Enciclopédia dos Povos Indígenas no Brasil - Instituto Socioambiental
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Xavante

Enciclopédia dos Povos Indígenas no Brasil

Laura Graham
Antropóloga. Professora Associada ao Departamento de Antropologia da Universidade de Iowa (USA)
laura-graham@uiowa.edu

abril, 2008

Introdução

xavante_2

Os Xavante tornaram-se famosos no Brasil em fins da década de 1940, com a massiva campanha que o Estado Novo empreendeu para divulgar sua “Marcha para o Oeste”. A campanha promoveu a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) por seu trabalho de “pacificação dos Xavante.” No entanto, o grupo local que foi “pacificado” pelo SPI em 1946 constituía apenas um dentre os diversos grupos xavante que habitavam o leste do Mato Grosso, região que o Estado brasileiro então procurava franquear à colonização e à expansão capitalista. Na versão Xavante, é importante notar, foram os “brancos” os “pacificados”. De meados da década de 1940 a meados da de 60, grupos xavante específicos estabeleceram relações pacíficas diversificadas com representantes da sociedade envolvente – representantes diferenciados entre si, incluindo equipes do SPI, missionários católicos e protestantes.

Os agentes do contato e as maneiras como este se deu influenciaram os grupos xavante de distintos modos. Crenças e práticas religiosas, bem como algumas instituições sociais e práticas cerimoniais foram afetadas, em especial entre aqueles que travaram contato com missionários, sejam eles católicos ou evangélicos. Apesar desses impactos, a Cultura Xavante continua a se manifestar com extrema vitalidade, sendo retransmitida de geração em geração através da língua e de inúmeros mecanismos sociais, cosmológicos e cerimoniais. Para além de algumas diferenças notadas pelos etnógrafos entre os diversos grupos locais xavante por conta das referidas experiências distintas de contato, a língua comum, os padrões de organização social e instituições, as práticas cerimoniais e a cosmologia definem os Xavante como uma totalidade social. Suas comunidades, contudo, são politicamente autônomas, ainda que às vezes se unam para atingir objetivos comuns.

Nome e língua

Os Xavante - autodenominados A´uwe (“gente”) - formam com os Xerente (autodenominados Akwe) do Estado do Tocantins, um conjunto etnolinguístico conhecido na literatura antropológica como Acuen, pertencente à família lingüística Jê, do tronco Macro-Jê. No período colonial e imperial, grupos Acuen também foram identificados pelos etnônimos “xacriabá” e “acroá”. Essas designações foram produzidas por não-índios visando identificar e distinguir os diversos sub-grupos Acuen que controlavam um amplo território no centro-oeste brasileiro. Além disso, na literatura de viajantes, bandeirantes e missionários os Acuen, como grupos do chamado Brasil Central, ficaram conhecidos como Tapuias, em oposição aos grupos do tronco Tupi, denominados Tamoios e localizados no litoral brasileiro.

Os Xavante não devem ser confundidos com os Oti-Xavante do oeste do estado de São Paulo e os Ofaié (Opaié)-Xavante do extremo sul do Mato Grosso, com os quais não compartilham nenhuma característica histórica ou sociológica em comum. Segundo a versão mais aceita, o nome “xavante” lhes foi atribuído por não-índios visando sua diferenciação dos demais Acuen, particularmente, em relação aos “xerente”, do qual se separaram por volta de 1820 ainda na Província de Goiás.

Durante alguns anos, segmentos já identificados por não-índios pelo etnônimo “xavante” empreenderam travessias sucessivas dos rios Araguaia, Cristalino e das Mortes e refugiaram-se definitivamente no leste matogrossense até os dias atuais. Os A’uwe contemporâneos incorporaram a designação “Xavante” e é por meio dela que se referem a si próprios ao lidar com os waradzu (“brancos”). Entre si, porém, os diversos sub-grupos locais que compõem essa sociedade indígena se identificam como a’uwe ou a’uwe uptabi (“gente de verdade”). A língua materna é mantida e retransmitida para as novas gerações – agora também através de espaços novos como o da escola - com extrema vitalidade. Em contextos de interlocução com os não-índios - afora a maioria das crianças, das mulheres e parte dos velhos – muitos homens xavante falam e entendem bem o português. .

Localização e população atual

Os Xavante somavam, em 2007, cerca de 13.000 pessoas abrigadas em diversas Terras Indígenas que constituem parte do seu antigo território de ocupação tradicional há pelo menos 180 anos, na região compreendida pela Serra do Roncador e pelos vales dos rios das Mortes, Kuluene, Couto de Magalhães, Batovi e Garças, no leste matogrossense. Afora as Terras Indígenas Chão Preto e Ubawawe que são contíguas a TI Parabubure, as demais terras xavante - Marechal Rondom, Maraiwatsede, São Marcos, Pimentel Barbosa, Areões e Sangradouro/Volta Grande - são geograficamente descontínuas. Localizadas em meio a um conjunto de bacias hidrográficas responsáveis pela rica biodiversidade regional e, portanto, base do modo de vida tradicional indígena, essa região vem sofrendo impactos ambientais (dificilmente reversíveis) desde a década de 1960 devido à sua incorporação pela agropecuária extensiva, processo intensificado a partir da década de 1980 pela crescente implementação da produção de grãos para exportação, em especial, a soja.

Dinâmica demográfica e as terras indígenas Xavante

Como outros povos indígenas, os Xavante sofreram um acentuado decréscimo populacional nas diferentes fases do contato com os "civilizados". A partir da década de 70, com o início da demarcação de suas terras, o crescimento demográfico passou a ser constante a uma taxa média de quase 5% ao ano. Nos meados do século XIX teriam sido contados entre 3 e 5 mil nativos desse conjunto etnolinguístico então aldeados no Aldeamento de Pedro III na antiga Província de Goiás (atualmente T.I.Carretão/GO).

Frei Rafael de Taggia, assinala que em 1852 residiriam no aldeamento de Teresa Cristina, hoje município de Tocantinia (TO), à beira do Rio Tocantins, cerca de 4.000 índios “xavante” e “xerente”. Dificilmente essas estimativas podem ser incorporadas fielmente pois a sobreposição identitária e, portanto, territorial, entre os sub-grupos considerados Acuen impede que se tenha de fato um número populacional preciso sobre cada um deles. Só a partir do (re)contato dos grupos locais xavante na década de 1940 e 1950, então já no leste matogrossense, com agentes tais como as missões católicas salesianas, o Serviço de Proteção aos Índios e o etnólogo Maybury-Lewis, é que podemos vislumbrar dados mais precisos sobre a dinâmica demográfica xavante:

Ano População total Fontes
1958 1.100 SPI - Missão salesiana: in Maybury-Lewis [1984]
1963 1.465 SPI - Missão salesiana: in Maybury-Lewis [1984]
1969 2.160 Giaccaria e Heide [1972]
1977 3.340 Funai: in Lopes da Silva [1986]
1980 3.405 Funai: in Lopes da Silva [1986]
1983 4.412 Funai
1984 4.834 Funai: in Graham [1995]
1988 6.091 Funai: in Carrara [1998]
1996 7.985 Funai
1998 10.221 Equipe de Saúde: FunaiI/PNUD/Prodeagro
2000 9.601 DSEI /Funasa – Barra do Garças
2004 11.231 DSEI /Funasa – Barra do Garças
2007 13.303 DSEI/Funasa– Barra do Garças


Atualmente são cerca de 165 aldeias xavante espalhadas de maneira bastante desigual por cada uma das nove terras xavante: Parabubure, por exemplo, tinha no ano de 2003 cerca de 60 aldeias e uma população de 4.502 pessoas, enquanto Pimentel Barbosa tinha 6 aldeias e 1.570 pessoas.

 

Dinâmica populacional recente por terra indígenas [1977-2003]

 

Terras Indígenas 1977 [Funai] 1980 [Funai] 1984 [Funai] 1988 [Funai] 1996 [Prodeagro] 1998 [Prodeagro] 2000 [DSEI] 2003 [DSEI]
Areões 303 347 511 594 759 855 913 1028
Marechal Rondom 111 120 215 237 376     447     433     500
Parabubure 1.066 1.179 2.104 2.697 3.162 4.320 3.883 4.502
Pimentel Barbosa 266 269 526 673 1.068 1.139 1.361 1.570
Sangradouro  548 497 446 524 807 1.156 933 1.188
São Marcos 1.010 993 1.032  1.366 1.813 2.304 2.078 2.443
TOTAL  3.304 3.405 4.834 6.091 7.985 10.221 9.601 11.231

Chão Preto - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure
Maraiwatsede - litígio no processo de regularização fundiária
Ubawawe - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure

 

Histórico do contato

Ao início do século XVIII, depois da descoberta do ouro na então província de Goiás, a chegada de mineradores, bandeirantes, colonos e missionários pressionou as populações indígenas locais, provocando conflitos entre elas e os novos habitantes. As populações nativas reagiram de diferentes modos às incursões dos forasteiros. Algumas recorreram à prática de ataques repentinos e à guerra; outras, ao estabelecimento na área ou à migração. Na segunda metade daquele século, vários grupos, incluindo alguns identificados como “xavante”, estiveram assentados em aldeamentos patrocinados pelo governo, onde sofreram os efeitos devastadores de doenças epidêmicas.

Depois, em algum momento do final do século XVIII ou do início do XIX, os antepassados dos Xavante cruzaram o rio Araguaia. Esse deslocamento rumo a oeste separou definitivamente os Xavante dos Xerente, que permaneceram na margem leste do rio. Velhos xavante contemporâneos contam histórias dramáticas sobre a separação de sua gente em relação aos Xerente. Numa das versões, um enorme boto ergue-se no meio do Araguaia, tornando o grande rio intransponível e amedrontando os demais “parentes” que não o haviam atravessado. Outra versão dá conta de um grande número de botos encarregando-se de transportar os Xavante pelas agitadas águas do Araguaia. Em ambas as histórias, os que permaneceram na margem oriental do rio foram abandonados para sempre. Tratam-se, segundos os velhos, dos ancestrais do povo que hoje conhecemos por Xerente.

Uma vez cruzado o Araguaia, os Xavante se estabeleceram na região da Serra do Roncador, no que agora é o estado do Mato Grosso. Seu povoado original, uma comunidade conhecida como Tsõrepre, passou por várias cisões ao longo do tempo. Durante o século XIX e a primeira metade do XX, distintos grupos migraram mais para oeste, fosse margeando o Rio das Mortes, fosse em direção às áreas do rio Suiá-Missu e das cabeceiras do Rio Kuluene. Até a terceira década do século XX, todos eles viveram relativamente livres das perturbações provocadas por membros da sociedade nacional. Quando o governo Vargas começou sua famosa “Marcha para o Oeste”, as pressões externas voltaram a agravar as condições de vida xavante. Associada à campanha estatal em prol da abertura do interior do país ao processo de colonização, houve uma série de propagandas em revistas e jornais de circulação nacional que retratou os Xavante como símbolo do “bom selvagem” brasileiro. Por conseguinte, eles foram os primeiros indígenas do país a tornarem-se famosos por obra dos meios de comunicação de massa que, patrocinados pelo Estado, representaram os Xavante como os bravos e heróicos primitivos do país que, depois de ‘pacificados’ – e marcando passo com a “marcha do progresso” que acompanhava o avanço da nação rumo a oeste –, engrandecer-se-iam com o abraço da sociedade nacional. Na retórica estatal, o “amansamento” dos índios da região (personificados nos Xavante) figurava metaforicamente como a domesticação do agreste interior brasileiro. No fim das contas, de acordo com a narrativa estatal, as qualidades heróicas primordiais dos Xavante contribuiriam para o caráter nacional, e eles seriam incorporados à estrutura social e à economia produtiva do país.

Para documentar os heróicos eventos da missão domesticadora, com finalidades de divulgação e publicidade, fotógrafos e jornalistas foram designados a compor a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) que estava encarregada de “pacificar” os hostis Xavante. Dois padres católicos salesianos empenhados em fazer contato com os Xavante (1932) e uma ‘equipe de pacificação’ do SPI chefiada pro Pimentel Barbosa (1941) foram mortos por grupos locais xavante descontentes com invasão de seu território. Apoiando-se nesses fatos, a mídia destacava a imponente bravura dos Xavante e sua feroz resistência a forasteiros. Em 1946, quando a equipe do SPI, liderada por Francisco Meirelles, finalmente atingiu sua meta, trocando com êxito, bens com representantes do grupo xavante liderado por Apöena, a celebração por parte da mídia e do Estado foi intensa.

A publicidade em torno da “pacificação dos Xavante” alçou Meirelles e Apöena quase à condição de heróis nacionais. Como resultado da promoção midiática, imagens positivas dos Xavante e de suas nobres qualidades fizeram-se continuamente presentes na memória nacional por décadas após esse primeiro contato pacífico.

No entanto, foi apenas em meados dos anos 1960 que o “contato” xavante completou-se. Àquela altura, todos os grupos xavante já haviam estabelecido ou admitido relações pacíficas com representantes da sociedade nacional, mas os modos e os momentos em que o fizeram foram distintos. Esgotados pelas doenças, pela fome e pelos conflitos com colonos, alguns grupos dirigiram-se a postos do SPI; outros, buscaram refúgio em missões salesianas ou protestantes.

À medida que os grupos xavante cediam às pressões da expansão nacional, os territórios que lhes haviam por mais de 100 anos garantido a reprodução de seu modo de vida tradicional, tornavam-se acessíveis à colonização e, especialmente, à produção capitalista.

Nos anos 1960 e 70, por incentivos fiscais do governo, destinados a fomentar a colonização e o desenvolvimento econômico em larga escala da região, colonos e fazendeiros chegaram por lá. O acesso a porções do território tradicional do povo Xavante envolveu, muitas vezes, fraudes. Sabe-se de casos em que, para disponibilizar terras à produção capitalista, autoridades alteraram mapas e atestaram a ausência de habitantes indígenas. Imensas extensões de monocultivo agrícola – de início, sobretudo arroz de terras altas; mais recentemente, soja – foram implementadas pelos fazendeiros, que também desmataram vastas áreas de cerrado com vistas à criação de gado.

Intensas lutas pela recuperação de terras ancestrais, bem como esforços para demarcar as terras que ainda continuavam sob seus domínios – em alguns casos, solicitando o aumento dos seus limites –, caracterizaram o final da década de 1970 e o início da de 80. A partir de meados dos anos 70, muitas das famílias que haviam deixado as terras habitadas no período pré-contato para buscar refúgio em missões ou postos do SPI começaram a retornar para seus territórios de origem. Ao fazê-lo, encontraram as áreas ocupadas por colonos ou por fazendeiros dedicados ao agronegócio de larga-escala. Em alguns lugares, os colonizadores não-índios haviam estabelecido cidades inteiras. Quando líderes xavante se puseram a reivindicar direitos sobre suas terras, a violência, concreta ou como ameaça, irrompeu em muitas localidades.

Ao pressionar fortemente o Estado com vistas à demarcação das terras, os Xavante enfrentaram adversários de peso – fazendeiros com grande poder político e imensas propriedades. Uma delas era a Agropecuária Suiá-Missu, que desalojou os Xavante da área a que chamam Marãiwatsede. Nos anos 1970, a corporação detinha mais de 1,5 milhão de hectares, extensão que lhe distinguia como um dos maiores latifúndios do Brasil. Outra gigante, instalada na área entre os rios Kuluene e Couto Magalhães, era a Fazenda Xavantina, cuja infra-estrutura incluía mais de 300 km de estradas internas e 400 de cercas. Nas épocas de atividade intensiva, chegava a empregar 200 trabalhadores, que viviam com suas famílias ali mesmo. Possuía 10.000 cabeças de gado e produzia uma média de 16.000 sacas de arroz por colheita.

Os Xavante são astuciosos na política e perseverantes na luta por seus direitos. Durante os últimos anos da década de 70 e o começo da de 80, desenvolveram táticas eficazes para exercer pressão sobre o Estado, visando à obtenção de terras e de assistência em outros domínios.

Nesse rumo, chegaram a lograr o reconhecimento de direitos sobre porções de terra relativamente extensas. Ao final de 1981, seis terras xavante haviam sido demarcados: Areões, Pimentel Barbosa, São Marcos, Sangradouro, Marechal Rondon e Parabubure. Apesar dessas conquistas, os conflitos persistiram e, em algumas áreas, continuam ainda hoje. Nos anos 90, os Xavante tiveram êxito em pleitos por ampliação de várias áreas, e após longa batalha, conseguiram a demarcação e homologação da terra Marawãitsede, na região do Suiá-Missu. Apesar do reconhecimento oficial ter cumprido todas as etapas, grande parte dessa terra indígena continua ocupada por centenas de não-índios. Só um pequeno grupo xavante, a duras penas, ocupa uma pequena extensão de Marawãitsede.

Economia e meio ambiente

Os Xavante habitam a zona central do cerrado brasileiro em uma complexa eco-zona que combina cerrado e mata de galeria. Trata-se de uma região marcada por duas estações bastante definidas: a época da seca denominada regionalmente como “inverno” – que compreende os meses de abril a outubro - e a época das chuvas (“verão”), compreendendo os demais meses do ano. O cultivo agrícola, sobretudo de milho (o alimento de maior destaque em termos cerimoniais e sócio-cosmológicos xavante), feijão e abóbora, desempenha um papel apenas secundário na economia. Os produtos da colheita das roças pertencem exclusivamente a cada um dos grupos domésticos – portanto, cada habitação, uma roça - e as tarefas de derrubada e queimada cabem aos homens, enquanto o plantio, às mulheres. A dieta básica tradicional consiste em produtos coletados principalmente pelas mulheres: raízes silvestres, castanhas, frutos e outros vegetais.

A coleta é suplementada por itens fornecidos pelos homens: carnes de caça e alguma quantidade de peixe, fontes de proteína que podem ser defumadas para fins de conservação. Até o início da intensificação da colonização na 1960, os Xavante obtinham esses alimentos em excursões de caça e coleta: longas viagens, que chegavam a durar alguns meses cada uma, nas quais grupos de famílias extensas iam em busca dos recursos naturais da região. Na estação seca, a fim de conduzir atividades cerimoniais, os grupos de viajantes se reuniam em grandes aldeias semi-permanentes.

Devido a esse padrão de ocupação marcado pela realização de prolongadas excursões, o território necessário para a subsistência xavante abarcava a extensão que os grupos dessem conta de explorar no transcurso de um ano. Nessas expedições, o território do grupo local era esquadrinhado distintamente por segmentos sociais compostos por conjuntos de grupos domésticos mais aparentados. Eles se mantinham em comunicação através de sinais de fumaça, objetivando a reunião de todos os segmentos ao final da expedição. Acampamentos eram feitos diariamente para o descanso de todos. Sua composição era uma “versão em miniatura da aldeia-base”, não só na forma de ferradura, como na disposição dos grupos domésticos. Hoje, tal padrão tradicional de excursões praticamente desapareceu, por conta da significativa redução das terras disponíveis ao aproveitamento xavante e do reduzido estoque de caça ali existente. Ainda assim, viagens de caça ou pesca mais curtas, nas quais grupos se ausentam da aldeia por uma ou duas noites - e ignoram as “cercas” das fazendas - são freqüentes.

As carnes de caça ocupam uma posição proeminente na dieta e na vida social. Para os homens, a caça é tanto um afazer econômico importante como um marcador de capacidades masculinas, já que é através dela que se expressam as habilidades de resistência física, rapidez, agilidade, vigilância e agressividade. Ela é componente central de alguns cerimoniais, como o Wai’a, e das celebrações de casamentos, nas quais grupos de homens saem em caçadas prolongadas. A degradação ambiental, resultado da criação de gado e do monocultivo agrícola no interior e no entorno das terras xavante, diminuiu fortemente o estoque de fauna cinegética disponível. As carnes e os pescados, principais fontes protéicas, são escassos na maioria das áreas xavante atuais; nas menores delas, a carência de caça é severa. Além disso, como as atuais terras dos Xavante não representam mais do que pequenos fragmentos da extensão total de que eles antes dispunham para sua subsistência, encontrar um suficiente número de presas – especialmente para cerimoniais como casamentos, que requerem grandes quantidades de carne – é algo que leva os grupos de caçadores indígenas a adentrar as fazendas particulares com freqüência, tanto para exercitar suas caçadas como para demandar junto aos fazendeiros cabeças de gado. Essa situação, em muitos casos, resulta em graves conflitos com regionais.

Apesar do esforço xavante em manter seu modo de vida tradicional, a intrusão das atividades voltadas para o mercado evidentemente desordenou significativamente o estilo de vida e a economia tradicionais xavante. A fim de facilitar e acelerar a assimilação dos Xavante à economia e à sociedade regionais, as políticas governamentais implementadas pelo SPI (Serviço de Proteção aos Índios) e, posteriormente, pela Funai (Fundação Nacional do Índio, substituta do SPI a partir de 1967) encorajaram-os a adotar certas práticas econômicas, em particular a agricultura de coivara e a criação de gado. Como as terras de que os Xavante dispunham já não podiam sustentar sua economia tradicional e fornecer-lhes meios viáveis de subsistência, eles se tornaram crescentemente dependentes dos produtos que cultivavam em roças de coivara, assim como da Funai, com quem contavam para angariar donativos – freqüentemente, bens que podiam ser adquiridos em cidades próximas. Se em décadas anteriores, a necessidade de dinheiro levou alguns homens a oferecer-se como mão-de-obra remunerada a fazendeiros, atualmente, muitos xavante possuem cargos remunerados na Funai, seja em suas próprias terras (como chefe-de- posto), seja nas sedes regionais ou mesmo na sede central do órgão em Brasília. Remunerações advindas de aposentadorias, de convênios entre associações indígenas e diversos órgãos governamentais e não-govenamentais e de cargos de professores e monitores de saúde indígena também entram nos rendimentos gerais obtidos na atualidade pelas comunidades xavante.

O projeto Xavante

Um grande projeto econômico patrocinado pelo governo, iniciado em fins dos anos 1970 que arrastou-se por quase uma década, inseriu nas terras xavante a rizicultura mecanizada e em grande escala. Sob o conceito de fornecer os meios para a futura auto-suficiência econômica dos Xavante, e de demonstrar o potencial deles em contribuir para a economia regional, o projeto tinha como estratégia maior a diminuição da intensa pressão exercida sobre a Funai por líderes xavante sempre empenhados em reivindicar seus territórios tradicionais.

O “Projeto Xavante”, como veio a ser conhecido, foi extremamente problemático, em vários aspectos. Sua implementação exigia enormes doses de conhecimentos e habilidades tecnológicos, perícia administrativa e investimento financeiro. Requeria conhecimentos de química de solos – dos fertilizantes apropriados para os solos ácidos do cerrado – e capacidade de operar e cuidar de máquinas como tratores e colheitadeiras. O projeto teve sérios efeitos sociais, exacerbando tensões e gerando competição tanto no interior das comunidades xavante como entre elas, além de criar sérios problemas para a Funai. A meta de conseguir um projeto – acompanhado de benefícios financeiros e materiais (como, por exemplo, um caminhão) – converteu-se em incentivo para que os líderes estabelecessem novas comunidades. Homens xavante em busca de atenção e recursos financeiros afluíam intensamente aos escritórios da Funai, criando uma situação que os administradores do órgão não tinham como manejar. Ademais, por causa dos projetos, os Xavante concentraram uma desproporcional quantidade dos recursos financeiros da Funai, assim como da atenção administrativa por ela prestada. No fim das contas, em lugar de atenuar as demandas dos líderes xavante em Brasília, o projeto intensificou a presença dos mesmos na capital federal, e os Xavante, uma vez mais, passaram ao foco de atenção da mídia nacional. Dessa vez, porém, ignorando as tristes condições das comunidades, motivo de os líderes pressionarem a Funai em busca de apoio, a mídia retratou os Xavante de uma maneira extremamente negativa. Em meados dos anos 1980, a Funai já não podia controlar a situação, e os projetos foram, por fim, suspensos.

O projeto de rizicultura também desequilibrou ainda mais os padrões de subsistência e dieta, criando quase que uma dependência de uma variedade não-nutritiva de arroz, alçada à condição de base da dieta. Como resultado, muitos conhecimentos sobre nutritivos alimentos tradicionais se perderam. Em algumas áreas, grupos que reconhecem a importância desses conhecimentos estão, hoje em dia – muitas vezes em colaboração com organizações não-governamentais –, empenhados em recuperá-los e em revitalizar práticas tradicionais de colheita e processamento alimentar .

A condição de saúde dos Xavante hoje

Como foi dito, os Xavante estão em processo de recuperação demográfica, com elevadas taxas de natalidade e um crescimento populacional que se vem mantendo regular desde fins da década de 1960. A mortalidade infantil, no entanto, é relativamente alta – significativamente superior à média brasileira. Um estudo recente mostra que apenas 86% das crianças sobrevivem até os dez anos de idade. Em muitos casos, as causas de morte resultam de doenças tratáveis, de precárias condições sanitárias, que poderiam ser melhoradas com medidas básicas de saúde pública, ou da contaminação da água. Doenças gastrointestinais (gastroenterites) e infecções respiratórias respondem por uma significativa proporção de mortes de crianças. Em várias aldeias, excrementos humanos chegam às fontes de água de que se servem os membros da comunidade. Agrotóxicos de fazendas vizinhas também contaminam os estoques hídricos.

O acúmulo de lixo e de excrementos humanos nas aldeias e suas imediações, bem como a contaminação das fontes de água conformam, hoje, sérios riscos de saúde pública nas comunidades xavante. Esses problemas resultam, em parte, da mudança do padrão de vida seminômade ao sedentarismo. No passado seminômade, como o local de instalação das aldeias era freqüentemente trocado, o hábito de depositar dejetos perto das casas não apresentava sérios riscos de saúde, como ocorre atualmente. Ademais, o acúmulo de lixo se vê exacerbado pela introdução de materiais que, à diferença dos tradicionais resíduos orgânicos, não se decompõem com rapidez. Plásticos e produtos tóxicos, como pilhas elétricas, entulham as aldeias contemporâneas.

O sedentarismo, a carência de caça e de outras fontes de proteína, assim como os planos desenvolvimentistas da Funai resultaram em dramáticas mudanças na dieta xavante, que têm levado à desnutrição e a problemas de saúde a ela relacionados, como a anemia. As mudanças na dieta, em especial o gosto recentemente adquirido pelo açúcar e pela farinha de trigo refinada, também se expressam numa alarmante incidência de diabetes. Como este, o consumo de álcool e o alcoolismo, que se relacionam com situações de tensão social e são mais graves em comunidades situadas perto de cidades, colocam novos problemas. O diabetes, o alcoolismo e também a tuberculose – de incidência relativamente alta em algumas comunidades – são, para os Xavante, doenças novas.

O acesso aos serviços de saúde é um sério problema para os Xavante contemporâneos. O ato administrativo que, em 1999, transferiu a responsabilidade pela saúde indígena da Funai à Funasa (Fundação Nacional de Saúde) não melhorou a situação. A Funasa presta seus serviços aos povos indígenas, muitas vezes em colaboração com ONGs locais, por meio dos chamados Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs). A atenção à saúde nas aldeias xavante continua a ser deficiente, quando não inteiramente ausente. Na maioria dos casos, os postos de saúde nas comunidades contam com equipes treinadas em graus mínimos – auxiliares de enfermagem não-índios e Xavante que atuam como monitores de saúde. É sobretudo nos centros urbanos, e não nas terras xavante, que fica o pessoal treinado. Os profissionais da área médica e odontológica que atendem os Xavante trabalham à base de intervenções curativas; a falta de recursos impede o desenvolvimento de programas preventivos. Quando tratados nos postos de saúde que servem à população em geral, os Xavante sofrem, muitas vezes, discriminação dos profissionais responsáveis, que carecem de treinamento e sensibilidade para lidar com povos indígenas. O racismo que prevalece nos centros urbanos e entre os trabalhadores da área da atenção à saúde exacerba a relutância dos Xavante em procurar a atenção da medicina clínica ocidental, desanimando-os, mesmo quando se trata de casos graves, a dirigir-se a hospitais.

Organização social e cerimoniais

Organização social

Como ocorre em todas as sociedades jê, a organização social xavante consiste em agrupamentos binários, ou seja, um conjunto de "metades" que se entrecruzam.

Um desses arranjos binários, determinado por descendência patrilinear, organiza as pessoas em duas classes matrimoniais, chamadas poriza'õno e öwawe. O arranjo dita que um indivíduo se case com alguém do outro grupo, ou "metade".

Um outro ordenamento binário que expressa a filosofia dualista xavante organiza as pessoas também em duas metades, entretanto, o critério neste caso não é mais o matrimonial, mas sim, o da distinção por faixas etárias. Formam-se assim dois grupos que se pode chamar de metades agâmicas. Cada uma destas duas metades agâmicas é composta por 4 grupos que os antropólogos denominam como classes de idade. Assim, temos na Sociedade Xavante a existência de 8 classes de idade, sendo cada uma delas composta por pessoas de mais o menos a mesma idade.

Como será ilustrado a seguir com maior precisão, o ciclo das classes de idade na Sociedade Xavante envolve uma complexa ordenação de sucessão no tempo: a formação das classes de idade, ou seja, suas sucessões no tempo, não se dão dentro da mesma metade agâmica, ma sim, de maneira alternada, articulando o conjunto das 8 classes de idade e, portanto, das duas metades agâmicas. É importante notar ainda que o ciclo das classes de idade varia entre dois grandes conjuntos de aldeias que possuem maiores semelhanças dialetais e sociológicas entre si, aos quais o antropólogo David Maybury-Lewis, pioneiro dos estudos sobre os Xavante, denominou como "Xavante Ocidentais" e "Xavante Orientais".

Nas duas tabelas abaixo está representado o ciclo das classes de idade entre os "Xavante Ocidentais" e "Orientais". Repare-se que o nome de cada classe de idade é o mesmo em ambas as regiões, só mudando a ordem de sucessão daquelas que compõem as respectivas metades ágamas identificadas pelo número 2.

As flechas indicam que a constituição de cada classe de idade se alterna de uma metade para outra dentro de um ciclo que pode durar até 40 anos. O ciclo se reinicia com a formação daquela classe de idade que tinha sido a primeira a ser formada. Ou seja, encontraremos na sociedade Xavante pessoas que pertencem à mesma classe de idade – por exemplo, Abare´u – independentemente de serem adolescentes ou velhos (que já vivenciaram o ciclo completo previsto pelo sistema).

Para que isso fique mais claro, é importante compreender um dos princípios que orienta a constituição do sistema de classes de idade xavante que relaciona-se, justamente, ao ciclo de amadurecimento da pessoa xavante: às categorias de idade.

No caso masculino, os meninos tornam-se membros de uma classe de idade aproximadamente entre 7 e 10 anos de idade, quando são introduzidos na “Casa dos Solteiros” – Hö. Nesse período eles passam a ser conhecidos como wapté (pré-iniciados). Os wapté vivem conjuntamente no Hö (“Casa dos Solteiros”) durante um período que varia de 1 a 5 anos e ali são orientados principalmente por um grupo de homens mais velhos, seus padrinhos, necessariamente da mesma metade agâmica. Na sua vivência no Hö os wapté apropriam-se de habilidades e informações que serão fundamentais para suas vidas como homens iniciados. As meninas também participam, assim como os meninos, do sistema de classes de idade, entretanto, diferente deles, as meninas não se separam de suas famílias, continuando assim vivendo normalmente em suas casas.

Depois do período de residência na “Casa dos Solteiros”, um elaborado e complexo cerimonial - que culmina com o ritual de perfuração de orelhas - transforma os meninos pré-iniciados em adultos iniciados. As meninas tornam-se adultas quando dão a luz ao seu primeiro filho.

A vida adulta para ambos – meninos e meninas – é dividida em 4 fases: iniciados recentes (‘ritai’wa); jovens adultos (ipredupté ou da-ñohui´wa); adultos maduros (iprédu) e velhos (ihí). Depois que um xavante morre passa a pertencer à categoria dos hoimana´u´ö (“ancestrais”, também conhecidos como sare´wa ou wazapari’wa dependendo do contexto), que podem renascer num contínuo ciclo de vida.

No caso dos homens xavante, é justamente quando os meninos entram na “Casa de Solteiro” - identificados então à categoria de idade wapté – que o seu ciclo formação como pessoa se articula ao sistema de classes de idade. Se a classe que está sendo constituída naquele período na aldeia é, por exemplo, a dos Hötörã, todos os meninos – independentemente da sua filiação às metades matrimoniais – pertencerão para o resto da vida a essa classe. A próxima classe e, portanto, a próxima geração de wapté, necessariamente farão parte de uma classe de idade pertencente à outra metade ágama, conforme apresentado anteriormente nas duas tabelas sobre o ciclo das classes de idade entre os “Xavante Ocidentais” e “Xavantes Orientais”.

Os dois agrupamentos exógamos (as metades matrimoniais, fundadas na patrilinearidade) e as duas outras metades ágamas (compostas cada qual por quatro classes de idade e fundadas no critério etário) são a base de grande parte da vida social xavante. Eles são criados, bem como exibidos publicamente, por numerosas atividades cerimoniais.

Cerimoniais
Wai´a: “o segredo dos homens”

No caso dos homens há um terceiro conjunto de agrupamentos – portanto, diferente das metades cerimoniais e das metades ágamas – que se associa ao ceremonial wai’a, importante complexo ritual masculino, e que gera mais divisões e intersecções grupais. No wai´a os homens têm acesso e repassam conhecimentos considerados “sobrenaturais”, diretamente relacionados às dicotomias vida/morte, bem/mal, doença/cura. Diferentemente dos demais rituais descritos abaixo, o wai´a é uma cerimônia na qual somente os homens participam.

 

Cerimonial do Oi´ó

A primeira cerimônia pública em que os meninos pequenos se engajam é a contenda com clavas chamada ói’ó. Dela, os garotos participam desde a época em que já dão conta de portar uma clava e de dirigir-se por conta própria ao ringue de combate até quando estão prontos para serem conduzidos à casa dos solteiros, o que ocorre em algum momento entre os seus sete e dez anos de idade. A luta põe em evidência a oposição entre as metades exogâmicas patrilineares (as metades matrimoniais), pois cada menino é pintado no rosto com o sinal da sua respectiva metade. O oi’ó também cultiva e demonstra o espírito combativo dos meninos e sua capacidade de enfrentar desafios físicos, duas importantes características masculinas nesta sociedade de caçadores-coletores 

 

Wa´i e Uiwede: lutas corporais e corrida de tora

Duas outras competições esportivas cerimoniais que os Xavante apreciam são as lutas corporais wa’i e as corridas de revezamento com toras de buriti, chamadas uiwede. Elas incitam e exibem rivalidades jocosas entre as metades ágamas opostas, também cultivando e demonstrando qualidades muito importantes para o tradicional estilo de vida xavante: a força e a resistência físicas.

As lutas wa’i enfatizam publicamente as divisões tanto exógamas como ágamas, ao passo que as corridas de revezamento enfatizam as últimas, na medida em que colocam como adversárias classes de idade de metades ágamas opostas. As lutas wa’i ocorrem antes da condução dos garotos à casa dos solteiros, momento em que se tornam oficialmente membros de uma das oito classes de idade xavante. Em cada luta se opõem indivíduos das duas metades exogâmicas (poriza'õno e öwawê). Nas lutas, meninos da mesma idade, assim como meninas, reagem a troças e provocações de um homem. Em pé, ambas as partes engalfinham-se vigorosamente, e os combates terminam quando uma delas, em geral o homem, consegue derrubar a outra. Há nesses descontraídos desafios uma considerável vantagem de tamanho dos homens em relação a seus oponentes infantis. Isso se explica porque esses homens, que virão a ser “padrinhos” da nova classe de idade em formação, são sempre de uma classe de idade mais velha, mesmo sendo da mesma metade agâmica. Ou seja, quando os wapté pré-iniciados entram na “Casa de Solteiros” e formam uma nova classe de idade – por exemplo, a dos Hötörã -, seus padrinhos serão os membros da classe de idade Sada’ro que já passaram para a categoria de idade “jovens-adultos” chamada ipredupté ou da-ñohui´wa e que pertencem a mesma metade ágama.

Quando ocorre de meninas serem convocadas ao ringue para lutar o wa´i, é muito freqüente que se juntem para arremeter coletivamente contra um único homem, a quem perseguem numa divertida batalha – postados logo ao lado, os espectadores se deliciam, emitindo risos e incentivos.

Nas corridas de revezamento, cada participante esforça-se ao máximo ao longo de trechos curtos, portando sobre os ombros uma enorme e pesada tora de buriti (aproximadamente 80 quilos para os homens e 60 para as mulheres). Em seguida, trata de transferir a tora aos ombros de algum outro membro de seu “time”, da mesma classe de idade ou da mesma metade ágama que ele, que fica à espera. Essas toras extremamente pesadas são transportadas pelos corredores ao longo de trajetos de extensão aproximada entre seis e oito quilômetros, que terminam no centro da aldeia. As corridas sempre envolvem pessoas do mesmo sexo e opõem times compostos, cada qual, por classes de idade das metades ágamas. Apenas adultos podem transportar as toras. Contudo, essas corridas são acompanhadas por todos os membros fisicamente aptos da comunidade, o que faz delas eventos excepcionalmente animados e divertidos. O correr com toras é, sem dúvida, uma das atividades esportivas favoritas dos Xavante.

Da-ño're: perfomance coletiva de canto e dança

Assim como ocorre em outros cerimoniais, membros das principais classes de idade que participam das corridas de toras dedicam-se, depois delas, à prática do da-nho’re: performance coletiva de canto e dança. Os times de cada metade ágama começam suas respectivas performances em extremidades opostas do anel de casas dispostas em forma de ferradura; a partir daí, seguem direções contrárias, parando para cantar e dançar nos pátios de determinadas residências. Acústica e visualmente, a performance põe em destaque a oposição e a rivalidade entre classes de idade de metades ágamas opostas, particularmente quando os dois grupos cantam e dançam em frente de casas vizinhas próximas aos vértices do semicírculo de casas.

Como forma de comportamento expressivo, o da-nho’re é masculino por excelência, ainda que as mulheres também o executem em certas ocasiões. Constitui a mais importante das atividades públicas específicas em que os pré-iniciados moradores da casa dos solteiros (conhecidos como wapté) e os rapazes recém-iniciados (conhecidos como ‘ritai’wa) se envolvem enquanto membros de classes de idade. Performances da-nho’re engendram laços emocionais extraordinariamente fortes entre os que delas participam.

Os da-nho’re são composições que homens iniciados “recebem” dos ancestrais em sonho.

Na cerimônia de perfuração das orelhas, ponto alto do complexo de iniciação masculina, um novo iniciado obtém seus primeiros brincos: pequenos cilindros feitos de madeiras que os Xavante consideram possuir poderosas capacidades indutoras do sonhar. Atualmente, homens jovens estabelecem uma analogia entre os brincos e antenas de rádio: os brincos tornam os homens aptos a “sintonizar” os ancestrais enquanto sonham. Esses objetos apontam para a aptidão de um jovem do gênero masculino a re(a)presentar seus sonhos como cantos, habilidade que constitui um importante critério de determinação do status social de homem adulto. Quando mulheres e garotas executam da-nho’re, elas cantam e dançam junto com homens. Numa certa cerimônia que faz parte do complexo de iniciaçãomasculina, porém, um grupo feminino de classe de idade executa da-nho’re sem os homens. Como não possuem brincos, as mulheres são, em geral, consideradas incapazes de sonhar da-nho’re. Algumas delas, contudo, são conhecidas por sonhar-compor da-nho’re, constituindo exceções nesse sentido.

Futebol

Hoje em dia, em acréscimo a suas tradicionais atividades cerimoniais e esportivas, os Xavante são ávidos futebolistas. Partidas de futebol se dão tanto no âmbito intra- como inter-comunitário. Torneios futebolísticos intra-comunitários configuram uma nova motivação para que uma determinada comunidade se reúna a fim de divertir-se com a competição esportiva – e para dedicar-se a discussões políticas, é claro, já que os homens mais velhos, em especial, apreciam fortemente o debate político.

Adaba: celebração do casamento

O casamento preferencial entre os Xavante é realizado entre um grupo de irmãos e irmãs, do qual também deriva a possibilidade – sempre aberta pelo sistema – da poliginia sororal. (o casamento de um homem com diversas irmãs reais e/ou classificatórias). Um homem xavante, após o casamento, passa a morar na casa do sogro, portanto, trata-se de uma sociedade que pratica a uxorilocalidade.

A celebração xavante do matrimônio, adaba, se dá depois de o casal haver vivido junto durante um certo período, a união já sendo estável. A cerimônia em si consiste numa troca solene de alimentos de dois dias de duração, que representa as contribuições do homem e da mulher à união matrimonial. No primeiro dia, o noivo, ornamentado com pintura corporal, atravessa o pátio central da aldeia carregando uma enorme cesta, repleta de carne de caça, e a deposita no pátio doméstico dos parentes da noiva. Por tradição, obtém-se essa carne em prolongadas excursões de caça conhecidas como da-basa, à qual concorrem o noivo e homens aparentados. Usualmente, as caçadas nupciais da-basa duram de três a quatro semanas, ou até que se consiga carne suficiente, que é defumada. Hoje, por conta da escassez cinegética, os grupos de homens aparentados saem em caçadas de um único dia de duração chamadas sérére e, em vez de retornar à aldeia com presas defumadas, trazem carne fresca.

Na participação feminina na cerimônia nupcial adaba, os parentes da noiva fazem e distribuem um enorme bolo para os demais membros do grupo. Noutros tempos, ele era elaborado com farinha de milho; hoje, o normal é que seja feito de farinha de trigo comprada. A massa é embrulhada em folhas de bananeira e assada em forno de barro. Quando o bolo está pronto, a noiva, totalmente pintada com o vermelho do urucum e usando um colar de dentes de capivara, põe-se de joelhos sobre uma esteira de palha no centro da aldeia. Uma jovem da outra metade exogâmica lhe traz uma pequena prenda, que é trocada pelo colar de dentes de capivara. A noiva retorna a sua casa e o bolo nupcial é dado à família do noivo, para distribuição. Nem a noiva nem o noivo compartilham dos alimentos da cerimônia nupcial

Nominação

O processo de nominação xavante é parte de um sistema complexo de trocas cerimoniais entre as metades, sendo que a literatura registra, inclusive, disputas entre indivíduos pertencentes às metades opostas pela posse de grandes nomes de prestígio. O conjunto de nomes masculinos xavante não só identifica um indivíduo determinado, como se trata de um critério importante para distinguir o pertencimento às linhagens que compõem cada uma das duas metades exogâmicas xavante. Muitas vezes, um homem xavante se identifica a uma linhagem através do reconhecimento de sua filiação a um ancestral que tenha adquirido durante a vida bastante prestígio político. Em muitos casos, o nome de maior prestígio desses ancestrais fundadores - um homem xavante pode adquirir até oito nomes durante a sua vida – é o mesmo que denomina uma das inúmeras linhagens xavante. Antes da segunda fase de seu processo de socialização – quando se tornam wapté (pré-iniciado, morador na casa de solteiros) – um “menino” xavante é identificado à “linhagem” patrilinear da qual é “herdeiro nominal” por primeiro nome que recebe por volta dos 5 anos.

Na maioria dos casos, esse nomes são “sonhados” por membros da sua linhagem patrilinear. Essa herança será reforçada quando o “menino” passar a ser classificado na categoria de idade dos wapté (pré-iniciado), já que será novamente batizado com outro nome, na grande maioria dos casos, também “sonhado” pelos membros de sua patrilinhagem.

A cerimônia de nominação das mulheres, Pi’õ-nhisi, é uma celebração exclusivamente para elas. Por envolver contatos extra-conjugais, sua prática foi desaprovada por missionários e abandonada por muitos grupos xavante após o contato. Na área de Pimentel Barbosa, ela continuou a ser praticada até meados dos anos 1980, mas não logrou continuidade depois de ser realizada em 1986. Noutras partes, em comunidades que estão afirmando sua independência da influência missionária, ela vem sendo restabelecida.

Os xavante na esfera pública

A partir da segunda metade da década de 1970, havendo-se recuperado da desorientação do contato e, em muitos casos, dos efeitos devastadores das doenças e epidemias por ele induzidas, os Xavante começaram a reivindicar a recuperação de suas terras tradicionais. A proximidade geográfica em relação à Brasília e a criatividade na adoção de estratégias para conquistar a atenção pública permitiram que seus líderes fossem à capital federal para pressionar, com eficácia, altos funcionários do governo.

Um líder em particular, Mário Juruna, destacou-se por seu engenho e criatividade em atrair a atenção pública, para as reivindicações territoriais xavante e para o tratamento conferido aos povos indígenas no Brasil.

Oriundo de São Marcos e dono de um estilo franco e sincero, Mário Juruna tornou-se um líder xavante nacionalmente famoso. Sua maneira direta de criticar a corrupção de altos funcionários do governo, assim como o uso do gravador, expunha publicamente falsas promessas feitas por tais autoridades, no fim do período da ditadura militar, fizeram com que fosse aclamado a nível nacional. As críticas de Juruna ecoaram as inquietações de uma ampla base social, e ele se tornou um símbolo a representar os setores menos favorecidos e os desprovidos de terra do país. Em 1982, elegeu-se deputado federal pelo estado do Rio de Janeiro, convertendo-se no primeiro e único líder indígena brasileiro a chegar ao Congresso Nacional. Quatro anos depois, com menos de um terço dos votos obtidos na primeira eleição, não conseguiria se reeleger.

Paralelamente, outros líderes xavante se destacaram pela luta em prol de seus direitos, particularmente, os territoriais, sendo que muitos deles ainda continuam na ativa: continuam a ser francos defensores dos direitos a serviços sociais, e da proteção às terras demarcadas e campanha para proteção do cerrado, onde elas se encontram.

Desde o final da década de 1980, tirando partido de mudanças promovidas pela nova Constituição brasileira, grupos xavante começaram a formar associações civis. Essas entidades permitem que recebam apoios financeiros diretos de ONGs, do Governo Federal e de outros doadores, para desenvolverem projetos em prol da melhoria das condições de vida nas comunidades. Seus esforços vão desde projetos visando à promoção da educação, das condições sanitárias, da atenção à saúde e da nutrição até planos para geração de renda. Entre os últimos, estão projetos como os de turismo eco-cultural, de manejo de caça sustentável, de criação de abelhas para a produção de mel, até a negociação de músicas xavante para a produção de alertas sonoros de telefones celulares.

As Associações e comunidades xavante também estão fazendo esforços para divulgar informações sobre seu modo de vida e as dificuldades que hoje enfrentam – como campanhas pela preservação do cerrado (http://wara.nativeweb.org/associacao.html) -, bem como para induzir respeito por sua cultura entre os não-Xavante. Além de realizar seminários em escolas e outros ambientes educacionais, sobretudo em eventos relacionados ao Dia do Índio em abril, alguns deles têm aproveitado oportunidades abertas em meios de alta visibilidade, que lhes permitem atingir públicos maiores, via sites na internet e produção de vídeos de autoria indígena. (http://www.ideti.org.br/ e http://www.videonasaldeias.org.br).

Associações xavante também estão envolvidas em campanhas para promover a consciência e a compreensão quanto aos programas governamentais de desenvolvimento, como a construção de represas hidrelétricas e da hidrovia Araguaia-Tocantins. Trata-se de tentativas de instruir os Xavante sobre como a implementação desses projetos, do mesmo modo que a agricultura intensiva que se pratica na região, irá afetar suas terras, os cursos de água de que eles dependem e seus meios de vida.

Para os Xavante, o rio das Mortes, chamado ö wawe (água grande) na língua nativa, é o centro fluvial de quatro de suas nove terras, beira a: Areões, Pimentel Barbosa, Sangradouro/Volta Grande e São Marcos. O rio sustenta a flora e a fauna de que os Xavante dependem em termos de subsistência física e cultural, fornecendo os recursos que eles utilizam em sua rica vida cerimonial. A viabilidade do rio das Mortes, afluente do Araguaia, está presentemente ameaçada, seja pelos efeitos do agronegócio de larga escala, em especial do cultivo da soja, ao longo do seu curso, e de seus afluentes e nas cabeceiras do sistema, seja pelos planos de implementação da hidrovia Araguaia-Tocantins e de hidrelétricas. O cultivo da soja, juntamente com a criação extensiva de gado e o desmatamento que a ela se associa, estão degradando os sistemas fluviais da região e com impactos, inclusive, sobre a maior reserva de água doce do mundo, o aqüífero Guarani.

O Mato Grosso configura-se como o maior estado produtor de soja do Brasil, país que agora ocupa a posição de maior exportador mundial do grão – à frente dos Estados Unidos, seu maior produtor mundial. Hoje, o Mato Grosso também é o estado brasileiro líder em queimadas e incidência de desmatamento. Os governos federal e estadual alinham-se no apoio ao agronegócio, em especial à forma de cultivo da soja, que utiliza pesadas doses de agrotóxicos e fertilizantes químicos, o que vem levando ao desmatamento de áreas que protegem as nascentes dos afluentes do rio das Mortes. O cultivo descontrolado da espécie em áreas imediatamente adjacentes aos territórios dos Xavante vem gerando efeitos deletérios sobre os recursos naturais de que eles dependem. Para eles, além de ser fonte da produção e reprodução da sua sobrevivência física, o Cerrado é fundamental à sua vida espiritual e cerimonial.

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  • Etenhiritipá - Cantos de tradição Xavante, Quilombo Música/Warner Music Brasil Ltda, 1994. (Cd)

 

  • At the threshold. Dir.: Richard Meech; Michael Grant. Vídeo cor, VHS, 60 min., 1992. Prod.: Richard Meech; Michael Grant

 

  • Etenhiritipa : cantos da tradição Xavante. Dir.: Belisário França; Silvestre Campe. Vídeo Cor, VHS, 3 min. e 38 seg., 1994. Prod.: Angela M. Pappiani

 

  • Hepari Idubrada, obrigado irmão. Dir.: Divino Tserewahu. Vídeo Cor, 17 min., 1998. Prod.: CTI

 

  • Mistaken identity. Dir.: Richard Meech; Michael Grant. Vídeo cor, VHS, 60 min., 1992. Prod.: Richard Meech; Michael Grant

 

  • Tem que ser curioso. Dir.: Caimi Waiasse. Vídeo Cor, 16 min., 1997. Prod.: CTI

 

  • Visita a reserva do Sangradouro. Dir.: Cláudia Menezes; Arquimedes Xavante. Vídeo cor, VHS, 45 min., 1993. Prod.: Cláudia Menezes; Cepaveh.

 

  • Wapte Mnhono - iniciação do jovem Xavante. Dir.: Bartolomeu Patira et al. Vídeo Cor, 75 min., 1999. Prod.: CTI

 

  • Wai'A e o mundo Xavante. Dir.: Rodrigo Guimarães. Vídeo cor, VHS, 2001. Prod.: Rodrigo Guimarães

 

  • Wai'A Rini : o poder do sonho. Dir.: Divino Tserewahu. Vídeo Cor, VHS NTSC, 65 min., 2001. Prod.: Vídeo nas Aldeias

 

VÍDEOS