reciente de los Arara impuso límites a la posibilidad de actualizar el modo como operaba la red de prestaciones inter-comunitarias.

La situación post-contacto trajo una realidad de reducción espacial, con la consecuente pérdida de la posibilidad de uso territorial al modo tradicional, y de aglutinación y concentración demográfica de varios de los antiguos subgrupos.

Hay tres áreas legalmente definidas para los Arara, con una situación jurídica y agraria distinta: la Tierra Indígena Arara, TI Arara de la Vuelta Grande del Xingu y la Tierra Indígena Cascada Seca del Iriri. La primera es relativa a los subgrupos contactados entre 1981 y 1983, y la segunda, a aquel subgrupo contactado solamente en 1987. El área al norte de la carretera Transamazónica fue completamente abandonada por los indios, como vivienda y como territorio de explotación económica.

Todos los indios contactados entre 1981 y 1983 terminaron siendo arrinconados al sur del lecho de la carretera, inicialmente en dos aldeas diferentes y, posteriormente, en una única aldea. Hoy en día, la mayor parte de los Arara vive en una aldea levantada por la Funai (Fundación Nacional del Indio) después del contacto, dentro de la TI Arara, localizada en las proximidades del igarapés Laranjal, cuya población suma un poco más de 100 individuos. Una pequeña parcela de la población, en torno de dos decenas de personas, que antes también vivían en la aldea del Laranajal fue desplazada para un puesto de vigilancia de la Funai construido en las márgenes de la carretera Transamazónica, formando el núcleo de otro “grupo residencial”. La TI Arara tenía en 1998 un total de 139 habitantes indígenas.

El más distante, y todavía relativamente aislado de los demás, es el subgrupo contactado en 1987, arrinconado en las proximidades del igarapé Cachoeira Seca, en el alto río Iriri, en la TI Cachoeira Seca, que contaba con 56 individuos, todos descendientes de una única mujer (que en 1994 todavía vivía). La población total de los Arara en el año de 1998 era de 195 individuos.

Antes del contacto, los grupos locales estaban integrados en una amplia red de prestaciones múltiples (económicas, ceremoniales, matrimoniales, etc). Las grandes reuniones realizadas en la estación seca servían también al propósito de reunir a estos varios grupos dispersos espacialmente. Hoy, a pesar de la reducción de varios grupos locales a una única aldea, transformados así en grupos residenciales, ellos todavía actúan básicamente como si estuvieran en la situación tradicional, con gran independencia y autonomía. El impacto del contacto se hizo sentir principalmente en los arreglos residenciales: la muerte de algunos viejos líderes y suegros durante y poco después del proceso de atracción quebró los vínculos entre las personas que reorganizaron sus relaciones con otros grupos residenciales. Aunque no se pueda subestimar los probables efectos del largo proceso de contacto, desde el final de la atracción la población Arara ha tenido un crecimiento demográfico bastante significativo. Algo cerca del 30% de la población ya nació en situación de contacto permanente con la sociedad nacional. Es claro que tales cambios trajeron algunas consecuencias, pero todavía no parecen haber alterado los principales trazos de la vida social Arara, ni el estatuto fundamental de los subgrupos.

En la aldea del Laranjal, cada uno de los antiguos grupos locales acabó por aglutinarse, en general, en un mismo grupo residencial, como expresión de su naturaleza colectiva. Tales unidades residenciales se caracterizan como grandes casas colectivas, centradas sobre la figura de un hombre viejo, padre de la mayor parte de las mujeres y suegro de los hombres adultos que allí viven. A pesar de ser nombrados apenas por el nombre de su viejo líder y no tener un estatus jurídico muy claro, tales grupos residenciales tienen un evidente reconocimiento público en relación a su carácter social: cada individuo es dicho y tenido en cuenta como perteneciente a un grupo residencial específico, y las casas colectivas funcionan de hecho como unidades sociales independientes y, para varios aspectos de la vida social operan como una especie de sujeto colectivo.

A diferencia de la aldea del Laranjal, la aldea levantada por los indios junto al Puesto de la Funai en el igarapé Cachoeira Seca se presenta simplemente como un pequeño conglomerado desordenado de casas ocupadas por unidades conyugales diferentes. Ciertamente porque, tratándose de un único grupo local, cuyo aislamiento de los demás es producto de su historia particular, la configuración residencial allí ganó más indeterminación.

Los grupos residenciales son formados por una fusión de lógicas distintas. Los matrimonios son definidos sobre la base mínima de la exogamia del grupo natal. La residencia uxorilocal, casi compulsiva para el primer casamiento de un hombre (los Arara son, en general, poligínicos), es un principio importante de reclutamiento, pero disputa con las opciones individuales de escogencia sujeta a las variaciones (prestigio y afinidades personales, pacto de solidaridad y cooperación entre personas, etc). Si las relaciones de afinidad forman un dato importante en la composición de los grupos residenciales, otra condición es la necesidad de que los grupos residenciales se comporten como unidades eficientes de cooperación: un número razonable de hombres adultos, solidarios en las tareas colectivas que los grupos deben desempeñar (la caza en la estación seca, la preparación de una plantación colectiva, etc). La afinidad y la necesidad de cooperación son principios que organizan a los grupos residenciales: la afinidad implicada en una forma de cooperación compulsiva (un modo concreto de “servicio de la novia” a ser prestado a los suegros y a los cuñados), que los Arara intentan evitar, y las relaciones de consanguinidad y de una “amistad formal” que los Arara reconocen (alianzas de caza y alianzas de guerra) en otra forma de cooperación, menos tensa y más amistosa (pero que, virtualmente, es tan compulsiva como la primera).

Hay un gran margen de imponderabilidad en las razones que orientan las decisiones personales que influyen el modo de la distribución de la población por las varias casas. En la aldea del Laranjal, por ejemplo, hay tres grupos residenciales reconocidos, más cinco casas diferentes: dos de ellas están habitadas por unidades conyugales que, por razones peculiares, son autónomas en la vivienda pero socialmente integradas a los grupos residenciales mayores.

Los Arara no poseen un término específico para “aldea”, reunión de casas en un espacio común. La falta de distinción entre casa y aldea apunta también hacia el hecho de que, como en el pasado, no muy remoto, una única casa puede ser toda la extensión de la vivienda de un grupo local; sin el reconocimiento de una “aldea” propiamente dicha, espacio de reunión de diferentes viviendas, los Arara ven como co-extensivas, la casa y la aldea.

Economía, cosmología y vida ritual

Actualmente, la aldea del Laranjal es el palco privilegiado de la vida social Arara. El puesto de vigilancia y la aldea de la Cachoeira Seca, son espacios de un único grupo residencial, carecen de formas colectivas más elaboradas de interacción, cuyo tiempo y lugar se dan en el patio de la principal aldea y, principalmente, durante la estación seca, período de las grandes cazas y de las fiestas que las acompañan.

Los ciclos económicos y rituales convergen para la estación de la seca. Toda la agricultura, cuidada durante el período húmedo del año, sirve apenas a los propósitos de la alimentación cotidiana cuando las grandes cazas inexisten. Aunque la preferencia explícita recaiga sobre la yuca, casi todo lo que plantan además de ella –papa, maíz, cará (especie de papa) y frutas como la piña, banano, etc. – servirán para la fabricación de una bebida fermentada, concebida como el contra-don necesario para la caza que ocurrirá tan pronto las lluvias cesen y la selva esté otra vez lo suficientemente seca para que los cazadores sigan los caminos y las pistas de los animales. Los intercambios de carne de caza por las bebidas fermentadas piden siempre una gran elaboración ritual, en la cual los grupos residenciales expresan su carácter colectivo: un grupo caza, otro fabrica la bebida para retribuir las carnes que recibirán. Durante toda la estación seca es esto lo que se ve en la aldea del Laranjal: un grupo partiendo para una larga cazada, otro ocupándose de recoger de las plantaciones todo lo que puede ser transformado en bebida.

Desde el punto de vista del simbolismo asociado a los ritmos económicos, carne y bebida, estos se articulan en un sistema cuyo eje principal es la doctrina nativa sobre la circulación de una sustancia vital, la que llaman ‘ekuru’. Pasando de la sangre que cae de los animales en la tierra, y de esta a los líquidos que nutren y hacen crecer los vegetales, la sustancia vital es el objeto principal del deseo, y no apenas de los seres humanos, sino también de todos los seres que habitan el mundo: objeto de una depredación generalizada en el mundo, la sustancia vital ‘ekuru’ es lo que los seres humanos buscan adquirir a través de la muerte de los animales en la caza y de la transformación de los vegetales en la bebida fermentada, llamada ‘piktu’, fuente primordial de adquisición de sustancias vitales por los humanos.

La capacidad de la tierra en reprocesar las sustancias vitales, transformándolas en los nutrientes de los vegetales con los cuales los humanos hacen las bebidas, orienta también las prácticas funerarias Arara. Por hábito, los Arara no entierran a sus muertos, pero les reservan una plataforma en la selva, al interior de una pequeña casa funeraria levantada especialmente para cada ocasión. Separado de la tierra, el muerto debe ir secándose gradualmente, perdiendo lo que todavía le resta de las sustancias vitales para el conjunto de sus seres metafísicos que comienzan a rondar los cadáveres, alimentándose de aquello que antes daba vitalidad al difunto. La funeraria Arara es, así, una especie de devolución de las sustancias vitales que los humanos extraen del mundo; un intercambio o reciprocidad escatológica con los demás seres del mundo.

Por otro lado, la circulación de ‘ekuru’ se da, entre los vivos, por los intercambios de carne por bebida, que se dan principalmente en los ritos que siguen al retorno de los cazadores. De este modo, los ritos son el modo por el cual la doctrina nativa de circulación de la sustancia vital se transforma en un principio de articulación de los varios subgrupos en un esquema de reciprocidad y dependencia mutua. Las actividades económicas (caza y agricultura), los principios de estructuración social (la división de los subgrupos y las percepciones nativas sobre el funcionamiento del mundo ganan consistencia en las prácticas rituales, asociadas a los intercambios de carne por bebida. Y, por estar asociadas a las concepciones nativas sobre el funcionamiento del mundo, el chamanismo también tiene ahí su lugar.

El chamanismo Arara es una institución dispersa, difusa y generalizada entre los hombres. Curanderos y agentes de la mediación con las potencias metafísicas, todos los hombres son iniciados y practican por lo menos, en parte, las técnicas y artes chamánicas. Y les cabe a ellos también, o por lo menos a aquellos que disfrutan de algún prestigio ligeramente mayor, garantizar, junto a las potencias metafísicas, las condiciones para que las cazas y los ritos que hacen circular carnes y bebidas entre los varios subgrupos se concreten.

Dentro de las condiciones simbólicas de la caza, hay un rito reservado a los chamanes que, al interior de la selva, dirigen fórmulas mágicas a las entidades metafísicas que controlan a las especies animales (los oto) para pedir crías para ser cuidadas por los humanos. La captura de animales para la cría es, así, concebida como un producto de la interacción de un chamán junto al ‘oto’ que controla a aquella especie particular. Por otro lado, el pedido de crías para su cuidado prohíbe la caza de animales de aquella especie por parte del involucrado en el rito mágico. Sin embargo, tal prohibición a la que un chamán se sujeta no se extiende a ningún otro hombre que, deambulando por la selva, puede sin cualquier restricción cazar a los animales.

Por otro lado, la música que los Arara tocan durante los largos ciclos en las fiestas de la estación seca están también íntimamente relacionadas con las representaciones nativas sobre las condiciones y las prácticas de la caza. Las largas trompetas tocan piezas melódicas conocidas por su relación con las principales especies animales que son cazadas. Tocadas en grupos o alianzas formales, las trompetas anuncian la muerte de los animales para sus protectores espirituales al mismo tiempo que, sirve como pretexto para el retorno de los cazadores a la aldea, después de su generalmente larga estadía en la selva. Es por la secuencia de las músicas que son tocadas en la aldea que los cazadores acompañan el camino de las etapas rituales que preparan su llegada, casi siempre simulando una invasión agresiva a la aldea que se disuelve por la oferta de ‘piktu’ a los cazadores que entraron en confusa correría. La serie ritual de la música entonces continua, no más con la música instrumental relativa a las relaciones con los animales y sus guardianes, sino con las músicas vocales, que son verdaderos diálogos ceremoniales cantados para establecer las relaciones entre los seres humanos, mejor, entre los que fueron a la caza y aquellos a quien cabe ofrecer la bebida a los que traen la carne.

A través de toda su simbología, los grandes ritos asociados a las cazas colectivas son también un eficiente mecanismo a través del cual valores éticos y morales se manifiestan, se concretizan y sirven a la constitución de una idea nativa de su colectividad. Una intrincada red de valores y principios de interacción relativos a la buena conducta, a la gentileza, a la solidaridad y a la generosidad tiene, en los ritos, su lugar privilegiado de expresión.

Notas sobre las fuentes

Los registros etnográficos sobre los Arara aparecen por primera vez en los artículos de Curt Nimuendajú. Antes de ellos, apenas las informaciones históricas esparcidas aparecían en informes administrativos sobre la antigua Provincia de Pará. Considerados extintos a partir de la década de 1940, ninguna nueva información sobre los Arara quedó registrada hasta la consolidación reciente del contacto. Pequeños informes lingüísticos fueron producidos inicialmente, apenas como auxilio, solicitado por la propia Funai a misioneros lingüistas. A partir de la segunda mitad de la década de 1980 nuevos estudios comenzaron a ser realizados. La lengua Arara es objeto de una descripción fonética en una disertación defendida en la Unicamp (Universidad de Campinas) por el misionero Isaac Souza, y de un informe depositado en el Sector de Lingüística del Museo Nacional, elaborado por Márnio Teixeira-Pinto a partir del Formulario Patrón para el Estudio de las Lenguas Indígenas Brasileñas.

Una primera descripción etnográfica más sistemática, centrada en las concepciones nativas sobre la doctrina nativa sobre los ciclos de las sustancias vitales ‘ekuru’ , fue presentada en la disertación de maestría de Márnio Teixeira-Pinto, que también ha publicado varios artículos temáticos, sobre pinturas y representaciones corporales, sobre parentesco, historia del contacto, y recientemente publicó en libro su tesis de doctorado, que presenta una descripción más densa sobre varios aspectos de la producción y distribución de las bebidas, las músicas ejecutadas en los ritos, etc. También sobre las músicas Arara hay artículos de Jean-Pierre Estival. Recientemente, un video comercial sobre los Arara, realizado entre 1992 y 1994 como una producción independiente de la Equilibrum Films y de la Nova Films británicos, que contó con la consultoría de Márnio Teixeira-Pinto, tuvo sus derechos comprados por la National Geographic Society que actualmente se prepara para lanzar una nueva versión, revista también por Márnio Teixeira-Pinto.

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