https://pib.socioambiental.org/pt/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=TatianePovos Indígenas no Brasil - Contribuições do(a) usuário(a) [pt-br]2026-08-08T20:00:42ZContribuições do(a) usuário(a)MediaWiki 1.35.5https://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Kaixana&diff=8549Povo:Kaixana2026-05-19T18:42:00Z<p>Tatiane: </p>
<hr />
<div>Os Kaixana, antigos habitantes da extensa área de terra firme que vai do rio Tonantins até o igarapé Coperçu, hoje vivem no médio curso do rio Japurá. Documentos do início do século XVIII já faziam menções a ações violentas contra essa população que culminaram em deslocamentos forçados e mortes. Foi, no entanto, nas décadas de 1940 e 1950 que a entrada de não-indígenas no território kaixana se intensificou, particularmente devido à exploração da borracha. Novas ondas migratórias ocorreram, mas, dessa vez, em direção a áreas pouco privilegiadas pelos seringalistas: a várzea e o interior da mata. Os Kaixana que fugiram da terra firme passaram a viver junto com os [[Povo:Kokama | Kokama]], sobretudo, nas comunidades de Jacapari e Bararuá, situadas em áreas de várzea. A crise da borracha fez com que muitos não-indígenas abandonassem as atividades na região, possibilitando o retorno dos Kaixana a algumas áreas de ocupação tradicional. Entretanto, ameaças à integridade do ambiente e à qualidade de vida dos indígenas continuam a ocorrer, especialmente por conta de atividades ilegais de garimpo e pesca predatória na área. <br />
<br />
== Língua ==<br />
<br />
Conforme consta no Mapa histórico de Curt Nimuendaju, a língua nativa dos Kaixana pertencia à família Aruák. No entanto, devido à imposição missionária, esses mesmos indígenas passaram a utilizar também a língua geral, entendida aqui como uma variação regional do Tupi-Guarani. A completa extinção da língua nativa dos Kaixana se deu ao longo do século XIX, sendo falada, no início do século XX, somente a língua geral. Mais recentemente, passaram a utilizar o português, acabando por abandonar aquela.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Kênia Gonçalves Itacaramby|Kênia Gonçalves Itacaramby]]. --><br />
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== Localização e população ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Otiel, filho do Sr. Geraldo Kaixana, vice-capitão da Terra Indígena São Sebastião, Tonatins, Amazonas.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/372371-2/034211_1997.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os Kaixana residem nas comunidades hoje denominadas Vila Presidente Vargas, São Cristóvão, Espírito Santo, Paraná das Panelas, Bom Futuro, Nossa Senhora de Nazaré, Santa Vitória, São Francisco de Tonantins, Jerusalém e Santa Maria na região do alto Solimões, às margens dos rios Putumayo, Içá, Japurá, Tonantins e Mapari. A maior parte da população está concentrada nos municípios de Tonantins, Japurá e Santo Antonio do Içá e em menor grau nos municípios de São Paulo de Olivença e Amaturá.<br />
<br />
'''[Trecho extraído do artigo “A questão do povo Kaixana no Amazonas” de Miguel Cruz e Eledilson Kauíxi Corrêa Dias, consultado no dia 15 de setembro de 2009 no <htmltag href="http://blogdofigueira.blogspot.com/2009/08/questao-do-povo-kaixana-no-amazonas.html" tagname="a" target="_blank"> Blog do Figueira]</htmltag>.'''<br />
<br />
Estão distribuídos em três <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/introducao/o-que-sao-terras-indigenas" tagname="a">Terras Indígenas</htmltag>: uma localizada no médio curso do rio Japurá no município homônimo, outra situada em ambas margens do rio Solimões no município de Tonantins e a última no médio Solimões, no município de Tefé.<htmltag href="http://img.socioambiental.org/d/372301-2/03422_1997.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Família de Inês Morais e Hermes Carvalho Kaixana, Terra Indígena São Sebastião, Tonantins, Amazonas. Foto: Kênia Gonçalves Itacaramby, 1997"><br />
</htmltag><br />
<br />
Na primeira, chamada <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4104" tagname="a" target="_blank">Mapari</htmltag>, a população está distribuída em duas comunidades: Caixana de Japurá, que se encontra localizada ao lado esquerdo do lago Mapari e contava em 1997 com uma população de 80 indígenas; e a comunidade de Mapari, situada à margem direita do lago Mapari, onde viviam 13 pessoas.<br />
<br />
Já no Município de Tonantins, os Kaixana ocupam, junto com os Kokama, a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4022" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena São Sebastião</htmltag>. A população está distribuída em cinco comunidades: Nova Jerusalém, Santa Fé e São Sebastião. Na confluência dos igarapés Kumã e Coperçu, situam-se as comunidades Novo Kumã e Lago Baixo. Aproximadamente 60% da população da citada TI é Kaixana.<br />
<br />
Há também algumas famílias kaixana vivendo na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3973" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Barreira da Missão</htmltag>, localizada a cerca de meia hora de viagem por via fluvial da cidade de Tefé. Essa TI é formada predominantemente por populações [[Povo:Kokama | Kokama]], [[Povo:Ticuna | Ticuna]] e [[Povo:Kambeba | Kambeba]], que estão distribuídas em 7 aldeias. A população total foi estimada em 987 habitantes no ano de 2009 (Funasa).<br />
<br />
'''[Trecho editado a partir do texto “<htmltag href="http://prod.midiaindependente.org/pt/blue/2007/09/396562.shtml" tagname="a" target="_blank">Sonho ou pesadelo no coração da Amazônia </htmltag>”, consultado no site do CMI Brasil dia 22 de setembro de 2009].'''<br />
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<br />
== Histórico do contato ==<br />
<br />
As primeiras notícias da ocupação dos Kaixana na região do alto Solimões datam de 1691, ano no qual Samuel Fritz elaborou o mapa da bacia amazônica com plotagem aproximada de vários agrupamentos indígenas. Muito embora, no mapa referido, o local de ocupação dos Kaixana tenha sido plotado apenas às margens do rio Tonantins, onde ainda moram seus descendentes, são várias as evidências que apontam para a antiguidade da ocupação na extensão de terra firme que vai do rio Tonantins ao igarapé Coperçu.<br />
<br />
No entanto, conforme as próprias fontes bibliográficas da época nos permitem reconstituir, os indígenas Kaixana foram massacrados, escravizados e, muitos deles, expulsos de seu território tradicional logo no início dos confrontos entre Espanha e Portugal pela posse da Amazônia.<br />
<br />
No ano de 1697, por exemplo, Samuel Fritz (Porro, 1992; Fritz ,1922) relata ter tido conhecimento sobre a intenção de agentes da colonização e missionários portugueses de “subir até a ribeira dos Cayuisana [Caixana], que chamam Canaria, para lá dar princípio a uma nova fortaleza e dessa forma fazer-se donos daquelas províncias”. Cabe ressaltar que Canaria era o nome dado pelos portugueses em referência à aldeia dos Caixana próxima à foz do rio Tonantins.<br />
<br />
Não há notícias se a intenção dos portugueses, acima referida, de construir uma fortaleza na terra dos Kaixana, em Tonantins, fora de fato concretizada. No entanto, o jesuíta Samuel Fritz (1922) registrou que, em 1702, sem elementos para oferecer resistência, indígenas Caixana e Guareicos foram capturados pelos portugueses, os quais entraram em suas aldeias armados. Na ocasião, alguns desses indígenas foram assassinados por não se renderem aos invasores.<br />
<br />
Provavelmente, este episódio é o primeiro registro histórico sobre deslocamentos forçados e extermínio dos Kaixana.<br />
<br />
Quanto à bacia hidrográfica do rio Japurá - do qual faz parte o rio Mapari - o Ouvidor Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio (1985) registra a presença de indígenas Kaixana, já no ano de 1775, na ocasião de sua viagem a esta área. Na realidade, salvo algumas exceções, ao se reportar sobre as etnias ocupantes das margens deste grande rio, o autor limita-se a fazer uma listagem dos grupos sem contudo fornecer outras referências que nos possibilitariam situar, com maior precisão, a localização desse povo e de outros que na época também ocupavam a referida bacia.<br />
<br />
No entanto, igualmente em relação ao rio Japurá, outros dados bibliográficos apontam para duas localidades de ocupação kaixana, ambas situadas ao lado direito deste rio, às margens de seus afluentes de águas pretas, a saber: rios Mapari e Acunauí.<br />
<br />
Segundo o testemunho do naturalista Martius (Spix &amp; Martius, 1981) relativo à viagem por ele realizada em 1819, entre estas duas localidades, a mais antiga seria a de Mapari, onde concentrava, na época, um contingente de 600 indígenas aproximadamente.<br />
<br />
As razões pelas quais os Kaixana procuraram se assentar, sobretudo, em áreas mais inóspitas - que, em larga medida, coincidem com áreas de baixa fertilidade - devem ter várias explicações históricas e culturais. Sem a pretensão de aprofundar nesta questão, pode-se contudo afirmar que ao menos alguns grupos pertencentes a esta etnia, em determinados momentos históricos, procuraram esses lugares como forma de refúgio e isolamento.<br />
<br />
No caso dos rios Mapari e do lago Acunauí, devido às suas condições ecológicas limitadas, o interesse econômico por parte da sociedade envolvente somente veio a ser notado mais recentemente, ainda no século XX, com a possibilidade da exploração seringueira.<br />
<br />
A chegada de não indígenas na área, impulsionados pela possibilidade de produção da borracha, nos anos 40 e 50, acabou por expulsar os Kaixana daqueles aldeamentos de mais fácil acesso, situados à margem esquerda, próximos à confluência dos rios Mapari e Japurá - local preferido pelos novos ocupantes para estabelecerem seus assentamentos.<br />
<br />
No caso específico da <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4022" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena São Sebastião</htmltag>, possivelmente no início do século XX, em seus reservatórios naturais com maior concentração de seringueiras, foi instalada uma empresa seringalista. Com a inserção de um novo ator social - o “patrão” - foi introduzido outro padrão nas relações de produção, fundamentado por um regime de servidão impulsionado pelo sistema que se tornou típico do seringalismo: o aviamento. Neste, o trabalhador via-se obrigado a oferecer o produto de seu trabalho a custos baixos, adquirindo bens de consumo a preços muito altos no estabelecimento comercial de seu patrão.<br />
<br />
Houve momentos nos quais esta situação de subordinação chegou a níveis insuportáveis, culminando em uma série de conflitos e mortes. O desfecho deste período histórico vivido pelos Kaixana culminou na fuga de uma massa significativa de sua população para áreas que, à primeira vista, pareciam não interessar aos seringalistas: a várzea e o interior da mata. No entanto, para os indígenas esta fuga representou, ao mesmo tempo e contraditoriamente, uma possibilidade de sobrevivência física e uma ameaça ao seu bem-estar e à reprodução de seu modo de vida, tendo em vista que tiveram de abandonar seu território tradicional, com tudo o que isto significa em termos econômicos, históricos e culturais.<br />
<br />
Os Kaixana que fugiram da terra firme se encontraram com os [[Povo:Kokama | Kokama]], sobretudo, nas comunidades de Jacapari e Bararuá, situadas em áreas de várzea.<br />
<br />
Com a nova crise da borracha, os ocupantes não indígenas tiveram de se engajar em outras atividades.<br />
<br />
Provavelmente, por este motivo, este período foi, igualmente, marcado pela mudança na natureza da relação dos migrantes e seus descendentes com os Kaixana: a opressão e exploração que caracterizaram este relacionamento, na fase áurea da borracha, passaram a se transformar em uma relação menos desigual baseada na solidariedade e na troca de conhecimentos.<br />
<br />
Essa nova fase possibilitou o retorno dos Kaixana à margem esquerda do rio Mapari, na proximidade da sua foz, onde até hoje localiza-se uma de suas comunidades.<br />
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<br />
== Atividades Produtivas ==<br />
<br />
Os Kaixana que vivem na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4104" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Mapari</htmltag> habitam tradicionalmente a microbacia do rio de águas pretas denominado Mapari, que constitui-se uma região frágil e limitada do ponto de vista ecológico. Indubitavelmente, a organização econômica dessa população é resultado de um longo processo de adaptação às limitações desse meio, refletido em um padrão de ocupação peculiar e um conhecimento específico acumulado bem como em estratégias de diversificação de atividades produtivas.<br />
{{#miniatura: left<br />
|Alzira Kaixana com seus filhos na casa de farinha, Terra Indígena Mapari, Amazonas. Foto: Kênia Gonçalves Itacaramby, 1997<br />
|http://img.socioambiental.org/d/372385-3/03424_1997.jpg<br />
}}<br />
<br />
As atividades de pesca, coleta vegetal e agricultura exercem papel preponderante na economia dos Kaixana de Mapari.<htmltag href="http://img.socioambiental.org/d/372375-3/03423_1997.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Davina Kaixana, Terra Indígena São Sebastião, Tonantins, Amazonas. Foto: Kênia Gonçalves Itacaramby, 1997"><br />
</htmltag><br />
<br />
A produção de farinha de mandioca, que é realizado na casa de farinha, igualmente, exerce um papel relevante na economia do grupo uma vez que, além de ser consumida, possui valor de troca no mercado de Japurá.<br />
<br />
As condições ecológicas da microbacia do rio Mapari favorecem uma maior dispersão da fauna local, não estimulando a formação de expedições com a finalidade principal de capturar animais terrestres. Por esta razão, em Mapari, muito freqüentemente, são as atividades de pesca e da coleta de castanha que determinam os espaços onde se pratica a caça e não ao contrário.<br />
<br />
Não seria à toa, portanto, que, a penetração na floresta se dá de forma mais profunda nos espaços onde se pratica a coleta de castanha, diminuindo a distância em relação à margem do rio Mapari onde não existem castanhais.<br />
<br />
A atividade de extração da castanha exerce um papel extremamente importante na vida dos Kaixana de Mapari devido aos seguintes fatores:<br />
<ol><br />
<li>Mobilização de vários indígenas por um determinado período do ano, em torno da castanha, tornando-se um acontecimento sociocultural relevante;</li><br />
<li>Fácil comercialização do produto, possibilitando aos indígenas adquirirem outros bens de consumo não produzidos por eles próprios;</li><br />
<li>Alto teor nutritivo da castanha, constituindo-se uma rica fonte de proteína para os indígenas.<br />
</li><br />
</ol><br />
<br />
Desta forma, os Kaixana exploram os vários castanhais - reservatórios naturais com maior concentração de castanheiras – espalhados na Terra Indígena Mapari, mais precisamente nas proximidades dos igarapés Pelari, Cujubim e Repartimento (Machado, 1998). O período de maior intensidade da atividade em questão são os meses de maio e junho - fase de frutificação da espécie.<br />
<br />
Por outro lado, importa ressaltar que a caça, embora menos praticada, constitui-se uma importante fonte de proteína animal, assumindo o papel complementar na dieta do grupo.<br />
{{#miniatura: right<br />
|Pessoa kaixana fazendo um remo, Terra Indígena São Sebastião, Tonantins, Amazonas. Foto: Kênia Gonçalves Itacaramby, 1997<br />
|http://img.socioambiental.org/d/372383-3/03429_1997.jpg<br />
}}<br />
<br />
No caso da pesca, os Kaixana organizam expedições que duram dias ou até semanas, navegando ao longo do rio Mapari e/ou nos seus afluentes tais como os igarapés Urucu, Pelari, Andiroba e Mocozinho.<br />
<br />
Assim, tal como afirma Morán (1990) em relação aos povos habitantes das margens de rios de águas pretas da Amazônia, a dinâmica da organização econômica dos Kaixana da Terra Indígena Mapari, intimamente associada ao complexo ecossistêmico no qual estão inseridos, resulta na utilização de um espaço maior para o desenvolvimento das atividades produtivas.<br />
<br />
A azagaia, o arco e flecha e o fogareiro de barro utilizado para cozimento de alimentos são exemplos de alguns instrumentos de trabalho confeccionados pelos indígenas.<br />
<br />
Além da comercialização ou troca de produtos no comércio local, uma outra modalidade de intercâmbio acontece entre os próprios indígenas que, por serem regidas, sobretudo, por regras socioculturais, não se restringem ao âmbito econômico. Estas regras são baseadas em princípios de reciprocidade e solidariedade, regulando a distribuição de bens materiais assim como o intercâmbio de serviços. Quanto maior a proximidade em relação ao grau de parentesco, mais estreitos são os laços que condicionam essas trocas. A importância das relações de parentesco reflete-se, igualmente, na própria distribuição do espaço habitacional, tendo a casa de farinha como espaço de convívio em família.<br />
<br />
Já as atividades realizadas na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4022" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena São Sebastião</htmltag> estão relacionadas com o fato da região ser formada por dois blocos distintos: a várzea e a terra firme.<br />
<br />
O calendário referente às atividades produtivas constitui-se em um dos exemplos ilustrativos da articulação entre saber ecológico e exploração econômica. Por saberem que a época apropriada para o plantio de boa parte das culturas na terra firme é aquela imediatamente anterior às primeiras chuvas, os indígenas de São Sebastião iniciam a limpeza do terreno tão logo percebem que a mudança de estação está chegando.<br />
{{#miniatura: left<br />
|Davina Kaixana, Terra Indígena São Sebastião, Tonantins, Amazonas. Foto: Kênia Gonçalves Itacaramby, 1997<br />
|http://img.socioambiental.org/d/372375-3/03423_1997.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os Kaixana utilizam o sistema de coivara, também conhecido como roça de toco. A limpeza do terreno, por se tratar de uma etapa na qual se exige muito esforço físico, é realizada através de uma modalidade de cooperação mútua denominada ajuri. Nas áreas inundáveis, os indígenas começam o plantio das culturas de ciclo vegetativo curto no período da seca, quando o nível das águas já se encontra baixo. No pico do verão, para a realização do plantio na área de terra firme, os indígenas fazem uma cova mais profunda de modo a alcançar a parte úmida da terra.<br />
<br />
Cada grupo doméstico possui, de um modo geral, mais uma roça ao mesmo tempo, de modo que enquanto uma está no período de maturação, a outra já está pronta para ser colhida.<br />
<br />
Embora praticadas o ano inteiro, no período da seca (verão), os Kaixana da Terra Indígena São Sebastião intensificam suas atividades de pesca na várzea porque sabem que os peixes estarão retidos nos lagos ali formados, facilitando-se a captura dos mesmos. A pesca é preferencialmente praticada no rio Solimões, nos igarapés Kumã e Coperçu e, na várzea, sobretudo, nos lagos Marimari, Araçazal e Mucura.<br />
<br />
No período das enchentes (inverno), as áreas do interior da terra firme tornam-se mais acessíveis em consequência da navegabilidade dos igarapés em toda sua extensão. É, portanto, esta a época quando os animais de maior parte podem ser transportados pelas canoas e, por conseguinte, é esse o período preferido pelos indígenas para irem em busca da captura destes animais. Esta busca não é aleatória; se faz com base no conhecimento acumulado por várias gerações sobre os hábitos da fauna local.<br />
<br />
Estritamente praticada por homens, esta atividade tem uma importância fundamental no que concerne à provisão alimentar nas comunidades dessa Terra, assim como, eventualmente, constitui-se em um artigo de troca comercial.<br />
<br />
Em contato com a sociedade envolvente, os Kaixana abandonaram seus instrumentos tradicionais de caça e passaram a utilizar armas de fogo na captura de animais. As operações de caçada são, preferencialmente, realizadas nas matas de terra firme, como também em áreas de várzea e nas margens dos igarapés.<br />
<br />
Antas, pacas, queixadas, veados, macacos guariba e barrigudo, e certas espécies de aves como o mutum, o socó e o pato do mato, são alguns dos alvos prediletos. <br />
{{#miniatura: right<br />
|Índia Kaixana, Terra Indígena Mapari, Amazonas. Foto: Kênia Gonçalves Itacaramby, 1997<br />
|http://img.socioambiental.org/d/372373-3/03426_1997.jpg<br />
}}<br />
<br />
A atividade de coleta de frutos silvestres é igualmente intensa no inverno devido ao fato de várias espécies estarem em fase de frutificação. A extração de produtos vegetais é realizada para satisfazer necessidades diversas. Várias espécies, por exemplo, são utilizadas na alimentação, tais como a castanha, o açaí, a bacaba, a abiurana e várias outras. Nas construções das habitações de estilo tradicional utilizam-se, mais comumente, as seguintes espécies: matamatá, abacatirana, anuirá, guariúba e paxiúba; e, para a cobertura, as folhas das palmeiras caranã e ubim.<br />
<br />
Diferente do que acontece na Terra Indígena Mapari, em São Sebastião, a prática de se fabricar artefatos de argila foi totalmente abandonada. No entanto, aqueles artefatos que utilizam apenas recursos vegetais na sua confecção, continuaram a ser produzidos, como, por exemplo, os trabalhos em palha - os cestos, a própria cobertura das casas, as peneiras, as esteiras, os abanos e os chapéus - e os produtos confeccionados em madeira, tais como as canoas e os remos, bem como o moedor de cana, as prensas utilizadas para escorrer a massa de mandioca e alguns móveis.<br />
<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Kênia Gonçalves Itacaramby|Kênia Gonçalves Itacaramby]]. --><br />
<br />
== Unidades residenciais ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Família de Inês Morais e Hermes Carvalho Kaixana, Terra Indígena São Sebastião, Tonantins, Amazonas. Foto: Kênia Gonçalves Itacaramby, 1997<br />
|http://img.socioambiental.org/d/372368-3/03422_1997.jpg<br />
}}<br />
<br />
A formação de uma nova unidade residencial acontece, de um modo geral, após 2 a 5 anos do convívio marital. Geralmente, é nesse espaço de tempo que o jovem casal está apto a conduzir sua economia doméstica de forma um pouco mais independente daquela de seus pais. Notamos que a escolha da área agrícola a ser cultivada pela família recém-constituída é um marco na decisão para que ocorra a disjunção do grupo doméstico original e a inauguração de uma nova unidade habitacional. A escolha do local desta nova unidade é regida, sobretudo, pelas relações de parentesco. É também esperado que a casa fique perto da casa de farinha, que é um espaço de uso comunitário.<br />
<br />
Deve-se ressaltar que tem havido uma flutuação de parcela da população mais jovem, que busca trabalho em cidades como Tonantins e Manaus. Nestes casos, geralmente, as mulheres procuram um trabalho doméstico ou serviços de limpeza, e os homens acabam desempenhando as funções de carpinteiro, pedreiro e marceneiro. No entanto, boa parte dessa população acaba retornando às comunidades.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Kênia Gonçalves Itacaramby|Kênia Gonçalves Itacaramby]]. --><br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
* Itacaramby, Kênia Gonçalves. “Resumo do Relatório de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Mapari (Processo FUNAI/BSB/2384/01)”. In: Diário Oficial da União, 03 de abril de 2006.<br />
* ------------------“Resumo do Relatório de Identificação e Delimitação da Terra Indígena São Sebastião (Processo/FUNAI/5a SUER/0340/91)”. In: Diário Oficial da União, 11 de fevereiro de 2000.<br />
* Machado, Luciana de Oliveira. Relatório Ambiental Integrante do Processo de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Mapari, Município de Japurá – AM. Projeto BRA/96/018. Projeto Integrado de Proteção às Terras Indígenas da Amazônia Legal. Brasília, abril de 1998.</div><br />
* ---------------------Relatório Ambiental Integrante do Processo de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Mapari, Município de Japurá – AM. Projeto BRA/96/018. Projeto Integrado de Proteção às Terras Indígenas da Amazônia Legal. Brasília, maio de 1998.<br />
* Cruz, Miguel &amp; Dias, Eledilson (Kauíxi) Corrêa. A questão do povo Kaixana no Amazonas. Texto consultado no dia 15 de setembro de 2009, no Blog do Figueira [http://blogdofigueira.blogspot.com/2009/08/questao-do-povo-kaixana-no-amazonas.html].<br />
* Lima, Francisco Andrade de. “Sonho ou pesadelo no coração da Amazônia” (28/09/2007). Centro de Mídia Independente Brasil http://prod.midiaindependente.org/pt/blue/2007/09/396562.shtml, consultado no dia 22 de setembro de 2009.<br />
* Fritz, S. Journal of the travels and labours of Father Samuel Fritz in the river of the Amazons between 1686 and 1723. Translated from the Evora MS and edited by the Rev. Dr. George Edmundson. Hakluyt Society: Londres,1922.<br />
* Móran, E.M. A ecologia humana das populações da Amazônia. Vozes: Petrópolis,1990.<br />
* Porro, A. As crônicas do rio Amazonas: notas etno-históricas sobre as antigas populações indígenas da Amazônia. Vozes: Petrópolis, Rio de Janeiro, 1992.<br />
* Sampaio, F.X.R. As viagens do Ouvidor Sampaio (1774-1775). Coleção Hiléia Amazônica. v. 4. Fundo Editorial: Manaus, 1985.<br />
* Spix, J. B. &amp; Martius, C. F. “A viagem do Dr. Martius, desde Ega pelo Japurá acima, até a catarata de Araraquara e, de regresso, até a Barra do Rio Negro”. In: Viagem pelo Brasil: 1817-1820. Capítulo IV. Vol. 3. Ed. Itatiaia, 1981. <br />
<br />
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Cuidado ao editar esta seção.<br />
<br />
Bloco "<noinclude>" usado para evitar que propriedades sejam propagadas em páginas transcluídas:<br />
Detalhes em http://www.mediawiki.org/wiki/Transclusion#Semantic_MediaWiki<br />
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<noinclude><br />
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{{DISPLAYTITLE:Kaixana}}<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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{{#set:Data verbete=2009-09-01}}<br />
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{{#set:Povo Id=40}}<br />
</noinclude><br />
[[Categoria:Povos indígenas no Amazonas]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Mebeng%C3%B4kre_(Kayap%C3%B3)&diff=8548Povo:Mebengôkre (Kayapó)2026-04-30T18:25:33Z<p>Tatiane: /* Nota sobre as fontes */</p>
<hr />
<div>Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu, desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.<br />
<br />
A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">cosmologia</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">vida ritual</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/186" tagname="a" target="_self">organização social</htmltag> desse povo são extremamente ricas e complexas; assim como são intensas e ambivalentes as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">relações com a sociedade nacional</htmltag> e com ambientalistas do mundo todo.<br />
<br />
No século XIX os Kayapó estavam <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/181" tagname="a" target="_self">divididos em três grandes grupos</htmltag>, os'' Irã'ãmranh-re'' ("os que passeiam nas planícies"), os ''Goroti Kumrenhtx'' ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os ''Porekry'' ("os homens dos pequenos bambus"). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e [[Povo:Kayapó Xikrin | Xikrin]].<br />
<br />
== Nome ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Uma garota Kayapó vem da floresta portando uma cabaça (ngôkôn) contendo óleo de palmeira recentemente extraído.<br />
Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213583-1/kayapo_2.jpg<br />
}}<br />
<br />
O termo kayapó (por vezes escrito "kaiapó" ou "caiapó") foi utilizado pela primeira vez no início do século XIX. Os próprios não se designam por esse termo, lançado por grupos vizinhos para nomeá-los e que significa "aqueles que se assemelham aos macacos", o que se deve provavelmente a um ritual ao longo do qual, durante muitas semanas, os homens kayapó, paramentados com máscaras de macacos, executam danças curtas. Mesmo sabendo que são assim chamados pelos outros, os Kayapó se referem a si próprios como mebêngôkre, "os homens do buraco/lugar d'água".<br />
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<br />
== Língua ==<br />
A língua falada pelos Kayapó pertence à <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">família lingüística</htmltag> Jê, do tronco Macro-Jê. Existem diferenças dialetais entre os vários grupos Kayapó decorrentes das cisões que originaram tais grupos, mas em todos eles a língua é uma característica de maior abrangência étnica, levando ao reconhecimento de que participam de uma cultura comum.<br />
<br />
Os Kayapó, para quem a oratória é uma prática social valorizada, se definem como aqueles que falam bem, bonito (Kaben mei), em oposição a todos os grupos que não falam a sua língua.<br />
<br />
Em certas ocasiões, como os discursos do conselho ou cerimoniais, os homens Kayapó falam num tom de voz como se alguém estivesse dando-lhes um golpe na barriga (ben), diferenciando assim esse tipo de oratória da fala comum.<br />
<br />
O grau de conhecimento dos Kayapó do português varia muito de grupo para grupo, conforme a antiguidade do contato e o grau de isolamento em que cada um se encontra.<br />
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<br />
== Localização ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Durante a estação chuvosa, as expedições pela floresta tornam-se mais difíceis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213590-1/kayapo_4.jpg<br />
}}<br />
<br />
O território kayapó está situado sobre o planalto do Brasil Central, a aproximadamente 300 ou 400 metros acima do nível do mar. Trata-se de uma região preenchida por vales. Pequenas colinas com altitude máxima de 400 metros, freqüentemente isoladas e dispersas sobre todo o território, espalham-se pelo planalto. Os grandes rios são alimentados por inúmeras calhetas e igarapés que, de tão pequenos, alguns se quer foram descobertos pelos brasileiros e tampouco receberam nomes.<br />
<br />
No Brasil Central, o ano se divide em duas estações: a estação seca, que se estende do mês de maio ao mês de outubro, e a estação chuvosa, que corre do mês de novembro ao mês de abril. A estação seca caracteriza-se pelos dias quentes e ventosos, pelas noites frescas e pela ausência quase total de mosquitos. Trata-se do período certamente mais agradável e os Kayapó costumam se referir a ele como "tempo bom". A estação chuvosa, em contrapartida, caracteriza-se por chuvas torrenciais, pela inundação da maior parte dos rios e igarapés e pela presença desagradável de uma grande quantidade mosquitos e outros tipos de insetos. Ao evocar esse período, os índios se referem simplesmente ao "tempo da chuva". O índice pluvial anual é considerável, variando de 1.900 mm., no nordeste do território, a cerca de 2.500 mm., no sudeste - para se ter uma idéia, a Bélgica, tida como um país chuvoso, conta com um índice anual de aproximadamente 1.000 mm.<br />
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<br />
== População ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Crianças brincam na aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213592-1/kayapo_5.jpg<br />
}}<br />
<br />
É difícil dizer com precisão quantos índios kayapó vivem nesse território imenso. Além das 19 comunidades que travam contatos regulares com a nossa sociedade, sabe-se de três ou quatro pequenos grupos isolados, cuja população é estimada entre 30 e 100 habitantes, com a qual nem os Kayapó travam contato direto.<br />
<br />
Deparamo-nos, ademais, com flutuações demográficas sérias: há duas décadas que a população kayapó aumenta de maneira constante. Em certos grupos, a população cresce cerca de 5% anualmente, o que corresponde à duplicação do número de habitantes de uma aldeia em apenas quatorze anos: uma verdadeira explosão demográfica! Mas como os índios, quando isolados, não estão imunizados contra a gripe, a rubéola, a varíola etc., essas doenças ocidentais tomam freqüentemente a forma de verdadeiras epidemias, responsáveis, em pouco tempo, por inúmeras vítimas. Não são raros, na Amazônia, casos em que quase toda a população de uma aldeia sucumbe em menos de duas semanas. Atualmente, a maior parte dos Kayapó trava <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">contatos mais ou menos regulares com o mundo dos brancos</htmltag> e o quadro crítico das epidemias tem sido contornado. No entanto, problemas continuam a aparecer e a grande parte dos casos de falecimento de crianças e adultos ainda se devem à falta de imunidade contra as doenças ocidentais.<br />
<br />
Estimar com precisão o número de índios kayapó é difícil devido às flutuações demográficas e aos problemas de avaliação da população absoluta dos grupos até agora desconhecidos. Uma estimativa do ano de 2000 indica uma população total de aproximadamente 6300 pessoas, o que permite afirmar que, do ponto de vista demográfico, os Kayapó pertencem aos 15 grupos mais importantes da Amazônia.<br />
<br />
As aldeias kayapó são relativamente grandes em relação ao padrão amazônico: se uma aldeia indígena costuma variar entre 30 e 80 pessoas, entre os Kayapó, esse número flutua entre 200 e 500 habitantes. Mas essa densidade populacional costuma oscilar: se a menor aglomeração não conta com mais de 60 pessoas, a maior aldeia pode chegar a 900 .<br />
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<br />
== Subgrupos, migrações e contato ==<br />
Os dados mais antigos claramente estabelecidos sobre os Kayapó datam do fim do século XIX e são utilizados como base para estabelecer laços de parentesco entre as diferentes aldeias existentes. Um exame etno-histórico mostra que os Kayapó viviam divididos em três grandes grupos: os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Os dois primeiros grupos contavam, cada qual, três mil pessoas e o último, cerca de mil, ou seja, uma população total de aproximadamente sete mil pessoas.<br />
<br />
Esses três grandes grupos de origem comum habitavam, desde tempos imemoriais, a região do curso inferior do rio Tocantins. Trata-se de um território constituído de planícies cortadas por rios margeados por galerias de florestas. As aldeias não eram jamais construídas longe da cobertura florestal e os Kayapó podiam, assim, utilizar da melhor maneira possível os recursos de dois biomas totalmente diferentes. Mas esse modo de vida econômico foi comprometido quando do aparecimento, no começo do século XIX, dos primeiros exploradores e colonizadores.<br />
<br />
As conseqüências dos primeiros contatos diretos entre os Kayapó e os "brancos" podem ser caracterizados como, no mínimo, desastrosos. Bandos de conquistadores atacaram as aldeias kayapó fazendo inúmeras vítimas. Muitas mulheres e crianças foram levadas e vendidas como escravas nas cidades e aglomerados situados ao norte. Os Kayapó não tinham meios de resistir. Ainda que numericamente mais fortes que os devastadores, defrontaram-se com um inimigo armado de modo nitidamente mais eficaz. Era um combate desigual, mosqueteiros versus bordunas. Quando se tornou evidente que não havia nada a fazer contra o conquistador poderoso, os Kayapó abandonaram o seu território tradicional, fugindo para o oeste, o interior do país.<br />
<br />
A calmaria, porém, foi breve. A fronteira da colonização deslocava-se sem cessar e, 30 anos mais tarde, os conquistadores reapareceram. Desta vez, a sua chegada iminente foi a causa de um desacordo entre os índios. Houve uma cisão interna entre os simpatizantes e os opositores do estabelecimento de relações amistosas com a "tribo dos estrangeiros pálidos". Os simpatizantes permaneciam visivelmente seduzidos pelos numerosos bens que dispunham os conquistadores: eram persuadidos a pensar que, uma vez alimentados os laços de amizade, passariam também a possuir todos aqueles objetos (entre eles, os fuzis).<br />
<br />
Os opositores, à sua parte, enfatizavam os perigos envolvidos em tais transações. Com efeito, os Kayapó já haviam constatado que cada contato direto com os "brancos", por mais curto que fosse, era seguido de um período em que muita gente morria por causas desconhecidas: tal o confronto com as doenças ocidentais, não raro atribuídas à feitiçaria dos brancos.<br />
<br />
Essas tensões internas redundaram em uma série de divisões sucessivas, o que provocou a fragmentação dos três grupos principais em diversos subgrupos. Note-se que os grupos que, na época, decidiram viver em amizade com os brancos desapareceram do globo terrestre: antes de 1930, dois dos três subgrupos Porekry foram extintos e todo o grande grupo Irã'ãmranh-re teve a mesma sorte.<br />
<br />
Os Goroti Kumrenhtx e os Porekry remanescentes recusaram-se formalmente a estabelecer contatos amistosos com os brancos, optando pela fuga. Em seu deslocamento para o Oeste, eles abandonaram o território recém-ocupado, chegando a uma região de transição entre a floresta equatorial e as planícies sertanejas. Uma vez estabelecidos, começaram a atacar sistematicamente todos aqueles que se aproximavam de seu território. Muito rapidamente, tornaram-se conhecidos pela sua agressividade, e os habitantes do interior do país passaram a classificá-los entre os índios mais belicosos da Amazônia. Devido aos seus ataques freqüentes e repetidos, pouca gente ousava aproximar-se do território kayapó. Essa é uma das razões pelas quais uma grande parte do Brasil Central permaneceu quase inexplorada até tempos recentes.<br />
<br />
Mas essa situação tornou-se insustentável. Sob a pressão de personagens políticos locais, o governo decidiu, nos anos 1950 e 1960, enviar aos Kayapó algumas equipes dirigidas por especialistas, com a missão de pacificar tais "selvagens". A ameaça da aproximação dos oficiais do governo conduziu mais uma vez à discórdia, e os grupos kayapó se dividiram novamente em pequenas comunidades. Alguns desses grupos, como os Mekrãgnoti ("os homens com grandes pinturas vermelhas sobre o rosto"), se embrenharam pelo interior do país, estabelecendo-se em um território quase exclusivamente coberto pela floresta equatorial. Mas os oficiais do governo foram penetrando pouco a pouco até chegar aos cantos mais recuados do território kayapó e, assim, a maior parte das comunidades sobreviventes entrava em contato permanente com a nossa sociedade.<br />
<br />
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover"><br />
<tr><br />
<th>Grupos principais</th><br />
<th>Grupos</th><br />
<th>Subgrupos</th><br />
<th>Aldeias</th><br />
<th>População (~1900)</th><br />
<th>População (1991)</th><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="6">Goroti Kumrenhtx</td><br />
<td rowspan="4">Gorotire</td><br />
<td>Gorotire</td><br />
<td>Gorotire<br/>Kikretum<br />
<br/>Las Casas</td><br />
<td rowspan="6">3000</td><br />
<td rowspan="2">1890</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kuben-Kran-Krên</td><br />
<td>Kuben-Kran-Krên <br/>A'Ukre<br />
<br/>Môikàràkô</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kôkraimôrô</td><br />
<td>Kôkraimôrô</td><br />
<td rowspan="4">980</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kararaô</td><br />
<td>Kararaô</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="2">Mekrãgnoti</td><br />
<td>Mekrãgnoti</td><br />
<td>Baú <br/>Mekrãgnoti (antes chamado Kubenkokre) <br/>Kenjam<br/>Pykany</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Metyktire</td><br />
<td>Kremoro (kapôt) <br/>Metyktire <br/>Piaraçu</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Irã'ãmranh-re</td><br />
<td> </td><br />
<td>Kren-re <br/>Nhangagakrin <br/>Kuben Ken Kam <br/>Me Mranh <br/>Mejôt'yr</td><br />
<td> </td><br />
<td>3000</td><br />
<td>0</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="3">Xikrin (Purukarw'yt)</td><br />
<td>Xikrin (Purukarw'yt)</td><br />
<td>Xikrin</td><br />
<td>Cateté (Putkarôt)<br />
Djudjê-Kô</td><br />
<td rowspan="3">1000</td><br />
<td rowspan="3">650</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Ôkôrekre</td><br />
<td> </td><br />
<td>Bacajá <br/>Trincheira</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Djo-re</td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Total</td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
<td>7000</td><br />
<td>3520</td><br />
</tr><br />
</table></div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== História e ocupação da região ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Mekrãgnoti se banham várias vezes por dia no rio próximo à aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213594-1/kayapo_6.jpg<br />
}}<br />
<br />
A maioria das relações que datam do período da descoberta e da exploração da Amazônia nos ensina que a maioria dos povos indígenas - ao contrário dos Kayapó - viviam concentradas ao longo do curso dos grandes rios navegáveis. Essa concentração se explica sobretudo pelas possibilidades de transporte. As longas caminhadas através da floresta são frequentemente cansativas e exigem muito tempo. Durante a estação chuvosa, elas se tornam ainda mais difíceis pelas inundações e pelo estado ruim dos trajetos. O transporte por barcos motorizados é mais fácil, representa menos riscos, exige menos esforços e é possível o ano inteiro. Mas os Kayapó não optaram por isso. Os povos ditos "ribeirinhos", que se deslocam principalmente ao longo de vias navegáveis, vivem geralmente dispersas, formando numerosas colônias pequenas e geralmente sedentárias, que contam, no máximo, 80 pessoas por aldeia. O contato entre as aldeias mais distanciadas é mantido por pequenos grupos que navegam incessantemente de montante a jusante, e vice-versa. O estabelecimento nas proximidades dos rios torna a comunicação melhor e mais fácil, favorecendo igualmente a repartição dos pequenos grupos locais sobre o território do povo, o que representa uma diminuição da pressão demográfica. Um ponto fraco desse modo de urbanismo é o fato de esses grupos ribeirinhos se revelarem relativamente vulneráveis, dada a facilidade de serem localizados pelos inimigos.<br />
<br />
Pesquisas recentes indicam que a escolha da fundação de uma comunidade repousa menos sobre as possibilidades de transporte que sobre fatores ecológicos. Os maiores rios oferecem, além de uma maior quantidade de peixe, grandes concentrações de todos os tipos de animais e, mais precisamente, dos maiores mamíferos. Esse fenômeno está fortemente ligado ao ciclo sazonal anual.<br />
<br />
Os maiores rios trazem enormes quantidades de limo fértil. Quando os cursos d'água transbordam, uma grande parte desse limo é depositado sobre os terrenos temporariamente inundados. Por conseguinte, as grandes porções de floresta que margeiam os rios são as zonas mais férteis. Lá, as roças têm um melhor rendimento e é possível encontrar mais plantas e árvores frutíferas. Muitas espécies de animais consomem essas frutas, base de sua alimentação, e são então atraídas para essas regiões. Ora, tais animais herbívoros atraem, por sua vez, muitos carnívoros e carniceiros. De modo geral, portanto, a vida ao longo dos rios importantes oferece ao mesmo tempo muitas possibilidades de caça e de pesca, além de um bom rendimento agrícola. Podemos, então, nos perguntar por que os indígenas ditos "da floresta", como os Kayapó, se retiraram até o curso superior dos rios menores e foram viver tão distanciados das regiões mais férteis. Como esses povos indígenas conseguem, até hoje, prover-se com gêneros alimentares necessários ao seu equilíbrio físico?<br />
<br />
Tradicionalmente, a economia dos Kayapó é baseada na caça e na prática da coivara. A sociedade conhece uma repartição de tarefas baseada no sexo.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Atividades femininas ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Uma mulher trabalha em sua roça. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213630-1/kayapo_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
São especialmente as mulheres que produzem a quantidade necessária de alimentos calóricos. As roças, cultivadas em um raio médio de quatro a seis quilômetros da aldeia, são geridas por elas. Cada família possui suas próprias roças, onde se cultiva sobretudo batata-doce, milho, cana-de-açúcar, bananas e mandioca, extremamente ricas em calorias. Algumas frutas tropicais, o algodão e o tabaco também integram o cultivo.<br />
<br />
Os Kayapó são exigentes na escolha de terras potencialmente férteis: o oásis ideal é uma porção de floresta com uma vegetação não muito densa, não longe de um rio e situada no pé de colinas. Os Kayapó fazem uma distinção entre diferentes tipos de terrenos e de florestas. A escolha de um lugar conveniente para o estabelecimento de uma nova aldeia ou de uma nova roça não se faz de modo precipitado. Especialistas examinam cuidadosamente a terra, sua cor e sua composição. A vegetação existente é igualmente tomada em consideração.<br />
<br />
Os homens têm a dura tarefa de cortar as árvores para a abertura das roças. As árvores são derrubadas no início da estação seca (maio) e permanecem lá alguns meses, até a proximidade da estação chuvosa. A natureza do solo constitui um grande problema na floresta equatorial, pois este é extremamente pobre em minerais. É por isso que perto do mês de outubro, os Kayapó queimam as árvores, cuja madeira teve tempo o suficiente para secar. Os minerais nelas concentrados permanecem nas cinzas, formando uma camada, que se presta de adubo. Depois da queima, as mulheres dão início à semeadura. Muitas variedades de plantas são semeadas em círculos concêntricos. Essa cultura mista apresenta um certo número de vantagens; por exemplo, as plantas de folhas grandes protegem o solo de chuvas torrenciais e do ressecamento, assim como outras plantas altas protegem do sol causticante. Algumas plantações estão igualmente relacionadas com o combate contra os insetos. Na periferia da roça, são comumente semeadas plantas medicinais. Muitas dessas plantas produzem um néctar que atrai uma certa espécie de formigas agressivas, inimigas naturais de insetos fitofágicos. Por mais que pareça desordenada, a roça kayapó está organizada segundo uma lógica extremamente estruturada.<br />
<br />
As mulheres vão todos os dias às roças para recolher legumes. A vida de uma mulher kayapó é um tanto monótona. Mas algumas vezes por ano, geralmente durante a estação seca, pequenos grupos de mulheres vão à floresta para juntar frutas selvagens e óleo de palmeira. As excursões mais curtas duram dois dias, as mais longas, uma semana. As mulheres nunca se separam de fato da aldeia, permanecendo em um raio de cerca de 30 km ao redor dali, território com o qual são mais familiarizadas e que é constantemente atravessado por caçadores.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Atividades masculinas ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Depois de uma longa expedição na floresta, os homens chegam carregados, cada qual armazenando mais de 15 jabutis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213634-1/kayapo_8.jpg<br />
}}<br />
<br />
A vida dos homens kayapó é caracterizada por uma mobilidade excepcional. A maior parte das atividades dos homens se fazem do lado de fora da casa: a caça, a pesca, as caminhadas, a fabricação de objetos e ferramentas, ou simplesmente a conversa na casa dos homens. Como são sobretudo as mulheres que se destinam ao trabalho nas roças, à preparação dos alimentos e à educação das crianças, os homens não se sentem obrigados a realizar deveres domésticos na aldeia. Eles passam, aliás, boa parte de seus dias na floresta para caçar e pescar.<br />
<br />
Os Kayapó apreciam carnes gordurosas, como a da anta, do caititu e do veado. Mas não é todo dia que se pode encontrar esses grandes mamíferos. A maior parte dos pássaros é abatida apenas pelas suas plumas coloridas. As onças, os gatos selvagens e as suçuaranas são mortos quando cruzam o caminho do caçador, mas não são especificamente caçados. Com efeito, os Kayapó acreditam que o fato de comer a carne de felino pode provocar certas doenças. Os macacos, as cutias e, sobretudo, os jabutis são freqüentemente caçados e possuem um papel essencial na alimentação dos índios.<br />
<br />
Em geral, os homens caçam sós. No alvorecer, eles se embrenham pela mata em ordem dispersa. Aquele que tem a sorte de abater uma presa de imediato estará de volta por volta do meio-dia. Os outros, que seguem uma pista fria ou para quem falta a sorte, errarão na floresta até o cair da noite. As armas tradicionais são cada vez mais substituídas pelos fuzis. Os arcos, as flechas e as lanças são apenas utilizadas em ocasião de cerimônias solenes ou na ausência de munição.<br />
<br />
Um homem não retorna jamais de mãos vazias. Mesmo quando ele não traz consigo caça, ele deve colher ou amontoar algumas plantas medicinais, fibras ou frutas silvestres para fabricar objetos utilitários ou decorativos. Em sua chegada à aldeia, o caçador bem-sucedido oferece sua presa à esposa ou, caso seja solteiro, à mãe ou a uma irmã. Muito rapidamente, muitas pessoas surgem esperando uma parte da carne. É assim que cada Kayapó, homem ou mulher, se encontra constantemente em posição de troca com uma série de outras pessoas da aldeia. Com efeito, o caçador bem-aventurado é moralmente obrigado a ceder uma parte da carne, ainda mais quando o animal é de porte respeitável. Mas, reciprocamente, ele irá bater na porta dos outros quando sua sorte lhe faltar ou quando estiver doente para partir à caçada. Cada troca constante faz com que a carne obtida a cada dia seja repartida na comunidade. É raro, assim, que uma família não tenha carne para comer durante vários dias seguidos.<br />
<br />
Em cerimônias que duram por vezes muitos meses, é necessária uma quantidade enorme de carne. São então organizadas, três ou quatro vezes por ano, grandes expedições. Em princípio, as mulheres e as crianças acompanham os homens, deixando a aldeia abandonada. A cada dia, um novo acampamento é levantado na floresta, a alguns quilômetros do precedente. É de lá que os homens partem para a caçada.<br />
<br />
Com exceção dos jabutis, toda a carne é comida na própria floresta. Somente os jabutis são conservados para o festim final. Na floresta equatorial não é fácil conservar grande quantidade de carne e, assim, os jabutis oferecem a alternativa mais simples: esses animais podem permanecer por muito tempo em vida sem comer nem beber. É bem verdade que o transporte torna-se problemático. Para carregá-los mais facilmente, os jabutis são amarrados lado a lado entre dois bastões de madeira. Tais estruturas trazem no máximo 15 jabutis e podem medir três metros de altura e pesar até 60 quilos. Não é tarefa fácil realizar esses caminhos pela floresta. Por conseguinte, os jovens partem todos os dias antes dos caçadores para fazer, com seus machados, um corredor através da vegetação. Os caçadores, cada qual com seu carregamento de jabutis, avançam lentamente pela floresta; eles não retornam à aldeia antes de reunir quantidade suficiente desse animal para organizar um banquete. Em geral, isso significa que é preciso encontrar 200 ou 300 animais, o que pode durar um ou mais meses.<br />
<br />
Pesca-se todo o ano, mas é sobretudo no início da estação seca, quando o nível da água é o mais baixo, que os peixes são capturados em grande quantidade. Para tanto, os Kayapó utilizam os cipós timbó. Os homens batem durante horas com pequenas mocas (toras como uma extremidade mais larga) sobre os cipós. O suco daí obtido modifica a taxa de oxigênio da água. Os peixes vêm boiar na superfície por falta de oxigênio e tornam-se, assim, presas fáceis. Mas, como os Kayapó vivem perto de pequenos rios, eles pescam sobretudo espécies modestas de peixes.<br />
<br />
Na sociedade kayapó, a pesca não constitui uma atividade tão produtiva como a caça. A economia desse povo é, recordemos, duplamente desfavorecida, pelo estabelecimento das aldeias em zonas ecológicas pouco favoráveis e pela forte densidade demográfica das grandes comunidades. Como os Kayapó resolvem esse problema? Os outros grupos indígenas da floresta que vivem em zonas semelhantes são geralmente de tamanho mais modesto e levam uma vida nômade. Estes se mantêm viajando continuamente. Atravessam regiões onde ainda não há incidência intensiva de atividades de caça e podem contar com os produtos disponíveis na floresta. Eles trabalham apenas em pequenas roças que satisfazem rapidamente suas necessidades, produzindo mandioca e batata.<br />
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<br />
== Deslocamentos ==<br />
O nomadismo não é uma solução para os Kayapó. Deslocar-se continuamente pela floresta com uma população de mil índios ou mais é impossível na prática, e isso nada mais faria que transpor o problema de carência em proteínas para o de carência calórica. Para os grupos kayapó numerosos, a vida nômade só seria possível se a vida comunitária das grandes aldeias fosse abandonada - tal aspecto não pode ser considerado, seja por razões de defesa, seja por razões sociais e rituais.<br />
<br />
Vê-se que o modo de vida sedentário é difícil de ser mantido em regiões desfavoráveis. Os Kayapó aprenderam essa lição por si próprios quando, na metade do século XIX, chegaram em seu território atual. Depois disso, eles residiram por muito tempo no mesmo lugar e a caça foi se tornando menos abundante. Ao mesmo tempo, era necessário abrir roças cada vez mais afastadas da aldeia. A tarefa das mulheres tornou-se, assim, mais pesada e, com as suas longas caminhadas diárias em direção a essas roças, elas se expunham cada vez mais aos ataques de inimigos. Quando as mulheres começaram a demonstrar o seu descontentamento, pequenos grupos constituídos de pequenas famílias, nucleares ou compostas por parentes distanciados ou por aliança, começaram a construir pequenas aldeias temporárias próximas das roças mais afastadas durante a estação seca. A distância máxima entre tais aldeias ditas "satélites" não contava mais de 40 km. Algo distante para explorar novos territórios de caça, mas não para impedir as visitas. O sistema cerimonial é uma força centrífuga: certos rituais exigem, de fato, uma colaboração intensa entre as diferentes famílias. Por conseguinte, durante a estação chuvosa, os pequenos grupos se reuniam novamente na aldeia grande para organizar as cerimônias.<br />
<br />
Mas esses pequenos grupos eram vulneráveis demais diante aos ataques de inimigos e esse modelo econômico não conseguiu subsistir. No começo desse século, um outro sistema tomou forma. Algumas grandes aldeias foram construídas, a mais ou menos 30 ou 50 quilômetros uma da outra e foram habitadas em um sistema de rotação. Conforme uma aldeia era ocupada por mais de um ou dois anos, e a caça se tornava escassa, a população inteira deslocava-se para uma outra aldeia. A vantagem dessa circulação constante era o fato de os Kayapó retornarem à aldeia em que as roças existentes eram ainda parcialmente produtivas. Novas roças eram, no entanto, instaladas. Durante o período que eles passavam nas outras aldeias, o equilíbrio zoológico podia se restabelecer nas regiões onde eles haviam caçado intensamente durante dois anos. Essa forma de semi-nomadismo consistia, de fato, em dois ciclos de trajetos: de início, havia as migrações bienais em direção às outras aldeias, e, em seguida, as longas expedições de caça necessárias às fases finais das grandes cerimônias. Os Kayapó haviam, assim, desenvolvido um modo de vida onde os produtos agrícolas estavam sempre à sua disposição, e onde as possibilidades de caçar haviam aumentado consideravelmente. Eles haviam conseguido manter suas grandes aldeias nas regiões em princípio menos viáveis ecologicamente.<br />
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Mas esse modelo tornou-se difícil de ser respeitado quando os Kayapó entraram em contato, nos anos 1950 e 1960, com os funcionários do governo e os missionários, que fundaram rapidamente pequenos postos. Como, nessa época, o transporte na floresta constituía um problema crítico, tais postos foram construídos o mais rápido possível ao longo de rios largos e navegáveis, logo distanciados do território de passagem tradicional dos Kayapó. Atraídos pelos bens e pela ajuda médica que podiam obter, os Kayapó se estabeleceram pouco a pouco na proximidade desses postos.<br />
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Esse processo acarretou, por sua vez, uma modificação no sistema econômico. Depois de alguns anos, os habitantes da aldeia deixaram de se mover, pois os postos e sua infraestrutura (pista de aterrissagem, instalação de rádio, uma pequena escola, uma pequena sala para tratamento de doenças, etc) não podiam ser deslocados. Hoje, as migrações ainda têm lugar, mas são mais curtas e, em geral, só os homens delas participam, ao passo que as mulheres e as crianças permanecem na aldeia para gozar dos tratos médicos constantes.<br />
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Os Kayapó tornam-se, assim, pouco a pouco sedentários e as possibilidades de caça nos arredores das aldeias não são mais suficientes para alimentar a população da aldeia. Essa é a razão pela qual a pesca torna-se cada vez mais importante. No curso dos dois últimos séculos a antiga ocupação em um ambiente misto de cerrado e floresta, onde as aldeias eram construídas ao longo de rios menores, cedeu progressivamente lugar à ocupação em um habitat exclusivamente coberto pela floresta, com aldeias situadas na proximidade de grandes vias navegáveis.<br />
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== Organização social ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Foto aérea da aldeia circular dos Mekrãgnoti, tendo ao centro a casa dos homens. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213636-1/kayapo_9.jpg<br />
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As aldeias kayapó tradicionais são compostas por um círculo de casas construídas em torno de uma grande praça descampada. No meio da aldeia, há a casa dos homens, onde as associações políticas masculinas se reúnem cotidianamente. Esse centro é um lugar simbólico, origem e coração da organização social e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">ritual</htmltag> dos Kayapó, célebre por sua complexidade. Note-se que essa estrutura espacial e simbólica pode ser reencontrada entre os outros grupos Jê.<br />
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A periferia da aldeia é constituída por casas dispostas em círculo, repartidas de modo regular, nas quais habitam famílias extensas. Essa porção da aldeia é associada, sobretudo, às atividades domésticas, ao desenvolvimento físico do indivíduo e à integração no seio dos grupos de parentesco. Quando as mulheres não trabalham na roça, elas coletam frutos e lenha ou se banham. O restante do tempo é passado no interior ou nos entornos da casa, onde elas fiam, ocupam-se de suas crianças, preparam a comida ou simplesmente entretêm-se com os membros de sua família. Conceitualmente, o círculo das casas é território de mulheres, essencialmente direcionado para <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/183" tagname="a" target="_self">assuntos "femininos"</htmltag>. Trata-se do domínio das relações individuais como o afeto e a evitação, assim como das relações de reciprocidade e de mediação. No mais, essa zona periférica é associada aos tabus alimentares, ao ciclo de vida, ao parentesco, ao casamento e aos laços de amizade formal.<br />
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Os Kayapó são monogâmicos. Quando um homem se casa, ele deixa a casa dos homens para habitar sob o teto de sua esposa. As mulheres, por sua vez, jamais deixam sua residência materna. Teoricamente, uma casa abriga várias famílias conjugais: uma avó e seu marido, suas filhas com seus esposos e crianças. Quando o número de residências torna-se grande demais (40 pessoas ou mais), o grupo residencial sofre uma cisão e constrói uma ou mais casas novas contíguas à primeira.<br />
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O centro da aldeia é constituído de duas partes: a praça, onde se desenrola a maior parte das atividades públicas, e a casa dos homens. A incorporação de um rapaz jovem na vida da casa dos homens se faz por meio de laços de amizade que nada têm a ver com os laços de parentesco. Assim, a incorporação nos grupos de homens políticos adultos (as associações masculinas) é um assunto exterior ao parentesco, o que contrasta fortemente com as relações alimentadas na periferia da aldeia. O centro é, pois, relacionado às associações masculinas e às <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/184" tagname="a" target="_self">atividades tipicamente reservadas aos homens</htmltag> - reunir-se, discursar, realizar cerimônias e rituais públicos.<br />
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== Organização política ==<br />
Na sociedade kayapó, não há um chefe que administre toda a aldeia. Cada associação possui um ou dois chefes, que exercem jurisdição sobre seu próprio grupo. Não é simples tornar-se um chefe. Um chefe potencial deve, durante muitos anos, seguir o ensinamento de um chefe mais experiente. Este último instrui aproximadamente quatro jovens, não apenas seus descendentes diretos (filhos ou netos) - situação privilegiada -, mas também pessoas não aparentadas. Tal ensinamento ocorre durante a noite, na casa do chefe veterano. Aqueles que não possuem qualquer laço de parentesco com o instrutor devem lhe oferecer alimentos. Uma noite de instrução dura aproximadamente duas horas, mas pode, ocasionalmente, se prolongar por cinco ou seis horas. Tal feito é interrompido apenas quando de longas expedições de caça ou de caminhadas pela floresta.<br />
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O conhecimento transmitido dessa maneira é enorme. Antes de tudo, é ensinado um certo repertório de cantos e recitativos, cuja execução constitui uma parte essencial das diferentes cerimônias. Tal repertório compreende frequentemente uma série de exortações morais e de encorajamentos para que as pessoas se preparem a tempo para um ritual, dancem de modo conveniente, se ornamentem de maneira apropriada etc. Esses recitativos contêm também fórmulas rituais, cuja finalidade é evitar as catástrofes anunciadas pelos fenômenos naturais (eclipse do sol ou da lua, queda de um meteoro etc).<br />
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Saber proferir da maneira correta tais cantos e recitativos, em público, é uma das funções rituais fundamentais de um chefe. Do mesmo modo, um certo número de "cantos de benção" é entoado publicamente pelo chefe cada vez que os objetos "selvagens", como as presas de guerra, são introduzidos no seio da aldeia. Esses cantos devem ser necessariamente entoados para evitar que a apropriação dos objetos seja fonte de perigo, podendo causar infortúnios e doenças.<br />
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Podemos verificar essa forma de ensinamento sobretudo nas práticas guerreiras - no caso de conflitos com os inimigos, os chefes intervêm como responsáveis militares -, na mitologia e na história do povo. Um conhecimento aprofundado desta última é extremamente importante no momento dos discursos e das tomadas de decisão. Com efeito, a argumentação dos discursos repousa frequentemente sobre as comparações com os eventos ou situações semelhantes àqueles vividos pelos ancestrais. A mitologia assume um papel importante, pois os mitos sempre evocam valores morais que podem ser utilizados em uma argumentação. Como os chefes não dispõem de meios coercitivos para impor uma decisão a seus discípulos, os discursos constituem, à sua medida, o único meio de persuasão disponível. Pelos discursos, nos quais os valores morais e os interesses de associação são colocados à frente, os chefes exercem sua influência e seu prestígio para propor e tornar aceitáveis suas idéias e proposições.<br />
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Mas um chefe jamais toma uma decisão no sentido pleno da palavra, ele não detém poder. Ninguém dá atenção a um chefe que impõe sua própria vontade e, caso ele queira fazê-lo, poderá ser até mesmo banido. É conveniente que o chefe esteja atento às idéias que circulam no interior de seu grupo de discípulos e, se um consenso se encaminhar, ele deve formulá-lo rapidamente, de tal maneira que os outros se alinhem unanimemente à idéia ou ação, na qual ele aparece como propositor. É, aliás, nesse estágio que os discursos se tornam decisivos: eles dão freqüentemente a impressão de que o chefe propõe algo, o que é falso. Ele apenas formula de maneira hábil uma idéia pela qual um consenso estava para culminar. No caso de uma discórdia, o chefe consulta geralmente os membros mais velhos da associação.<br />
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A eloqüência é, então, crucial para os líderes. Mas se a algum chefe falte essa extrema eloqüência, isso pode ser eventualmente compensado por outras qualidades extraordinárias. Aos chefes fracos, os Kayapó preferem aqueles combativos. É interessante notar que a função do chefe é caracterizada por um paradoxo aparente: de um lado, a combatividade e a dureza são encorajadas, de outro, a eloqüência é exigida para promover a conciliação. A primeira qualidade (combatividade) reenvia à virtude masculina da força física, de indiferença à dor, à capacidade de ser um bom guerreiro e de defender os interesses da associação e da comunidade contra as ameaças. A segunda qualidade (eloqüência) é indispensável para manter e promover a unidade. Essa última qualidade é ligada à generosidade que os chefes devem demonstrar em todas as circunstâncias: todos esperam deles que redistribuam imediatamente tudo o que obtêm (antigamente, suas presas de guerra; hoje em dia, os presentes dos visitantes). Os chefes devem colocar os interesses do grupo em primeiro plano, em detrimento dos interesses individuais, tendo na generosidade uma prova manifesta desse sentimento de solidariedade.<br />
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No mais, os chefes devem velar para que as disputas individuais não degenerem em querelas entre facções, o que colocaria em risco a unidade da sociedade global. As disputas individuais não são toleradas na casa dos homens, pois o centro da aldeia kayapó é o lugar das atividades públicas do grupo e não o espaço onde se regulam as dificuldades individuais, comumente geridas no âmbito familiar. É porque as disputas são extremamente perigosas para a unidade da sociedade que os chefes se vêem implicados nos conflitos internos, ora pessoalmente quando de uma desavença individual, ora como líder de uma associação que deve defender o interesse de seus discípulos. No entanto, os chefes de diferentes associações devem, sempre que possível, evitar tais implicações e buscar o entendimento mútuo. É justamente na promoção de consensos que consiste o processo final de designação de um novo chefe.<br />
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O processo de formação dos chefes faz com que cada aldeia kayapó conheça sempre chefes aspirantes diferentes. Depois da iniciação, alguns jovens passam a se comportar como líderes de seus companheiros de idade. Outros acabam por compreender que a função de chefe não lhes interessa: não desenvolvem qualquer ambição política e interrompem sua formação. Os fatos e atos daqueles que possuem tal ambição são expostos - e eventualmente questionados - durante os anos seguintes pelos chefes existentes e pelos mais velhos em geral.<br />
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O chefe velho permanece no centro de decisões de sua organização, mas, ao envelhecer, passa a confiar tarefas aos líderes jovens de seu grupo de alunos. É nessa fase, então, que os aspirantes podem demonstrar suas qualidades. Mas como eles não atingiram a idade de sustentar os seus discursos, pois não pertencem ao grupo de homens mais velhos da associação, ainda não podem utilizar esse meio de persuasão poderoso para incitar seus colegas à ação. Por isso, nessa etapa, o julgamento é essencialmente fundado sobre o comportamento exemplar. Certos critérios são aplicados para julgar a aptidão do candidato: os conhecimentos, o interesse pela cultura, a combatividade, a solidariedade e a generosidade. O período de aprendizagem prossegue até que o jovem líder se case e se junte a uma das associações de homens.<br />
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Depois de alguns anos, o chefe veterano está tão velho que se torna difícil para ele participar das atividades públicas. Os jovens líderes tornam-se pais de três ou quatro crianças e já podem entrar no grupo de homens mais velhos de sua associação. É nesse momento que a sucessão é designada. A escolha não se dá por meio de eleições. O julgamento dos membros da associação a que pertence o candidato é determinante, os quais apontam sua preferência. O chefe veterano, todavia, tem a palavra final, especialmente se dois ou mais jovens são revelados candidatos igualmente sérios. Para evitar querelas posteriores entre os diferentes candidatos, ele deve consultar os chefes de outras associações, para quem propõe o nome do candidato que conte com a melhor reputação ou que tenha revelado o comportamento mais adequado. São os chefes de outras associações que finalmente decidem e proclamam oficialmente sua escolha para o público da aldeia.<br />
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A função do chefe é, como ressaltado, caracterizada por uma certa dose de ambiguidade: de um lado, a tarefa exige um comportamento pacificador e, de outro, um comportamento decidido, combativo e mesmo agressivo. É preciso, em outras palavras, ser agressivo diante dos estrangeiros e apaziguador no seio da comunidade. Esse duplo papel torna a carreira de chefe muito difícil e não surpreende o fato de certos candidatos à chefia renunciarem no período preliminar de sua formação. No mais, poucos chefes respondem efetivamente ao ideal preconizado: alguns são muito agressivos, outros são demasiado pacifistas ou não generosos o suficiente. Apenas os chefes fortes conseguem encontrar um equilíbrio entre os dois papéis.<br />
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Ao que parece, os chefes atuais estão claramente às voltas com esse problema. Com efeito, os brancos se dirigem geralmente a eles para transmitir mensagens e, sobretudo, para obter algo da comunidade. Isso explica porque os chefes atuais se encontram frequentemente pressionados entre o mundo dos brancos e o da associação (ou da comunidade em seu conjunto), cada uma das partes tentando impor sua vontade. Cabe, assim, aos chefes encontrar uma solução capaz de satisfazer as duas partes. Tais desenvolvimentos recentes conduziram as comunidades a atribuir, de modo cada vez mais corrente, maiores poderes de decisão aos seus chefes, mas unicamente tendo em vista as negociações com os brancos. No interior da comunidade, as regras antigas permanecem válidas.<br />
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== Cosmologia e ritual ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mulher se pinta de preto com extrato de genipapo, pois seu filho completou um ano de idade e ela vai novamente participar das atividades cotidianas da aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213638-1/kayapo_10.jpg<br />
}}<br />
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A aldeia é o centro do universo kayapó, o espaço mais socializado. A floresta circundante é considerada como um espaço anti-social, onde os homens podem se transformar em animais ou em espíritos, adoecer sem razão ou mesmo matar seus parentes; lá habitam seres meio-animais, meio-gente. Quanto mais longe da aldeia, mais anti-social se torna a floresta e mais perigos são associados a ela. Como há sempre o perigo de que o "social" seja apropriado pelo domínio da natureza, fugindo ao controle humano, os Kayapó buscam uma apropriação simbólica do natural, transformando-o em social pelos cantos de cura e pelas cerimônias que instauram uma troca constante entre o homem e o mundo da natureza.<br />
<br />
A porção da floresta na qual a população da aldeia caça, pesca e ara é socializada pela atribuição de nomes de lugares. Em seguida, intervenções humanas na natureza são acompanhadas de rituais. Por exemplo, a instalação de novas roças é precedida de uma dança que apresenta muitas semelhanças estruturais com o ritual de guerra. Instalar novas roças é uma guerra simbólica de fato, não contra um inimigo humano, mas contra um inimigo natural. Na volta da caça, os homens devem cantar para os espíritos da caça, que eles mesmos mataram, para que estes permaneçam na floresta. Cada espécie animal designa um canto que começa sempre pelo grito do animal morto.O conjunto ritual kayapó consiste em uma linguagem muito particular: os ritos exprimem e atualizam valores fundamentais da<br />
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sociedade, refletem igualmente a imagem que o grupo tem de si mesmo, da sociedade e do universo. Cada um deles traduz uma parte dessa visão cosmológica e estabelece uma ligação entre o homem e a natureza, na qual é sobretudo a relação homem-animal que se vê reforçada.<br />
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Os rituais kayapó são numerosos e diversos, mas sua importância e duração variam fortemente. Dividem-se em três categorias principais: as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">grandes cerimônias de confirmação de nomes pessoais</htmltag>; certos ritos agrícolas, de caça, de pesca e de ocasião - por exemplo, aqueles realizados quando de um eclipse solar ou lunar - e, enfim, os ritos de passagem. Estes últimos são freqüentemente solenes, porém curtos, e raramente acompanhados de danças ou cantos: são organizados para anunciar publicamente a passagem de algumas pessoas de uma classe de idade para a outra.<br />
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Exemplos de ritos de passagem, todas as cerimônias são qualificadas pelo termo mereremex ("gente que estende a sua beleza"), que faz referência à maneira correntemente elaborada com que os homens se ornamentam em tais ocasiões . Tais cerimônias constituem atividades grupais cuja finalidade é socializar valores "selvagens" ou anti-sociais. É assim em relação à atribuição do nome, tema central da maior parte das cerimônias kayapó; com efeito, os nomes pessoais são emprestados da natureza. São os xamãs que entram em contato com os espíritos naturais e aprendem com eles novos cantos e nomes. Esses nomes, ao lado dos cantos aos quais eles se referem, são elementos emprestados do mundo "natural", devendo, então, ser introduzidos na cultura no momento das grandes cerimônias de nominação.<br />
<br />
Nessas ocasiões, a maior parte das seqüências rituais ocorre na praça central da aldeia. Nota-se aqui uma inversão do espaço social ordinário: o centro da aldeia, normalmente organizado com base na amizade e no não-parentesco, é convertido no domínio de atividades em que tanto os laços pessoais familiares como os elementos naturais - portanto "selvagens", como os nomes pessoais ou da caça abatida - são centrais. A verdadeira natureza da "beleza", a que os Kayapó se referem pelo termo mereremex, não é apenas visual, mas também constituída de uma beleza interior que resulta da atividade do grupo, do esforço comum necessário para "socializar" os nomes de pessoas ou de outros objetos preciosos.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
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== Nominação ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os amigos rituais das crianças honradas na fase final de um ritual de nominação. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213642-1/kayapo_11.jpg<br />
}}<br />
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Os Kayapó distinguem duas categorias de nomes de pessoas: os nomes "comuns" e os nomes "belos" ou "grandes". As fontes que inspiram os nomes comuns são múltiplas, podendo remeter a um elemento do ambiente, a uma parte do corpo, a uma experiência pessoal etc. Os nomes belos têm duas partes: um prefixo cerimonial e um sufixo simples. Há oito sufixos cerimoniais intraduzíveis, cada qual correspondendo a uma categoria cerimonial.<br />
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Alguns dias depois do nascimento, a criança recebe um certo número de nomes comuns e belos. Ambos podem ser utilizados, mas é mais elegante que os últimos sejam confirmados posteriormente, durante uma cerimônia. Tal confirmação ocorre depois que a criança tenha desenvolvido habilidades motoras e lingüísticas elementares, e , no caso dos meninos em especial, antes de integrarem formalmente uma das associações ligadas ao centro da aldeia. Em outras palavras, a confirmação dos nomes atribuídos ao nascimento se dá entre a idade de dois e oito anos, durante um ritual de nominação.<br />
<br />
Os nomes belos de cada pessoa são baseados em diferentes prefixos cerimoniais. Idealmente, cada criança deveria ser honrada mais de uma vez. Mas, na prática, esse é raramente o caso, em razão das grandes despesas que exigem dos pais da criança. Estes intervêm como patrocinadores dos ritos de nominação, devendo alimentar as pessoas que cantam e/ou que dançam. Como a cerimônia pode durar meses, quantidades enormes de alimento devem ser reunidas e preparadas. O pai e a mãe recorrem, evidentemente, aos parentes mais distantes para pedir auxílio, mas nem todos querem - ou podem - contribuir com um montante econômico tão pesado.<br />
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Os Kayapó distinguem doze rituais de nominação. Cada qual possui um nome particular e consiste em séries longas de danças, cantos e práticas rituais específicas. Durante uma dessas cerimônias, são "honradas" entre duas e cinco crianças, denominadas mereremex ("aqueles que estendem sua beleza"). As crianças honradas são auxiliadas por dois ou mais amigos rituais, pessoas não-aparentadas de ambos os sexos que sempre terão como tarefa auxiliar essa criança quando de todas as fases difíceis de sua vida futura. A atribuição de um nome é uma das ocasiões mais marcantes na qual a ajuda de um amigo ritual é requisitada. A confirmação cerimonial dos nomes é, com efeito, considerada um empreendimento perigoso. Isso se explica parcialmente pela origem dos nomes que, recordemos, provêm de elementos naturais, portanto temerosos. Mas há uma segunda ameaça: quando da realização dos ritos, os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/190" tagname="a" target="_self">espíritos dos parentes mortos</htmltag> tentam despir o espírito das crianças enfeitadas.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Os vivos e os mortos ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Sepultura Kayapó, sob a qual são depositados os objetos pessoais do defunto. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213645-1/kayapo_12.jpg<br />
}}<br />
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Os Kayapó pensam que os espíritos dos mortos vivem em uma aldeia apartada, em alguma parte nas colinas. Esta é organizada como a dos vivos: em forma de círculo com uma ou duas casas dos homens, possuem associações masculinas e femininas, classes de idade etc. A diferença essencial reside no fato de os espíritos viverem à noite e temerem a luz do dia. É por isso que os Kayapó têm medo de permanecer sós na floresta durante a noite.<br />
<br />
As mulheres fumam durante quase toda a sua estadia nas roças, pois os espíritos temem a fumaça. Sem essa precaução, muitos espíritos as espreitariam no momento em que fossem coletar batatas e mandioca e, então, as seguiriam até a aldeia. Para confundir o plano dos espíritos, as mulheres cospem em todas as direções antes de deixar as roças e se fazem rodear com uma nuvem de fumaça. Cuspir e soprar fumaça são atos dotados da mesma eficácia que os cantos masculinos depois de uma caçada bem-sucedida: ambos têm por objetivo afugentar os espíritos.<br />
<br />
Os Kayapó enterram os seus mortos em um espaço bem preciso, fora do círculo da aldeia. A sepultura é composta de um poço de forma circular, no qual o corpo é colocado na posição sentada, o rosto sempre dirigido ao leste. O fosso é coberto depois de diversos objetos pessoais do falecido serem colocados embaixo, como cabaças, armas e alguns ornamentos. O espírito levará estes objetos para a sua nova morada. Nas primeiras semanas que seguem o falecimento, os parentes deixam cotidianamente um pouco de comida e bebida ao lado da sepultura, pois o espírito nem sempre encontra imediatamente o caminho que conduz à aldeia dos mortos.<br />
<br />
Os espíritos podem recair em nostalgia, o que acarreta entre os homens o medo de que eles possam tentar "buscar" um membro de sua própria família. Por isso, parentes de um recém-falecido serão extremamente prudentes: para espantar os espíritos, iluminarão a casa com grandes fogos que produzem muita fumaça. O simples fato de olhar um espírito é mortal e esse último costuma esperar o momento oportuno para capturar a alma de um doente ou de um parente fraco.<br />
<br />
No <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">ritual de nominação</htmltag>, as crianças honradas se encontram em uma situação de fraqueza extrema: no início desse rito, elas são, por assim dizer, seres inacabados submetidos a um processo intenso de socialização por meio da pintura corporal, porte de ornamentos bem precisos, danças rituais de grupos masculinos ou femininos e, finalmente, pela confirmação ritual de seus nomes. Ao fim desse processo, as crianças honradas tornam-se novamente seres humanos inteiros. Por essas razões, evita-se honrar crianças jovens demais em tais cerimônias, pois isso as colocaria em perigo, mesmo se acompanhadas de vários amigos rituais adultos.<br />
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== As guerras ==<br />
Segundo os Kayapó, o homem é composto de elementos corporais internos (sangue, ossos, órgãos, carne e água) e de um elemento corporal exterior (a pele), de um espírito (''mekarõ'') e da energia vital (''kadjwýnh'') situada no fígado; enfim, de elementos sociais associados ao ciclo vital e às fases sucessivas do sistema de classe de idades, cujos momentos fortes coincidem com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">atribuição de nomes</htmltag>, a iniciação, o casamento, o nascimento, o reforço dos laços de aliança ou de amizade formal entre grupos e indivíduos.<br />
<br />
O sangue é uma substância perigosa, da qual o corpo deve reter uma quantidade precisa - a falta propicia fraqueza e doenças, e o excesso conduz à indolência. Isso explica por que os Kayapó sarjam esporadicamente as coxas dos adolescentes. Quando os antigos da aldeia consideram que os jovens tornaram-se moles ou lentos demais e atribuem essa atitude à acumulação excessiva de sangue nos seus corpos, um especialista deve escarificar as coxas dos meninos até o sangramento, com ajuda de um pedaço triangular de cabaça munido de dentes de um peixe extremamente pontudo.<br />
<br />
Esse especialista age com a maior prudência possível, pois o contato com o sangue de outrem é perigoso: pode modificar a quantidade de sangue no corpo de quem foi contaminado. O que se teme é sobretudo o contato com o sangue exterior (de outras pessoas ou de animais). Por essas razões, os Kayapó são muito prudentes; depois de um tal contato, eles lavam-se o mais rápida e cuidadosamente possível. Conforme a intensidade do contato, uma série de proibições deve ser observada. Depois do ataque a uma aldeia inimiga, o peito dos guerreiros deve ser tatuado, raspado, tendo em vista eliminar o sangue supérfluo, "mau" e, portanto, perigoso. Como os guerreiros são cada vez mais raros, apenas os mais velhos possuem tais tatuagens.<br />
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<br />
== Relações com os brancos ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mais de 700 indígenas participaram do grande encontro em Altamira (PA), organizado pelos Kayapó para protestar contra o projeto de construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213649-1/kayapo_13.jpg<br />
}}<br />
<br />
Nos anos 80 e 90, os Kayapó tornaram-se célebres na mídia nacional e internacional pela ativa mobilização em favor de direitos políticos, da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/introducao" tagname="a" target="_self">demarcação</htmltag> de suas terras, e também pela forma intensa como se relacionam com os mercados locais, em busca de produtos industrializados. No curso dessa mobilização, rostos como o dos líderes Ropni (mais conhecido como Raoni) e de Bepkoroti (Paulinho Payakã), tornaram-se mundialmente famosos, clicados pela imprensa ao lado de artistas, personalidades e grandes chefes de estado. Suas aparições espetaculares em Brasília, durante o processo da Assembleia Constituinte, e a intensa movimentação desses líderes em articulações no Brasil e no exterior foram a marca do período.<br />
<br />
O ponto culminante parece ter sido o célebre encontro pan-indígena de Altamira em fevereiro de 1989, de grande repercussão na imprensa, em que lideranças de comunidades kayapó, junto com representantes de 24 povos indígenas, além de grupos ambientalistas de vários países, reuniram-se para impedir a construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu, em particular a usina de Kararaô. No ano anterior, Payakã estivera nos Estados Unidos, a convite dos antropólogos americanos Darell Posey e Janet Chernela, onde denunciara o mesmo projeto e questionara representantes do Banco Mundial que o financiariam. Paralelamente, Raoni havia conquistado auxílio internacional do cantor Sting, que resultou na criação de organizações não governamentais de proteção à floresta e aos Kayapó, como a Rainforest Foundation e sua filial brasileira Fundação Mata Virgem (Rabben, 1998). Em novembro de 1989, Payakã foi agraciado com a medalha de honra da Better World Society, entidade filantrópica de defesa da ecologia e do bem estar da humanidade, na categoria Proteção do Meio Ambiente.<br />
<br />
No início dos anos 90, portanto, a associação dos Kayapó com o discurso ambientalista internacional estava no auge. É possível que, dadas as circunstâncias, os líderes Kayapó tenham se valido dessa representação para chamar a atenção da opinião pública internacional acerca dos problemas que os afligiam, sobretudo a situação de suas terras. Mas a imagem idealizada que parte do movimento ambientalista tinha dos Kayapó impediu de ver que a defesa que estes faziam da floresta e da natureza não tinha um fim em si mesmo, nem baseava-se numa suposta pureza silvícola. Fica a impressão de que a ajuda internacional só se interessava pelos indígenas na medida que eles se comportavam como defensores da natureza. Como observou o antropólogo William Fisher (1994:229), era como se o modo de vida indígena só valesse a pena ser preservado na medida em que fosse benéfico ao meioambiente, e não em razão de seus direitos de autodeterminação enquanto povo. E se é verdade que um simples olhar em imagens de satélite atesta que, na Amazônia, as áreas indígenas, incluindo a dos Kayapó, são ilhas de cobertura vegetal, cercadas pelo desflorestamento do entorno, isso certamente não ocorre pelo fato de os indígenas pensarem como os ecologistas.<br />
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Nesse contexto, ao mesmo tempo em que, no nível global, eram vistos defendendo a floresta, localmente os Kayapó faziam negócios com aqueles agentes econômicos que mais provocam danos ambientais na Amazônia: a exploração de madeira e o garimpo. Essa característica custou caro à imagem dos Kayapó, sobretudo após o incidente que envolveu o líder Payakã em uma acusação de violência sexual. As notícias das relações comerciais dos indígenas, somadas à exploração ideologizada do episódio, fizeram com que os Kayapó passassem de heróis ecológicos a verdadeiros vilões da Amazônia. A acusação a Payakã caiu como uma luva aos inimigos da causa indígena, em meio à Rio-92, grande conferência das Nações Unidas sobre meio ambiente e desenvolvimento. Freire (2001) mostra como a imprensa brasileira procurou demolir a versão ecológica dos Kayapó, para substituí-la por outra, em que apareciam como ricos capitalistas, latifundiários, privilegiados, "acaboclados", vivendo todos os piores vícios da civilização, envolvidos em atividades altamente predatórias como o garimpo e a exploração de madeira.<br />
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No entanto, da perspectiva dos indígenas, alinhar-se com os ambientalistas e negociar com a economia local com a qual convivem de longa data faz igualmente parte de suas estratégias de relacionamento com o mundo dos brancos, parte do seu modo de enfrentar as novas condições históricas que se lhes apresentam. Na ausência de uma política governamental para a questão indígena, os Kayapó trataram de obter por conta própria recursos (simbólicos, políticos e econômicos) fundamentais para sua reprodução social. Não apenas bens de consumo, serviços, atendimento médico, mas também possíveis parceiros e colaboradores. Daí a necessidade de chamar atenção internacional para o problema da demarcação de suas terras, para quem estava disposto a ouvir. Daí negociar parte dos recursos naturais de suas terras em troca de dinheiro.<br />
<br />
Além disso, as idealizações (positiva ou negativa) dos brancos não permitiam enxergar que essas estratégias nunca foram consensuais, provocando muitas vezes conflitos internos, e até cisões nas comunidades, entre os partidários de um ou outro tipo de atuação. Os Kayapó não são um bloco monolítico de pensamento e atitudes. É preciso entender suas ações e estratégias tanto no contexto de sua "política externa" (luta por autonomia e afirmação étnica), quanto no de sua "política interna", que envolve também disputas por prestígio entre lideranças intra e interaldeãs e grupos de idade.<br />
<br />
Por outro lado, a experiência acumulada diz aos Kayapó que nem sempre se pode confiar no kuben ("branco"), e que as parcerias são intrinsecamente instáveis e conflituosas. Para eles, os brancos não se comportam adequadamente, pois mentem em demasia (kuben ênhire), ou como costumam descrever jocosamente os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xikrin-kayapo" tagname="a" target="_self">Xikrin</htmltag>, têm "duas bocas" (japê kré amé). Os Kayapó sabem que as negociações com madeireiros e garimpeiros, apesar de importantes em algum momento, foram prejudiciais e quase sempre desonestas. Hoje, mostram-se abertos a alternativas ao modelo econômico predatório que se enraizou fortemente na Amazônia sobretudo no regime militar. Os Xikrin, por exemplo, romperam todos os contratos com madeireiros no início da década de 90 e apostaram no desenvolvimento de um modelo de exploração florestal sustentável e renovável, dentro dos padrões de certificação internacional. Foram o primeiro grupo indígena no Brasil a ter um Plano de Manejo Florestal aprovado pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e pelo Ibama, e hoje começam a despontar como exemplo não só para os outros Kayapó, como para todo o estado do Pará, no que diz respeito à questão madeireira. Atualmente, muitas comunidades Kayapó desenvolvem projetos de alternativas econômicas sustentáveis, em parcerias com ONGs e agências multilaterais de financiamento.<br />
<br />
Apesar de nossas armadilhas, portanto, os Kayapó seguem tentando se mover na interface entre o seu mundo e o nosso. Têm apreendido um bocado sobre nós. E nós, o que temos aprendido deles? Talvez seja a hora de abandonarmos nossas visões idealizadas, românticas ou cínicas, para tentar compreender quem são eles verdadeiramente.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Cesar Gordon|Cesar Gordon]]. --><br />
<br />
== Nota sobre as fontes ==<br />
Os Kayapó são um dos povos indígenas mais estudados pela etnologia da Amazônia. A maioria desses trabalhos foram escritos a partir da década de 60 como teses acadêmicas, em língua inglesa e nem todos foram publicados.<br />
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Desde então, uma quantidade importante de textos, artigos, teses e livros vem sendo produzidos acerca dos Kayapó, fornecendo um conhecimento razoavelmente sólido sobre sua história, cultura e organização social.<br />
<br />
Aqui selecionamos alguns desses trabalhos, classificados por tipo de produção e temas. Listamos também fontes de informação sobre a língua Kayapó, além de material audivisual, para compor um panorama bastante geral acerca dos diversos aspectos da vida de um dos grupos indígenas mais importantes no Brasil.<br />
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Se a lista não é completa em extensão, ainda assim permite aos interessados adquirir uma visão profunda e compreensiva. Por intermédio desses trabalhos, o leitor poderá facilmente chegar a outras referências não selecionadas aqui.<br />
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=== Principais trabalhos [teses e livros] ===<br />
Os textos listados abaixo, em ordem cronológica (exceto quando se trata do mesmo autor), formam o corpus principal do conhecimento já escrito sobre os Kayapó. São monografias acadêmicas que versam sobre história, organização social, ecologia, guerra, política, mito e cosmologia.<br />
<br />
Destaque para os trabalhos de Terence Turner, que pesquisou os Kayapó durante mais de 30 anos; para Vanessa Lea, que fornece uma interpretação alternativa a desse autor; e para Verswijver, que realizou uma reconstrução histórica bastante detalhada, sobretudo a partir do século XX.<br />
<br />
As teses de Turner (1966) e Bamberger (1967) foram escrtias no âmbito do Projeto Harvard-Brasil Central - amplo programa de pesquisa integrado, sob a coordenação de David Maybury-Lewis e Roberto Cardoso de Oliveira, que visava ao estudo comparativo de sociedades de língua Jê.<br />
<br />
Infelizmente, alguns desses textos não são de fácil acesso (como a tese de doutorado de Turner e o livro de Simone Dreyfus). No entanto, quase todos podem ser encontrados nas bibliotecas dos cursos de pós-graduação em Antropologia Social.<br />
<br />
* DREYFUS, Simone. 1963. Les Kayapo du Nord. Paris: Mouton.<br />
* TURNER, Terence. 1966. Social structure and political organization among the Northern Cayapó. Tese de Ph.D. Cambridge: Harvard University.<br />
* TURNER, Terence. 1991. The Mebengokre Kayapó: history, social consciousness and social change from autonomous communities to inter-ethnic system. Manuscrito inédito. Departamento de Antopologia. Universidade de Chicago. 337pp.<br />
* BAMBERGER, Joan. 1967. Environment and cultural classification: a study of the Northern Kayapó. Tese de Ph.D . Cambridge: Harvard University.<br />
* LUKESCH, Anton. 1976 [1969]. Mito e vida dos Caiapós. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1978. Enquete ethnographique chez les Kayapo-Mekragnoti : contribution a l'etude de la dynamique des groupes locaux (scissions et regroupements). Paris : École des Hautes Études, 1978. 138 p. (Tese)<br />
* VERSWIJVER, Gustaaf. 1992. The club-fighters of the Amazon: warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent. 378 pp. (Publicação da tese de doutorado do autor, de 1985: Considerations on Mekrãgnotí warfare. Faculteit van Rechtsgeleerdh<br />
* WERNER, Dennis. 1980. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York. 367 p. (Tese de Doutorado)<br />
* LEA, Vanessa. 1986. Nomes e nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ. 587 p.<br />
<br />
=== Textos mais antigos e fontes históricas ===<br />
Há um conjunto de textos anterior, produzidos aproximademente entre o final do século XIX e a primeira metade do século seguinte, de interesse principalmente histórico, mas que contém boas informações também sobre o modo de vida e aspectos culturais.<br />
<br />
O explorador e corógrafo francês Henri Coudreau foi o responsável por escrever, no final do século XIX, os primeiros relatos confiáveis sobre os Kayapó, do ponto de vista histórico. Em suas expedições aos rios Tocantins e Araguaia, Coudreau obteve informações importantes diretamente dos Kayapó Irã'ãmrajre, que então mantinham contato pacífico com a missão dominicana estabelecida na região do médio rio Araguaia, mas também a partir de notícias que lhe dava frei Gil Vilanova. Esse registro encontra-se publicados em francês, numa edição rara. No entanto, existem dois outros relatos de Coudreau que mencionam os Kayapó, editados em português.<br />
<br />
Já no século XX, aparecem textos produzidos por missionários que procuravam estabelecer contatos com objetivo da catequese. Destacamos o relato de Frei Sebastião (dominicano) e do reverendo Horace Banner (das Unevangelized Fields Mission), que conviveu com os Kayapó Gorotire de 1937 a 1951 e com quem Nimuendaju travou conhecimento em 1940. E o próprio relato de Nimuendaju. O relato de Frei Sebastião é muito interessante, pois conta uma das primeiras aproximações pacíficas a um grupos de indígenas Gorotire, habitando na área do rio Fresco.<br />
<br />
* COUDREAU, Henri. 1897. Voyage au Tocantins-Araguaya. Paris: A. Lahure, Imprimeur-Editeur.<br />
* COUDREAU, Henri. 1977[1896]. Viagem ao Xingu. Volume 49. Belo Horizonte: Editora Itatiaia. 165 pp.<br />
* COUDREAU, Henri. 1980 [1898]. Viagem à Itaboca e ao Itacaiúnas. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia. 177 pp.<br />
* MISSÕES DOMINICANAS. 1936. Os Gorotirés (relato de Frei Sebastião Thomas). Prelazia de Conceição do Araguaia. 89 p.<br />
* NIMUENDAJÚ, Curt. 1952. Os Gorotire: relatório apresentado ao serviço de proteção aos índios, em 18 de abril de 1940. Revista do Museu Paulista, n.s., vol. VI. São Paulo. pp. 427-452. (reeditado em: Nimuendaju Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. pp. 219-43.)<br />
* BANNER, Horace. 1952. A casa dos homens Górotire. Revista do Museu Paulista, VI (Nova Série):455-459.<br />
* BANNER, Horace. 1978. Uma cerimônia de nominação entre os Kayapó. Revista de Antropologia, 21(1):109-15.<br />
* MOREIRA NETO, Carlos Araújo. 1959. Relatório sobre a situação atual dos índios Kayapó. Revista de Antropologia, 7(1-2):49-64.<br />
* DINIZ, Edson Soares. 1962. Os Kayapó-Gorotire: aspectos socio-culturais do momento autal. Boletim do Museu Paranese Emílio Goeldi, 18 (Antropologia, n.s). Belém. 40p.<br />
* ARNAUD, Expedito. 1974. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. Boletim do Museu Paraemse Emílio Goeldi, n.s., Antropologia, n. 53. Belém, jun. 1974. (Reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202.)<br />
* ARNAUD, Expedito. 1987. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional, Região Sul do Pará. Separata da Revista do Museu Paulista, n.s., vol. 32. São Paulo. (reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém: Cejup, 1989. pp. 427-85).<br />
<br />
=== Artigos em livros ou periódicos ===<br />
Abaixo há uma lista de artigos traduzidos ou escritos em português e de mais fácil acesso para o leitor não acadêmico. Destacamos os textos de Turner, pois fornecem uma visão geral da história, organização social e processos de mudança por que passaram os Kayapó nos últimos anos. O artigo publicado no livro organizado por Manuela Carneiro da Cunha é importante, sobretudo para quem está iniciando os estudos sobre esse povo indígena, pois faz uma síntese de vários aspectos da sociedade Kayapó. Uma visão complementar sobre organização social é apresentada novamente por Vanessa Lea, que realizou pesquisas entre os grupos Mekrãnoti.<br />
<br />
* VERSWIJVER , Gustaf. 1978b. A história dos índios Kayapó. Revista da atualidade indígena, 12:9-16.<br />
* ____. 1984. Ciclos nas práticas de nominação Kayapó. Revista do Museu Paulista, 24:97-124.<br />
* TURNER, Terence. 1992. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica . In. Manuela Carneiro da Cunha (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. pp. 311-338.<br />
* ____. 1993. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII/Fapesp. pp. 43-66.<br />
* TURNER, Terence. 1993b. Imagens desafiantes : a apropriação Kayapó do vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 36, p. 81-122,<br />
* LEA, Vanessa R. 1993. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, pp. 265-84.<br />
* LEA, Vanessa. 1995. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, org. Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60.<br />
* GORDON, César. Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.<br />
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=== Artigos e trabalhos acadêmicos em outras línguas ===<br />
Os temas tratados nos artigos mencionados acima são desenvolvidos mais detalhadamente no conjunto de publicações listadas a seguir. São textos recomendados para estudantes de antropologia, e para leitores com um pouco mais de familiaridade com a literatura etnológica.<br />
<br />
Nesta lista, destaco alguns artigos de Turner que tratam de questões bastante atuais da realidade Kayapó, como sua apropriação das técnicas de filmagem e vídeo, para registrarem por si só traços importantes da sua cultura (1991 e 1992, q.v. uma versão em português na seção anterior: 1993b); seu envolvimento com e posterior reação às indústrias extrativistas da madeira e do garimpo (1995); e sobre sua adesão a projetos de desenvolvimento econômico "ambientalmente corretos", focalizando particularmente o caso do contrato com a empresa de cosméticos Body Shop (1995b).<br />
<br />
* LEA, Vanessa. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen, orgs. About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.<br />
* LEA, Vanessa. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.<br />
* TURNER, Terence. 1979. Kinship, household and community structure among the Kayapó. In: D. Maybury-Lewis (org.), Dialetical Societies. Cambridge, Mass. &amp; London: Harvard University Press. pp. 179-214.<br />
* TURNER, Terence. 1984. Dual opposition, hierarchy and value: moiety structure and symbolic polarity in Central Brazil and elsewhere. In: J.C. Galey (org.), Différences, valeurs, hiérarchies: textes offerts à Louis Dumont. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. pp. 335-370.<br />
* TURNER, Terence. 1991. Social dynamics of video media in an indigenous society: the cultural meaning and the personal politics of videomaking in Kayapó communities. Visual Anthropology Review, v. 7, n. 2, p. 68-76.<br />
* TURNER, Terence. 1992. Kayapó on television : an anthropological viewing. Visual Anthropology Review, v. 8, n. 1, p. 107-12, 1992.<br />
* TURNER, Terence. 1995. An indigenous people's struggle for socially equitable and ecologically sustainable production : the Kayapó revolt against extractivism. Journal of Latin American Anthropology, s.l. , v. 1, n. 1, p. 98-121,.<br />
* TURNER, Terence. 1995b. Neo-Liberal eco-politics and indigenous peoples : the Kayapó, the "rainforest harvest", and the body shop. In: DICUM, Greg, ed. Local heritage in the changing tropics. s.l. : Yale School of Forestry and Env. Studies, 1995. p. 113-23. (Bulletin Series, 98)<br />
* TURNER, Terence. 1995c. Social body and embodied subject : bodiliness, subjectivity and sociality among the Kayapó. Cultural Anthropology, Washington : American Anthropological Association, v. 10, n. 2, p. 143-79.<br />
* WERNER, Dennis. 1983. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T., eds. Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, p. 225-38.<br />
<br />
=== Outros ===<br />
Abaixo uma seleção de trabalhos variados, desde relatos de viagem em língua inglesa, até dissertações de mestrado recentes em português. O livro de Werner narra os bastidores de sua pesquisa entre os Mekrãnoti, contendo apreciações mais pessoais que acadêmicas de sua experiência com os índios. Um outro texto interessante (ainda que difícil acesso, pois o livro econtra-se esgotado) é o relato de Sting e Jean Pierre Dutilleux sobre o período em que travou contato com os Kayapó, por intermédio do líder Raoni, e sua luta para criar a Fundação Rain Forest e demarcar a TI Mekranoti.<br />
<br />
Os outros três trabalhos tratam de questões bastante atuais e das relações dos Kayapó com a sociedade brasileira e a comunidade internacional. Linda Rabben faz um estudo de caso sobre a "ascenção e queda" do líder Paulinho Pajakã perante a comunidade ambientalista, num livro que trata também dos [[Povo:Yanomami|Yanomami]]. A dissertação de Inglez de Souza traz uma discussão sobre a presente situação econômica e política dos Kayapó Gorotire, e sobre como eles estão refletindo sobre sua própria experiência e procurando superar os desafios de sobreviver enquanto grupo étnico diferenciado num momento de crescente interação com os estados nacionais e o mercado global. Por fim, Freire apresenta um estudo da forma como parte da imprensa brasileira ajudou construir uma imagem pública distorcida dos Kayapó como "índios capitalistas", através de uma análise sobre o "caso Pajakã."<br />
<br />
* WERNER, Dennis .1984. Amazon journey: an anthropologist's year among Brazil's Mekranoti indians. New York: Simon and Schuster. 296 p.<br />
* STING &amp; Jean-Pierre Dutilleux. 1989. Jungle Stories: the fight for the Amazon. London: Barrie and Jenkins. 128 p.<br />
* RABBEN, Linda.1998. Unnatural selection: the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press. 183 p.<br />
* INGLEZ DE SOUSA, Cassio.2000. Vantagens, vícios e desafios: os Kayapó Gorotire em tempos de desenvolvimento. Dissertação de Mestrado - USP . São Paulo. 266 p.<br />
* FREIRE, Maria José Alfaro. 2001. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ. (Dissertação de Mestrado)<br />
<br />
=== Estudos de ecologia e subsistência ===<br />
* BAMBERGER, Joan. 1971. The adequacy of Kayapó ecological adjustment. Proceedings of the 38th International Congress of Americanists, Stuttgart-Munich, 1968. Vol. 3, pp. 373-379.<br />
* PARKER, Eugene. Forest islands and Kayapó resource management in Amazonia : a reappraisal of the apete. American Anthropologist, Washington : American Anthropological Association, v. 94, n. 2, p. 406-28, 1992.<br />
* Posey, Darrell A. Ethnoentomology of the Gorotire Kayapo of Central Brazil. s.l. : Univ. of Georgia, 1979. 177 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* _______. 1981. O conhecimento entomológico Kayapó: etnometodologia e sistema cultural. (Anuário Antropológico 81):109-24.<br />
* _______. 1986. Manejo da floresta secundária, capoeiras, campos e cerrados (Kayapó). In: RIBEIRO, Berta G., coord. Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 173-88. (Suma Etnológica Brasileira, 1).<br />
<br />
=== Questões de gênero ===<br />
Os três artigos abaixo tratam da questão das mulheres na sociedade Kayapó. Os textos de Vanessa Lea se inserem nos debates atuais sobre a questão de gênero, discutindo a oposição entre domínios doméstico e público e a posição das mulheres Kayapó.<br />
<br />
* WERNER, Dennis. 1984. Mulheres solteiras entre os Mekranoti-Kayapó. Anuário Antropológico, 82:69-81.<br />
* LEA, Vanessa. 1994. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n. 3, p. 85-116,<br />
* LEA, Vanessa. 1999.Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 176-94,<br />
<br />
=== Cultura material e expressão artística ===<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1992. Kaiapó amazonie: plumes et peintures corporelles. Tervuren : Musée Royal de l'Afrique Centrale ; Gent : Snoeck-Ducaju &amp; Zoon. 198 p.<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1996. Mekranoti: living among the painted people of the Amazon. Munich: Prestel-Verlag. 168 p.<br />
<br />
=== Mitos e narrativas ===<br />
Boa parte da tradição oral dos índios Kayapó se encontra disponível aos interessados, através de um conjunto de mitos registrados por diversos pesquisadores, e publicados nas coletâneas indicadas abaixo. Essa seleção de belíssimas narrativas é indispensável para uma visão do rico universo conceitual e imaginativo Kayapó.<br />
<br />
A coleção de Wilbert é bastante completa, contendo mais de 180 versões de mitos Kayapó (e Xikrin) registrados por Alfred Métraux, Anton Lukesch, Curt Nimuendaju, Horace Banner, Lux Vidal, Gustaf Verswijver e Vanessa Lea.<br />
<br />
* BANNER, Horace. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon, org. Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.<br />
* WILBERT, Johannes. 1978. Folk literature of the Gê indians. Volume 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications. 653 pp.<br />
* WILBERT, Johannes, e Karin Simoneau. 1984. Folk literature of the Gê indians. Volume 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications.<br />
<br />
=== Língua Kayapó ===<br />
Existem alguns trabalhos e dicionários sobre a língua Kayapó, ainda que não sejam de fácil acesso. O idioma Kayapó foi bastante estudado por lingüistas, principalmente afiliados ao Summer Institute. Em geral, esses trabalhos passam de mão em mão entre os estudiosos e antropólogos que trabalharam com os Kayapó, pondendo ser encontrados eventualmente em algumas bibliotecas dos Programas de Pós-Graduação em Antropologia e Lingüística. O trabalho dos linguistas missionários resultou na tradução e edição de um Novo Testamento em língua Kayapó (Metindjwynh Kute Memã Kaben Ny Jarenh), publicado em 1996 pela Liga Bíblica do Brasil.<br />
Abaixo uma lista dos principais trabalhos sobre língua Kayapó:<br />
<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Elementos proposicionais em orações Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Modalidade em Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Fonêmica Txukuhamãi (Kayapó). In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* TREVISAN, Renato &amp; Mario Pezzoti. 1991. Dicionário Kayapó-Português e Português-Kayapó. Belém.<br />
* JEFFERSON, Kathleen.1991. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL). (Arquivo Lingüístico, 186). 117 p.<br />
* BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* LEA, Vanessa (org.). s/d. Dicionário de Terence Turner partindo de uma lista de palavras de Earl Trapp (missionário). Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre (Unicamp).<br />
* SALANOVA, Andres &amp; Amélia Silva. s/d. Dicionário Mebengokre-Portugues. Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre. Unicamp. Fapesp.<br />
<br />
=== Música ===<br />
Para quem quiser conhecer um pouco da música Kayapó, existe um ótimo disco (Cd), lançado em 1995 pela Smithsonian Folkways, divisão da Smithsonian Institution especializada em música folclórica e étnica. Chama-se Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil (International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, Traditional Music of the World, 7). A pesquisa musical e as gravações foram realizadas por Max Peter Baumann, em 1988 na aldeia Xikrin do Cateté. Acompanha o disco um livro/encarte de 76 p. preparado por Lux B. Vidal e Isabelle Vidal Giannini, contendo informações sobre a sociedade Kayapó (e Xikrin), explicações sobre a vida ritual, além de transcrições e traduções de alguns cantos.<br />
<br />
Existe ainda uma resenha sobre esse disco pelo etnomusicólogo Rafael Menezes Bastos: 1996 - Música nas terras baixas da América do Sul: ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 251-63.<br />
<br />
"Brésil Central: Chants et danses des Indiens Kaiapó" (volume com 2 CD's), publicado em 1989 pelo Archives Internationales de Musique Populaire (AIMP), vol. XIV-XV, em Genebra. Gravações e redação do livro/encarte por Gustaaf Verswijver.<br />
=== Vídeos ===<br />
* The Kayapo-out of the forest. Dir.: Michael Beckham e Terence Turner. Vídeo Cor, 51 min. 1989.<br />
* Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.<br />
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<!-- Seção escrita por [[Usuário:Cesar Gordon|Cesar Gordon]]. --><br />
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<li>SALDANHA, Paula; WERNECK, Roberto. Expedições, terras e povos do Brasil : Yanomamis e outros povos indígenas da Amazônia. Rio de Janeiro : Edições del Prado, 1999. 95 p.</li><br />
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</ul><br />
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</ul><br />
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</ul><br />
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<li>SOUZA, Eliane da Silva. Entre os mebengôkrê : situação atual de contato interétnico e educação Kayapó. Brasília : UnB, 1994. (Monografia de Graduação)</li><br />
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<li>A TECNOLOGIA ditada pelo coração : índios do Xingu definem seus processos técnicos por razões simbólicas. Pesquisa Fapesp, São Paulo : Fapesp, n. s.n., p. 40-2, out. 1999.</li><br />
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<li>URUETA, Edgar Eduardo Bolivar. "Influências Mẽbêngôkre: Cosmopolítica Indígena em Tempos de Belo Monte". Instituto de Ciências Humanas e Filosofia, Departamento de Antropologia, Universidade Federal Fluminense, Niterói. 2014.</li><br />
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<li>--------. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 1, n. 1, p. 68-85, 1991.</li><br />
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<li>--------. Extrativismo mineral por e para comunidades indígenas da Amazônia : a experiência de garimpo entre os Waiãpi do Amapá e os Kayapó do sul do Pará. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 8, n. 7, p. 255-74, 1997/1998.</li><br />
</ul><br />
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<li>VIEIRA FILHO, João Paulo Botelho. Os dermatóglifos Palmares situando os índios brasileiros Xikrins no contexto mundial. São Paulo : EPM, 1969. 75 p. (Tese de Doutorado)</li><br />
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<li>WERNER, Dennis Wayne. Amazon journey : an anthropologist’s year among Brazil’s Mekranoti indians. New Jersey : Prentice-Hall, 1990. 227 p.</li><br />
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<li>--------. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York, 1980. 367 p. (Tese de Doutorado)</li><br />
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<li>--------. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T. (Eds.). Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, 1983. p. 225-38.</li><br />
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<li>Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil, International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, 1995 (Traditional Music of the World, 7). Livro/encarte de 76 p. de Lux B. Vidal; Isabelle Vidal Giannini e Max Peter Baumann.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>A ciência dos Mebengokre. Vídeo Cor, PAL-M, 25 min., 1995. Prod.: Globo Vídeo</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Índio. Dir.: Roberto Berliner. Vídeo Cor, U-Matic, 12 min., 1992. Prod.: Anteve; Iser Vídeo</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Kaben Djuoi : Manejo florestal na Terra Indígena Xikrin do Cateté. Dir.: Isabelle Vidal Giannini. Vídeo Cor, VHS, 15 min., 2001. Prod.: Instituto Socioambiental; Associação Bep-Noi</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>O mundo mágico do A’Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.</li><br />
</ul><br />
</div><br />
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<br />
== VÍDEOS ==<br />
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<br />
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{{#set:Tem autor=Usuário:Gustaaf Verswijver}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Cesar Gordon}}<br />
<br />
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</noinclude><br />
[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]<br />
[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Mebeng%C3%B4kre_(Kayap%C3%B3)&diff=8547Povo:Mebengôkre (Kayapó)2026-04-30T18:24:57Z<p>Tatiane: /* Relações com os brancos */</p>
<hr />
<div>Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu, desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.<br />
<br />
A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">cosmologia</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">vida ritual</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/186" tagname="a" target="_self">organização social</htmltag> desse povo são extremamente ricas e complexas; assim como são intensas e ambivalentes as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">relações com a sociedade nacional</htmltag> e com ambientalistas do mundo todo.<br />
<br />
No século XIX os Kayapó estavam <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/181" tagname="a" target="_self">divididos em três grandes grupos</htmltag>, os'' Irã'ãmranh-re'' ("os que passeiam nas planícies"), os ''Goroti Kumrenhtx'' ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os ''Porekry'' ("os homens dos pequenos bambus"). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e [[Povo:Kayapó Xikrin | Xikrin]].<br />
<br />
== Nome ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Uma garota Kayapó vem da floresta portando uma cabaça (ngôkôn) contendo óleo de palmeira recentemente extraído.<br />
Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213583-1/kayapo_2.jpg<br />
}}<br />
<br />
O termo kayapó (por vezes escrito "kaiapó" ou "caiapó") foi utilizado pela primeira vez no início do século XIX. Os próprios não se designam por esse termo, lançado por grupos vizinhos para nomeá-los e que significa "aqueles que se assemelham aos macacos", o que se deve provavelmente a um ritual ao longo do qual, durante muitas semanas, os homens kayapó, paramentados com máscaras de macacos, executam danças curtas. Mesmo sabendo que são assim chamados pelos outros, os Kayapó se referem a si próprios como mebêngôkre, "os homens do buraco/lugar d'água".<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Língua ==<br />
A língua falada pelos Kayapó pertence à <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">família lingüística</htmltag> Jê, do tronco Macro-Jê. Existem diferenças dialetais entre os vários grupos Kayapó decorrentes das cisões que originaram tais grupos, mas em todos eles a língua é uma característica de maior abrangência étnica, levando ao reconhecimento de que participam de uma cultura comum.<br />
<br />
Os Kayapó, para quem a oratória é uma prática social valorizada, se definem como aqueles que falam bem, bonito (Kaben mei), em oposição a todos os grupos que não falam a sua língua.<br />
<br />
Em certas ocasiões, como os discursos do conselho ou cerimoniais, os homens Kayapó falam num tom de voz como se alguém estivesse dando-lhes um golpe na barriga (ben), diferenciando assim esse tipo de oratória da fala comum.<br />
<br />
O grau de conhecimento dos Kayapó do português varia muito de grupo para grupo, conforme a antiguidade do contato e o grau de isolamento em que cada um se encontra.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Localização ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Durante a estação chuvosa, as expedições pela floresta tornam-se mais difíceis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213590-1/kayapo_4.jpg<br />
}}<br />
<br />
O território kayapó está situado sobre o planalto do Brasil Central, a aproximadamente 300 ou 400 metros acima do nível do mar. Trata-se de uma região preenchida por vales. Pequenas colinas com altitude máxima de 400 metros, freqüentemente isoladas e dispersas sobre todo o território, espalham-se pelo planalto. Os grandes rios são alimentados por inúmeras calhetas e igarapés que, de tão pequenos, alguns se quer foram descobertos pelos brasileiros e tampouco receberam nomes.<br />
<br />
No Brasil Central, o ano se divide em duas estações: a estação seca, que se estende do mês de maio ao mês de outubro, e a estação chuvosa, que corre do mês de novembro ao mês de abril. A estação seca caracteriza-se pelos dias quentes e ventosos, pelas noites frescas e pela ausência quase total de mosquitos. Trata-se do período certamente mais agradável e os Kayapó costumam se referir a ele como "tempo bom". A estação chuvosa, em contrapartida, caracteriza-se por chuvas torrenciais, pela inundação da maior parte dos rios e igarapés e pela presença desagradável de uma grande quantidade mosquitos e outros tipos de insetos. Ao evocar esse período, os índios se referem simplesmente ao "tempo da chuva". O índice pluvial anual é considerável, variando de 1.900 mm., no nordeste do território, a cerca de 2.500 mm., no sudeste - para se ter uma idéia, a Bélgica, tida como um país chuvoso, conta com um índice anual de aproximadamente 1.000 mm.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== População ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Crianças brincam na aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213592-1/kayapo_5.jpg<br />
}}<br />
<br />
É difícil dizer com precisão quantos índios kayapó vivem nesse território imenso. Além das 19 comunidades que travam contatos regulares com a nossa sociedade, sabe-se de três ou quatro pequenos grupos isolados, cuja população é estimada entre 30 e 100 habitantes, com a qual nem os Kayapó travam contato direto.<br />
<br />
Deparamo-nos, ademais, com flutuações demográficas sérias: há duas décadas que a população kayapó aumenta de maneira constante. Em certos grupos, a população cresce cerca de 5% anualmente, o que corresponde à duplicação do número de habitantes de uma aldeia em apenas quatorze anos: uma verdadeira explosão demográfica! Mas como os índios, quando isolados, não estão imunizados contra a gripe, a rubéola, a varíola etc., essas doenças ocidentais tomam freqüentemente a forma de verdadeiras epidemias, responsáveis, em pouco tempo, por inúmeras vítimas. Não são raros, na Amazônia, casos em que quase toda a população de uma aldeia sucumbe em menos de duas semanas. Atualmente, a maior parte dos Kayapó trava <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">contatos mais ou menos regulares com o mundo dos brancos</htmltag> e o quadro crítico das epidemias tem sido contornado. No entanto, problemas continuam a aparecer e a grande parte dos casos de falecimento de crianças e adultos ainda se devem à falta de imunidade contra as doenças ocidentais.<br />
<br />
Estimar com precisão o número de índios kayapó é difícil devido às flutuações demográficas e aos problemas de avaliação da população absoluta dos grupos até agora desconhecidos. Uma estimativa do ano de 2000 indica uma população total de aproximadamente 6300 pessoas, o que permite afirmar que, do ponto de vista demográfico, os Kayapó pertencem aos 15 grupos mais importantes da Amazônia.<br />
<br />
As aldeias kayapó são relativamente grandes em relação ao padrão amazônico: se uma aldeia indígena costuma variar entre 30 e 80 pessoas, entre os Kayapó, esse número flutua entre 200 e 500 habitantes. Mas essa densidade populacional costuma oscilar: se a menor aglomeração não conta com mais de 60 pessoas, a maior aldeia pode chegar a 900 .<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Subgrupos, migrações e contato ==<br />
Os dados mais antigos claramente estabelecidos sobre os Kayapó datam do fim do século XIX e são utilizados como base para estabelecer laços de parentesco entre as diferentes aldeias existentes. Um exame etno-histórico mostra que os Kayapó viviam divididos em três grandes grupos: os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Os dois primeiros grupos contavam, cada qual, três mil pessoas e o último, cerca de mil, ou seja, uma população total de aproximadamente sete mil pessoas.<br />
<br />
Esses três grandes grupos de origem comum habitavam, desde tempos imemoriais, a região do curso inferior do rio Tocantins. Trata-se de um território constituído de planícies cortadas por rios margeados por galerias de florestas. As aldeias não eram jamais construídas longe da cobertura florestal e os Kayapó podiam, assim, utilizar da melhor maneira possível os recursos de dois biomas totalmente diferentes. Mas esse modo de vida econômico foi comprometido quando do aparecimento, no começo do século XIX, dos primeiros exploradores e colonizadores.<br />
<br />
As conseqüências dos primeiros contatos diretos entre os Kayapó e os "brancos" podem ser caracterizados como, no mínimo, desastrosos. Bandos de conquistadores atacaram as aldeias kayapó fazendo inúmeras vítimas. Muitas mulheres e crianças foram levadas e vendidas como escravas nas cidades e aglomerados situados ao norte. Os Kayapó não tinham meios de resistir. Ainda que numericamente mais fortes que os devastadores, defrontaram-se com um inimigo armado de modo nitidamente mais eficaz. Era um combate desigual, mosqueteiros versus bordunas. Quando se tornou evidente que não havia nada a fazer contra o conquistador poderoso, os Kayapó abandonaram o seu território tradicional, fugindo para o oeste, o interior do país.<br />
<br />
A calmaria, porém, foi breve. A fronteira da colonização deslocava-se sem cessar e, 30 anos mais tarde, os conquistadores reapareceram. Desta vez, a sua chegada iminente foi a causa de um desacordo entre os índios. Houve uma cisão interna entre os simpatizantes e os opositores do estabelecimento de relações amistosas com a "tribo dos estrangeiros pálidos". Os simpatizantes permaneciam visivelmente seduzidos pelos numerosos bens que dispunham os conquistadores: eram persuadidos a pensar que, uma vez alimentados os laços de amizade, passariam também a possuir todos aqueles objetos (entre eles, os fuzis).<br />
<br />
Os opositores, à sua parte, enfatizavam os perigos envolvidos em tais transações. Com efeito, os Kayapó já haviam constatado que cada contato direto com os "brancos", por mais curto que fosse, era seguido de um período em que muita gente morria por causas desconhecidas: tal o confronto com as doenças ocidentais, não raro atribuídas à feitiçaria dos brancos.<br />
<br />
Essas tensões internas redundaram em uma série de divisões sucessivas, o que provocou a fragmentação dos três grupos principais em diversos subgrupos. Note-se que os grupos que, na época, decidiram viver em amizade com os brancos desapareceram do globo terrestre: antes de 1930, dois dos três subgrupos Porekry foram extintos e todo o grande grupo Irã'ãmranh-re teve a mesma sorte.<br />
<br />
Os Goroti Kumrenhtx e os Porekry remanescentes recusaram-se formalmente a estabelecer contatos amistosos com os brancos, optando pela fuga. Em seu deslocamento para o Oeste, eles abandonaram o território recém-ocupado, chegando a uma região de transição entre a floresta equatorial e as planícies sertanejas. Uma vez estabelecidos, começaram a atacar sistematicamente todos aqueles que se aproximavam de seu território. Muito rapidamente, tornaram-se conhecidos pela sua agressividade, e os habitantes do interior do país passaram a classificá-los entre os índios mais belicosos da Amazônia. Devido aos seus ataques freqüentes e repetidos, pouca gente ousava aproximar-se do território kayapó. Essa é uma das razões pelas quais uma grande parte do Brasil Central permaneceu quase inexplorada até tempos recentes.<br />
<br />
Mas essa situação tornou-se insustentável. Sob a pressão de personagens políticos locais, o governo decidiu, nos anos 1950 e 1960, enviar aos Kayapó algumas equipes dirigidas por especialistas, com a missão de pacificar tais "selvagens". A ameaça da aproximação dos oficiais do governo conduziu mais uma vez à discórdia, e os grupos kayapó se dividiram novamente em pequenas comunidades. Alguns desses grupos, como os Mekrãgnoti ("os homens com grandes pinturas vermelhas sobre o rosto"), se embrenharam pelo interior do país, estabelecendo-se em um território quase exclusivamente coberto pela floresta equatorial. Mas os oficiais do governo foram penetrando pouco a pouco até chegar aos cantos mais recuados do território kayapó e, assim, a maior parte das comunidades sobreviventes entrava em contato permanente com a nossa sociedade.<br />
<br />
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover"><br />
<tr><br />
<th>Grupos principais</th><br />
<th>Grupos</th><br />
<th>Subgrupos</th><br />
<th>Aldeias</th><br />
<th>População (~1900)</th><br />
<th>População (1991)</th><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="6">Goroti Kumrenhtx</td><br />
<td rowspan="4">Gorotire</td><br />
<td>Gorotire</td><br />
<td>Gorotire<br/>Kikretum<br />
<br/>Las Casas</td><br />
<td rowspan="6">3000</td><br />
<td rowspan="2">1890</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kuben-Kran-Krên</td><br />
<td>Kuben-Kran-Krên <br/>A'Ukre<br />
<br/>Môikàràkô</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kôkraimôrô</td><br />
<td>Kôkraimôrô</td><br />
<td rowspan="4">980</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kararaô</td><br />
<td>Kararaô</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="2">Mekrãgnoti</td><br />
<td>Mekrãgnoti</td><br />
<td>Baú <br/>Mekrãgnoti (antes chamado Kubenkokre) <br/>Kenjam<br/>Pykany</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Metyktire</td><br />
<td>Kremoro (kapôt) <br/>Metyktire <br/>Piaraçu</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Irã'ãmranh-re</td><br />
<td> </td><br />
<td>Kren-re <br/>Nhangagakrin <br/>Kuben Ken Kam <br/>Me Mranh <br/>Mejôt'yr</td><br />
<td> </td><br />
<td>3000</td><br />
<td>0</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="3">Xikrin (Purukarw'yt)</td><br />
<td>Xikrin (Purukarw'yt)</td><br />
<td>Xikrin</td><br />
<td>Cateté (Putkarôt)<br />
Djudjê-Kô</td><br />
<td rowspan="3">1000</td><br />
<td rowspan="3">650</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Ôkôrekre</td><br />
<td> </td><br />
<td>Bacajá <br/>Trincheira</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Djo-re</td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Total</td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
<td>7000</td><br />
<td>3520</td><br />
</tr><br />
</table></div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== História e ocupação da região ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Mekrãgnoti se banham várias vezes por dia no rio próximo à aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213594-1/kayapo_6.jpg<br />
}}<br />
<br />
A maioria das relações que datam do período da descoberta e da exploração da Amazônia nos ensina que a maioria dos povos indígenas - ao contrário dos Kayapó - viviam concentradas ao longo do curso dos grandes rios navegáveis. Essa concentração se explica sobretudo pelas possibilidades de transporte. As longas caminhadas através da floresta são frequentemente cansativas e exigem muito tempo. Durante a estação chuvosa, elas se tornam ainda mais difíceis pelas inundações e pelo estado ruim dos trajetos. O transporte por barcos motorizados é mais fácil, representa menos riscos, exige menos esforços e é possível o ano inteiro. Mas os Kayapó não optaram por isso. Os povos ditos "ribeirinhos", que se deslocam principalmente ao longo de vias navegáveis, vivem geralmente dispersas, formando numerosas colônias pequenas e geralmente sedentárias, que contam, no máximo, 80 pessoas por aldeia. O contato entre as aldeias mais distanciadas é mantido por pequenos grupos que navegam incessantemente de montante a jusante, e vice-versa. O estabelecimento nas proximidades dos rios torna a comunicação melhor e mais fácil, favorecendo igualmente a repartição dos pequenos grupos locais sobre o território do povo, o que representa uma diminuição da pressão demográfica. Um ponto fraco desse modo de urbanismo é o fato de esses grupos ribeirinhos se revelarem relativamente vulneráveis, dada a facilidade de serem localizados pelos inimigos.<br />
<br />
Pesquisas recentes indicam que a escolha da fundação de uma comunidade repousa menos sobre as possibilidades de transporte que sobre fatores ecológicos. Os maiores rios oferecem, além de uma maior quantidade de peixe, grandes concentrações de todos os tipos de animais e, mais precisamente, dos maiores mamíferos. Esse fenômeno está fortemente ligado ao ciclo sazonal anual.<br />
<br />
Os maiores rios trazem enormes quantidades de limo fértil. Quando os cursos d'água transbordam, uma grande parte desse limo é depositado sobre os terrenos temporariamente inundados. Por conseguinte, as grandes porções de floresta que margeiam os rios são as zonas mais férteis. Lá, as roças têm um melhor rendimento e é possível encontrar mais plantas e árvores frutíferas. Muitas espécies de animais consomem essas frutas, base de sua alimentação, e são então atraídas para essas regiões. Ora, tais animais herbívoros atraem, por sua vez, muitos carnívoros e carniceiros. De modo geral, portanto, a vida ao longo dos rios importantes oferece ao mesmo tempo muitas possibilidades de caça e de pesca, além de um bom rendimento agrícola. Podemos, então, nos perguntar por que os indígenas ditos "da floresta", como os Kayapó, se retiraram até o curso superior dos rios menores e foram viver tão distanciados das regiões mais férteis. Como esses povos indígenas conseguem, até hoje, prover-se com gêneros alimentares necessários ao seu equilíbrio físico?<br />
<br />
Tradicionalmente, a economia dos Kayapó é baseada na caça e na prática da coivara. A sociedade conhece uma repartição de tarefas baseada no sexo.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Atividades femininas ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Uma mulher trabalha em sua roça. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213630-1/kayapo_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
São especialmente as mulheres que produzem a quantidade necessária de alimentos calóricos. As roças, cultivadas em um raio médio de quatro a seis quilômetros da aldeia, são geridas por elas. Cada família possui suas próprias roças, onde se cultiva sobretudo batata-doce, milho, cana-de-açúcar, bananas e mandioca, extremamente ricas em calorias. Algumas frutas tropicais, o algodão e o tabaco também integram o cultivo.<br />
<br />
Os Kayapó são exigentes na escolha de terras potencialmente férteis: o oásis ideal é uma porção de floresta com uma vegetação não muito densa, não longe de um rio e situada no pé de colinas. Os Kayapó fazem uma distinção entre diferentes tipos de terrenos e de florestas. A escolha de um lugar conveniente para o estabelecimento de uma nova aldeia ou de uma nova roça não se faz de modo precipitado. Especialistas examinam cuidadosamente a terra, sua cor e sua composição. A vegetação existente é igualmente tomada em consideração.<br />
<br />
Os homens têm a dura tarefa de cortar as árvores para a abertura das roças. As árvores são derrubadas no início da estação seca (maio) e permanecem lá alguns meses, até a proximidade da estação chuvosa. A natureza do solo constitui um grande problema na floresta equatorial, pois este é extremamente pobre em minerais. É por isso que perto do mês de outubro, os Kayapó queimam as árvores, cuja madeira teve tempo o suficiente para secar. Os minerais nelas concentrados permanecem nas cinzas, formando uma camada, que se presta de adubo. Depois da queima, as mulheres dão início à semeadura. Muitas variedades de plantas são semeadas em círculos concêntricos. Essa cultura mista apresenta um certo número de vantagens; por exemplo, as plantas de folhas grandes protegem o solo de chuvas torrenciais e do ressecamento, assim como outras plantas altas protegem do sol causticante. Algumas plantações estão igualmente relacionadas com o combate contra os insetos. Na periferia da roça, são comumente semeadas plantas medicinais. Muitas dessas plantas produzem um néctar que atrai uma certa espécie de formigas agressivas, inimigas naturais de insetos fitofágicos. Por mais que pareça desordenada, a roça kayapó está organizada segundo uma lógica extremamente estruturada.<br />
<br />
As mulheres vão todos os dias às roças para recolher legumes. A vida de uma mulher kayapó é um tanto monótona. Mas algumas vezes por ano, geralmente durante a estação seca, pequenos grupos de mulheres vão à floresta para juntar frutas selvagens e óleo de palmeira. As excursões mais curtas duram dois dias, as mais longas, uma semana. As mulheres nunca se separam de fato da aldeia, permanecendo em um raio de cerca de 30 km ao redor dali, território com o qual são mais familiarizadas e que é constantemente atravessado por caçadores.<br />
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<br />
== Atividades masculinas ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Depois de uma longa expedição na floresta, os homens chegam carregados, cada qual armazenando mais de 15 jabutis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213634-1/kayapo_8.jpg<br />
}}<br />
<br />
A vida dos homens kayapó é caracterizada por uma mobilidade excepcional. A maior parte das atividades dos homens se fazem do lado de fora da casa: a caça, a pesca, as caminhadas, a fabricação de objetos e ferramentas, ou simplesmente a conversa na casa dos homens. Como são sobretudo as mulheres que se destinam ao trabalho nas roças, à preparação dos alimentos e à educação das crianças, os homens não se sentem obrigados a realizar deveres domésticos na aldeia. Eles passam, aliás, boa parte de seus dias na floresta para caçar e pescar.<br />
<br />
Os Kayapó apreciam carnes gordurosas, como a da anta, do caititu e do veado. Mas não é todo dia que se pode encontrar esses grandes mamíferos. A maior parte dos pássaros é abatida apenas pelas suas plumas coloridas. As onças, os gatos selvagens e as suçuaranas são mortos quando cruzam o caminho do caçador, mas não são especificamente caçados. Com efeito, os Kayapó acreditam que o fato de comer a carne de felino pode provocar certas doenças. Os macacos, as cutias e, sobretudo, os jabutis são freqüentemente caçados e possuem um papel essencial na alimentação dos índios.<br />
<br />
Em geral, os homens caçam sós. No alvorecer, eles se embrenham pela mata em ordem dispersa. Aquele que tem a sorte de abater uma presa de imediato estará de volta por volta do meio-dia. Os outros, que seguem uma pista fria ou para quem falta a sorte, errarão na floresta até o cair da noite. As armas tradicionais são cada vez mais substituídas pelos fuzis. Os arcos, as flechas e as lanças são apenas utilizadas em ocasião de cerimônias solenes ou na ausência de munição.<br />
<br />
Um homem não retorna jamais de mãos vazias. Mesmo quando ele não traz consigo caça, ele deve colher ou amontoar algumas plantas medicinais, fibras ou frutas silvestres para fabricar objetos utilitários ou decorativos. Em sua chegada à aldeia, o caçador bem-sucedido oferece sua presa à esposa ou, caso seja solteiro, à mãe ou a uma irmã. Muito rapidamente, muitas pessoas surgem esperando uma parte da carne. É assim que cada Kayapó, homem ou mulher, se encontra constantemente em posição de troca com uma série de outras pessoas da aldeia. Com efeito, o caçador bem-aventurado é moralmente obrigado a ceder uma parte da carne, ainda mais quando o animal é de porte respeitável. Mas, reciprocamente, ele irá bater na porta dos outros quando sua sorte lhe faltar ou quando estiver doente para partir à caçada. Cada troca constante faz com que a carne obtida a cada dia seja repartida na comunidade. É raro, assim, que uma família não tenha carne para comer durante vários dias seguidos.<br />
<br />
Em cerimônias que duram por vezes muitos meses, é necessária uma quantidade enorme de carne. São então organizadas, três ou quatro vezes por ano, grandes expedições. Em princípio, as mulheres e as crianças acompanham os homens, deixando a aldeia abandonada. A cada dia, um novo acampamento é levantado na floresta, a alguns quilômetros do precedente. É de lá que os homens partem para a caçada.<br />
<br />
Com exceção dos jabutis, toda a carne é comida na própria floresta. Somente os jabutis são conservados para o festim final. Na floresta equatorial não é fácil conservar grande quantidade de carne e, assim, os jabutis oferecem a alternativa mais simples: esses animais podem permanecer por muito tempo em vida sem comer nem beber. É bem verdade que o transporte torna-se problemático. Para carregá-los mais facilmente, os jabutis são amarrados lado a lado entre dois bastões de madeira. Tais estruturas trazem no máximo 15 jabutis e podem medir três metros de altura e pesar até 60 quilos. Não é tarefa fácil realizar esses caminhos pela floresta. Por conseguinte, os jovens partem todos os dias antes dos caçadores para fazer, com seus machados, um corredor através da vegetação. Os caçadores, cada qual com seu carregamento de jabutis, avançam lentamente pela floresta; eles não retornam à aldeia antes de reunir quantidade suficiente desse animal para organizar um banquete. Em geral, isso significa que é preciso encontrar 200 ou 300 animais, o que pode durar um ou mais meses.<br />
<br />
Pesca-se todo o ano, mas é sobretudo no início da estação seca, quando o nível da água é o mais baixo, que os peixes são capturados em grande quantidade. Para tanto, os Kayapó utilizam os cipós timbó. Os homens batem durante horas com pequenas mocas (toras como uma extremidade mais larga) sobre os cipós. O suco daí obtido modifica a taxa de oxigênio da água. Os peixes vêm boiar na superfície por falta de oxigênio e tornam-se, assim, presas fáceis. Mas, como os Kayapó vivem perto de pequenos rios, eles pescam sobretudo espécies modestas de peixes.<br />
<br />
Na sociedade kayapó, a pesca não constitui uma atividade tão produtiva como a caça. A economia desse povo é, recordemos, duplamente desfavorecida, pelo estabelecimento das aldeias em zonas ecológicas pouco favoráveis e pela forte densidade demográfica das grandes comunidades. Como os Kayapó resolvem esse problema? Os outros grupos indígenas da floresta que vivem em zonas semelhantes são geralmente de tamanho mais modesto e levam uma vida nômade. Estes se mantêm viajando continuamente. Atravessam regiões onde ainda não há incidência intensiva de atividades de caça e podem contar com os produtos disponíveis na floresta. Eles trabalham apenas em pequenas roças que satisfazem rapidamente suas necessidades, produzindo mandioca e batata.<br />
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<br />
== Deslocamentos ==<br />
O nomadismo não é uma solução para os Kayapó. Deslocar-se continuamente pela floresta com uma população de mil índios ou mais é impossível na prática, e isso nada mais faria que transpor o problema de carência em proteínas para o de carência calórica. Para os grupos kayapó numerosos, a vida nômade só seria possível se a vida comunitária das grandes aldeias fosse abandonada - tal aspecto não pode ser considerado, seja por razões de defesa, seja por razões sociais e rituais.<br />
<br />
Vê-se que o modo de vida sedentário é difícil de ser mantido em regiões desfavoráveis. Os Kayapó aprenderam essa lição por si próprios quando, na metade do século XIX, chegaram em seu território atual. Depois disso, eles residiram por muito tempo no mesmo lugar e a caça foi se tornando menos abundante. Ao mesmo tempo, era necessário abrir roças cada vez mais afastadas da aldeia. A tarefa das mulheres tornou-se, assim, mais pesada e, com as suas longas caminhadas diárias em direção a essas roças, elas se expunham cada vez mais aos ataques de inimigos. Quando as mulheres começaram a demonstrar o seu descontentamento, pequenos grupos constituídos de pequenas famílias, nucleares ou compostas por parentes distanciados ou por aliança, começaram a construir pequenas aldeias temporárias próximas das roças mais afastadas durante a estação seca. A distância máxima entre tais aldeias ditas "satélites" não contava mais de 40 km. Algo distante para explorar novos territórios de caça, mas não para impedir as visitas. O sistema cerimonial é uma força centrífuga: certos rituais exigem, de fato, uma colaboração intensa entre as diferentes famílias. Por conseguinte, durante a estação chuvosa, os pequenos grupos se reuniam novamente na aldeia grande para organizar as cerimônias.<br />
<br />
Mas esses pequenos grupos eram vulneráveis demais diante aos ataques de inimigos e esse modelo econômico não conseguiu subsistir. No começo desse século, um outro sistema tomou forma. Algumas grandes aldeias foram construídas, a mais ou menos 30 ou 50 quilômetros uma da outra e foram habitadas em um sistema de rotação. Conforme uma aldeia era ocupada por mais de um ou dois anos, e a caça se tornava escassa, a população inteira deslocava-se para uma outra aldeia. A vantagem dessa circulação constante era o fato de os Kayapó retornarem à aldeia em que as roças existentes eram ainda parcialmente produtivas. Novas roças eram, no entanto, instaladas. Durante o período que eles passavam nas outras aldeias, o equilíbrio zoológico podia se restabelecer nas regiões onde eles haviam caçado intensamente durante dois anos. Essa forma de semi-nomadismo consistia, de fato, em dois ciclos de trajetos: de início, havia as migrações bienais em direção às outras aldeias, e, em seguida, as longas expedições de caça necessárias às fases finais das grandes cerimônias. Os Kayapó haviam, assim, desenvolvido um modo de vida onde os produtos agrícolas estavam sempre à sua disposição, e onde as possibilidades de caçar haviam aumentado consideravelmente. Eles haviam conseguido manter suas grandes aldeias nas regiões em princípio menos viáveis ecologicamente.<br />
<br />
Mas esse modelo tornou-se difícil de ser respeitado quando os Kayapó entraram em contato, nos anos 1950 e 1960, com os funcionários do governo e os missionários, que fundaram rapidamente pequenos postos. Como, nessa época, o transporte na floresta constituía um problema crítico, tais postos foram construídos o mais rápido possível ao longo de rios largos e navegáveis, logo distanciados do território de passagem tradicional dos Kayapó. Atraídos pelos bens e pela ajuda médica que podiam obter, os Kayapó se estabeleceram pouco a pouco na proximidade desses postos.<br />
<br />
Esse processo acarretou, por sua vez, uma modificação no sistema econômico. Depois de alguns anos, os habitantes da aldeia deixaram de se mover, pois os postos e sua infraestrutura (pista de aterrissagem, instalação de rádio, uma pequena escola, uma pequena sala para tratamento de doenças, etc) não podiam ser deslocados. Hoje, as migrações ainda têm lugar, mas são mais curtas e, em geral, só os homens delas participam, ao passo que as mulheres e as crianças permanecem na aldeia para gozar dos tratos médicos constantes.<br />
<br />
Os Kayapó tornam-se, assim, pouco a pouco sedentários e as possibilidades de caça nos arredores das aldeias não são mais suficientes para alimentar a população da aldeia. Essa é a razão pela qual a pesca torna-se cada vez mais importante. No curso dos dois últimos séculos a antiga ocupação em um ambiente misto de cerrado e floresta, onde as aldeias eram construídas ao longo de rios menores, cedeu progressivamente lugar à ocupação em um habitat exclusivamente coberto pela floresta, com aldeias situadas na proximidade de grandes vias navegáveis.<br />
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<br />
== Organização social ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Foto aérea da aldeia circular dos Mekrãgnoti, tendo ao centro a casa dos homens. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213636-1/kayapo_9.jpg<br />
}}<br />
<br />
As aldeias kayapó tradicionais são compostas por um círculo de casas construídas em torno de uma grande praça descampada. No meio da aldeia, há a casa dos homens, onde as associações políticas masculinas se reúnem cotidianamente. Esse centro é um lugar simbólico, origem e coração da organização social e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">ritual</htmltag> dos Kayapó, célebre por sua complexidade. Note-se que essa estrutura espacial e simbólica pode ser reencontrada entre os outros grupos Jê.<br />
<br />
A periferia da aldeia é constituída por casas dispostas em círculo, repartidas de modo regular, nas quais habitam famílias extensas. Essa porção da aldeia é associada, sobretudo, às atividades domésticas, ao desenvolvimento físico do indivíduo e à integração no seio dos grupos de parentesco. Quando as mulheres não trabalham na roça, elas coletam frutos e lenha ou se banham. O restante do tempo é passado no interior ou nos entornos da casa, onde elas fiam, ocupam-se de suas crianças, preparam a comida ou simplesmente entretêm-se com os membros de sua família. Conceitualmente, o círculo das casas é território de mulheres, essencialmente direcionado para <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/183" tagname="a" target="_self">assuntos "femininos"</htmltag>. Trata-se do domínio das relações individuais como o afeto e a evitação, assim como das relações de reciprocidade e de mediação. No mais, essa zona periférica é associada aos tabus alimentares, ao ciclo de vida, ao parentesco, ao casamento e aos laços de amizade formal.<br />
<br />
Os Kayapó são monogâmicos. Quando um homem se casa, ele deixa a casa dos homens para habitar sob o teto de sua esposa. As mulheres, por sua vez, jamais deixam sua residência materna. Teoricamente, uma casa abriga várias famílias conjugais: uma avó e seu marido, suas filhas com seus esposos e crianças. Quando o número de residências torna-se grande demais (40 pessoas ou mais), o grupo residencial sofre uma cisão e constrói uma ou mais casas novas contíguas à primeira.<br />
<br />
O centro da aldeia é constituído de duas partes: a praça, onde se desenrola a maior parte das atividades públicas, e a casa dos homens. A incorporação de um rapaz jovem na vida da casa dos homens se faz por meio de laços de amizade que nada têm a ver com os laços de parentesco. Assim, a incorporação nos grupos de homens políticos adultos (as associações masculinas) é um assunto exterior ao parentesco, o que contrasta fortemente com as relações alimentadas na periferia da aldeia. O centro é, pois, relacionado às associações masculinas e às <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/184" tagname="a" target="_self">atividades tipicamente reservadas aos homens</htmltag> - reunir-se, discursar, realizar cerimônias e rituais públicos.<br />
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<br />
== Organização política ==<br />
Na sociedade kayapó, não há um chefe que administre toda a aldeia. Cada associação possui um ou dois chefes, que exercem jurisdição sobre seu próprio grupo. Não é simples tornar-se um chefe. Um chefe potencial deve, durante muitos anos, seguir o ensinamento de um chefe mais experiente. Este último instrui aproximadamente quatro jovens, não apenas seus descendentes diretos (filhos ou netos) - situação privilegiada -, mas também pessoas não aparentadas. Tal ensinamento ocorre durante a noite, na casa do chefe veterano. Aqueles que não possuem qualquer laço de parentesco com o instrutor devem lhe oferecer alimentos. Uma noite de instrução dura aproximadamente duas horas, mas pode, ocasionalmente, se prolongar por cinco ou seis horas. Tal feito é interrompido apenas quando de longas expedições de caça ou de caminhadas pela floresta.<br />
<br />
O conhecimento transmitido dessa maneira é enorme. Antes de tudo, é ensinado um certo repertório de cantos e recitativos, cuja execução constitui uma parte essencial das diferentes cerimônias. Tal repertório compreende frequentemente uma série de exortações morais e de encorajamentos para que as pessoas se preparem a tempo para um ritual, dancem de modo conveniente, se ornamentem de maneira apropriada etc. Esses recitativos contêm também fórmulas rituais, cuja finalidade é evitar as catástrofes anunciadas pelos fenômenos naturais (eclipse do sol ou da lua, queda de um meteoro etc).<br />
<br />
Saber proferir da maneira correta tais cantos e recitativos, em público, é uma das funções rituais fundamentais de um chefe. Do mesmo modo, um certo número de "cantos de benção" é entoado publicamente pelo chefe cada vez que os objetos "selvagens", como as presas de guerra, são introduzidos no seio da aldeia. Esses cantos devem ser necessariamente entoados para evitar que a apropriação dos objetos seja fonte de perigo, podendo causar infortúnios e doenças.<br />
<br />
Podemos verificar essa forma de ensinamento sobretudo nas práticas guerreiras - no caso de conflitos com os inimigos, os chefes intervêm como responsáveis militares -, na mitologia e na história do povo. Um conhecimento aprofundado desta última é extremamente importante no momento dos discursos e das tomadas de decisão. Com efeito, a argumentação dos discursos repousa frequentemente sobre as comparações com os eventos ou situações semelhantes àqueles vividos pelos ancestrais. A mitologia assume um papel importante, pois os mitos sempre evocam valores morais que podem ser utilizados em uma argumentação. Como os chefes não dispõem de meios coercitivos para impor uma decisão a seus discípulos, os discursos constituem, à sua medida, o único meio de persuasão disponível. Pelos discursos, nos quais os valores morais e os interesses de associação são colocados à frente, os chefes exercem sua influência e seu prestígio para propor e tornar aceitáveis suas idéias e proposições.<br />
<br />
Mas um chefe jamais toma uma decisão no sentido pleno da palavra, ele não detém poder. Ninguém dá atenção a um chefe que impõe sua própria vontade e, caso ele queira fazê-lo, poderá ser até mesmo banido. É conveniente que o chefe esteja atento às idéias que circulam no interior de seu grupo de discípulos e, se um consenso se encaminhar, ele deve formulá-lo rapidamente, de tal maneira que os outros se alinhem unanimemente à idéia ou ação, na qual ele aparece como propositor. É, aliás, nesse estágio que os discursos se tornam decisivos: eles dão freqüentemente a impressão de que o chefe propõe algo, o que é falso. Ele apenas formula de maneira hábil uma idéia pela qual um consenso estava para culminar. No caso de uma discórdia, o chefe consulta geralmente os membros mais velhos da associação.<br />
<br />
A eloqüência é, então, crucial para os líderes. Mas se a algum chefe falte essa extrema eloqüência, isso pode ser eventualmente compensado por outras qualidades extraordinárias. Aos chefes fracos, os Kayapó preferem aqueles combativos. É interessante notar que a função do chefe é caracterizada por um paradoxo aparente: de um lado, a combatividade e a dureza são encorajadas, de outro, a eloqüência é exigida para promover a conciliação. A primeira qualidade (combatividade) reenvia à virtude masculina da força física, de indiferença à dor, à capacidade de ser um bom guerreiro e de defender os interesses da associação e da comunidade contra as ameaças. A segunda qualidade (eloqüência) é indispensável para manter e promover a unidade. Essa última qualidade é ligada à generosidade que os chefes devem demonstrar em todas as circunstâncias: todos esperam deles que redistribuam imediatamente tudo o que obtêm (antigamente, suas presas de guerra; hoje em dia, os presentes dos visitantes). Os chefes devem colocar os interesses do grupo em primeiro plano, em detrimento dos interesses individuais, tendo na generosidade uma prova manifesta desse sentimento de solidariedade.<br />
<br />
No mais, os chefes devem velar para que as disputas individuais não degenerem em querelas entre facções, o que colocaria em risco a unidade da sociedade global. As disputas individuais não são toleradas na casa dos homens, pois o centro da aldeia kayapó é o lugar das atividades públicas do grupo e não o espaço onde se regulam as dificuldades individuais, comumente geridas no âmbito familiar. É porque as disputas são extremamente perigosas para a unidade da sociedade que os chefes se vêem implicados nos conflitos internos, ora pessoalmente quando de uma desavença individual, ora como líder de uma associação que deve defender o interesse de seus discípulos. No entanto, os chefes de diferentes associações devem, sempre que possível, evitar tais implicações e buscar o entendimento mútuo. É justamente na promoção de consensos que consiste o processo final de designação de um novo chefe.<br />
<br />
O processo de formação dos chefes faz com que cada aldeia kayapó conheça sempre chefes aspirantes diferentes. Depois da iniciação, alguns jovens passam a se comportar como líderes de seus companheiros de idade. Outros acabam por compreender que a função de chefe não lhes interessa: não desenvolvem qualquer ambição política e interrompem sua formação. Os fatos e atos daqueles que possuem tal ambição são expostos - e eventualmente questionados - durante os anos seguintes pelos chefes existentes e pelos mais velhos em geral.<br />
<br />
O chefe velho permanece no centro de decisões de sua organização, mas, ao envelhecer, passa a confiar tarefas aos líderes jovens de seu grupo de alunos. É nessa fase, então, que os aspirantes podem demonstrar suas qualidades. Mas como eles não atingiram a idade de sustentar os seus discursos, pois não pertencem ao grupo de homens mais velhos da associação, ainda não podem utilizar esse meio de persuasão poderoso para incitar seus colegas à ação. Por isso, nessa etapa, o julgamento é essencialmente fundado sobre o comportamento exemplar. Certos critérios são aplicados para julgar a aptidão do candidato: os conhecimentos, o interesse pela cultura, a combatividade, a solidariedade e a generosidade. O período de aprendizagem prossegue até que o jovem líder se case e se junte a uma das associações de homens.<br />
<br />
Depois de alguns anos, o chefe veterano está tão velho que se torna difícil para ele participar das atividades públicas. Os jovens líderes tornam-se pais de três ou quatro crianças e já podem entrar no grupo de homens mais velhos de sua associação. É nesse momento que a sucessão é designada. A escolha não se dá por meio de eleições. O julgamento dos membros da associação a que pertence o candidato é determinante, os quais apontam sua preferência. O chefe veterano, todavia, tem a palavra final, especialmente se dois ou mais jovens são revelados candidatos igualmente sérios. Para evitar querelas posteriores entre os diferentes candidatos, ele deve consultar os chefes de outras associações, para quem propõe o nome do candidato que conte com a melhor reputação ou que tenha revelado o comportamento mais adequado. São os chefes de outras associações que finalmente decidem e proclamam oficialmente sua escolha para o público da aldeia.<br />
<br />
A função do chefe é, como ressaltado, caracterizada por uma certa dose de ambiguidade: de um lado, a tarefa exige um comportamento pacificador e, de outro, um comportamento decidido, combativo e mesmo agressivo. É preciso, em outras palavras, ser agressivo diante dos estrangeiros e apaziguador no seio da comunidade. Esse duplo papel torna a carreira de chefe muito difícil e não surpreende o fato de certos candidatos à chefia renunciarem no período preliminar de sua formação. No mais, poucos chefes respondem efetivamente ao ideal preconizado: alguns são muito agressivos, outros são demasiado pacifistas ou não generosos o suficiente. Apenas os chefes fortes conseguem encontrar um equilíbrio entre os dois papéis.<br />
<br />
Ao que parece, os chefes atuais estão claramente às voltas com esse problema. Com efeito, os brancos se dirigem geralmente a eles para transmitir mensagens e, sobretudo, para obter algo da comunidade. Isso explica porque os chefes atuais se encontram frequentemente pressionados entre o mundo dos brancos e o da associação (ou da comunidade em seu conjunto), cada uma das partes tentando impor sua vontade. Cabe, assim, aos chefes encontrar uma solução capaz de satisfazer as duas partes. Tais desenvolvimentos recentes conduziram as comunidades a atribuir, de modo cada vez mais corrente, maiores poderes de decisão aos seus chefes, mas unicamente tendo em vista as negociações com os brancos. No interior da comunidade, as regras antigas permanecem válidas.<br />
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<br />
== Cosmologia e ritual ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mulher se pinta de preto com extrato de genipapo, pois seu filho completou um ano de idade e ela vai novamente participar das atividades cotidianas da aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213638-1/kayapo_10.jpg<br />
}}<br />
<br />
A aldeia é o centro do universo kayapó, o espaço mais socializado. A floresta circundante é considerada como um espaço anti-social, onde os homens podem se transformar em animais ou em espíritos, adoecer sem razão ou mesmo matar seus parentes; lá habitam seres meio-animais, meio-gente. Quanto mais longe da aldeia, mais anti-social se torna a floresta e mais perigos são associados a ela. Como há sempre o perigo de que o "social" seja apropriado pelo domínio da natureza, fugindo ao controle humano, os Kayapó buscam uma apropriação simbólica do natural, transformando-o em social pelos cantos de cura e pelas cerimônias que instauram uma troca constante entre o homem e o mundo da natureza.<br />
<br />
A porção da floresta na qual a população da aldeia caça, pesca e ara é socializada pela atribuição de nomes de lugares. Em seguida, intervenções humanas na natureza são acompanhadas de rituais. Por exemplo, a instalação de novas roças é precedida de uma dança que apresenta muitas semelhanças estruturais com o ritual de guerra. Instalar novas roças é uma guerra simbólica de fato, não contra um inimigo humano, mas contra um inimigo natural. Na volta da caça, os homens devem cantar para os espíritos da caça, que eles mesmos mataram, para que estes permaneçam na floresta. Cada espécie animal designa um canto que começa sempre pelo grito do animal morto.O conjunto ritual kayapó consiste em uma linguagem muito particular: os ritos exprimem e atualizam valores fundamentais da<br />
<br />
sociedade, refletem igualmente a imagem que o grupo tem de si mesmo, da sociedade e do universo. Cada um deles traduz uma parte dessa visão cosmológica e estabelece uma ligação entre o homem e a natureza, na qual é sobretudo a relação homem-animal que se vê reforçada.<br />
<br />
Os rituais kayapó são numerosos e diversos, mas sua importância e duração variam fortemente. Dividem-se em três categorias principais: as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">grandes cerimônias de confirmação de nomes pessoais</htmltag>; certos ritos agrícolas, de caça, de pesca e de ocasião - por exemplo, aqueles realizados quando de um eclipse solar ou lunar - e, enfim, os ritos de passagem. Estes últimos são freqüentemente solenes, porém curtos, e raramente acompanhados de danças ou cantos: são organizados para anunciar publicamente a passagem de algumas pessoas de uma classe de idade para a outra.<br />
<br />
Exemplos de ritos de passagem, todas as cerimônias são qualificadas pelo termo mereremex ("gente que estende a sua beleza"), que faz referência à maneira correntemente elaborada com que os homens se ornamentam em tais ocasiões . Tais cerimônias constituem atividades grupais cuja finalidade é socializar valores "selvagens" ou anti-sociais. É assim em relação à atribuição do nome, tema central da maior parte das cerimônias kayapó; com efeito, os nomes pessoais são emprestados da natureza. São os xamãs que entram em contato com os espíritos naturais e aprendem com eles novos cantos e nomes. Esses nomes, ao lado dos cantos aos quais eles se referem, são elementos emprestados do mundo "natural", devendo, então, ser introduzidos na cultura no momento das grandes cerimônias de nominação.<br />
<br />
Nessas ocasiões, a maior parte das seqüências rituais ocorre na praça central da aldeia. Nota-se aqui uma inversão do espaço social ordinário: o centro da aldeia, normalmente organizado com base na amizade e no não-parentesco, é convertido no domínio de atividades em que tanto os laços pessoais familiares como os elementos naturais - portanto "selvagens", como os nomes pessoais ou da caça abatida - são centrais. A verdadeira natureza da "beleza", a que os Kayapó se referem pelo termo mereremex, não é apenas visual, mas também constituída de uma beleza interior que resulta da atividade do grupo, do esforço comum necessário para "socializar" os nomes de pessoas ou de outros objetos preciosos.<br />
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<br />
== Nominação ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os amigos rituais das crianças honradas na fase final de um ritual de nominação. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213642-1/kayapo_11.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os Kayapó distinguem duas categorias de nomes de pessoas: os nomes "comuns" e os nomes "belos" ou "grandes". As fontes que inspiram os nomes comuns são múltiplas, podendo remeter a um elemento do ambiente, a uma parte do corpo, a uma experiência pessoal etc. Os nomes belos têm duas partes: um prefixo cerimonial e um sufixo simples. Há oito sufixos cerimoniais intraduzíveis, cada qual correspondendo a uma categoria cerimonial.<br />
<br />
Alguns dias depois do nascimento, a criança recebe um certo número de nomes comuns e belos. Ambos podem ser utilizados, mas é mais elegante que os últimos sejam confirmados posteriormente, durante uma cerimônia. Tal confirmação ocorre depois que a criança tenha desenvolvido habilidades motoras e lingüísticas elementares, e , no caso dos meninos em especial, antes de integrarem formalmente uma das associações ligadas ao centro da aldeia. Em outras palavras, a confirmação dos nomes atribuídos ao nascimento se dá entre a idade de dois e oito anos, durante um ritual de nominação.<br />
<br />
Os nomes belos de cada pessoa são baseados em diferentes prefixos cerimoniais. Idealmente, cada criança deveria ser honrada mais de uma vez. Mas, na prática, esse é raramente o caso, em razão das grandes despesas que exigem dos pais da criança. Estes intervêm como patrocinadores dos ritos de nominação, devendo alimentar as pessoas que cantam e/ou que dançam. Como a cerimônia pode durar meses, quantidades enormes de alimento devem ser reunidas e preparadas. O pai e a mãe recorrem, evidentemente, aos parentes mais distantes para pedir auxílio, mas nem todos querem - ou podem - contribuir com um montante econômico tão pesado.<br />
<br />
Os Kayapó distinguem doze rituais de nominação. Cada qual possui um nome particular e consiste em séries longas de danças, cantos e práticas rituais específicas. Durante uma dessas cerimônias, são "honradas" entre duas e cinco crianças, denominadas mereremex ("aqueles que estendem sua beleza"). As crianças honradas são auxiliadas por dois ou mais amigos rituais, pessoas não-aparentadas de ambos os sexos que sempre terão como tarefa auxiliar essa criança quando de todas as fases difíceis de sua vida futura. A atribuição de um nome é uma das ocasiões mais marcantes na qual a ajuda de um amigo ritual é requisitada. A confirmação cerimonial dos nomes é, com efeito, considerada um empreendimento perigoso. Isso se explica parcialmente pela origem dos nomes que, recordemos, provêm de elementos naturais, portanto temerosos. Mas há uma segunda ameaça: quando da realização dos ritos, os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/190" tagname="a" target="_self">espíritos dos parentes mortos</htmltag> tentam despir o espírito das crianças enfeitadas.<br />
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<br />
== Os vivos e os mortos ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Sepultura Kayapó, sob a qual são depositados os objetos pessoais do defunto. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213645-1/kayapo_12.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os Kayapó pensam que os espíritos dos mortos vivem em uma aldeia apartada, em alguma parte nas colinas. Esta é organizada como a dos vivos: em forma de círculo com uma ou duas casas dos homens, possuem associações masculinas e femininas, classes de idade etc. A diferença essencial reside no fato de os espíritos viverem à noite e temerem a luz do dia. É por isso que os Kayapó têm medo de permanecer sós na floresta durante a noite.<br />
<br />
As mulheres fumam durante quase toda a sua estadia nas roças, pois os espíritos temem a fumaça. Sem essa precaução, muitos espíritos as espreitariam no momento em que fossem coletar batatas e mandioca e, então, as seguiriam até a aldeia. Para confundir o plano dos espíritos, as mulheres cospem em todas as direções antes de deixar as roças e se fazem rodear com uma nuvem de fumaça. Cuspir e soprar fumaça são atos dotados da mesma eficácia que os cantos masculinos depois de uma caçada bem-sucedida: ambos têm por objetivo afugentar os espíritos.<br />
<br />
Os Kayapó enterram os seus mortos em um espaço bem preciso, fora do círculo da aldeia. A sepultura é composta de um poço de forma circular, no qual o corpo é colocado na posição sentada, o rosto sempre dirigido ao leste. O fosso é coberto depois de diversos objetos pessoais do falecido serem colocados embaixo, como cabaças, armas e alguns ornamentos. O espírito levará estes objetos para a sua nova morada. Nas primeiras semanas que seguem o falecimento, os parentes deixam cotidianamente um pouco de comida e bebida ao lado da sepultura, pois o espírito nem sempre encontra imediatamente o caminho que conduz à aldeia dos mortos.<br />
<br />
Os espíritos podem recair em nostalgia, o que acarreta entre os homens o medo de que eles possam tentar "buscar" um membro de sua própria família. Por isso, parentes de um recém-falecido serão extremamente prudentes: para espantar os espíritos, iluminarão a casa com grandes fogos que produzem muita fumaça. O simples fato de olhar um espírito é mortal e esse último costuma esperar o momento oportuno para capturar a alma de um doente ou de um parente fraco.<br />
<br />
No <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">ritual de nominação</htmltag>, as crianças honradas se encontram em uma situação de fraqueza extrema: no início desse rito, elas são, por assim dizer, seres inacabados submetidos a um processo intenso de socialização por meio da pintura corporal, porte de ornamentos bem precisos, danças rituais de grupos masculinos ou femininos e, finalmente, pela confirmação ritual de seus nomes. Ao fim desse processo, as crianças honradas tornam-se novamente seres humanos inteiros. Por essas razões, evita-se honrar crianças jovens demais em tais cerimônias, pois isso as colocaria em perigo, mesmo se acompanhadas de vários amigos rituais adultos.<br />
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<br />
== As guerras ==<br />
Segundo os Kayapó, o homem é composto de elementos corporais internos (sangue, ossos, órgãos, carne e água) e de um elemento corporal exterior (a pele), de um espírito (''mekarõ'') e da energia vital (''kadjwýnh'') situada no fígado; enfim, de elementos sociais associados ao ciclo vital e às fases sucessivas do sistema de classe de idades, cujos momentos fortes coincidem com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">atribuição de nomes</htmltag>, a iniciação, o casamento, o nascimento, o reforço dos laços de aliança ou de amizade formal entre grupos e indivíduos.<br />
<br />
O sangue é uma substância perigosa, da qual o corpo deve reter uma quantidade precisa - a falta propicia fraqueza e doenças, e o excesso conduz à indolência. Isso explica por que os Kayapó sarjam esporadicamente as coxas dos adolescentes. Quando os antigos da aldeia consideram que os jovens tornaram-se moles ou lentos demais e atribuem essa atitude à acumulação excessiva de sangue nos seus corpos, um especialista deve escarificar as coxas dos meninos até o sangramento, com ajuda de um pedaço triangular de cabaça munido de dentes de um peixe extremamente pontudo.<br />
<br />
Esse especialista age com a maior prudência possível, pois o contato com o sangue de outrem é perigoso: pode modificar a quantidade de sangue no corpo de quem foi contaminado. O que se teme é sobretudo o contato com o sangue exterior (de outras pessoas ou de animais). Por essas razões, os Kayapó são muito prudentes; depois de um tal contato, eles lavam-se o mais rápida e cuidadosamente possível. Conforme a intensidade do contato, uma série de proibições deve ser observada. Depois do ataque a uma aldeia inimiga, o peito dos guerreiros deve ser tatuado, raspado, tendo em vista eliminar o sangue supérfluo, "mau" e, portanto, perigoso. Como os guerreiros são cada vez mais raros, apenas os mais velhos possuem tais tatuagens.<br />
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== Relações com os brancos ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mais de 700 indígenas participaram do grande encontro em Altamira (PA), organizado pelos Kayapó para protestar contra o projeto de construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213649-1/kayapo_13.jpg<br />
}}<br />
<br />
Nos anos 80 e 90, os Kayapó tornaram-se célebres na mídia nacional e internacional pela ativa mobilização em favor de direitos políticos, da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/introducao" tagname="a" target="_self">demarcação</htmltag> de suas terras, e também pela forma intensa como se relacionam com os mercados locais, em busca de produtos industrializados. No curso dessa mobilização, rostos como o dos líderes Ropni (mais conhecido como Raoni) e de Bepkoroti (Paulinho Payakã), tornaram-se mundialmente famosos, clicados pela imprensa ao lado de artistas, personalidades e grandes chefes de estado. Suas aparições espetaculares em Brasília, durante o processo da Assembleia Constituinte, e a intensa movimentação desses líderes em articulações no Brasil e no exterior foram a marca do período.<br />
<br />
O ponto culminante parece ter sido o célebre encontro pan-indígena de Altamira em fevereiro de 1989, de grande repercussão na imprensa, em que lideranças de comunidades kayapó, junto com representantes de 24 povos indígenas, além de grupos ambientalistas de vários países, reuniram-se para impedir a construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu, em particular a usina de Kararaô. No ano anterior, Payakã estivera nos Estados Unidos, a convite dos antropólogos americanos Darell Posey e Janet Chernela, onde denunciara o mesmo projeto e questionara representantes do Banco Mundial que o financiariam. Paralelamente, Raoni havia conquistado auxílio internacional do cantor Sting, que resultou na criação de organizações não governamentais de proteção à floresta e aos Kayapó, como a Rainforest Foundation e sua filial brasileira Fundação Mata Virgem (Rabben, 1998). Em novembro de 1989, Payakã foi agraciado com a medalha de honra da Better World Society, entidade filantrópica de defesa da ecologia e do bem estar da humanidade, na categoria Proteção do Meio Ambiente.<br />
<br />
No início dos anos 90, portanto, a associação dos Kayapó com o discurso ambientalista internacional estava no auge. É possível que, dadas as circunstâncias, os líderes Kayapó tenham se valido dessa representação para chamar a atenção da opinião pública internacional acerca dos problemas que os afligiam, sobretudo a situação de suas terras. Mas a imagem idealizada que parte do movimento ambientalista tinha dos Kayapó impediu de ver que a defesa que estes faziam da floresta e da natureza não tinha um fim em si mesmo, nem baseava-se numa suposta pureza silvícola. Fica a impressão de que a ajuda internacional só se interessava pelos indígenas na medida que eles se comportavam como defensores da natureza. Como observou o antropólogo William Fisher (1994:229), era como se o modo de vida indígena só valesse a pena ser preservado na medida em que fosse benéfico ao meioambiente, e não em razão de seus direitos de autodeterminação enquanto povo. E se é verdade que um simples olhar em imagens de satélite atesta que, na Amazônia, as áreas indígenas, incluindo a dos Kayapó, são ilhas de cobertura vegetal, cercadas pelo desflorestamento do entorno, isso certamente não ocorre pelo fato de os indígenas pensarem como os ecologistas.<br />
<br />
Nesse contexto, ao mesmo tempo em que, no nível global, eram vistos defendendo a floresta, localmente os Kayapó faziam negócios com aqueles agentes econômicos que mais provocam danos ambientais na Amazônia: a exploração de madeira e o garimpo. Essa característica custou caro à imagem dos Kayapó, sobretudo após o incidente que envolveu o líder Payakã em uma acusação de violência sexual. As notícias das relações comerciais dos indígenas, somadas à exploração ideologizada do episódio, fizeram com que os Kayapó passassem de heróis ecológicos a verdadeiros vilões da Amazônia. A acusação a Payakã caiu como uma luva aos inimigos da causa indígena, em meio à Rio-92, grande conferência das Nações Unidas sobre meio ambiente e desenvolvimento. Freire (2001) mostra como a imprensa brasileira procurou demolir a versão ecológica dos Kayapó, para substituí-la por outra, em que apareciam como ricos capitalistas, latifundiários, privilegiados, "acaboclados", vivendo todos os piores vícios da civilização, envolvidos em atividades altamente predatórias como o garimpo e a exploração de madeira.<br />
<br />
No entanto, da perspectiva dos indígenas, alinhar-se com os ambientalistas e negociar com a economia local com a qual convivem de longa data faz igualmente parte de suas estratégias de relacionamento com o mundo dos brancos, parte do seu modo de enfrentar as novas condições históricas que se lhes apresentam. Na ausência de uma política governamental para a questão indígena, os Kayapó trataram de obter por conta própria recursos (simbólicos, políticos e econômicos) fundamentais para sua reprodução social. Não apenas bens de consumo, serviços, atendimento médico, mas também possíveis parceiros e colaboradores. Daí a necessidade de chamar atenção internacional para o problema da demarcação de suas terras, para quem estava disposto a ouvir. Daí negociar parte dos recursos naturais de suas terras em troca de dinheiro.<br />
<br />
Além disso, as idealizações (positiva ou negativa) dos brancos não permitiam enxergar que essas estratégias nunca foram consensuais, provocando muitas vezes conflitos internos, e até cisões nas comunidades, entre os partidários de um ou outro tipo de atuação. Os Kayapó não são um bloco monolítico de pensamento e atitudes. É preciso entender suas ações e estratégias tanto no contexto de sua "política externa" (luta por autonomia e afirmação étnica), quanto no de sua "política interna", que envolve também disputas por prestígio entre lideranças intra e interaldeãs e grupos de idade.<br />
<br />
Por outro lado, a experiência acumulada diz aos Kayapó que nem sempre se pode confiar no kuben ("branco"), e que as parcerias são intrinsecamente instáveis e conflituosas. Para eles, os brancos não se comportam adequadamente, pois mentem em demasia (kuben ênhire), ou como costumam descrever jocosamente os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xikrin-kayapo" tagname="a" target="_self">Xikrin</htmltag>, têm "duas bocas" (japê kré amé). Os Kayapó sabem que as negociações com madeireiros e garimpeiros, apesar de importantes em algum momento, foram prejudiciais e quase sempre desonestas. Hoje, mostram-se abertos a alternativas ao modelo econômico predatório que se enraizou fortemente na Amazônia sobretudo no regime militar. Os Xikrin, por exemplo, romperam todos os contratos com madeireiros no início da década de 90 e apostaram no desenvolvimento de um modelo de exploração florestal sustentável e renovável, dentro dos padrões de certificação internacional. Foram o primeiro grupo indígena no Brasil a ter um Plano de Manejo Florestal aprovado pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e pelo Ibama, e hoje começam a despontar como exemplo não só para os outros Kayapó, como para todo o estado do Pará, no que diz respeito à questão madeireira. Atualmente, muitas comunidades Kayapó desenvolvem projetos de alternativas econômicas sustentáveis, em parcerias com ONGs e agências multilaterais de financiamento.<br />
<br />
Apesar de nossas armadilhas, portanto, os Kayapó seguem tentando se mover na interface entre o seu mundo e o nosso. Têm apreendido um bocado sobre nós. E nós, o que temos aprendido deles? Talvez seja a hora de abandonarmos nossas visões idealizadas, românticas ou cínicas, para tentar compreender quem são eles verdadeiramente.<br />
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<br />
== Nota sobre as fontes ==<br />
Os Kayapó são um dos povos indígenas mais estudados pela etnologia da Amazônia. A maioria desses trabalhos foram escritos a partir da década de 60 como teses acadêmicas, em língua inglesa e nem todos foram publicados.<br />
<br />
Desde então, uma quantidade importante de textos, artigos, teses e livros vem sendo produzidos acerca dos Kayapó, fornecendo um conhecimento razoavelmente sólido sobre sua história, cultura e organização social.<br />
<br />
Aqui selecionamos alguns desses trabalhos, classificados por tipo de produção e temas. Listamos também fontes de informação sobre a língua Kayapó, além de material audivisual, para compor um panorama bastante geral acerca dos diversos aspectos da vida de um dos grupos indígenas mais importantes no Brasil.<br />
<br />
Se a lista não é completa em extensão, ainda assim permite aos interessados adquirir uma visão profunda e compreensiva. Por intermédio desses trabalhos, o leitor poderá facilmente chegar a outras referências não selecionadas aqui.<br />
<br />
=== Principais trabalhos [teses e livros] ===<br />
Os textos listados abaixo, em ordem cronológica (exceto quando se trata do mesmo autor), formam o corpus principal do conhecimento já escrito sobre os Kayapó. São monografias acadêmicas que versam sobre história, organização social, ecologia, guerra, política, mito e cosmologia.<br />
<br />
Destaque para os trabalhos de Terence Turner, que pesquisou os Kayapó durante mais de 30 anos; para Vanessa Lea, que fornece uma interpretação alternativa a desse autor; e para Verswijver, que realizou uma reconstrução histórica bastante detalhada, sobretudo a partir do século XX.<br />
<br />
As teses de Turner (1966) e Bamberger (1967) foram escrtias no âmbito do Projeto Harvard-Brasil Central - amplo programa de pesquisa integrado, sob a coordenação de David Maybury-Lewis e Roberto Cardoso de Oliveira, que visava ao estudo comparativo de sociedades de língua Jê.<br />
<br />
Infelizmente, alguns desses textos não são de fácil acesso (como a tese de doutorado de Turner e o livro de Simone Dreyfus). No entanto, quase todos podem ser encontrados nas bibliotecas dos cursos de pós-graduação em Antropologia Social.<br />
<br />
* DREYFUS, Simone. 1963. Les Kayapo du Nord. Paris: Mouton.<br />
* TURNER, Terence. 1966. Social structure and political organization among the Northern Cayapó. Tese de Ph.D. Cambridge: Harvard University.<br />
* TURNER, Terence. 1991. The Mebengokre Kayapó: history, social consciousness and social change from autonomous communities to inter-ethnic system. Manuscrito inédito. Departamento de Antopologia. Universidade de Chicago. 337pp.<br />
* BAMBERGER, Joan. 1967. Environment and cultural classification: a study of the Northern Kayapó. Tese de Ph.D . Cambridge: Harvard University.<br />
* LUKESCH, Anton. 1976 [1969]. Mito e vida dos Caiapós. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1978. Enquete ethnographique chez les Kayapo-Mekragnoti : contribution a l'etude de la dynamique des groupes locaux (scissions et regroupements). Paris : École des Hautes Études, 1978. 138 p. (Tese)<br />
* VERSWIJVER, Gustaaf. 1992. The club-fighters of the Amazon: warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent. 378 pp. (Publicação da tese de doutorado do autor, de 1985: Considerations on Mekrãgnotí warfare. Faculteit van Rechtsgeleerdh<br />
* WERNER, Dennis. 1980. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York. 367 p. (Tese de Doutorado)<br />
* LEA, Vanessa. 1986. Nomes e nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ. 587 p.<br />
<br />
=== Textos mais antigos e fontes históricas ===<br />
Há um conjunto de textos anterior, produzidos aproximademente entre o final do século XIX e a primeira metade do século seguinte, de interesse principalmente histórico, mas que contém boas informações também sobre o modo de vida e aspectos culturais.<br />
<br />
O explorador e corógrafo francês Henri Coudreau foi o responsável por escrever, no final do século XIX, os primeiros relatos confiáveis sobre os Kayapó, do ponto de vista histórico. Em suas expedições aos rios Tocantins e Araguaia, Coudreau obteve informações importantes diretamente dos Kayapó Irã'ãmrajre, que então mantinham contato pacífico com a missão dominicana estabelecida na região do médio rio Araguaia, mas também a partir de notícias que lhe dava frei Gil Vilanova. Esse registro encontra-se publicados em francês, numa edição rara. No entanto, existem dois outros relatos de Coudreau que mencionam os Kayapó, editados em português.<br />
<br />
Já no século XX, aparecem textos produzidos por missionários que procuravam estabelecer contatos com objetivo da catequese. Destacamos o relato de Frei Sebastião (dominicano) e do reverendo Horace Banner (das Unevangelized Fields Mission), que conviveu com os Kayapó Gorotire de 1937 a 1951 e com quem Nimuendaju travou conhecimento em 1940. E o próprio relato de Nimuendaju. O relato de Frei Sebastião é muito interessante, pois conta uma das primeiras aproximações pacíficas a um grupos de índios Gorotire, habitando na área do rio Fresco.<br />
<br />
* COUDREAU, Henri. 1897. Voyage au Tocantins-Araguaya. Paris: A. Lahure, Imprimeur-Editeur.<br />
* COUDREAU, Henri. 1977[1896]. Viagem ao Xingu. Volume 49. Belo Horizonte: Editora Itatiaia. 165 pp.<br />
* COUDREAU, Henri. 1980 [1898]. Viagem à Itaboca e ao Itacaiúnas. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia. 177 pp.<br />
* MISSÕES DOMINICANAS. 1936. Os Gorotirés (relato de Frei Sebastião Thomas). Prelazia de Conceição do Araguaia. 89 p.<br />
* NIMUENDAJÚ, Curt. 1952. Os Gorotire: relatório apresentado ao serviço de proteção aos índios, em 18 de abril de 1940. Revista do Museu Paulista, n.s., vol. VI. São Paulo. pp. 427-452. (reeditado em: Nimuendaju Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. pp. 219-43.)<br />
* BANNER, Horace. 1952. A casa dos homens Górotire. Revista do Museu Paulista, VI (Nova Série):455-459.<br />
* BANNER, Horace. 1978. Uma cerimônia de nominação entre os Kayapó. Revista de Antropologia, 21(1):109-15.<br />
* MOREIRA NETO, Carlos Araújo. 1959. Relatório sobre a situação atual dos índios Kayapó. Revista de Antropologia, 7(1-2):49-64.<br />
* DINIZ, Edson Soares. 1962. Os Kayapó-Gorotire: aspectos socio-culturais do momento autal. Boletim do Museu Paranese Emílio Goeldi, 18 (Antropologia, n.s). Belém. 40p.<br />
* ARNAUD, Expedito. 1974. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. Boletim do Museu Paraemse Emílio Goeldi, n.s., Antropologia, n. 53. Belém, jun. 1974. (Reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202.)<br />
* ARNAUD, Expedito. 1987. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional, Região Sul do Pará. Separata da Revista do Museu Paulista, n.s., vol. 32. São Paulo. (reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém: Cejup, 1989. pp. 427-85).<br />
<br />
=== Artigos em livros ou periódicos ===<br />
Abaixo há uma lista de artigos traduzidos ou escritos em português e de mais fácil acesso para o leitor não acadêmico. Destacamos os textos de Turner, pois fornecem uma visão geral da história, organização social e processos de mudança por que passaram os Kayapó nos últimos anos. O artigo publicado no livro organizado por Manuela Carneiro da Cunha é importante, sobretudo para quem está iniciando os estudos sobre esse povo indígena, pois faz uma síntese de vários aspectos da sociedade Kayapó. Uma visão complementar sobre organização social é apresentada novamente por Vanessa Lea, que realizou pesquisas entre os grupos Mekrãnoti.<br />
<br />
* VERSWIJVER , Gustaf. 1978b. A história dos índios Kayapó. Revista da atualidade indígena, 12:9-16.<br />
* ____. 1984. Ciclos nas práticas de nominação Kayapó. Revista do Museu Paulista, 24:97-124.<br />
* TURNER, Terence. 1992. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica . In. Manuela Carneiro da Cunha (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. pp. 311-338.<br />
* ____. 1993. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII/Fapesp. pp. 43-66.<br />
* TURNER, Terence. 1993b. Imagens desafiantes : a apropriação Kayapó do vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 36, p. 81-122,<br />
* LEA, Vanessa R. 1993. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, pp. 265-84.<br />
* LEA, Vanessa. 1995. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, org. Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60.<br />
* GORDON, César. Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.<br />
<br />
=== Artigos e trabalhos acadêmicos em outras línguas ===<br />
Os temas tratados nos artigos mencionados acima são desenvolvidos mais detalhadamente no conjunto de publicações listadas a seguir. São textos recomendados para estudantes de antropologia, e para leitores com um pouco mais de familiaridade com a literatura etnológica.<br />
<br />
Nesta lista, destaco alguns artigos de Turner que tratam de questões bastante atuais da realidade Kayapó, como sua apropriação das técnicas de filmagem e vídeo, para registrarem por si só traços importantes da sua cultura (1991 e 1992, q.v. uma versão em português na seção anterior: 1993b); seu envolvimento com e posterior reação às indústrias extrativistas da madeira e do garimpo (1995); e sobre sua adesão a projetos de desenvolvimento econômico "ambientalmente corretos", focalizando particularmente o caso do contrato com a empresa de cosméticos Body Shop (1995b).<br />
<br />
* LEA, Vanessa. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen, orgs. About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.<br />
* LEA, Vanessa. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.<br />
* TURNER, Terence. 1979. Kinship, household and community structure among the Kayapó. In: D. Maybury-Lewis (org.), Dialetical Societies. Cambridge, Mass. &amp; London: Harvard University Press. pp. 179-214.<br />
* TURNER, Terence. 1984. Dual opposition, hierarchy and value: moiety structure and symbolic polarity in Central Brazil and elsewhere. In: J.C. Galey (org.), Différences, valeurs, hiérarchies: textes offerts à Louis Dumont. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. pp. 335-370.<br />
* TURNER, Terence. 1991. Social dynamics of video media in an indigenous society: the cultural meaning and the personal politics of videomaking in Kayapó communities. Visual Anthropology Review, v. 7, n. 2, p. 68-76.<br />
* TURNER, Terence. 1992. Kayapó on television : an anthropological viewing. Visual Anthropology Review, v. 8, n. 1, p. 107-12, 1992.<br />
* TURNER, Terence. 1995. An indigenous people's struggle for socially equitable and ecologically sustainable production : the Kayapó revolt against extractivism. Journal of Latin American Anthropology, s.l. , v. 1, n. 1, p. 98-121,.<br />
* TURNER, Terence. 1995b. Neo-Liberal eco-politics and indigenous peoples : the Kayapó, the "rainforest harvest", and the body shop. In: DICUM, Greg, ed. Local heritage in the changing tropics. s.l. : Yale School of Forestry and Env. Studies, 1995. p. 113-23. (Bulletin Series, 98)<br />
* TURNER, Terence. 1995c. Social body and embodied subject : bodiliness, subjectivity and sociality among the Kayapó. Cultural Anthropology, Washington : American Anthropological Association, v. 10, n. 2, p. 143-79.<br />
* WERNER, Dennis. 1983. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T., eds. Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, p. 225-38.<br />
<br />
=== Outros ===<br />
Abaixo uma seleção de trabalhos variados, desde relatos de viagem em língua inglesa, até dissertações de mestrado recentes em português. O livro de Werner narra os bastidores de sua pesquisa entre os Mekrãnoti, contendo apreciações mais pessoais que acadêmicas de sua experiência com os índios. Um outro texto interessante (ainda que difícil acesso, pois o livro econtra-se esgotado) é o relato de Sting e Jean Pierre Dutilleux sobre o período em que travou contato com os Kayapó, por intermédio do líder Raoni, e sua luta para criar a Fundação Rain Forest e demarcar a TI Mekranoti.<br />
<br />
Os outros três trabalhos tratam de questões bastante atuais e das relações dos Kayapó com a sociedade brasileira e a comunidade internacional. Linda Rabben faz um estudo de caso sobre a "ascenção e queda" do líder Paulinho Pajakã perante a comunidade ambientalista, num livro que trata também dos [[Povo:Yanomami|Yanomami]]. A dissertação de Inglez de Souza traz uma discussão sobre a presente situação econômica e política dos Kayapó Gorotire, e sobre como eles estão refletindo sobre sua própria experiência e procurando superar os desafios de sobreviver enquanto grupo étnico diferenciado num momento de crescente interação com os estados nacionais e o mercado global. Por fim, Freire apresenta um estudo da forma como parte da imprensa brasileira ajudou construir uma imagem pública distorcida dos Kayapó como "índios capitalistas", através de uma análise sobre o "caso Pajakã."<br />
<br />
* WERNER, Dennis .1984. Amazon journey: an anthropologist's year among Brazil's Mekranoti indians. New York: Simon and Schuster. 296 p.<br />
* STING &amp; Jean-Pierre Dutilleux. 1989. Jungle Stories: the fight for the Amazon. London: Barrie and Jenkins. 128 p.<br />
* RABBEN, Linda.1998. Unnatural selection: the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press. 183 p.<br />
* INGLEZ DE SOUSA, Cassio.2000. Vantagens, vícios e desafios: os Kayapó Gorotire em tempos de desenvolvimento. Dissertação de Mestrado - USP . São Paulo. 266 p.<br />
* FREIRE, Maria José Alfaro. 2001. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ. (Dissertação de Mestrado)<br />
<br />
=== Estudos de ecologia e subsistência ===<br />
* BAMBERGER, Joan. 1971. The adequacy of Kayapó ecological adjustment. Proceedings of the 38th International Congress of Americanists, Stuttgart-Munich, 1968. Vol. 3, pp. 373-379.<br />
* PARKER, Eugene. Forest islands and Kayapó resource management in Amazonia : a reappraisal of the apete. American Anthropologist, Washington : American Anthropological Association, v. 94, n. 2, p. 406-28, 1992.<br />
* Posey, Darrell A. Ethnoentomology of the Gorotire Kayapo of Central Brazil. s.l. : Univ. of Georgia, 1979. 177 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* _______. 1981. O conhecimento entomológico Kayapó: etnometodologia e sistema cultural. (Anuário Antropológico 81):109-24.<br />
* _______. 1986. Manejo da floresta secundária, capoeiras, campos e cerrados (Kayapó). In: RIBEIRO, Berta G., coord. Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 173-88. (Suma Etnológica Brasileira, 1).<br />
<br />
=== Questões de gênero ===<br />
Os três artigos abaixo tratam da questão das mulheres na sociedade Kayapó. Os textos de Vanessa Lea se inserem nos debates atuais sobre a questão de gênero, discutindo a oposição entre domínios doméstico e público e a posição das mulheres Kayapó.<br />
<br />
* WERNER, Dennis. 1984. Mulheres solteiras entre os Mekranoti-Kayapó. Anuário Antropológico, 82:69-81.<br />
* LEA, Vanessa. 1994. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n. 3, p. 85-116,<br />
* LEA, Vanessa. 1999.Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 176-94,<br />
<br />
=== Cultura material e expressão artística ===<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1992. Kaiapó amazonie: plumes et peintures corporelles. Tervuren : Musée Royal de l'Afrique Centrale ; Gent : Snoeck-Ducaju &amp; Zoon. 198 p.<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1996. Mekranoti: living among the painted people of the Amazon. Munich: Prestel-Verlag. 168 p.<br />
<br />
=== Mitos e narrativas ===<br />
Boa parte da tradição oral dos índios Kayapó se encontra disponível aos interessados, através de um conjunto de mitos registrados por diversos pesquisadores, e publicados nas coletâneas indicadas abaixo. Essa seleção de belíssimas narrativas é indispensável para uma visão do rico universo conceitual e imaginativo Kayapó.<br />
<br />
A coleção de Wilbert é bastante completa, contendo mais de 180 versões de mitos Kayapó (e Xikrin) registrados por Alfred Métraux, Anton Lukesch, Curt Nimuendaju, Horace Banner, Lux Vidal, Gustaf Verswijver e Vanessa Lea.<br />
<br />
* BANNER, Horace. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon, org. Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.<br />
* WILBERT, Johannes. 1978. Folk literature of the Gê indians. Volume 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications. 653 pp.<br />
* WILBERT, Johannes, e Karin Simoneau. 1984. Folk literature of the Gê indians. Volume 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications.<br />
<br />
=== Língua Kayapó ===<br />
Existem alguns trabalhos e dicionários sobre a língua Kayapó, ainda que não sejam de fácil acesso. O idioma Kayapó foi bastante estudado por lingüistas, principalmente afiliados ao Summer Institute. Em geral, esses trabalhos passam de mão em mão entre os estudiosos e antropólogos que trabalharam com os Kayapó, pondendo ser encontrados eventualmente em algumas bibliotecas dos Programas de Pós-Graduação em Antropologia e Lingüística. O trabalho dos linguistas missionários resultou na tradução e edição de um Novo Testamento em língua Kayapó (Metindjwynh Kute Memã Kaben Ny Jarenh), publicado em 1996 pela Liga Bíblica do Brasil.<br />
Abaixo uma lista dos principais trabalhos sobre língua Kayapó:<br />
<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Elementos proposicionais em orações Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Modalidade em Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Fonêmica Txukuhamãi (Kayapó). In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* TREVISAN, Renato &amp; Mario Pezzoti. 1991. Dicionário Kayapó-Português e Português-Kayapó. Belém.<br />
* JEFFERSON, Kathleen.1991. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL). (Arquivo Lingüístico, 186). 117 p.<br />
* BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* LEA, Vanessa (org.). s/d. Dicionário de Terence Turner partindo de uma lista de palavras de Earl Trapp (missionário). Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre (Unicamp).<br />
* SALANOVA, Andres &amp; Amélia Silva. s/d. Dicionário Mebengokre-Portugues. Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre. Unicamp. Fapesp.<br />
<br />
=== Música ===<br />
Para quem quiser conhecer um pouco da música Kayapó, existe um ótimo disco (Cd), lançado em 1995 pela Smithsonian Folkways, divisão da Smithsonian Institution especializada em música folclórica e étnica. Chama-se Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil (International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, Traditional Music of the World, 7). A pesquisa musical e as gravações foram realizadas por Max Peter Baumann, em 1988 na aldeia Xikrin do Cateté. Acompanha o disco um livro/encarte de 76 p. preparado por Lux B. Vidal e Isabelle Vidal Giannini, contendo informações sobre a sociedade Kayapó (e Xikrin), explicações sobre a vida ritual, além de transcrições e traduções de alguns cantos.<br />
<br />
Existe ainda uma resenha sobre esse disco pelo etnomusicólogo Rafael Menezes Bastos: 1996 - Música nas terras baixas da América do Sul: ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 251-63.<br />
<br />
"Brésil Central: Chants et danses des Indiens Kaiapó" (volume com 2 CD's), publicado em 1989 pelo Archives Internationales de Musique Populaire (AIMP), vol. XIV-XV, em Genebra. Gravações e redação do livro/encarte por Gustaaf Verswijver.<br />
=== Vídeos ===<br />
* The Kayapo-out of the forest. Dir.: Michael Beckham e Terence Turner. Vídeo Cor, 51 min. 1989.<br />
* Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.<br />
* O mundo mágico do A'Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.<br />
* Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.<br />
* Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Cesar Gordon|Cesar Gordon]]. --><br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<ul><br />
<li>ANDERSON, Anthony B.; POSEY, Darrell Addison. Reflorestamento indígena. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. esp., p. 6-12, dez. 1991.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Nascimento (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. 544 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ARNAUD, Expedito. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional (Região Sul do Pará). In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 427-85. Publicado originalmente na separata da Revista do Museu Paulista, São Paulo, n.s., v. 32, 1987.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202. Publicado originalmente no Boletim do MPEG, Antropologia, Belém, n.s., n. 53, jun. 1974.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ASSOCIAÇÃO IPREN-RE DE DEFESA DO POVO MEBENGOKRE. Currículo do Curso de Formação de Professores Mbengokre, Panará e Tapayuna Gorona. s.l. : Associação Ipren-Re, 2001. 92 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ATAÍDES, Jezús Marco de. Sob o signo da violência : colonizadores e Kayapó do sul do Brasil Central. Goiânia : UFGO, 1991. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>AZEVEDO, Ramiro Anthero de. Prevalência dos marcadores sorológicos da hepatite B (HBsAg, Anti-HBs, Anti-HBc, HB e Ag e Anti-HBe) e da hepatite delta (Anti-HDV) na população de 0 a 14 anos, das tribos Txucarramãe e Caiabí do Parque Indígena do Xingu, Brasil Central. São Paulo : EPM, 1992. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BALÉE, William L. People of the fallow : a historical ecology of foraging in lowland South America. In: REDFORD, Kent H.; PADOCH, Christine J. (Eds.). Conservation of neotropical forests. Nova York : Columbia University Press, 1992. p. 35-57.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BANNER, Horace. A casa dos homens gorotire. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n. 6, n.s., 1952.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon (Org.). Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. O índio Kayapó em seu acampamento. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.13, n.s., 1961.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BASTOS, Rafael José de Menezes. Música nas terras baixas da América do Sul : ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 95, p. 261-63, 1996.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BIDOIA, Beatriz Gulli. Identificação dos haplótipos do gene globina beta em uma população indígena brasileira miscigenada (Kayapó Xikrin-PA). São Paulo : Unifesp/EPM, 1998. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>CLAY, Jason. Os Kayapós e a Body Shop : a parceria de comercio com ajuda. In: ANDERSON, Anthony; CLAY, Jason (Orgs.). Esverdeando a Amazônia : comunidades e empresas em busca de práticas para negócios sustentáveis. São Paulo : Peirópolis ; Brasília : IIEB, 2002. p. 31-52.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>COHN, Clarice. Crescendo como um Xikrin : uma analise da infância e do desenvolvimento infantil entre os Kayapó-Xikrin do Bacajá. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 2, p. 195-233, 2000.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A criança indígena : a concepção Xikrin de infância e aprendizado. São Paulo : USP, 2000. 185 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>COHN, Clarice. A experiência da infância e o aprendizado entre os Xikrin. In: SILVA, Aracy Lopes da; MACEDO, Ana Vera Lopes da Silva; NUNES, Ângela (Orgs.). Crianças indígenas : ensaios antropológicos. São Paulo : Global ; Mari-USP, 2002. p. 117-49. (Antropologia e Educação)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------; SZTUTMAN, Renato. O visível e o invisível na guerra ameríndia. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 7, p. A43-A56, 2003.<br />
</li><br />
<li>DEMARCHI, André Luis Campanha. 2014. Kukràdjà Nhipêjx: Fazendo Cultura - Beleza, Ritual e Políticas da Visualidade entre os Mebêngôkre Kayapó. Tese de Doutorado. PPGSA UFRJ Instituto de Filosofia e Ciências Sociais.<br />
</li><br />
<li>Demarchi, André (textos) e Oliveira, Thiago (fotografias). 2015. Metoro Kukràdjà: ensaio fotoetnográfico sobre a estética ritual Mebengôkre-Kayapó. Rio de Janeiro: Museu do Índio.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>DREYFUS, Simone. Les Kayapo du Nord, état du Pará, Brésil : contribuition à l’étude des indiens Gê. Paris : Mouton &amp; Co., 1963.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>DUTILLEUX, Jean-Pierre; STING. Jungle stories : the fight for the Amazon. Londres : Barrie &amp; Jenkins, 1989. 128 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, 1994. 240 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FISHER, Bill. Xikrin do Bacajá : no centro da predação. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 399-401.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FISHER, William H. Dualism and its discontents : social process and village fissioning among the Xikrin-Kayapó of central Brazil. Cornell : Cornell University, 1991. 509 p. (Tese de Doutorado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Megadevelopment, environmentalism, and resistance : the institutional context of Kayapó indigenous politics in Central Brazil. Human Organization, Boston : Society for Applied Anthropology, v. 53, n. 3, p. 220-32, 1994.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FISHER, William Harry. Rain forest exchanges : industry and community on an Amazonian frontier. Washington : Smithsonian Institution Press, 2000. 234 p. (Smithsonian Séries in Ethnographic Inquiry)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FREIRE, Maria José Alfaro. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ, 2001. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FRIKEL, Protásio. Notas sobre a situação atual dos índios Xikrín do rio Cateté. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editôra Nacional, 1976. p. 435-47.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Notas sobre os Xikrin do Cateté. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n.14, n.s., 1968.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALVÃO, Eduardo. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GIANNINI, Isabelle Vidal. A ave resgatada : “A impossibilidade da leveza do ser”. São Paulo : USP, 1991. 205 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A construção do novo com os índios Xikrin. In: LIMA, Antônio Carlos de Souza; BARROSO-HOFFMANN, Maria (Orgs.). Etnodesenvolvimento e políticas públicas : bases para uma nova política indigenista. Rio de Janeiro : Contra Capa Livraria, 2002. p. 107-26.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A dimensão educativa do projeto de manejo socioambiental na área indígena Xikrin do Cateté. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p.223-37.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Os domínios cósmicos : um dos aspectos de construção da categoria humana Kayapó-Xikrin. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 34, p. 35-58, 1991.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Educação indígena e o manejo sócio-econômico dos recursos florestais : a experiência Xikrin. Em Aberto, Brasília : Inep, v. 14, n. 63, p. 117-21, jul./set. 1994.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Sociedade e meio ambiente : um estudo de caso. In: SANTOS, Antônio Carlos Magalhães Lourenço (Org.). Sociedades indígenas e transformações ambientais. Belém : UFPA-Numa, 1993. p. 61-78. (Universidade e Meio Ambiente, 6)</li><br />
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<ul><br />
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</ul><br />
<ul><br />
<li>WERNER, Dennis Wayne. Amazon journey : an anthropologist’s year among Brazil’s Mekranoti indians. New Jersey : Prentice-Hall, 1990. 227 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York, 1980. 367 p. (Tese de Doutorado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T. (Eds.). Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, 1983. p. 225-38.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil, International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, 1995 (Traditional Music of the World, 7). Livro/encarte de 76 p. de Lux B. Vidal; Isabelle Vidal Giannini e Max Peter Baumann.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>A ciência dos Mebengokre. Vídeo Cor, PAL-M, 25 min., 1995. Prod.: Globo Vídeo</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Índio. Dir.: Roberto Berliner. Vídeo Cor, U-Matic, 12 min., 1992. Prod.: Anteve; Iser Vídeo</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Kaben Djuoi : Manejo florestal na Terra Indígena Xikrin do Cateté. Dir.: Isabelle Vidal Giannini. Vídeo Cor, VHS, 15 min., 2001. Prod.: Instituto Socioambiental; Associação Bep-Noi</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>O mundo mágico do A’Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.</li><br />
</ul><br />
</div><br />
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<br />
== VÍDEOS ==<br />
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/kayap-mebengokr?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div><br />
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<br />
{{DISPLAYTITLE:Mẽbengôkre Kayapó}}<br />
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{{#set:Tem autor=Usuário:Cesar Gordon}}<br />
<br />
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</noinclude><br />
[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]<br />
[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Mebeng%C3%B4kre_(Kayap%C3%B3)&diff=8546Povo:Mebengôkre (Kayapó)2026-04-30T18:23:36Z<p>Tatiane: /* Organização política */</p>
<hr />
<div>Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu, desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.<br />
<br />
A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">cosmologia</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">vida ritual</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/186" tagname="a" target="_self">organização social</htmltag> desse povo são extremamente ricas e complexas; assim como são intensas e ambivalentes as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">relações com a sociedade nacional</htmltag> e com ambientalistas do mundo todo.<br />
<br />
No século XIX os Kayapó estavam <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/181" tagname="a" target="_self">divididos em três grandes grupos</htmltag>, os'' Irã'ãmranh-re'' ("os que passeiam nas planícies"), os ''Goroti Kumrenhtx'' ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os ''Porekry'' ("os homens dos pequenos bambus"). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e [[Povo:Kayapó Xikrin | Xikrin]].<br />
<br />
== Nome ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Uma garota Kayapó vem da floresta portando uma cabaça (ngôkôn) contendo óleo de palmeira recentemente extraído.<br />
Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213583-1/kayapo_2.jpg<br />
}}<br />
<br />
O termo kayapó (por vezes escrito "kaiapó" ou "caiapó") foi utilizado pela primeira vez no início do século XIX. Os próprios não se designam por esse termo, lançado por grupos vizinhos para nomeá-los e que significa "aqueles que se assemelham aos macacos", o que se deve provavelmente a um ritual ao longo do qual, durante muitas semanas, os homens kayapó, paramentados com máscaras de macacos, executam danças curtas. Mesmo sabendo que são assim chamados pelos outros, os Kayapó se referem a si próprios como mebêngôkre, "os homens do buraco/lugar d'água".<br />
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<br />
== Língua ==<br />
A língua falada pelos Kayapó pertence à <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">família lingüística</htmltag> Jê, do tronco Macro-Jê. Existem diferenças dialetais entre os vários grupos Kayapó decorrentes das cisões que originaram tais grupos, mas em todos eles a língua é uma característica de maior abrangência étnica, levando ao reconhecimento de que participam de uma cultura comum.<br />
<br />
Os Kayapó, para quem a oratória é uma prática social valorizada, se definem como aqueles que falam bem, bonito (Kaben mei), em oposição a todos os grupos que não falam a sua língua.<br />
<br />
Em certas ocasiões, como os discursos do conselho ou cerimoniais, os homens Kayapó falam num tom de voz como se alguém estivesse dando-lhes um golpe na barriga (ben), diferenciando assim esse tipo de oratória da fala comum.<br />
<br />
O grau de conhecimento dos Kayapó do português varia muito de grupo para grupo, conforme a antiguidade do contato e o grau de isolamento em que cada um se encontra.<br />
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<br />
== Localização ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Durante a estação chuvosa, as expedições pela floresta tornam-se mais difíceis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213590-1/kayapo_4.jpg<br />
}}<br />
<br />
O território kayapó está situado sobre o planalto do Brasil Central, a aproximadamente 300 ou 400 metros acima do nível do mar. Trata-se de uma região preenchida por vales. Pequenas colinas com altitude máxima de 400 metros, freqüentemente isoladas e dispersas sobre todo o território, espalham-se pelo planalto. Os grandes rios são alimentados por inúmeras calhetas e igarapés que, de tão pequenos, alguns se quer foram descobertos pelos brasileiros e tampouco receberam nomes.<br />
<br />
No Brasil Central, o ano se divide em duas estações: a estação seca, que se estende do mês de maio ao mês de outubro, e a estação chuvosa, que corre do mês de novembro ao mês de abril. A estação seca caracteriza-se pelos dias quentes e ventosos, pelas noites frescas e pela ausência quase total de mosquitos. Trata-se do período certamente mais agradável e os Kayapó costumam se referir a ele como "tempo bom". A estação chuvosa, em contrapartida, caracteriza-se por chuvas torrenciais, pela inundação da maior parte dos rios e igarapés e pela presença desagradável de uma grande quantidade mosquitos e outros tipos de insetos. Ao evocar esse período, os índios se referem simplesmente ao "tempo da chuva". O índice pluvial anual é considerável, variando de 1.900 mm., no nordeste do território, a cerca de 2.500 mm., no sudeste - para se ter uma idéia, a Bélgica, tida como um país chuvoso, conta com um índice anual de aproximadamente 1.000 mm.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== População ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Crianças brincam na aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213592-1/kayapo_5.jpg<br />
}}<br />
<br />
É difícil dizer com precisão quantos índios kayapó vivem nesse território imenso. Além das 19 comunidades que travam contatos regulares com a nossa sociedade, sabe-se de três ou quatro pequenos grupos isolados, cuja população é estimada entre 30 e 100 habitantes, com a qual nem os Kayapó travam contato direto.<br />
<br />
Deparamo-nos, ademais, com flutuações demográficas sérias: há duas décadas que a população kayapó aumenta de maneira constante. Em certos grupos, a população cresce cerca de 5% anualmente, o que corresponde à duplicação do número de habitantes de uma aldeia em apenas quatorze anos: uma verdadeira explosão demográfica! Mas como os índios, quando isolados, não estão imunizados contra a gripe, a rubéola, a varíola etc., essas doenças ocidentais tomam freqüentemente a forma de verdadeiras epidemias, responsáveis, em pouco tempo, por inúmeras vítimas. Não são raros, na Amazônia, casos em que quase toda a população de uma aldeia sucumbe em menos de duas semanas. Atualmente, a maior parte dos Kayapó trava <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">contatos mais ou menos regulares com o mundo dos brancos</htmltag> e o quadro crítico das epidemias tem sido contornado. No entanto, problemas continuam a aparecer e a grande parte dos casos de falecimento de crianças e adultos ainda se devem à falta de imunidade contra as doenças ocidentais.<br />
<br />
Estimar com precisão o número de índios kayapó é difícil devido às flutuações demográficas e aos problemas de avaliação da população absoluta dos grupos até agora desconhecidos. Uma estimativa do ano de 2000 indica uma população total de aproximadamente 6300 pessoas, o que permite afirmar que, do ponto de vista demográfico, os Kayapó pertencem aos 15 grupos mais importantes da Amazônia.<br />
<br />
As aldeias kayapó são relativamente grandes em relação ao padrão amazônico: se uma aldeia indígena costuma variar entre 30 e 80 pessoas, entre os Kayapó, esse número flutua entre 200 e 500 habitantes. Mas essa densidade populacional costuma oscilar: se a menor aglomeração não conta com mais de 60 pessoas, a maior aldeia pode chegar a 900 .<br />
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<br />
== Subgrupos, migrações e contato ==<br />
Os dados mais antigos claramente estabelecidos sobre os Kayapó datam do fim do século XIX e são utilizados como base para estabelecer laços de parentesco entre as diferentes aldeias existentes. Um exame etno-histórico mostra que os Kayapó viviam divididos em três grandes grupos: os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Os dois primeiros grupos contavam, cada qual, três mil pessoas e o último, cerca de mil, ou seja, uma população total de aproximadamente sete mil pessoas.<br />
<br />
Esses três grandes grupos de origem comum habitavam, desde tempos imemoriais, a região do curso inferior do rio Tocantins. Trata-se de um território constituído de planícies cortadas por rios margeados por galerias de florestas. As aldeias não eram jamais construídas longe da cobertura florestal e os Kayapó podiam, assim, utilizar da melhor maneira possível os recursos de dois biomas totalmente diferentes. Mas esse modo de vida econômico foi comprometido quando do aparecimento, no começo do século XIX, dos primeiros exploradores e colonizadores.<br />
<br />
As conseqüências dos primeiros contatos diretos entre os Kayapó e os "brancos" podem ser caracterizados como, no mínimo, desastrosos. Bandos de conquistadores atacaram as aldeias kayapó fazendo inúmeras vítimas. Muitas mulheres e crianças foram levadas e vendidas como escravas nas cidades e aglomerados situados ao norte. Os Kayapó não tinham meios de resistir. Ainda que numericamente mais fortes que os devastadores, defrontaram-se com um inimigo armado de modo nitidamente mais eficaz. Era um combate desigual, mosqueteiros versus bordunas. Quando se tornou evidente que não havia nada a fazer contra o conquistador poderoso, os Kayapó abandonaram o seu território tradicional, fugindo para o oeste, o interior do país.<br />
<br />
A calmaria, porém, foi breve. A fronteira da colonização deslocava-se sem cessar e, 30 anos mais tarde, os conquistadores reapareceram. Desta vez, a sua chegada iminente foi a causa de um desacordo entre os índios. Houve uma cisão interna entre os simpatizantes e os opositores do estabelecimento de relações amistosas com a "tribo dos estrangeiros pálidos". Os simpatizantes permaneciam visivelmente seduzidos pelos numerosos bens que dispunham os conquistadores: eram persuadidos a pensar que, uma vez alimentados os laços de amizade, passariam também a possuir todos aqueles objetos (entre eles, os fuzis).<br />
<br />
Os opositores, à sua parte, enfatizavam os perigos envolvidos em tais transações. Com efeito, os Kayapó já haviam constatado que cada contato direto com os "brancos", por mais curto que fosse, era seguido de um período em que muita gente morria por causas desconhecidas: tal o confronto com as doenças ocidentais, não raro atribuídas à feitiçaria dos brancos.<br />
<br />
Essas tensões internas redundaram em uma série de divisões sucessivas, o que provocou a fragmentação dos três grupos principais em diversos subgrupos. Note-se que os grupos que, na época, decidiram viver em amizade com os brancos desapareceram do globo terrestre: antes de 1930, dois dos três subgrupos Porekry foram extintos e todo o grande grupo Irã'ãmranh-re teve a mesma sorte.<br />
<br />
Os Goroti Kumrenhtx e os Porekry remanescentes recusaram-se formalmente a estabelecer contatos amistosos com os brancos, optando pela fuga. Em seu deslocamento para o Oeste, eles abandonaram o território recém-ocupado, chegando a uma região de transição entre a floresta equatorial e as planícies sertanejas. Uma vez estabelecidos, começaram a atacar sistematicamente todos aqueles que se aproximavam de seu território. Muito rapidamente, tornaram-se conhecidos pela sua agressividade, e os habitantes do interior do país passaram a classificá-los entre os índios mais belicosos da Amazônia. Devido aos seus ataques freqüentes e repetidos, pouca gente ousava aproximar-se do território kayapó. Essa é uma das razões pelas quais uma grande parte do Brasil Central permaneceu quase inexplorada até tempos recentes.<br />
<br />
Mas essa situação tornou-se insustentável. Sob a pressão de personagens políticos locais, o governo decidiu, nos anos 1950 e 1960, enviar aos Kayapó algumas equipes dirigidas por especialistas, com a missão de pacificar tais "selvagens". A ameaça da aproximação dos oficiais do governo conduziu mais uma vez à discórdia, e os grupos kayapó se dividiram novamente em pequenas comunidades. Alguns desses grupos, como os Mekrãgnoti ("os homens com grandes pinturas vermelhas sobre o rosto"), se embrenharam pelo interior do país, estabelecendo-se em um território quase exclusivamente coberto pela floresta equatorial. Mas os oficiais do governo foram penetrando pouco a pouco até chegar aos cantos mais recuados do território kayapó e, assim, a maior parte das comunidades sobreviventes entrava em contato permanente com a nossa sociedade.<br />
<br />
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover"><br />
<tr><br />
<th>Grupos principais</th><br />
<th>Grupos</th><br />
<th>Subgrupos</th><br />
<th>Aldeias</th><br />
<th>População (~1900)</th><br />
<th>População (1991)</th><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="6">Goroti Kumrenhtx</td><br />
<td rowspan="4">Gorotire</td><br />
<td>Gorotire</td><br />
<td>Gorotire<br/>Kikretum<br />
<br/>Las Casas</td><br />
<td rowspan="6">3000</td><br />
<td rowspan="2">1890</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kuben-Kran-Krên</td><br />
<td>Kuben-Kran-Krên <br/>A'Ukre<br />
<br/>Môikàràkô</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kôkraimôrô</td><br />
<td>Kôkraimôrô</td><br />
<td rowspan="4">980</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kararaô</td><br />
<td>Kararaô</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="2">Mekrãgnoti</td><br />
<td>Mekrãgnoti</td><br />
<td>Baú <br/>Mekrãgnoti (antes chamado Kubenkokre) <br/>Kenjam<br/>Pykany</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Metyktire</td><br />
<td>Kremoro (kapôt) <br/>Metyktire <br/>Piaraçu</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Irã'ãmranh-re</td><br />
<td> </td><br />
<td>Kren-re <br/>Nhangagakrin <br/>Kuben Ken Kam <br/>Me Mranh <br/>Mejôt'yr</td><br />
<td> </td><br />
<td>3000</td><br />
<td>0</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="3">Xikrin (Purukarw'yt)</td><br />
<td>Xikrin (Purukarw'yt)</td><br />
<td>Xikrin</td><br />
<td>Cateté (Putkarôt)<br />
Djudjê-Kô</td><br />
<td rowspan="3">1000</td><br />
<td rowspan="3">650</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Ôkôrekre</td><br />
<td> </td><br />
<td>Bacajá <br/>Trincheira</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Djo-re</td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Total</td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
<td>7000</td><br />
<td>3520</td><br />
</tr><br />
</table></div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== História e ocupação da região ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Mekrãgnoti se banham várias vezes por dia no rio próximo à aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213594-1/kayapo_6.jpg<br />
}}<br />
<br />
A maioria das relações que datam do período da descoberta e da exploração da Amazônia nos ensina que a maioria dos povos indígenas - ao contrário dos Kayapó - viviam concentradas ao longo do curso dos grandes rios navegáveis. Essa concentração se explica sobretudo pelas possibilidades de transporte. As longas caminhadas através da floresta são frequentemente cansativas e exigem muito tempo. Durante a estação chuvosa, elas se tornam ainda mais difíceis pelas inundações e pelo estado ruim dos trajetos. O transporte por barcos motorizados é mais fácil, representa menos riscos, exige menos esforços e é possível o ano inteiro. Mas os Kayapó não optaram por isso. Os povos ditos "ribeirinhos", que se deslocam principalmente ao longo de vias navegáveis, vivem geralmente dispersas, formando numerosas colônias pequenas e geralmente sedentárias, que contam, no máximo, 80 pessoas por aldeia. O contato entre as aldeias mais distanciadas é mantido por pequenos grupos que navegam incessantemente de montante a jusante, e vice-versa. O estabelecimento nas proximidades dos rios torna a comunicação melhor e mais fácil, favorecendo igualmente a repartição dos pequenos grupos locais sobre o território do povo, o que representa uma diminuição da pressão demográfica. Um ponto fraco desse modo de urbanismo é o fato de esses grupos ribeirinhos se revelarem relativamente vulneráveis, dada a facilidade de serem localizados pelos inimigos.<br />
<br />
Pesquisas recentes indicam que a escolha da fundação de uma comunidade repousa menos sobre as possibilidades de transporte que sobre fatores ecológicos. Os maiores rios oferecem, além de uma maior quantidade de peixe, grandes concentrações de todos os tipos de animais e, mais precisamente, dos maiores mamíferos. Esse fenômeno está fortemente ligado ao ciclo sazonal anual.<br />
<br />
Os maiores rios trazem enormes quantidades de limo fértil. Quando os cursos d'água transbordam, uma grande parte desse limo é depositado sobre os terrenos temporariamente inundados. Por conseguinte, as grandes porções de floresta que margeiam os rios são as zonas mais férteis. Lá, as roças têm um melhor rendimento e é possível encontrar mais plantas e árvores frutíferas. Muitas espécies de animais consomem essas frutas, base de sua alimentação, e são então atraídas para essas regiões. Ora, tais animais herbívoros atraem, por sua vez, muitos carnívoros e carniceiros. De modo geral, portanto, a vida ao longo dos rios importantes oferece ao mesmo tempo muitas possibilidades de caça e de pesca, além de um bom rendimento agrícola. Podemos, então, nos perguntar por que os indígenas ditos "da floresta", como os Kayapó, se retiraram até o curso superior dos rios menores e foram viver tão distanciados das regiões mais férteis. Como esses povos indígenas conseguem, até hoje, prover-se com gêneros alimentares necessários ao seu equilíbrio físico?<br />
<br />
Tradicionalmente, a economia dos Kayapó é baseada na caça e na prática da coivara. A sociedade conhece uma repartição de tarefas baseada no sexo.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Atividades femininas ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Uma mulher trabalha em sua roça. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213630-1/kayapo_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
São especialmente as mulheres que produzem a quantidade necessária de alimentos calóricos. As roças, cultivadas em um raio médio de quatro a seis quilômetros da aldeia, são geridas por elas. Cada família possui suas próprias roças, onde se cultiva sobretudo batata-doce, milho, cana-de-açúcar, bananas e mandioca, extremamente ricas em calorias. Algumas frutas tropicais, o algodão e o tabaco também integram o cultivo.<br />
<br />
Os Kayapó são exigentes na escolha de terras potencialmente férteis: o oásis ideal é uma porção de floresta com uma vegetação não muito densa, não longe de um rio e situada no pé de colinas. Os Kayapó fazem uma distinção entre diferentes tipos de terrenos e de florestas. A escolha de um lugar conveniente para o estabelecimento de uma nova aldeia ou de uma nova roça não se faz de modo precipitado. Especialistas examinam cuidadosamente a terra, sua cor e sua composição. A vegetação existente é igualmente tomada em consideração.<br />
<br />
Os homens têm a dura tarefa de cortar as árvores para a abertura das roças. As árvores são derrubadas no início da estação seca (maio) e permanecem lá alguns meses, até a proximidade da estação chuvosa. A natureza do solo constitui um grande problema na floresta equatorial, pois este é extremamente pobre em minerais. É por isso que perto do mês de outubro, os Kayapó queimam as árvores, cuja madeira teve tempo o suficiente para secar. Os minerais nelas concentrados permanecem nas cinzas, formando uma camada, que se presta de adubo. Depois da queima, as mulheres dão início à semeadura. Muitas variedades de plantas são semeadas em círculos concêntricos. Essa cultura mista apresenta um certo número de vantagens; por exemplo, as plantas de folhas grandes protegem o solo de chuvas torrenciais e do ressecamento, assim como outras plantas altas protegem do sol causticante. Algumas plantações estão igualmente relacionadas com o combate contra os insetos. Na periferia da roça, são comumente semeadas plantas medicinais. Muitas dessas plantas produzem um néctar que atrai uma certa espécie de formigas agressivas, inimigas naturais de insetos fitofágicos. Por mais que pareça desordenada, a roça kayapó está organizada segundo uma lógica extremamente estruturada.<br />
<br />
As mulheres vão todos os dias às roças para recolher legumes. A vida de uma mulher kayapó é um tanto monótona. Mas algumas vezes por ano, geralmente durante a estação seca, pequenos grupos de mulheres vão à floresta para juntar frutas selvagens e óleo de palmeira. As excursões mais curtas duram dois dias, as mais longas, uma semana. As mulheres nunca se separam de fato da aldeia, permanecendo em um raio de cerca de 30 km ao redor dali, território com o qual são mais familiarizadas e que é constantemente atravessado por caçadores.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Atividades masculinas ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Depois de uma longa expedição na floresta, os homens chegam carregados, cada qual armazenando mais de 15 jabutis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213634-1/kayapo_8.jpg<br />
}}<br />
<br />
A vida dos homens kayapó é caracterizada por uma mobilidade excepcional. A maior parte das atividades dos homens se fazem do lado de fora da casa: a caça, a pesca, as caminhadas, a fabricação de objetos e ferramentas, ou simplesmente a conversa na casa dos homens. Como são sobretudo as mulheres que se destinam ao trabalho nas roças, à preparação dos alimentos e à educação das crianças, os homens não se sentem obrigados a realizar deveres domésticos na aldeia. Eles passam, aliás, boa parte de seus dias na floresta para caçar e pescar.<br />
<br />
Os Kayapó apreciam carnes gordurosas, como a da anta, do caititu e do veado. Mas não é todo dia que se pode encontrar esses grandes mamíferos. A maior parte dos pássaros é abatida apenas pelas suas plumas coloridas. As onças, os gatos selvagens e as suçuaranas são mortos quando cruzam o caminho do caçador, mas não são especificamente caçados. Com efeito, os Kayapó acreditam que o fato de comer a carne de felino pode provocar certas doenças. Os macacos, as cutias e, sobretudo, os jabutis são freqüentemente caçados e possuem um papel essencial na alimentação dos índios.<br />
<br />
Em geral, os homens caçam sós. No alvorecer, eles se embrenham pela mata em ordem dispersa. Aquele que tem a sorte de abater uma presa de imediato estará de volta por volta do meio-dia. Os outros, que seguem uma pista fria ou para quem falta a sorte, errarão na floresta até o cair da noite. As armas tradicionais são cada vez mais substituídas pelos fuzis. Os arcos, as flechas e as lanças são apenas utilizadas em ocasião de cerimônias solenes ou na ausência de munição.<br />
<br />
Um homem não retorna jamais de mãos vazias. Mesmo quando ele não traz consigo caça, ele deve colher ou amontoar algumas plantas medicinais, fibras ou frutas silvestres para fabricar objetos utilitários ou decorativos. Em sua chegada à aldeia, o caçador bem-sucedido oferece sua presa à esposa ou, caso seja solteiro, à mãe ou a uma irmã. Muito rapidamente, muitas pessoas surgem esperando uma parte da carne. É assim que cada Kayapó, homem ou mulher, se encontra constantemente em posição de troca com uma série de outras pessoas da aldeia. Com efeito, o caçador bem-aventurado é moralmente obrigado a ceder uma parte da carne, ainda mais quando o animal é de porte respeitável. Mas, reciprocamente, ele irá bater na porta dos outros quando sua sorte lhe faltar ou quando estiver doente para partir à caçada. Cada troca constante faz com que a carne obtida a cada dia seja repartida na comunidade. É raro, assim, que uma família não tenha carne para comer durante vários dias seguidos.<br />
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Em cerimônias que duram por vezes muitos meses, é necessária uma quantidade enorme de carne. São então organizadas, três ou quatro vezes por ano, grandes expedições. Em princípio, as mulheres e as crianças acompanham os homens, deixando a aldeia abandonada. A cada dia, um novo acampamento é levantado na floresta, a alguns quilômetros do precedente. É de lá que os homens partem para a caçada.<br />
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Com exceção dos jabutis, toda a carne é comida na própria floresta. Somente os jabutis são conservados para o festim final. Na floresta equatorial não é fácil conservar grande quantidade de carne e, assim, os jabutis oferecem a alternativa mais simples: esses animais podem permanecer por muito tempo em vida sem comer nem beber. É bem verdade que o transporte torna-se problemático. Para carregá-los mais facilmente, os jabutis são amarrados lado a lado entre dois bastões de madeira. Tais estruturas trazem no máximo 15 jabutis e podem medir três metros de altura e pesar até 60 quilos. Não é tarefa fácil realizar esses caminhos pela floresta. Por conseguinte, os jovens partem todos os dias antes dos caçadores para fazer, com seus machados, um corredor através da vegetação. Os caçadores, cada qual com seu carregamento de jabutis, avançam lentamente pela floresta; eles não retornam à aldeia antes de reunir quantidade suficiente desse animal para organizar um banquete. Em geral, isso significa que é preciso encontrar 200 ou 300 animais, o que pode durar um ou mais meses.<br />
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Pesca-se todo o ano, mas é sobretudo no início da estação seca, quando o nível da água é o mais baixo, que os peixes são capturados em grande quantidade. Para tanto, os Kayapó utilizam os cipós timbó. Os homens batem durante horas com pequenas mocas (toras como uma extremidade mais larga) sobre os cipós. O suco daí obtido modifica a taxa de oxigênio da água. Os peixes vêm boiar na superfície por falta de oxigênio e tornam-se, assim, presas fáceis. Mas, como os Kayapó vivem perto de pequenos rios, eles pescam sobretudo espécies modestas de peixes.<br />
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Na sociedade kayapó, a pesca não constitui uma atividade tão produtiva como a caça. A economia desse povo é, recordemos, duplamente desfavorecida, pelo estabelecimento das aldeias em zonas ecológicas pouco favoráveis e pela forte densidade demográfica das grandes comunidades. Como os Kayapó resolvem esse problema? Os outros grupos indígenas da floresta que vivem em zonas semelhantes são geralmente de tamanho mais modesto e levam uma vida nômade. Estes se mantêm viajando continuamente. Atravessam regiões onde ainda não há incidência intensiva de atividades de caça e podem contar com os produtos disponíveis na floresta. Eles trabalham apenas em pequenas roças que satisfazem rapidamente suas necessidades, produzindo mandioca e batata.<br />
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== Deslocamentos ==<br />
O nomadismo não é uma solução para os Kayapó. Deslocar-se continuamente pela floresta com uma população de mil índios ou mais é impossível na prática, e isso nada mais faria que transpor o problema de carência em proteínas para o de carência calórica. Para os grupos kayapó numerosos, a vida nômade só seria possível se a vida comunitária das grandes aldeias fosse abandonada - tal aspecto não pode ser considerado, seja por razões de defesa, seja por razões sociais e rituais.<br />
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Vê-se que o modo de vida sedentário é difícil de ser mantido em regiões desfavoráveis. Os Kayapó aprenderam essa lição por si próprios quando, na metade do século XIX, chegaram em seu território atual. Depois disso, eles residiram por muito tempo no mesmo lugar e a caça foi se tornando menos abundante. Ao mesmo tempo, era necessário abrir roças cada vez mais afastadas da aldeia. A tarefa das mulheres tornou-se, assim, mais pesada e, com as suas longas caminhadas diárias em direção a essas roças, elas se expunham cada vez mais aos ataques de inimigos. Quando as mulheres começaram a demonstrar o seu descontentamento, pequenos grupos constituídos de pequenas famílias, nucleares ou compostas por parentes distanciados ou por aliança, começaram a construir pequenas aldeias temporárias próximas das roças mais afastadas durante a estação seca. A distância máxima entre tais aldeias ditas "satélites" não contava mais de 40 km. Algo distante para explorar novos territórios de caça, mas não para impedir as visitas. O sistema cerimonial é uma força centrífuga: certos rituais exigem, de fato, uma colaboração intensa entre as diferentes famílias. Por conseguinte, durante a estação chuvosa, os pequenos grupos se reuniam novamente na aldeia grande para organizar as cerimônias.<br />
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Mas esses pequenos grupos eram vulneráveis demais diante aos ataques de inimigos e esse modelo econômico não conseguiu subsistir. No começo desse século, um outro sistema tomou forma. Algumas grandes aldeias foram construídas, a mais ou menos 30 ou 50 quilômetros uma da outra e foram habitadas em um sistema de rotação. Conforme uma aldeia era ocupada por mais de um ou dois anos, e a caça se tornava escassa, a população inteira deslocava-se para uma outra aldeia. A vantagem dessa circulação constante era o fato de os Kayapó retornarem à aldeia em que as roças existentes eram ainda parcialmente produtivas. Novas roças eram, no entanto, instaladas. Durante o período que eles passavam nas outras aldeias, o equilíbrio zoológico podia se restabelecer nas regiões onde eles haviam caçado intensamente durante dois anos. Essa forma de semi-nomadismo consistia, de fato, em dois ciclos de trajetos: de início, havia as migrações bienais em direção às outras aldeias, e, em seguida, as longas expedições de caça necessárias às fases finais das grandes cerimônias. Os Kayapó haviam, assim, desenvolvido um modo de vida onde os produtos agrícolas estavam sempre à sua disposição, e onde as possibilidades de caçar haviam aumentado consideravelmente. Eles haviam conseguido manter suas grandes aldeias nas regiões em princípio menos viáveis ecologicamente.<br />
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Mas esse modelo tornou-se difícil de ser respeitado quando os Kayapó entraram em contato, nos anos 1950 e 1960, com os funcionários do governo e os missionários, que fundaram rapidamente pequenos postos. Como, nessa época, o transporte na floresta constituía um problema crítico, tais postos foram construídos o mais rápido possível ao longo de rios largos e navegáveis, logo distanciados do território de passagem tradicional dos Kayapó. Atraídos pelos bens e pela ajuda médica que podiam obter, os Kayapó se estabeleceram pouco a pouco na proximidade desses postos.<br />
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Esse processo acarretou, por sua vez, uma modificação no sistema econômico. Depois de alguns anos, os habitantes da aldeia deixaram de se mover, pois os postos e sua infraestrutura (pista de aterrissagem, instalação de rádio, uma pequena escola, uma pequena sala para tratamento de doenças, etc) não podiam ser deslocados. Hoje, as migrações ainda têm lugar, mas são mais curtas e, em geral, só os homens delas participam, ao passo que as mulheres e as crianças permanecem na aldeia para gozar dos tratos médicos constantes.<br />
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Os Kayapó tornam-se, assim, pouco a pouco sedentários e as possibilidades de caça nos arredores das aldeias não são mais suficientes para alimentar a população da aldeia. Essa é a razão pela qual a pesca torna-se cada vez mais importante. No curso dos dois últimos séculos a antiga ocupação em um ambiente misto de cerrado e floresta, onde as aldeias eram construídas ao longo de rios menores, cedeu progressivamente lugar à ocupação em um habitat exclusivamente coberto pela floresta, com aldeias situadas na proximidade de grandes vias navegáveis.<br />
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== Organização social ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Foto aérea da aldeia circular dos Mekrãgnoti, tendo ao centro a casa dos homens. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213636-1/kayapo_9.jpg<br />
}}<br />
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As aldeias kayapó tradicionais são compostas por um círculo de casas construídas em torno de uma grande praça descampada. No meio da aldeia, há a casa dos homens, onde as associações políticas masculinas se reúnem cotidianamente. Esse centro é um lugar simbólico, origem e coração da organização social e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">ritual</htmltag> dos Kayapó, célebre por sua complexidade. Note-se que essa estrutura espacial e simbólica pode ser reencontrada entre os outros grupos Jê.<br />
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A periferia da aldeia é constituída por casas dispostas em círculo, repartidas de modo regular, nas quais habitam famílias extensas. Essa porção da aldeia é associada, sobretudo, às atividades domésticas, ao desenvolvimento físico do indivíduo e à integração no seio dos grupos de parentesco. Quando as mulheres não trabalham na roça, elas coletam frutos e lenha ou se banham. O restante do tempo é passado no interior ou nos entornos da casa, onde elas fiam, ocupam-se de suas crianças, preparam a comida ou simplesmente entretêm-se com os membros de sua família. Conceitualmente, o círculo das casas é território de mulheres, essencialmente direcionado para <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/183" tagname="a" target="_self">assuntos "femininos"</htmltag>. Trata-se do domínio das relações individuais como o afeto e a evitação, assim como das relações de reciprocidade e de mediação. No mais, essa zona periférica é associada aos tabus alimentares, ao ciclo de vida, ao parentesco, ao casamento e aos laços de amizade formal.<br />
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Os Kayapó são monogâmicos. Quando um homem se casa, ele deixa a casa dos homens para habitar sob o teto de sua esposa. As mulheres, por sua vez, jamais deixam sua residência materna. Teoricamente, uma casa abriga várias famílias conjugais: uma avó e seu marido, suas filhas com seus esposos e crianças. Quando o número de residências torna-se grande demais (40 pessoas ou mais), o grupo residencial sofre uma cisão e constrói uma ou mais casas novas contíguas à primeira.<br />
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O centro da aldeia é constituído de duas partes: a praça, onde se desenrola a maior parte das atividades públicas, e a casa dos homens. A incorporação de um rapaz jovem na vida da casa dos homens se faz por meio de laços de amizade que nada têm a ver com os laços de parentesco. Assim, a incorporação nos grupos de homens políticos adultos (as associações masculinas) é um assunto exterior ao parentesco, o que contrasta fortemente com as relações alimentadas na periferia da aldeia. O centro é, pois, relacionado às associações masculinas e às <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/184" tagname="a" target="_self">atividades tipicamente reservadas aos homens</htmltag> - reunir-se, discursar, realizar cerimônias e rituais públicos.<br />
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== Organização política ==<br />
Na sociedade kayapó, não há um chefe que administre toda a aldeia. Cada associação possui um ou dois chefes, que exercem jurisdição sobre seu próprio grupo. Não é simples tornar-se um chefe. Um chefe potencial deve, durante muitos anos, seguir o ensinamento de um chefe mais experiente. Este último instrui aproximadamente quatro jovens, não apenas seus descendentes diretos (filhos ou netos) - situação privilegiada -, mas também pessoas não aparentadas. Tal ensinamento ocorre durante a noite, na casa do chefe veterano. Aqueles que não possuem qualquer laço de parentesco com o instrutor devem lhe oferecer alimentos. Uma noite de instrução dura aproximadamente duas horas, mas pode, ocasionalmente, se prolongar por cinco ou seis horas. Tal feito é interrompido apenas quando de longas expedições de caça ou de caminhadas pela floresta.<br />
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O conhecimento transmitido dessa maneira é enorme. Antes de tudo, é ensinado um certo repertório de cantos e recitativos, cuja execução constitui uma parte essencial das diferentes cerimônias. Tal repertório compreende frequentemente uma série de exortações morais e de encorajamentos para que as pessoas se preparem a tempo para um ritual, dancem de modo conveniente, se ornamentem de maneira apropriada etc. Esses recitativos contêm também fórmulas rituais, cuja finalidade é evitar as catástrofes anunciadas pelos fenômenos naturais (eclipse do sol ou da lua, queda de um meteoro etc).<br />
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Saber proferir da maneira correta tais cantos e recitativos, em público, é uma das funções rituais fundamentais de um chefe. Do mesmo modo, um certo número de "cantos de benção" é entoado publicamente pelo chefe cada vez que os objetos "selvagens", como as presas de guerra, são introduzidos no seio da aldeia. Esses cantos devem ser necessariamente entoados para evitar que a apropriação dos objetos seja fonte de perigo, podendo causar infortúnios e doenças.<br />
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Podemos verificar essa forma de ensinamento sobretudo nas práticas guerreiras - no caso de conflitos com os inimigos, os chefes intervêm como responsáveis militares -, na mitologia e na história do povo. Um conhecimento aprofundado desta última é extremamente importante no momento dos discursos e das tomadas de decisão. Com efeito, a argumentação dos discursos repousa frequentemente sobre as comparações com os eventos ou situações semelhantes àqueles vividos pelos ancestrais. A mitologia assume um papel importante, pois os mitos sempre evocam valores morais que podem ser utilizados em uma argumentação. Como os chefes não dispõem de meios coercitivos para impor uma decisão a seus discípulos, os discursos constituem, à sua medida, o único meio de persuasão disponível. Pelos discursos, nos quais os valores morais e os interesses de associação são colocados à frente, os chefes exercem sua influência e seu prestígio para propor e tornar aceitáveis suas idéias e proposições.<br />
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Mas um chefe jamais toma uma decisão no sentido pleno da palavra, ele não detém poder. Ninguém dá atenção a um chefe que impõe sua própria vontade e, caso ele queira fazê-lo, poderá ser até mesmo banido. É conveniente que o chefe esteja atento às idéias que circulam no interior de seu grupo de discípulos e, se um consenso se encaminhar, ele deve formulá-lo rapidamente, de tal maneira que os outros se alinhem unanimemente à idéia ou ação, na qual ele aparece como propositor. É, aliás, nesse estágio que os discursos se tornam decisivos: eles dão freqüentemente a impressão de que o chefe propõe algo, o que é falso. Ele apenas formula de maneira hábil uma idéia pela qual um consenso estava para culminar. No caso de uma discórdia, o chefe consulta geralmente os membros mais velhos da associação.<br />
<br />
A eloqüência é, então, crucial para os líderes. Mas se a algum chefe falte essa extrema eloqüência, isso pode ser eventualmente compensado por outras qualidades extraordinárias. Aos chefes fracos, os Kayapó preferem aqueles combativos. É interessante notar que a função do chefe é caracterizada por um paradoxo aparente: de um lado, a combatividade e a dureza são encorajadas, de outro, a eloqüência é exigida para promover a conciliação. A primeira qualidade (combatividade) reenvia à virtude masculina da força física, de indiferença à dor, à capacidade de ser um bom guerreiro e de defender os interesses da associação e da comunidade contra as ameaças. A segunda qualidade (eloqüência) é indispensável para manter e promover a unidade. Essa última qualidade é ligada à generosidade que os chefes devem demonstrar em todas as circunstâncias: todos esperam deles que redistribuam imediatamente tudo o que obtêm (antigamente, suas presas de guerra; hoje em dia, os presentes dos visitantes). Os chefes devem colocar os interesses do grupo em primeiro plano, em detrimento dos interesses individuais, tendo na generosidade uma prova manifesta desse sentimento de solidariedade.<br />
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No mais, os chefes devem velar para que as disputas individuais não degenerem em querelas entre facções, o que colocaria em risco a unidade da sociedade global. As disputas individuais não são toleradas na casa dos homens, pois o centro da aldeia kayapó é o lugar das atividades públicas do grupo e não o espaço onde se regulam as dificuldades individuais, comumente geridas no âmbito familiar. É porque as disputas são extremamente perigosas para a unidade da sociedade que os chefes se vêem implicados nos conflitos internos, ora pessoalmente quando de uma desavença individual, ora como líder de uma associação que deve defender o interesse de seus discípulos. No entanto, os chefes de diferentes associações devem, sempre que possível, evitar tais implicações e buscar o entendimento mútuo. É justamente na promoção de consensos que consiste o processo final de designação de um novo chefe.<br />
<br />
O processo de formação dos chefes faz com que cada aldeia kayapó conheça sempre chefes aspirantes diferentes. Depois da iniciação, alguns jovens passam a se comportar como líderes de seus companheiros de idade. Outros acabam por compreender que a função de chefe não lhes interessa: não desenvolvem qualquer ambição política e interrompem sua formação. Os fatos e atos daqueles que possuem tal ambição são expostos - e eventualmente questionados - durante os anos seguintes pelos chefes existentes e pelos mais velhos em geral.<br />
<br />
O chefe velho permanece no centro de decisões de sua organização, mas, ao envelhecer, passa a confiar tarefas aos líderes jovens de seu grupo de alunos. É nessa fase, então, que os aspirantes podem demonstrar suas qualidades. Mas como eles não atingiram a idade de sustentar os seus discursos, pois não pertencem ao grupo de homens mais velhos da associação, ainda não podem utilizar esse meio de persuasão poderoso para incitar seus colegas à ação. Por isso, nessa etapa, o julgamento é essencialmente fundado sobre o comportamento exemplar. Certos critérios são aplicados para julgar a aptidão do candidato: os conhecimentos, o interesse pela cultura, a combatividade, a solidariedade e a generosidade. O período de aprendizagem prossegue até que o jovem líder se case e se junte a uma das associações de homens.<br />
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Depois de alguns anos, o chefe veterano está tão velho que se torna difícil para ele participar das atividades públicas. Os jovens líderes tornam-se pais de três ou quatro crianças e já podem entrar no grupo de homens mais velhos de sua associação. É nesse momento que a sucessão é designada. A escolha não se dá por meio de eleições. O julgamento dos membros da associação a que pertence o candidato é determinante, os quais apontam sua preferência. O chefe veterano, todavia, tem a palavra final, especialmente se dois ou mais jovens são revelados candidatos igualmente sérios. Para evitar querelas posteriores entre os diferentes candidatos, ele deve consultar os chefes de outras associações, para quem propõe o nome do candidato que conte com a melhor reputação ou que tenha revelado o comportamento mais adequado. São os chefes de outras associações que finalmente decidem e proclamam oficialmente sua escolha para o público da aldeia.<br />
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A função do chefe é, como ressaltado, caracterizada por uma certa dose de ambiguidade: de um lado, a tarefa exige um comportamento pacificador e, de outro, um comportamento decidido, combativo e mesmo agressivo. É preciso, em outras palavras, ser agressivo diante dos estrangeiros e apaziguador no seio da comunidade. Esse duplo papel torna a carreira de chefe muito difícil e não surpreende o fato de certos candidatos à chefia renunciarem no período preliminar de sua formação. No mais, poucos chefes respondem efetivamente ao ideal preconizado: alguns são muito agressivos, outros são demasiado pacifistas ou não generosos o suficiente. Apenas os chefes fortes conseguem encontrar um equilíbrio entre os dois papéis.<br />
<br />
Ao que parece, os chefes atuais estão claramente às voltas com esse problema. Com efeito, os brancos se dirigem geralmente a eles para transmitir mensagens e, sobretudo, para obter algo da comunidade. Isso explica porque os chefes atuais se encontram frequentemente pressionados entre o mundo dos brancos e o da associação (ou da comunidade em seu conjunto), cada uma das partes tentando impor sua vontade. Cabe, assim, aos chefes encontrar uma solução capaz de satisfazer as duas partes. Tais desenvolvimentos recentes conduziram as comunidades a atribuir, de modo cada vez mais corrente, maiores poderes de decisão aos seus chefes, mas unicamente tendo em vista as negociações com os brancos. No interior da comunidade, as regras antigas permanecem válidas.<br />
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== Cosmologia e ritual ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mulher se pinta de preto com extrato de genipapo, pois seu filho completou um ano de idade e ela vai novamente participar das atividades cotidianas da aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213638-1/kayapo_10.jpg<br />
}}<br />
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A aldeia é o centro do universo kayapó, o espaço mais socializado. A floresta circundante é considerada como um espaço anti-social, onde os homens podem se transformar em animais ou em espíritos, adoecer sem razão ou mesmo matar seus parentes; lá habitam seres meio-animais, meio-gente. Quanto mais longe da aldeia, mais anti-social se torna a floresta e mais perigos são associados a ela. Como há sempre o perigo de que o "social" seja apropriado pelo domínio da natureza, fugindo ao controle humano, os Kayapó buscam uma apropriação simbólica do natural, transformando-o em social pelos cantos de cura e pelas cerimônias que instauram uma troca constante entre o homem e o mundo da natureza.<br />
<br />
A porção da floresta na qual a população da aldeia caça, pesca e ara é socializada pela atribuição de nomes de lugares. Em seguida, intervenções humanas na natureza são acompanhadas de rituais. Por exemplo, a instalação de novas roças é precedida de uma dança que apresenta muitas semelhanças estruturais com o ritual de guerra. Instalar novas roças é uma guerra simbólica de fato, não contra um inimigo humano, mas contra um inimigo natural. Na volta da caça, os homens devem cantar para os espíritos da caça, que eles mesmos mataram, para que estes permaneçam na floresta. Cada espécie animal designa um canto que começa sempre pelo grito do animal morto.O conjunto ritual kayapó consiste em uma linguagem muito particular: os ritos exprimem e atualizam valores fundamentais da<br />
<br />
sociedade, refletem igualmente a imagem que o grupo tem de si mesmo, da sociedade e do universo. Cada um deles traduz uma parte dessa visão cosmológica e estabelece uma ligação entre o homem e a natureza, na qual é sobretudo a relação homem-animal que se vê reforçada.<br />
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Os rituais kayapó são numerosos e diversos, mas sua importância e duração variam fortemente. Dividem-se em três categorias principais: as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">grandes cerimônias de confirmação de nomes pessoais</htmltag>; certos ritos agrícolas, de caça, de pesca e de ocasião - por exemplo, aqueles realizados quando de um eclipse solar ou lunar - e, enfim, os ritos de passagem. Estes últimos são freqüentemente solenes, porém curtos, e raramente acompanhados de danças ou cantos: são organizados para anunciar publicamente a passagem de algumas pessoas de uma classe de idade para a outra.<br />
<br />
Exemplos de ritos de passagem, todas as cerimônias são qualificadas pelo termo mereremex ("gente que estende a sua beleza"), que faz referência à maneira correntemente elaborada com que os homens se ornamentam em tais ocasiões . Tais cerimônias constituem atividades grupais cuja finalidade é socializar valores "selvagens" ou anti-sociais. É assim em relação à atribuição do nome, tema central da maior parte das cerimônias kayapó; com efeito, os nomes pessoais são emprestados da natureza. São os xamãs que entram em contato com os espíritos naturais e aprendem com eles novos cantos e nomes. Esses nomes, ao lado dos cantos aos quais eles se referem, são elementos emprestados do mundo "natural", devendo, então, ser introduzidos na cultura no momento das grandes cerimônias de nominação.<br />
<br />
Nessas ocasiões, a maior parte das seqüências rituais ocorre na praça central da aldeia. Nota-se aqui uma inversão do espaço social ordinário: o centro da aldeia, normalmente organizado com base na amizade e no não-parentesco, é convertido no domínio de atividades em que tanto os laços pessoais familiares como os elementos naturais - portanto "selvagens", como os nomes pessoais ou da caça abatida - são centrais. A verdadeira natureza da "beleza", a que os Kayapó se referem pelo termo mereremex, não é apenas visual, mas também constituída de uma beleza interior que resulta da atividade do grupo, do esforço comum necessário para "socializar" os nomes de pessoas ou de outros objetos preciosos.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Nominação ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os amigos rituais das crianças honradas na fase final de um ritual de nominação. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213642-1/kayapo_11.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os Kayapó distinguem duas categorias de nomes de pessoas: os nomes "comuns" e os nomes "belos" ou "grandes". As fontes que inspiram os nomes comuns são múltiplas, podendo remeter a um elemento do ambiente, a uma parte do corpo, a uma experiência pessoal etc. Os nomes belos têm duas partes: um prefixo cerimonial e um sufixo simples. Há oito sufixos cerimoniais intraduzíveis, cada qual correspondendo a uma categoria cerimonial.<br />
<br />
Alguns dias depois do nascimento, a criança recebe um certo número de nomes comuns e belos. Ambos podem ser utilizados, mas é mais elegante que os últimos sejam confirmados posteriormente, durante uma cerimônia. Tal confirmação ocorre depois que a criança tenha desenvolvido habilidades motoras e lingüísticas elementares, e , no caso dos meninos em especial, antes de integrarem formalmente uma das associações ligadas ao centro da aldeia. Em outras palavras, a confirmação dos nomes atribuídos ao nascimento se dá entre a idade de dois e oito anos, durante um ritual de nominação.<br />
<br />
Os nomes belos de cada pessoa são baseados em diferentes prefixos cerimoniais. Idealmente, cada criança deveria ser honrada mais de uma vez. Mas, na prática, esse é raramente o caso, em razão das grandes despesas que exigem dos pais da criança. Estes intervêm como patrocinadores dos ritos de nominação, devendo alimentar as pessoas que cantam e/ou que dançam. Como a cerimônia pode durar meses, quantidades enormes de alimento devem ser reunidas e preparadas. O pai e a mãe recorrem, evidentemente, aos parentes mais distantes para pedir auxílio, mas nem todos querem - ou podem - contribuir com um montante econômico tão pesado.<br />
<br />
Os Kayapó distinguem doze rituais de nominação. Cada qual possui um nome particular e consiste em séries longas de danças, cantos e práticas rituais específicas. Durante uma dessas cerimônias, são "honradas" entre duas e cinco crianças, denominadas mereremex ("aqueles que estendem sua beleza"). As crianças honradas são auxiliadas por dois ou mais amigos rituais, pessoas não-aparentadas de ambos os sexos que sempre terão como tarefa auxiliar essa criança quando de todas as fases difíceis de sua vida futura. A atribuição de um nome é uma das ocasiões mais marcantes na qual a ajuda de um amigo ritual é requisitada. A confirmação cerimonial dos nomes é, com efeito, considerada um empreendimento perigoso. Isso se explica parcialmente pela origem dos nomes que, recordemos, provêm de elementos naturais, portanto temerosos. Mas há uma segunda ameaça: quando da realização dos ritos, os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/190" tagname="a" target="_self">espíritos dos parentes mortos</htmltag> tentam despir o espírito das crianças enfeitadas.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Os vivos e os mortos ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Sepultura Kayapó, sob a qual são depositados os objetos pessoais do defunto. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213645-1/kayapo_12.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os Kayapó pensam que os espíritos dos mortos vivem em uma aldeia apartada, em alguma parte nas colinas. Esta é organizada como a dos vivos: em forma de círculo com uma ou duas casas dos homens, possuem associações masculinas e femininas, classes de idade etc. A diferença essencial reside no fato de os espíritos viverem à noite e temerem a luz do dia. É por isso que os Kayapó têm medo de permanecer sós na floresta durante a noite.<br />
<br />
As mulheres fumam durante quase toda a sua estadia nas roças, pois os espíritos temem a fumaça. Sem essa precaução, muitos espíritos as espreitariam no momento em que fossem coletar batatas e mandioca e, então, as seguiriam até a aldeia. Para confundir o plano dos espíritos, as mulheres cospem em todas as direções antes de deixar as roças e se fazem rodear com uma nuvem de fumaça. Cuspir e soprar fumaça são atos dotados da mesma eficácia que os cantos masculinos depois de uma caçada bem-sucedida: ambos têm por objetivo afugentar os espíritos.<br />
<br />
Os Kayapó enterram os seus mortos em um espaço bem preciso, fora do círculo da aldeia. A sepultura é composta de um poço de forma circular, no qual o corpo é colocado na posição sentada, o rosto sempre dirigido ao leste. O fosso é coberto depois de diversos objetos pessoais do falecido serem colocados embaixo, como cabaças, armas e alguns ornamentos. O espírito levará estes objetos para a sua nova morada. Nas primeiras semanas que seguem o falecimento, os parentes deixam cotidianamente um pouco de comida e bebida ao lado da sepultura, pois o espírito nem sempre encontra imediatamente o caminho que conduz à aldeia dos mortos.<br />
<br />
Os espíritos podem recair em nostalgia, o que acarreta entre os homens o medo de que eles possam tentar "buscar" um membro de sua própria família. Por isso, parentes de um recém-falecido serão extremamente prudentes: para espantar os espíritos, iluminarão a casa com grandes fogos que produzem muita fumaça. O simples fato de olhar um espírito é mortal e esse último costuma esperar o momento oportuno para capturar a alma de um doente ou de um parente fraco.<br />
<br />
No <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">ritual de nominação</htmltag>, as crianças honradas se encontram em uma situação de fraqueza extrema: no início desse rito, elas são, por assim dizer, seres inacabados submetidos a um processo intenso de socialização por meio da pintura corporal, porte de ornamentos bem precisos, danças rituais de grupos masculinos ou femininos e, finalmente, pela confirmação ritual de seus nomes. Ao fim desse processo, as crianças honradas tornam-se novamente seres humanos inteiros. Por essas razões, evita-se honrar crianças jovens demais em tais cerimônias, pois isso as colocaria em perigo, mesmo se acompanhadas de vários amigos rituais adultos.<br />
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<br />
== As guerras ==<br />
Segundo os Kayapó, o homem é composto de elementos corporais internos (sangue, ossos, órgãos, carne e água) e de um elemento corporal exterior (a pele), de um espírito (''mekarõ'') e da energia vital (''kadjwýnh'') situada no fígado; enfim, de elementos sociais associados ao ciclo vital e às fases sucessivas do sistema de classe de idades, cujos momentos fortes coincidem com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">atribuição de nomes</htmltag>, a iniciação, o casamento, o nascimento, o reforço dos laços de aliança ou de amizade formal entre grupos e indivíduos.<br />
<br />
O sangue é uma substância perigosa, da qual o corpo deve reter uma quantidade precisa - a falta propicia fraqueza e doenças, e o excesso conduz à indolência. Isso explica por que os Kayapó sarjam esporadicamente as coxas dos adolescentes. Quando os antigos da aldeia consideram que os jovens tornaram-se moles ou lentos demais e atribuem essa atitude à acumulação excessiva de sangue nos seus corpos, um especialista deve escarificar as coxas dos meninos até o sangramento, com ajuda de um pedaço triangular de cabaça munido de dentes de um peixe extremamente pontudo.<br />
<br />
Esse especialista age com a maior prudência possível, pois o contato com o sangue de outrem é perigoso: pode modificar a quantidade de sangue no corpo de quem foi contaminado. O que se teme é sobretudo o contato com o sangue exterior (de outras pessoas ou de animais). Por essas razões, os Kayapó são muito prudentes; depois de um tal contato, eles lavam-se o mais rápida e cuidadosamente possível. Conforme a intensidade do contato, uma série de proibições deve ser observada. Depois do ataque a uma aldeia inimiga, o peito dos guerreiros deve ser tatuado, raspado, tendo em vista eliminar o sangue supérfluo, "mau" e, portanto, perigoso. Como os guerreiros são cada vez mais raros, apenas os mais velhos possuem tais tatuagens.<br />
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<br />
== Relações com os brancos ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mais de 700 índios participaram do grande encontro em Alatamira (PA), organizado pelos Kayapó para protestar contra o projeto de construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213649-1/kayapo_13.jpg<br />
}}<br />
<br />
Nos anos 80 e 90, os Kayapó tornaram-se célebres na mídia nacional e internacional pela ativa mobilização em favor de direitos políticos, da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/introducao" tagname="a" target="_self">demarcação</htmltag> de suas terras, e também pela forma intensa como se relacionam com os mercados locais, em busca de produtos industrializados. No curso dessa mobilização, rostos como o dos líderes Ropni (mais conhecido como Raoni) e de Bepkoroti (Paulinho Payakã), tornaram-se mundialmente famosos, clicados pela imprensa ao lado de artistas, personalidades e grandes chefes de estado. Suas aparições espetaculares em Brasília, durante o processo da Assembléia Constituinte, e a intensa movimentação desses líderes em articulações no Brasil e no exterior foram a marca do período.<br />
<br />
O ponto culminante parece ter sido o célebre encontro pan-indígena de Altamira em fevereiro de 1989, de grande repecurssão na imprensa, em que lideranças de comunidades Kayapó, junto com representantes de 24 povos indígenas, além de grupos ambientalistas de vários países, reuniram-se para impedir a construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu, em particular a usina de Kararaô. No ano anterior, Payakã estivera nos Estados Unidos, a convite dos antropólogos americanos Darell Posey e Janet Chernela, onde denunciara o mesmo projeto e questionara representantes do Banco Mundial que o financiariam. Paralelamente, Raoni havia conquistado auxílio internacional do cantor Sting, que resultou na criação de organizações não governamentais de proteção à floresta e aos Kayapó, como a Rainforest Foundation e sua filial brasileira Fundação Mata Virgem (Rabben, 1998). Em novembro de 1989, Payakã foi agraciado com a medalha de honra da Better World Society, entidade filantrópica de defesa da ecologia e do bem estar da humanidade, na categoria Proteção do Meio Ambiente.<br />
<br />
No início dos anos 90, portanto, a associação dos Kayapó com o discurso ambientalista internacional estava no auge. É possível que, dadas as circunstâncias, os líderes Kayapó tenham se valido dessa representação para chamar a atenção da opinião pública internacional acerca dos problemas que os afligiam, sobretudo a situação de suas terras. Mas a imagem idealizada que parte do movimento ambientalista tinha dos Kayapó impediu de ver que a defesa que estes faziam da floresta e da natureza não tinha um fim em si mesmo, nem baseava-se numa suposta pureza silvícola. Fica a impressão de que a ajuda internacional só se interessava pelos índios na medida que eles se comportavam como defensores da natureza. Como observou o antropólogo William Fisher (1994:229), era como se o modo de vida indígena só valesse a pena ser preservado na medida em que fosse benéfico ao meio-ambiente, e não em razão de seus direitos de auto-determinação enquanto povo. E se é verdade que um simples olhar em imagens de satélite atesta que, na Amazônia, as áreas indígenas, incluindo a dos Kayapó, são ilhas de cobertura vegetal, cercadas pelo desflorestamento do entorno, isso certamente não ocorre pelo fato de os índios pensarem como os ecologistas.<br />
<br />
Nesse contexto, ao mesmo tempo em que, no nível global, eram vistos defendendo a floresta, localmente os Kayapó faziam negócios com aqueles agentes econômicos que mais provocam danos ambientais na Amazônia: a exploração de madeira e o garimpo. Essa característica custou caro à imagem dos Kayapó, sobretudo após o incidente que envolveu o líder Payakã em uma acusação de violência sexual. As notícias das relações comerciais dos índios, somadas à exploração ideologizada do episódio, fizeram com que os Kayapó passassem de heróis ecológicos a verdadeiros vilões da Amazônia. A acusação a Payakã caiu como uma luva aos inimigos da causa indígena, em meio à Rio-92, grande conferência das Nações Unidas sobre meio-ambiente e desenvolvimento. Freire (2001) mostra como a imprensa brasileira procurou demolir a versão ecológica dos Kayapó, para substituí-la por outra, em que apareciam como ricos capitalistas, latifundiários, privilegiados, "acaboclados", vivendo todos os piores vícios da civilização, envolvidos em atividades altamente predatórias como o garimpo e a exploração de madeira.<br />
<br />
No entanto, da perspectiva dos índios, alinhar-se com os ambientalistas e negociar com a economia local com a qual convivem de longa data faz igualmente parte de suas estratégias de relacionamento com o mundo dos brancos, parte do seu modo de enfrentar as novas condições históricas que se lhes apresentam. Na ausência de uma política governamental para a questão indígena, os Kayapó trataram de obter por conta própria recursos (simbólicos, políticos e econômicos) fundamentais para sua reprodução social. Não apenas bens de consumo, serviços, atendimento médico, mas também possíveis parceiros e colaboradores. Daí a necessidade de chamar atenção internacional para o problema da demarcação de suas terras, para quem estava disposto a ouvir. Daí negociar parte dos recursos naturais de suas terras em troca de dinheiro.<br />
<br />
Além disso, as idealizações (positiva ou negativa) dos brancos não permitiam enxergar que essas estratégias nunca foram consensuais, provocando muitas vezes conflitos internos, e até cisões nas comunidades, entre os partidários de um ou outro tipo de atuação. Os Kayapó não são um bloco monolítico de pensamento e atitudes. É preciso entender suas ações e estratégias tanto no contexto de sua "política externa" (luta por autonomia e afirmação étnica), quanto no de sua "política interna", que envolve também disputas por prestígio entre lideranças intra e interaldeãs e grupos de idade.<br />
<br />
Por outro lado, a experiência acumulada diz aos Kayapó que nem sempre se pode confiar no kuben ("branco"), e que as parcerias são intrinsecamente instáveis e conflituosas. Para eles, os brancos não se comportam adequadamente, pois mentem em demasia (kuben ênhire), ou como costumam descrever jocosamente os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xikrin-kayapo" tagname="a" target="_self">Xikrin</htmltag>, têm "duas bocas" (japê kré amé). Os Kayapó sabem que as negociações com madeireiros e garimpeiros, apesar de importantes em algum momento, foram prejudiciais e quase sempre desonestas. Hoje, mostram-se abertos a alternativas ao modelo econômico predatório que se enraizou fortemente na Amazônia sobretudo no regime militar. Os Xikrin, por exemplo, romperam todos os contratos com madeireiros no início da década de 90 e apostaram no desenvolvimento de um modelo de exploração florestal sustentável e renovável, dentro dos padrões de certificação internacional. Foram o primeiro grupo indígena no Brasil a ter um Plano de Manejo Florestal aprovado pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e pelo Ibama, e hoje começam a despontar como exemplo não só para os outros Kayapó, como para todo o estado do Pará, no que diz respeito à questão madeireira. Atualmente, muitas comunidades Kayapó desenvolvem projetos de alternativas econômicas sustentáveis, em parcerias com ONGs e agências multilaterais de financiamento.<br />
<br />
Apesar de nossas armadilhas, portanto, os Kayapó seguem tentando se mover na interface entre o seu mundo e o nosso. Têm apreendido um bocado sobre nós. E nós, o que temos aprendido deles? Talvez seja a hora de abandonarmos nossas visões idealizadas, românticas ou cínicas, para tentar compreender quem são eles verdadeiramente.<br />
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<br />
== Nota sobre as fontes ==<br />
Os Kayapó são um dos povos indígenas mais estudados pela etnologia da Amazônia. A maioria desses trabalhos foram escritos a partir da década de 60 como teses acadêmicas, em língua inglesa e nem todos foram publicados.<br />
<br />
Desde então, uma quantidade importante de textos, artigos, teses e livros vem sendo produzidos acerca dos Kayapó, fornecendo um conhecimento razoavelmente sólido sobre sua história, cultura e organização social.<br />
<br />
Aqui selecionamos alguns desses trabalhos, classificados por tipo de produção e temas. Listamos também fontes de informação sobre a língua Kayapó, além de material audivisual, para compor um panorama bastante geral acerca dos diversos aspectos da vida de um dos grupos indígenas mais importantes no Brasil.<br />
<br />
Se a lista não é completa em extensão, ainda assim permite aos interessados adquirir uma visão profunda e compreensiva. Por intermédio desses trabalhos, o leitor poderá facilmente chegar a outras referências não selecionadas aqui.<br />
<br />
=== Principais trabalhos [teses e livros] ===<br />
Os textos listados abaixo, em ordem cronológica (exceto quando se trata do mesmo autor), formam o corpus principal do conhecimento já escrito sobre os Kayapó. São monografias acadêmicas que versam sobre história, organização social, ecologia, guerra, política, mito e cosmologia.<br />
<br />
Destaque para os trabalhos de Terence Turner, que pesquisou os Kayapó durante mais de 30 anos; para Vanessa Lea, que fornece uma interpretação alternativa a desse autor; e para Verswijver, que realizou uma reconstrução histórica bastante detalhada, sobretudo a partir do século XX.<br />
<br />
As teses de Turner (1966) e Bamberger (1967) foram escrtias no âmbito do Projeto Harvard-Brasil Central - amplo programa de pesquisa integrado, sob a coordenação de David Maybury-Lewis e Roberto Cardoso de Oliveira, que visava ao estudo comparativo de sociedades de língua Jê.<br />
<br />
Infelizmente, alguns desses textos não são de fácil acesso (como a tese de doutorado de Turner e o livro de Simone Dreyfus). No entanto, quase todos podem ser encontrados nas bibliotecas dos cursos de pós-graduação em Antropologia Social.<br />
<br />
* DREYFUS, Simone. 1963. Les Kayapo du Nord. Paris: Mouton.<br />
* TURNER, Terence. 1966. Social structure and political organization among the Northern Cayapó. Tese de Ph.D. Cambridge: Harvard University.<br />
* TURNER, Terence. 1991. The Mebengokre Kayapó: history, social consciousness and social change from autonomous communities to inter-ethnic system. Manuscrito inédito. Departamento de Antopologia. Universidade de Chicago. 337pp.<br />
* BAMBERGER, Joan. 1967. Environment and cultural classification: a study of the Northern Kayapó. Tese de Ph.D . Cambridge: Harvard University.<br />
* LUKESCH, Anton. 1976 [1969]. Mito e vida dos Caiapós. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1978. Enquete ethnographique chez les Kayapo-Mekragnoti : contribution a l'etude de la dynamique des groupes locaux (scissions et regroupements). Paris : École des Hautes Études, 1978. 138 p. (Tese)<br />
* VERSWIJVER, Gustaaf. 1992. The club-fighters of the Amazon: warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent. 378 pp. (Publicação da tese de doutorado do autor, de 1985: Considerations on Mekrãgnotí warfare. Faculteit van Rechtsgeleerdh<br />
* WERNER, Dennis. 1980. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York. 367 p. (Tese de Doutorado)<br />
* LEA, Vanessa. 1986. Nomes e nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ. 587 p.<br />
<br />
=== Textos mais antigos e fontes históricas ===<br />
Há um conjunto de textos anterior, produzidos aproximademente entre o final do século XIX e a primeira metade do século seguinte, de interesse principalmente histórico, mas que contém boas informações também sobre o modo de vida e aspectos culturais.<br />
<br />
O explorador e corógrafo francês Henri Coudreau foi o responsável por escrever, no final do século XIX, os primeiros relatos confiáveis sobre os Kayapó, do ponto de vista histórico. Em suas expedições aos rios Tocantins e Araguaia, Coudreau obteve informações importantes diretamente dos Kayapó Irã'ãmrajre, que então mantinham contato pacífico com a missão dominicana estabelecida na região do médio rio Araguaia, mas também a partir de notícias que lhe dava frei Gil Vilanova. Esse registro encontra-se publicados em francês, numa edição rara. No entanto, existem dois outros relatos de Coudreau que mencionam os Kayapó, editados em português.<br />
<br />
Já no século XX, aparecem textos produzidos por missionários que procuravam estabelecer contatos com objetivo da catequese. Destacamos o relato de Frei Sebastião (dominicano) e do reverendo Horace Banner (das Unevangelized Fields Mission), que conviveu com os Kayapó Gorotire de 1937 a 1951 e com quem Nimuendaju travou conhecimento em 1940. E o próprio relato de Nimuendaju. O relato de Frei Sebastião é muito interessante, pois conta uma das primeiras aproximações pacíficas a um grupos de índios Gorotire, habitando na área do rio Fresco.<br />
<br />
* COUDREAU, Henri. 1897. Voyage au Tocantins-Araguaya. Paris: A. Lahure, Imprimeur-Editeur.<br />
* COUDREAU, Henri. 1977[1896]. Viagem ao Xingu. Volume 49. Belo Horizonte: Editora Itatiaia. 165 pp.<br />
* COUDREAU, Henri. 1980 [1898]. Viagem à Itaboca e ao Itacaiúnas. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia. 177 pp.<br />
* MISSÕES DOMINICANAS. 1936. Os Gorotirés (relato de Frei Sebastião Thomas). Prelazia de Conceição do Araguaia. 89 p.<br />
* NIMUENDAJÚ, Curt. 1952. Os Gorotire: relatório apresentado ao serviço de proteção aos índios, em 18 de abril de 1940. Revista do Museu Paulista, n.s., vol. VI. São Paulo. pp. 427-452. (reeditado em: Nimuendaju Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. pp. 219-43.)<br />
* BANNER, Horace. 1952. A casa dos homens Górotire. Revista do Museu Paulista, VI (Nova Série):455-459.<br />
* BANNER, Horace. 1978. Uma cerimônia de nominação entre os Kayapó. Revista de Antropologia, 21(1):109-15.<br />
* MOREIRA NETO, Carlos Araújo. 1959. Relatório sobre a situação atual dos índios Kayapó. Revista de Antropologia, 7(1-2):49-64.<br />
* DINIZ, Edson Soares. 1962. Os Kayapó-Gorotire: aspectos socio-culturais do momento autal. Boletim do Museu Paranese Emílio Goeldi, 18 (Antropologia, n.s). Belém. 40p.<br />
* ARNAUD, Expedito. 1974. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. Boletim do Museu Paraemse Emílio Goeldi, n.s., Antropologia, n. 53. Belém, jun. 1974. (Reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202.)<br />
* ARNAUD, Expedito. 1987. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional, Região Sul do Pará. Separata da Revista do Museu Paulista, n.s., vol. 32. São Paulo. (reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém: Cejup, 1989. pp. 427-85).<br />
<br />
=== Artigos em livros ou periódicos ===<br />
Abaixo há uma lista de artigos traduzidos ou escritos em português e de mais fácil acesso para o leitor não acadêmico. Destacamos os textos de Turner, pois fornecem uma visão geral da história, organização social e processos de mudança por que passaram os Kayapó nos últimos anos. O artigo publicado no livro organizado por Manuela Carneiro da Cunha é importante, sobretudo para quem está iniciando os estudos sobre esse povo indígena, pois faz uma síntese de vários aspectos da sociedade Kayapó. Uma visão complementar sobre organização social é apresentada novamente por Vanessa Lea, que realizou pesquisas entre os grupos Mekrãnoti.<br />
<br />
* VERSWIJVER , Gustaf. 1978b. A história dos índios Kayapó. Revista da atualidade indígena, 12:9-16.<br />
* ____. 1984. Ciclos nas práticas de nominação Kayapó. Revista do Museu Paulista, 24:97-124.<br />
* TURNER, Terence. 1992. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica . In. Manuela Carneiro da Cunha (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. pp. 311-338.<br />
* ____. 1993. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII/Fapesp. pp. 43-66.<br />
* TURNER, Terence. 1993b. Imagens desafiantes : a apropriação Kayapó do vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 36, p. 81-122,<br />
* LEA, Vanessa R. 1993. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, pp. 265-84.<br />
* LEA, Vanessa. 1995. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, org. Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60.<br />
* GORDON, César. Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.<br />
<br />
=== Artigos e trabalhos acadêmicos em outras línguas ===<br />
Os temas tratados nos artigos mencionados acima são desenvolvidos mais detalhadamente no conjunto de publicações listadas a seguir. São textos recomendados para estudantes de antropologia, e para leitores com um pouco mais de familiaridade com a literatura etnológica.<br />
<br />
Nesta lista, destaco alguns artigos de Turner que tratam de questões bastante atuais da realidade Kayapó, como sua apropriação das técnicas de filmagem e vídeo, para registrarem por si só traços importantes da sua cultura (1991 e 1992, q.v. uma versão em português na seção anterior: 1993b); seu envolvimento com e posterior reação às indústrias extrativistas da madeira e do garimpo (1995); e sobre sua adesão a projetos de desenvolvimento econômico "ambientalmente corretos", focalizando particularmente o caso do contrato com a empresa de cosméticos Body Shop (1995b).<br />
<br />
* LEA, Vanessa. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen, orgs. About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.<br />
* LEA, Vanessa. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.<br />
* TURNER, Terence. 1979. Kinship, household and community structure among the Kayapó. In: D. Maybury-Lewis (org.), Dialetical Societies. Cambridge, Mass. &amp; London: Harvard University Press. pp. 179-214.<br />
* TURNER, Terence. 1984. Dual opposition, hierarchy and value: moiety structure and symbolic polarity in Central Brazil and elsewhere. In: J.C. Galey (org.), Différences, valeurs, hiérarchies: textes offerts à Louis Dumont. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. pp. 335-370.<br />
* TURNER, Terence. 1991. Social dynamics of video media in an indigenous society: the cultural meaning and the personal politics of videomaking in Kayapó communities. Visual Anthropology Review, v. 7, n. 2, p. 68-76.<br />
* TURNER, Terence. 1992. Kayapó on television : an anthropological viewing. Visual Anthropology Review, v. 8, n. 1, p. 107-12, 1992.<br />
* TURNER, Terence. 1995. An indigenous people's struggle for socially equitable and ecologically sustainable production : the Kayapó revolt against extractivism. Journal of Latin American Anthropology, s.l. , v. 1, n. 1, p. 98-121,.<br />
* TURNER, Terence. 1995b. Neo-Liberal eco-politics and indigenous peoples : the Kayapó, the "rainforest harvest", and the body shop. In: DICUM, Greg, ed. Local heritage in the changing tropics. s.l. : Yale School of Forestry and Env. Studies, 1995. p. 113-23. (Bulletin Series, 98)<br />
* TURNER, Terence. 1995c. Social body and embodied subject : bodiliness, subjectivity and sociality among the Kayapó. Cultural Anthropology, Washington : American Anthropological Association, v. 10, n. 2, p. 143-79.<br />
* WERNER, Dennis. 1983. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T., eds. Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, p. 225-38.<br />
<br />
=== Outros ===<br />
Abaixo uma seleção de trabalhos variados, desde relatos de viagem em língua inglesa, até dissertações de mestrado recentes em português. O livro de Werner narra os bastidores de sua pesquisa entre os Mekrãnoti, contendo apreciações mais pessoais que acadêmicas de sua experiência com os índios. Um outro texto interessante (ainda que difícil acesso, pois o livro econtra-se esgotado) é o relato de Sting e Jean Pierre Dutilleux sobre o período em que travou contato com os Kayapó, por intermédio do líder Raoni, e sua luta para criar a Fundação Rain Forest e demarcar a TI Mekranoti.<br />
<br />
Os outros três trabalhos tratam de questões bastante atuais e das relações dos Kayapó com a sociedade brasileira e a comunidade internacional. Linda Rabben faz um estudo de caso sobre a "ascenção e queda" do líder Paulinho Pajakã perante a comunidade ambientalista, num livro que trata também dos [[Povo:Yanomami|Yanomami]]. A dissertação de Inglez de Souza traz uma discussão sobre a presente situação econômica e política dos Kayapó Gorotire, e sobre como eles estão refletindo sobre sua própria experiência e procurando superar os desafios de sobreviver enquanto grupo étnico diferenciado num momento de crescente interação com os estados nacionais e o mercado global. Por fim, Freire apresenta um estudo da forma como parte da imprensa brasileira ajudou construir uma imagem pública distorcida dos Kayapó como "índios capitalistas", através de uma análise sobre o "caso Pajakã."<br />
<br />
* WERNER, Dennis .1984. Amazon journey: an anthropologist's year among Brazil's Mekranoti indians. New York: Simon and Schuster. 296 p.<br />
* STING &amp; Jean-Pierre Dutilleux. 1989. Jungle Stories: the fight for the Amazon. London: Barrie and Jenkins. 128 p.<br />
* RABBEN, Linda.1998. Unnatural selection: the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press. 183 p.<br />
* INGLEZ DE SOUSA, Cassio.2000. Vantagens, vícios e desafios: os Kayapó Gorotire em tempos de desenvolvimento. Dissertação de Mestrado - USP . São Paulo. 266 p.<br />
* FREIRE, Maria José Alfaro. 2001. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ. (Dissertação de Mestrado)<br />
<br />
=== Estudos de ecologia e subsistência ===<br />
* BAMBERGER, Joan. 1971. The adequacy of Kayapó ecological adjustment. Proceedings of the 38th International Congress of Americanists, Stuttgart-Munich, 1968. Vol. 3, pp. 373-379.<br />
* PARKER, Eugene. Forest islands and Kayapó resource management in Amazonia : a reappraisal of the apete. American Anthropologist, Washington : American Anthropological Association, v. 94, n. 2, p. 406-28, 1992.<br />
* Posey, Darrell A. Ethnoentomology of the Gorotire Kayapo of Central Brazil. s.l. : Univ. of Georgia, 1979. 177 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* _______. 1981. O conhecimento entomológico Kayapó: etnometodologia e sistema cultural. (Anuário Antropológico 81):109-24.<br />
* _______. 1986. Manejo da floresta secundária, capoeiras, campos e cerrados (Kayapó). In: RIBEIRO, Berta G., coord. Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 173-88. (Suma Etnológica Brasileira, 1).<br />
<br />
=== Questões de gênero ===<br />
Os três artigos abaixo tratam da questão das mulheres na sociedade Kayapó. Os textos de Vanessa Lea se inserem nos debates atuais sobre a questão de gênero, discutindo a oposição entre domínios doméstico e público e a posição das mulheres Kayapó.<br />
<br />
* WERNER, Dennis. 1984. Mulheres solteiras entre os Mekranoti-Kayapó. Anuário Antropológico, 82:69-81.<br />
* LEA, Vanessa. 1994. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n. 3, p. 85-116,<br />
* LEA, Vanessa. 1999.Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 176-94,<br />
<br />
=== Cultura material e expressão artística ===<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1992. Kaiapó amazonie: plumes et peintures corporelles. Tervuren : Musée Royal de l'Afrique Centrale ; Gent : Snoeck-Ducaju &amp; Zoon. 198 p.<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1996. Mekranoti: living among the painted people of the Amazon. Munich: Prestel-Verlag. 168 p.<br />
<br />
=== Mitos e narrativas ===<br />
Boa parte da tradição oral dos índios Kayapó se encontra disponível aos interessados, através de um conjunto de mitos registrados por diversos pesquisadores, e publicados nas coletâneas indicadas abaixo. Essa seleção de belíssimas narrativas é indispensável para uma visão do rico universo conceitual e imaginativo Kayapó.<br />
<br />
A coleção de Wilbert é bastante completa, contendo mais de 180 versões de mitos Kayapó (e Xikrin) registrados por Alfred Métraux, Anton Lukesch, Curt Nimuendaju, Horace Banner, Lux Vidal, Gustaf Verswijver e Vanessa Lea.<br />
<br />
* BANNER, Horace. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon, org. Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.<br />
* WILBERT, Johannes. 1978. Folk literature of the Gê indians. Volume 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications. 653 pp.<br />
* WILBERT, Johannes, e Karin Simoneau. 1984. Folk literature of the Gê indians. Volume 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications.<br />
<br />
=== Língua Kayapó ===<br />
Existem alguns trabalhos e dicionários sobre a língua Kayapó, ainda que não sejam de fácil acesso. O idioma Kayapó foi bastante estudado por lingüistas, principalmente afiliados ao Summer Institute. Em geral, esses trabalhos passam de mão em mão entre os estudiosos e antropólogos que trabalharam com os Kayapó, pondendo ser encontrados eventualmente em algumas bibliotecas dos Programas de Pós-Graduação em Antropologia e Lingüística. O trabalho dos linguistas missionários resultou na tradução e edição de um Novo Testamento em língua Kayapó (Metindjwynh Kute Memã Kaben Ny Jarenh), publicado em 1996 pela Liga Bíblica do Brasil.<br />
Abaixo uma lista dos principais trabalhos sobre língua Kayapó:<br />
<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Elementos proposicionais em orações Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Modalidade em Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Fonêmica Txukuhamãi (Kayapó). In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* TREVISAN, Renato &amp; Mario Pezzoti. 1991. Dicionário Kayapó-Português e Português-Kayapó. Belém.<br />
* JEFFERSON, Kathleen.1991. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL). (Arquivo Lingüístico, 186). 117 p.<br />
* BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* LEA, Vanessa (org.). s/d. Dicionário de Terence Turner partindo de uma lista de palavras de Earl Trapp (missionário). Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre (Unicamp).<br />
* SALANOVA, Andres &amp; Amélia Silva. s/d. Dicionário Mebengokre-Portugues. Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre. Unicamp. Fapesp.<br />
<br />
=== Música ===<br />
Para quem quiser conhecer um pouco da música Kayapó, existe um ótimo disco (Cd), lançado em 1995 pela Smithsonian Folkways, divisão da Smithsonian Institution especializada em música folclórica e étnica. Chama-se Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil (International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, Traditional Music of the World, 7). A pesquisa musical e as gravações foram realizadas por Max Peter Baumann, em 1988 na aldeia Xikrin do Cateté. Acompanha o disco um livro/encarte de 76 p. preparado por Lux B. Vidal e Isabelle Vidal Giannini, contendo informações sobre a sociedade Kayapó (e Xikrin), explicações sobre a vida ritual, além de transcrições e traduções de alguns cantos.<br />
<br />
Existe ainda uma resenha sobre esse disco pelo etnomusicólogo Rafael Menezes Bastos: 1996 - Música nas terras baixas da América do Sul: ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 251-63.<br />
<br />
"Brésil Central: Chants et danses des Indiens Kaiapó" (volume com 2 CD's), publicado em 1989 pelo Archives Internationales de Musique Populaire (AIMP), vol. XIV-XV, em Genebra. Gravações e redação do livro/encarte por Gustaaf Verswijver.<br />
=== Vídeos ===<br />
* The Kayapo-out of the forest. Dir.: Michael Beckham e Terence Turner. Vídeo Cor, 51 min. 1989.<br />
* Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.<br />
* O mundo mágico do A'Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.<br />
* Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.<br />
* Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE<br />
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<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<ul><br />
<li>ANDERSON, Anthony B.; POSEY, Darrell Addison. Reflorestamento indígena. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. esp., p. 6-12, dez. 1991.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Nascimento (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. 544 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ARNAUD, Expedito. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional (Região Sul do Pará). In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 427-85. Publicado originalmente na separata da Revista do Museu Paulista, São Paulo, n.s., v. 32, 1987.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202. Publicado originalmente no Boletim do MPEG, Antropologia, Belém, n.s., n. 53, jun. 1974.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ASSOCIAÇÃO IPREN-RE DE DEFESA DO POVO MEBENGOKRE. Currículo do Curso de Formação de Professores Mbengokre, Panará e Tapayuna Gorona. s.l. : Associação Ipren-Re, 2001. 92 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ATAÍDES, Jezús Marco de. Sob o signo da violência : colonizadores e Kayapó do sul do Brasil Central. Goiânia : UFGO, 1991. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>AZEVEDO, Ramiro Anthero de. Prevalência dos marcadores sorológicos da hepatite B (HBsAg, Anti-HBs, Anti-HBc, HB e Ag e Anti-HBe) e da hepatite delta (Anti-HDV) na população de 0 a 14 anos, das tribos Txucarramãe e Caiabí do Parque Indígena do Xingu, Brasil Central. São Paulo : EPM, 1992. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BALÉE, William L. People of the fallow : a historical ecology of foraging in lowland South America. In: REDFORD, Kent H.; PADOCH, Christine J. (Eds.). Conservation of neotropical forests. Nova York : Columbia University Press, 1992. p. 35-57.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BANNER, Horace. A casa dos homens gorotire. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n. 6, n.s., 1952.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon (Org.). Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. O índio Kayapó em seu acampamento. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.13, n.s., 1961.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BASTOS, Rafael José de Menezes. Música nas terras baixas da América do Sul : ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 95, p. 261-63, 1996.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BIDOIA, Beatriz Gulli. Identificação dos haplótipos do gene globina beta em uma população indígena brasileira miscigenada (Kayapó Xikrin-PA). São Paulo : Unifesp/EPM, 1998. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>CLAY, Jason. Os Kayapós e a Body Shop : a parceria de comercio com ajuda. In: ANDERSON, Anthony; CLAY, Jason (Orgs.). Esverdeando a Amazônia : comunidades e empresas em busca de práticas para negócios sustentáveis. São Paulo : Peirópolis ; Brasília : IIEB, 2002. p. 31-52.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>COHN, Clarice. Crescendo como um Xikrin : uma analise da infância e do desenvolvimento infantil entre os Kayapó-Xikrin do Bacajá. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 2, p. 195-233, 2000.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A criança indígena : a concepção Xikrin de infância e aprendizado. São Paulo : USP, 2000. 185 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>COHN, Clarice. A experiência da infância e o aprendizado entre os Xikrin. In: SILVA, Aracy Lopes da; MACEDO, Ana Vera Lopes da Silva; NUNES, Ângela (Orgs.). Crianças indígenas : ensaios antropológicos. São Paulo : Global ; Mari-USP, 2002. p. 117-49. (Antropologia e Educação)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------; SZTUTMAN, Renato. O visível e o invisível na guerra ameríndia. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 7, p. A43-A56, 2003.<br />
</li><br />
<li>DEMARCHI, André Luis Campanha. 2014. Kukràdjà Nhipêjx: Fazendo Cultura - Beleza, Ritual e Políticas da Visualidade entre os Mebêngôkre Kayapó. Tese de Doutorado. PPGSA UFRJ Instituto de Filosofia e Ciências Sociais.<br />
</li><br />
<li>Demarchi, André (textos) e Oliveira, Thiago (fotografias). 2015. Metoro Kukràdjà: ensaio fotoetnográfico sobre a estética ritual Mebengôkre-Kayapó. Rio de Janeiro: Museu do Índio.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>DREYFUS, Simone. Les Kayapo du Nord, état du Pará, Brésil : contribuition à l’étude des indiens Gê. Paris : Mouton &amp; Co., 1963.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>DUTILLEUX, Jean-Pierre; STING. Jungle stories : the fight for the Amazon. Londres : Barrie &amp; Jenkins, 1989. 128 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, 1994. 240 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FISHER, Bill. Xikrin do Bacajá : no centro da predação. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 399-401.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FISHER, William H. Dualism and its discontents : social process and village fissioning among the Xikrin-Kayapó of central Brazil. Cornell : Cornell University, 1991. 509 p. (Tese de Doutorado)</li><br />
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<li>--------. Megadevelopment, environmentalism, and resistance : the institutional context of Kayapó indigenous politics in Central Brazil. Human Organization, Boston : Society for Applied Anthropology, v. 53, n. 3, p. 220-32, 1994.</li><br />
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<li>FISHER, William Harry. Rain forest exchanges : industry and community on an Amazonian frontier. Washington : Smithsonian Institution Press, 2000. 234 p. (Smithsonian Séries in Ethnographic Inquiry)</li><br />
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<li>FREIRE, Maria José Alfaro. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ, 2001. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
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<li>FRIKEL, Protásio. Notas sobre a situação atual dos índios Xikrín do rio Cateté. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editôra Nacional, 1976. p. 435-47.</li><br />
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<li>--------. Notas sobre os Xikrin do Cateté. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n.14, n.s., 1968.</li><br />
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<li>GALVÃO, Eduardo. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.</li><br />
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<li>GIANNINI, Isabelle Vidal. A ave resgatada : “A impossibilidade da leveza do ser”. São Paulo : USP, 1991. 205 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
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<li>--------. A construção do novo com os índios Xikrin. In: LIMA, Antônio Carlos de Souza; BARROSO-HOFFMANN, Maria (Orgs.). Etnodesenvolvimento e políticas públicas : bases para uma nova política indigenista. Rio de Janeiro : Contra Capa Livraria, 2002. p. 107-26.</li><br />
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<li>--------. A dimensão educativa do projeto de manejo socioambiental na área indígena Xikrin do Cateté. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p.223-37.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Os domínios cósmicos : um dos aspectos de construção da categoria humana Kayapó-Xikrin. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 34, p. 35-58, 1991.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Educação indígena e o manejo sócio-econômico dos recursos florestais : a experiência Xikrin. Em Aberto, Brasília : Inep, v. 14, n. 63, p. 117-21, jul./set. 1994.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Sociedade e meio ambiente : um estudo de caso. In: SANTOS, Antônio Carlos Magalhães Lourenço (Org.). Sociedades indígenas e transformações ambientais. Belém : UFPA-Numa, 1993. p. 61-78. (Universidade e Meio Ambiente, 6)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. The Xikrin do Cateté Indigenous Area. In: REDFORD, Kent H.; MANSOUR, Jane A. (Eds.). Traditional peoples and biodiversity conservation in large tropical landscapes. Arlington : Nature Conservancy, 1996. p. 115-36.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Xikrin rompem com modelo predatório e defendem manejo sustentável. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 389-97.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------; VIDAL, Lux B. Xikrin do Cateté exploram madeira, e são explorados por madeireira. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 315-8. (Aconteceu Especial, 18)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GIRALDIN, Odair. Cayapó e Panará : luta e sobrevivência de um povo Jê no Brasil Central. Campinas : Ed. Unicamp, 1997. 198 p. (Série Pesquisas)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GORDON, César. Folhas pálidas : a incorporação Xikrin (Mebengokre) do dinheiro e das mercadorias. Rio de Janeiro : Museu Nacional, 2003. 357 p. (Tese de Doutorado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Nossas utopias não são as deles : os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>HECHT, Susanna B.; POSEY, Darrell A. Indigenous soil management in the Latin American tropics : some implication for the Amazon basin. In: POSEY, Darrell A.; OVERAL, William Leslie (Orgs.). Ethnobiology : implications and applications. Proceedings of the First International Congress of Ethnobiology (Belem, 1988). v.2. Belém : MPEG, 1990. p.73-86.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>JEFFERSON, Kathleen. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília : SIL, 1991. 117 p. (Arquivo Lingüístico, 186)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>KRAUTLER, Erwin. O servo não é maior que seu senhor : a Igreja Católica e o povo Kayapó. Belém : Cimi Norte I, 1993. 11 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>LADEIRA, Francisco Sérgio Bernardes. Caracterização geral da área : relatório do Projeto Xikrin do Cateté. São Paulo : ISA, 1996. 34 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Geologia e ocorrências minerais na Reserva Indígena Xikrin do Cateté : relatório do Projeto Xikrin do Cateté. São Paulo : ISA, 1996. 31 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>LEA, Vanessa Rosemary. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (Org.). Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60. (Universidade)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da (Orgs.). Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, 1993. p. 265-84. (Estudos)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. O corpo como suporte para a geometria. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Idéias matemáticas de povos culturalmente distintos. São Paulo : Global ; Mari/USP, 2002. p. 185-205. (Antropologia e Educação)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. ½, p. 176-94, 1999.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó) : desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n. 3, p. 85-116, 1994.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen (Orgs.). About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Laudo antropológico : Kapoto. Campinas : Unicamp, 1997. 201 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Laudo histórico-antropológico relativo à Ação Ordinária de Desapropriação na 3ª Vara da Justiça Federal do Mato Grosso. São Paulo : s.ed., 1994. 111 p. (AI: Kapoto-MT)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Laudo histórico-antropológico relativo ao Processo 00.0003594-7 - Ação Originaria de Reivindicação Indenizatória na 3ª Vara da Justiça Federal do Mato Grosso. São Paulo : s.ed., 1994. 130 p. (AI: Parque Indígena do Xingu)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Nomes e Nekrets Kayapó : uma concepção de riqueza. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1986. 587 p. (Tese de Doutorado)<br />
</li><br />
<li>--------. Riquezas intangíveis de pessoas partíveis: os Mẽbêngôkre (Kayapó) do Brasil Central. Edusp/FAPESP. 496 páginas. ISBN 978-85-314-1327-8. 2012.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>LOPES, Rita de Cássia Domingues. Desvendando significados : contextualizando a coleção etnográfica Xikrin do Cateté. Belém : UFPA, 2002. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>LUKESCH, Anton. Der Tapir, der an der Himmelsstutze nagt : mythos und leben der Kayapó. Viena : Bohlau Verlag, 1994. 485 p.<br />
</li><br />
<li>MARIANO, Michelle Carlesso. Da borduna às redes sociais: uma amostra do cotidiano Mẽbêngôkre Mẽtyktire. 252 f. Dissertação Mestrado - Instituto de Linguagens, Universidade Federal de Mato Grosso, Cuiabá. 2014.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>MAYA, Carlos. A contemporany approach of the Xikrin indians body art from southeast-Pará, Brazil. Brasilia : Fundação Mata Virgem, 1992. 40 p. (Catálogo exposição itinerante)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>MILLER, Joana. Antes os brancos já existiam: uma analise critica do modelo de contato de Terence Turner para os Kayapó. Rio de Janeiro : UFRJ, 2001. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>MOREIRA, Memélia. Estupro e preconceito. Carta, Brasília : Gab. Sen. Darcy Ribeiro, n. 9, p. 133-6, 1993.</li><br />
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<ul><br />
<li>MORSELLO, Carla. Market integration and sustainability in Amazonian indigenous livelihoods : the case of the Kayapo. s.l. : Univers. of East Anglia, 2002. 311 p. (Tese de Doutorado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>MURPHY, Isabel Iva. And I, in my turn, will pass it on : indigenous education among the Kayapó amerindians of Central Brazil. s.l. : Univ. of Pittsburgh, 1992. 383 p. (Tese de Ph.D.)</li><br />
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<ul><br />
<li>NIMUENDAJÚ, Curt. Os Gorotire (1940). In: --------. Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. p. 219-43.</li><br />
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<ul><br />
<li>NASCIMENTO, Hilton S. Hunting sustainability by the Kayapó indians of A-Ukre, eastern Brazilian Amazonia. Norwich : Univ. of East Anglia, 1999. 44 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
</li><br />
<li>NEVES, Roberta Cristina. 2014. O ícone Raoni: líder indígena Mebêngôkre no cenário global. Dissertação de Mestrado – Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, disponível em: http://www.bibliotecadigital.unicamp.br/document/?code=000934568</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>NOVOA, Patrícia Correia Rodrigues. Estudo da transmissão materno getal do virus linfotrópico de células T humanas do tipo II em um grupo indígena Kayapó. São Paulo : Unifesp/EPM, 1999. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>OLIVEIRA, Adélia Engracia de; HAMU, Denise (Orgs.). Ciência Kayapó : alternativas contra a destruição. Belém : MPEG, 1992. 153 p. (Catálogo Exposição)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>OLIVEIRA JÚNIOR, Adolfo Neves de. O faccionalismo Caiapó : um exercício de investigação antropológica. Brasília : UnB, 1995. 100 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>OVERAL, William L.; POSEY, Darrell A. Uso de formigas Azteca Spp para controle biológico de pragas agrícolas entre os índios Kayapó do Brasil. In: POSEY, Darrell A.; OVERAL, William Leslie (Orgs.). Ethnobiology : implications and applications. Proceedings of the First International Congress of Ethnobiology (Belem, 1988). v.1. Belém : MPEG, 1990. p.219-25.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>PARKER, Eugene. Forest islands and Kayapó resource management in Amazonia : a reappraisal of the apete. American Anthropologist, Washington : American Anthropological Association, v. 94, n. 2, p. 406-28, 1992.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>PERES, Carlos A. Indigenous reserves and nature conservation in Amazonian forests. Conservation Biology, Boston : Blackwell Scientific Publ., v. 8, n. 2, p. 586-8, jun. 1994.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>PERET, João Américo. O capitalismo selvagem dos caiapós. Rev. Geográfica Universal, Rio de Janeiro : s.ed., n. 215, p. 66-73, nov. 1992.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Xikrin : o povo que veio do céu. Rev. Geográfica Universal, Rio de Janeiro : s.ed., n. 268, p. 22-35, mai. 1997.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>POSEY, Darrell Addison. Conseqüências ecológicas da presença do índio Kayapó na Amazônia : recursos antropológicos e direitos de recursos tradicionais. In: CAVALCANTI, Clovis (Org.). Desenvolvimento e natureza : estudos para uma sociedade sustentável. São Paulo : Cortez ; Recife : Fundação Joaquim Nabuco, 1995. p. 177-94.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Ethnoentomology of the Gorotire Kayapo of Central Brazil. s.l. : Univ. of Georgia, 1979. 177 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
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</ul><br />
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<ul><br />
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</ul><br />
<ul><br />
<li>WERNER, Dennis Wayne. Amazon journey : an anthropologist’s year among Brazil’s Mekranoti indians. New Jersey : Prentice-Hall, 1990. 227 p.</li><br />
</ul><br />
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<li>--------. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T. (Eds.). Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, 1983. p. 225-38.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil, International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, 1995 (Traditional Music of the World, 7). Livro/encarte de 76 p. de Lux B. Vidal; Isabelle Vidal Giannini e Max Peter Baumann.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>A ciência dos Mebengokre. Vídeo Cor, PAL-M, 25 min., 1995. Prod.: Globo Vídeo</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Índio. Dir.: Roberto Berliner. Vídeo Cor, U-Matic, 12 min., 1992. Prod.: Anteve; Iser Vídeo</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Kaben Djuoi : Manejo florestal na Terra Indígena Xikrin do Cateté. Dir.: Isabelle Vidal Giannini. Vídeo Cor, VHS, 15 min., 2001. Prod.: Instituto Socioambiental; Associação Bep-Noi</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>O mundo mágico do A’Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.</li><br />
</ul><br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil]]. --><br />
<br />
== VÍDEOS ==<br />
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/kayap-mebengokr?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div><br />
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<br />
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{{#set:Tem autor=Usuário:Gustaaf Verswijver}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Cesar Gordon}}<br />
<br />
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{{#set:Povo Id=145}}<br />
</noinclude><br />
[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]<br />
[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Mebeng%C3%B4kre_(Kayap%C3%B3)&diff=8545Povo:Mebengôkre (Kayapó)2026-04-30T18:22:34Z<p>Tatiane: /* História e ocupação da região */</p>
<hr />
<div>Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu, desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.<br />
<br />
A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">cosmologia</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">vida ritual</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/186" tagname="a" target="_self">organização social</htmltag> desse povo são extremamente ricas e complexas; assim como são intensas e ambivalentes as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">relações com a sociedade nacional</htmltag> e com ambientalistas do mundo todo.<br />
<br />
No século XIX os Kayapó estavam <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/181" tagname="a" target="_self">divididos em três grandes grupos</htmltag>, os'' Irã'ãmranh-re'' ("os que passeiam nas planícies"), os ''Goroti Kumrenhtx'' ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os ''Porekry'' ("os homens dos pequenos bambus"). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e [[Povo:Kayapó Xikrin | Xikrin]].<br />
<br />
== Nome ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Uma garota Kayapó vem da floresta portando uma cabaça (ngôkôn) contendo óleo de palmeira recentemente extraído.<br />
Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213583-1/kayapo_2.jpg<br />
}}<br />
<br />
O termo kayapó (por vezes escrito "kaiapó" ou "caiapó") foi utilizado pela primeira vez no início do século XIX. Os próprios não se designam por esse termo, lançado por grupos vizinhos para nomeá-los e que significa "aqueles que se assemelham aos macacos", o que se deve provavelmente a um ritual ao longo do qual, durante muitas semanas, os homens kayapó, paramentados com máscaras de macacos, executam danças curtas. Mesmo sabendo que são assim chamados pelos outros, os Kayapó se referem a si próprios como mebêngôkre, "os homens do buraco/lugar d'água".<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Língua ==<br />
A língua falada pelos Kayapó pertence à <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">família lingüística</htmltag> Jê, do tronco Macro-Jê. Existem diferenças dialetais entre os vários grupos Kayapó decorrentes das cisões que originaram tais grupos, mas em todos eles a língua é uma característica de maior abrangência étnica, levando ao reconhecimento de que participam de uma cultura comum.<br />
<br />
Os Kayapó, para quem a oratória é uma prática social valorizada, se definem como aqueles que falam bem, bonito (Kaben mei), em oposição a todos os grupos que não falam a sua língua.<br />
<br />
Em certas ocasiões, como os discursos do conselho ou cerimoniais, os homens Kayapó falam num tom de voz como se alguém estivesse dando-lhes um golpe na barriga (ben), diferenciando assim esse tipo de oratória da fala comum.<br />
<br />
O grau de conhecimento dos Kayapó do português varia muito de grupo para grupo, conforme a antiguidade do contato e o grau de isolamento em que cada um se encontra.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Localização ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Durante a estação chuvosa, as expedições pela floresta tornam-se mais difíceis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213590-1/kayapo_4.jpg<br />
}}<br />
<br />
O território kayapó está situado sobre o planalto do Brasil Central, a aproximadamente 300 ou 400 metros acima do nível do mar. Trata-se de uma região preenchida por vales. Pequenas colinas com altitude máxima de 400 metros, freqüentemente isoladas e dispersas sobre todo o território, espalham-se pelo planalto. Os grandes rios são alimentados por inúmeras calhetas e igarapés que, de tão pequenos, alguns se quer foram descobertos pelos brasileiros e tampouco receberam nomes.<br />
<br />
No Brasil Central, o ano se divide em duas estações: a estação seca, que se estende do mês de maio ao mês de outubro, e a estação chuvosa, que corre do mês de novembro ao mês de abril. A estação seca caracteriza-se pelos dias quentes e ventosos, pelas noites frescas e pela ausência quase total de mosquitos. Trata-se do período certamente mais agradável e os Kayapó costumam se referir a ele como "tempo bom". A estação chuvosa, em contrapartida, caracteriza-se por chuvas torrenciais, pela inundação da maior parte dos rios e igarapés e pela presença desagradável de uma grande quantidade mosquitos e outros tipos de insetos. Ao evocar esse período, os índios se referem simplesmente ao "tempo da chuva". O índice pluvial anual é considerável, variando de 1.900 mm., no nordeste do território, a cerca de 2.500 mm., no sudeste - para se ter uma idéia, a Bélgica, tida como um país chuvoso, conta com um índice anual de aproximadamente 1.000 mm.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== População ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Crianças brincam na aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213592-1/kayapo_5.jpg<br />
}}<br />
<br />
É difícil dizer com precisão quantos índios kayapó vivem nesse território imenso. Além das 19 comunidades que travam contatos regulares com a nossa sociedade, sabe-se de três ou quatro pequenos grupos isolados, cuja população é estimada entre 30 e 100 habitantes, com a qual nem os Kayapó travam contato direto.<br />
<br />
Deparamo-nos, ademais, com flutuações demográficas sérias: há duas décadas que a população kayapó aumenta de maneira constante. Em certos grupos, a população cresce cerca de 5% anualmente, o que corresponde à duplicação do número de habitantes de uma aldeia em apenas quatorze anos: uma verdadeira explosão demográfica! Mas como os índios, quando isolados, não estão imunizados contra a gripe, a rubéola, a varíola etc., essas doenças ocidentais tomam freqüentemente a forma de verdadeiras epidemias, responsáveis, em pouco tempo, por inúmeras vítimas. Não são raros, na Amazônia, casos em que quase toda a população de uma aldeia sucumbe em menos de duas semanas. Atualmente, a maior parte dos Kayapó trava <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">contatos mais ou menos regulares com o mundo dos brancos</htmltag> e o quadro crítico das epidemias tem sido contornado. No entanto, problemas continuam a aparecer e a grande parte dos casos de falecimento de crianças e adultos ainda se devem à falta de imunidade contra as doenças ocidentais.<br />
<br />
Estimar com precisão o número de índios kayapó é difícil devido às flutuações demográficas e aos problemas de avaliação da população absoluta dos grupos até agora desconhecidos. Uma estimativa do ano de 2000 indica uma população total de aproximadamente 6300 pessoas, o que permite afirmar que, do ponto de vista demográfico, os Kayapó pertencem aos 15 grupos mais importantes da Amazônia.<br />
<br />
As aldeias kayapó são relativamente grandes em relação ao padrão amazônico: se uma aldeia indígena costuma variar entre 30 e 80 pessoas, entre os Kayapó, esse número flutua entre 200 e 500 habitantes. Mas essa densidade populacional costuma oscilar: se a menor aglomeração não conta com mais de 60 pessoas, a maior aldeia pode chegar a 900 .<br />
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<br />
== Subgrupos, migrações e contato ==<br />
Os dados mais antigos claramente estabelecidos sobre os Kayapó datam do fim do século XIX e são utilizados como base para estabelecer laços de parentesco entre as diferentes aldeias existentes. Um exame etno-histórico mostra que os Kayapó viviam divididos em três grandes grupos: os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Os dois primeiros grupos contavam, cada qual, três mil pessoas e o último, cerca de mil, ou seja, uma população total de aproximadamente sete mil pessoas.<br />
<br />
Esses três grandes grupos de origem comum habitavam, desde tempos imemoriais, a região do curso inferior do rio Tocantins. Trata-se de um território constituído de planícies cortadas por rios margeados por galerias de florestas. As aldeias não eram jamais construídas longe da cobertura florestal e os Kayapó podiam, assim, utilizar da melhor maneira possível os recursos de dois biomas totalmente diferentes. Mas esse modo de vida econômico foi comprometido quando do aparecimento, no começo do século XIX, dos primeiros exploradores e colonizadores.<br />
<br />
As conseqüências dos primeiros contatos diretos entre os Kayapó e os "brancos" podem ser caracterizados como, no mínimo, desastrosos. Bandos de conquistadores atacaram as aldeias kayapó fazendo inúmeras vítimas. Muitas mulheres e crianças foram levadas e vendidas como escravas nas cidades e aglomerados situados ao norte. Os Kayapó não tinham meios de resistir. Ainda que numericamente mais fortes que os devastadores, defrontaram-se com um inimigo armado de modo nitidamente mais eficaz. Era um combate desigual, mosqueteiros versus bordunas. Quando se tornou evidente que não havia nada a fazer contra o conquistador poderoso, os Kayapó abandonaram o seu território tradicional, fugindo para o oeste, o interior do país.<br />
<br />
A calmaria, porém, foi breve. A fronteira da colonização deslocava-se sem cessar e, 30 anos mais tarde, os conquistadores reapareceram. Desta vez, a sua chegada iminente foi a causa de um desacordo entre os índios. Houve uma cisão interna entre os simpatizantes e os opositores do estabelecimento de relações amistosas com a "tribo dos estrangeiros pálidos". Os simpatizantes permaneciam visivelmente seduzidos pelos numerosos bens que dispunham os conquistadores: eram persuadidos a pensar que, uma vez alimentados os laços de amizade, passariam também a possuir todos aqueles objetos (entre eles, os fuzis).<br />
<br />
Os opositores, à sua parte, enfatizavam os perigos envolvidos em tais transações. Com efeito, os Kayapó já haviam constatado que cada contato direto com os "brancos", por mais curto que fosse, era seguido de um período em que muita gente morria por causas desconhecidas: tal o confronto com as doenças ocidentais, não raro atribuídas à feitiçaria dos brancos.<br />
<br />
Essas tensões internas redundaram em uma série de divisões sucessivas, o que provocou a fragmentação dos três grupos principais em diversos subgrupos. Note-se que os grupos que, na época, decidiram viver em amizade com os brancos desapareceram do globo terrestre: antes de 1930, dois dos três subgrupos Porekry foram extintos e todo o grande grupo Irã'ãmranh-re teve a mesma sorte.<br />
<br />
Os Goroti Kumrenhtx e os Porekry remanescentes recusaram-se formalmente a estabelecer contatos amistosos com os brancos, optando pela fuga. Em seu deslocamento para o Oeste, eles abandonaram o território recém-ocupado, chegando a uma região de transição entre a floresta equatorial e as planícies sertanejas. Uma vez estabelecidos, começaram a atacar sistematicamente todos aqueles que se aproximavam de seu território. Muito rapidamente, tornaram-se conhecidos pela sua agressividade, e os habitantes do interior do país passaram a classificá-los entre os índios mais belicosos da Amazônia. Devido aos seus ataques freqüentes e repetidos, pouca gente ousava aproximar-se do território kayapó. Essa é uma das razões pelas quais uma grande parte do Brasil Central permaneceu quase inexplorada até tempos recentes.<br />
<br />
Mas essa situação tornou-se insustentável. Sob a pressão de personagens políticos locais, o governo decidiu, nos anos 1950 e 1960, enviar aos Kayapó algumas equipes dirigidas por especialistas, com a missão de pacificar tais "selvagens". A ameaça da aproximação dos oficiais do governo conduziu mais uma vez à discórdia, e os grupos kayapó se dividiram novamente em pequenas comunidades. Alguns desses grupos, como os Mekrãgnoti ("os homens com grandes pinturas vermelhas sobre o rosto"), se embrenharam pelo interior do país, estabelecendo-se em um território quase exclusivamente coberto pela floresta equatorial. Mas os oficiais do governo foram penetrando pouco a pouco até chegar aos cantos mais recuados do território kayapó e, assim, a maior parte das comunidades sobreviventes entrava em contato permanente com a nossa sociedade.<br />
<br />
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover"><br />
<tr><br />
<th>Grupos principais</th><br />
<th>Grupos</th><br />
<th>Subgrupos</th><br />
<th>Aldeias</th><br />
<th>População (~1900)</th><br />
<th>População (1991)</th><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="6">Goroti Kumrenhtx</td><br />
<td rowspan="4">Gorotire</td><br />
<td>Gorotire</td><br />
<td>Gorotire<br/>Kikretum<br />
<br/>Las Casas</td><br />
<td rowspan="6">3000</td><br />
<td rowspan="2">1890</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kuben-Kran-Krên</td><br />
<td>Kuben-Kran-Krên <br/>A'Ukre<br />
<br/>Môikàràkô</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kôkraimôrô</td><br />
<td>Kôkraimôrô</td><br />
<td rowspan="4">980</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kararaô</td><br />
<td>Kararaô</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="2">Mekrãgnoti</td><br />
<td>Mekrãgnoti</td><br />
<td>Baú <br/>Mekrãgnoti (antes chamado Kubenkokre) <br/>Kenjam<br/>Pykany</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Metyktire</td><br />
<td>Kremoro (kapôt) <br/>Metyktire <br/>Piaraçu</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Irã'ãmranh-re</td><br />
<td> </td><br />
<td>Kren-re <br/>Nhangagakrin <br/>Kuben Ken Kam <br/>Me Mranh <br/>Mejôt'yr</td><br />
<td> </td><br />
<td>3000</td><br />
<td>0</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td rowspan="3">Xikrin (Purukarw'yt)</td><br />
<td>Xikrin (Purukarw'yt)</td><br />
<td>Xikrin</td><br />
<td>Cateté (Putkarôt)<br />
Djudjê-Kô</td><br />
<td rowspan="3">1000</td><br />
<td rowspan="3">650</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Ôkôrekre</td><br />
<td> </td><br />
<td>Bacajá <br/>Trincheira</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Djo-re</td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Total</td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
<td> </td><br />
<td>7000</td><br />
<td>3520</td><br />
</tr><br />
</table></div><br />
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<br />
== História e ocupação da região ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Mekrãgnoti se banham várias vezes por dia no rio próximo à aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213594-1/kayapo_6.jpg<br />
}}<br />
<br />
A maioria das relações que datam do período da descoberta e da exploração da Amazônia nos ensina que a maioria dos povos indígenas - ao contrário dos Kayapó - viviam concentradas ao longo do curso dos grandes rios navegáveis. Essa concentração se explica sobretudo pelas possibilidades de transporte. As longas caminhadas através da floresta são frequentemente cansativas e exigem muito tempo. Durante a estação chuvosa, elas se tornam ainda mais difíceis pelas inundações e pelo estado ruim dos trajetos. O transporte por barcos motorizados é mais fácil, representa menos riscos, exige menos esforços e é possível o ano inteiro. Mas os Kayapó não optaram por isso. Os povos ditos "ribeirinhos", que se deslocam principalmente ao longo de vias navegáveis, vivem geralmente dispersas, formando numerosas colônias pequenas e geralmente sedentárias, que contam, no máximo, 80 pessoas por aldeia. O contato entre as aldeias mais distanciadas é mantido por pequenos grupos que navegam incessantemente de montante a jusante, e vice-versa. O estabelecimento nas proximidades dos rios torna a comunicação melhor e mais fácil, favorecendo igualmente a repartição dos pequenos grupos locais sobre o território do povo, o que representa uma diminuição da pressão demográfica. Um ponto fraco desse modo de urbanismo é o fato de esses grupos ribeirinhos se revelarem relativamente vulneráveis, dada a facilidade de serem localizados pelos inimigos.<br />
<br />
Pesquisas recentes indicam que a escolha da fundação de uma comunidade repousa menos sobre as possibilidades de transporte que sobre fatores ecológicos. Os maiores rios oferecem, além de uma maior quantidade de peixe, grandes concentrações de todos os tipos de animais e, mais precisamente, dos maiores mamíferos. Esse fenômeno está fortemente ligado ao ciclo sazonal anual.<br />
<br />
Os maiores rios trazem enormes quantidades de limo fértil. Quando os cursos d'água transbordam, uma grande parte desse limo é depositado sobre os terrenos temporariamente inundados. Por conseguinte, as grandes porções de floresta que margeiam os rios são as zonas mais férteis. Lá, as roças têm um melhor rendimento e é possível encontrar mais plantas e árvores frutíferas. Muitas espécies de animais consomem essas frutas, base de sua alimentação, e são então atraídas para essas regiões. Ora, tais animais herbívoros atraem, por sua vez, muitos carnívoros e carniceiros. De modo geral, portanto, a vida ao longo dos rios importantes oferece ao mesmo tempo muitas possibilidades de caça e de pesca, além de um bom rendimento agrícola. Podemos, então, nos perguntar por que os indígenas ditos "da floresta", como os Kayapó, se retiraram até o curso superior dos rios menores e foram viver tão distanciados das regiões mais férteis. Como esses povos indígenas conseguem, até hoje, prover-se com gêneros alimentares necessários ao seu equilíbrio físico?<br />
<br />
Tradicionalmente, a economia dos Kayapó é baseada na caça e na prática da coivara. A sociedade conhece uma repartição de tarefas baseada no sexo.<br />
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<br />
== Atividades femininas ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Uma mulher trabalha em sua roça. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213630-1/kayapo_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
São especialmente as mulheres que produzem a quantidade necessária de alimentos calóricos. As roças, cultivadas em um raio médio de quatro a seis quilômetros da aldeia, são geridas por elas. Cada família possui suas próprias roças, onde se cultiva sobretudo batata-doce, milho, cana-de-açúcar, bananas e mandioca, extremamente ricas em calorias. Algumas frutas tropicais, o algodão e o tabaco também integram o cultivo.<br />
<br />
Os Kayapó são exigentes na escolha de terras potencialmente férteis: o oásis ideal é uma porção de floresta com uma vegetação não muito densa, não longe de um rio e situada no pé de colinas. Os Kayapó fazem uma distinção entre diferentes tipos de terrenos e de florestas. A escolha de um lugar conveniente para o estabelecimento de uma nova aldeia ou de uma nova roça não se faz de modo precipitado. Especialistas examinam cuidadosamente a terra, sua cor e sua composição. A vegetação existente é igualmente tomada em consideração.<br />
<br />
Os homens têm a dura tarefa de cortar as árvores para a abertura das roças. As árvores são derrubadas no início da estação seca (maio) e permanecem lá alguns meses, até a proximidade da estação chuvosa. A natureza do solo constitui um grande problema na floresta equatorial, pois este é extremamente pobre em minerais. É por isso que perto do mês de outubro, os Kayapó queimam as árvores, cuja madeira teve tempo o suficiente para secar. Os minerais nelas concentrados permanecem nas cinzas, formando uma camada, que se presta de adubo. Depois da queima, as mulheres dão início à semeadura. Muitas variedades de plantas são semeadas em círculos concêntricos. Essa cultura mista apresenta um certo número de vantagens; por exemplo, as plantas de folhas grandes protegem o solo de chuvas torrenciais e do ressecamento, assim como outras plantas altas protegem do sol causticante. Algumas plantações estão igualmente relacionadas com o combate contra os insetos. Na periferia da roça, são comumente semeadas plantas medicinais. Muitas dessas plantas produzem um néctar que atrai uma certa espécie de formigas agressivas, inimigas naturais de insetos fitofágicos. Por mais que pareça desordenada, a roça kayapó está organizada segundo uma lógica extremamente estruturada.<br />
<br />
As mulheres vão todos os dias às roças para recolher legumes. A vida de uma mulher kayapó é um tanto monótona. Mas algumas vezes por ano, geralmente durante a estação seca, pequenos grupos de mulheres vão à floresta para juntar frutas selvagens e óleo de palmeira. As excursões mais curtas duram dois dias, as mais longas, uma semana. As mulheres nunca se separam de fato da aldeia, permanecendo em um raio de cerca de 30 km ao redor dali, território com o qual são mais familiarizadas e que é constantemente atravessado por caçadores.<br />
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<br />
== Atividades masculinas ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Depois de uma longa expedição na floresta, os homens chegam carregados, cada qual armazenando mais de 15 jabutis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213634-1/kayapo_8.jpg<br />
}}<br />
<br />
A vida dos homens kayapó é caracterizada por uma mobilidade excepcional. A maior parte das atividades dos homens se fazem do lado de fora da casa: a caça, a pesca, as caminhadas, a fabricação de objetos e ferramentas, ou simplesmente a conversa na casa dos homens. Como são sobretudo as mulheres que se destinam ao trabalho nas roças, à preparação dos alimentos e à educação das crianças, os homens não se sentem obrigados a realizar deveres domésticos na aldeia. Eles passam, aliás, boa parte de seus dias na floresta para caçar e pescar.<br />
<br />
Os Kayapó apreciam carnes gordurosas, como a da anta, do caititu e do veado. Mas não é todo dia que se pode encontrar esses grandes mamíferos. A maior parte dos pássaros é abatida apenas pelas suas plumas coloridas. As onças, os gatos selvagens e as suçuaranas são mortos quando cruzam o caminho do caçador, mas não são especificamente caçados. Com efeito, os Kayapó acreditam que o fato de comer a carne de felino pode provocar certas doenças. Os macacos, as cutias e, sobretudo, os jabutis são freqüentemente caçados e possuem um papel essencial na alimentação dos índios.<br />
<br />
Em geral, os homens caçam sós. No alvorecer, eles se embrenham pela mata em ordem dispersa. Aquele que tem a sorte de abater uma presa de imediato estará de volta por volta do meio-dia. Os outros, que seguem uma pista fria ou para quem falta a sorte, errarão na floresta até o cair da noite. As armas tradicionais são cada vez mais substituídas pelos fuzis. Os arcos, as flechas e as lanças são apenas utilizadas em ocasião de cerimônias solenes ou na ausência de munição.<br />
<br />
Um homem não retorna jamais de mãos vazias. Mesmo quando ele não traz consigo caça, ele deve colher ou amontoar algumas plantas medicinais, fibras ou frutas silvestres para fabricar objetos utilitários ou decorativos. Em sua chegada à aldeia, o caçador bem-sucedido oferece sua presa à esposa ou, caso seja solteiro, à mãe ou a uma irmã. Muito rapidamente, muitas pessoas surgem esperando uma parte da carne. É assim que cada Kayapó, homem ou mulher, se encontra constantemente em posição de troca com uma série de outras pessoas da aldeia. Com efeito, o caçador bem-aventurado é moralmente obrigado a ceder uma parte da carne, ainda mais quando o animal é de porte respeitável. Mas, reciprocamente, ele irá bater na porta dos outros quando sua sorte lhe faltar ou quando estiver doente para partir à caçada. Cada troca constante faz com que a carne obtida a cada dia seja repartida na comunidade. É raro, assim, que uma família não tenha carne para comer durante vários dias seguidos.<br />
<br />
Em cerimônias que duram por vezes muitos meses, é necessária uma quantidade enorme de carne. São então organizadas, três ou quatro vezes por ano, grandes expedições. Em princípio, as mulheres e as crianças acompanham os homens, deixando a aldeia abandonada. A cada dia, um novo acampamento é levantado na floresta, a alguns quilômetros do precedente. É de lá que os homens partem para a caçada.<br />
<br />
Com exceção dos jabutis, toda a carne é comida na própria floresta. Somente os jabutis são conservados para o festim final. Na floresta equatorial não é fácil conservar grande quantidade de carne e, assim, os jabutis oferecem a alternativa mais simples: esses animais podem permanecer por muito tempo em vida sem comer nem beber. É bem verdade que o transporte torna-se problemático. Para carregá-los mais facilmente, os jabutis são amarrados lado a lado entre dois bastões de madeira. Tais estruturas trazem no máximo 15 jabutis e podem medir três metros de altura e pesar até 60 quilos. Não é tarefa fácil realizar esses caminhos pela floresta. Por conseguinte, os jovens partem todos os dias antes dos caçadores para fazer, com seus machados, um corredor através da vegetação. Os caçadores, cada qual com seu carregamento de jabutis, avançam lentamente pela floresta; eles não retornam à aldeia antes de reunir quantidade suficiente desse animal para organizar um banquete. Em geral, isso significa que é preciso encontrar 200 ou 300 animais, o que pode durar um ou mais meses.<br />
<br />
Pesca-se todo o ano, mas é sobretudo no início da estação seca, quando o nível da água é o mais baixo, que os peixes são capturados em grande quantidade. Para tanto, os Kayapó utilizam os cipós timbó. Os homens batem durante horas com pequenas mocas (toras como uma extremidade mais larga) sobre os cipós. O suco daí obtido modifica a taxa de oxigênio da água. Os peixes vêm boiar na superfície por falta de oxigênio e tornam-se, assim, presas fáceis. Mas, como os Kayapó vivem perto de pequenos rios, eles pescam sobretudo espécies modestas de peixes.<br />
<br />
Na sociedade kayapó, a pesca não constitui uma atividade tão produtiva como a caça. A economia desse povo é, recordemos, duplamente desfavorecida, pelo estabelecimento das aldeias em zonas ecológicas pouco favoráveis e pela forte densidade demográfica das grandes comunidades. Como os Kayapó resolvem esse problema? Os outros grupos indígenas da floresta que vivem em zonas semelhantes são geralmente de tamanho mais modesto e levam uma vida nômade. Estes se mantêm viajando continuamente. Atravessam regiões onde ainda não há incidência intensiva de atividades de caça e podem contar com os produtos disponíveis na floresta. Eles trabalham apenas em pequenas roças que satisfazem rapidamente suas necessidades, produzindo mandioca e batata.<br />
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<br />
== Deslocamentos ==<br />
O nomadismo não é uma solução para os Kayapó. Deslocar-se continuamente pela floresta com uma população de mil índios ou mais é impossível na prática, e isso nada mais faria que transpor o problema de carência em proteínas para o de carência calórica. Para os grupos kayapó numerosos, a vida nômade só seria possível se a vida comunitária das grandes aldeias fosse abandonada - tal aspecto não pode ser considerado, seja por razões de defesa, seja por razões sociais e rituais.<br />
<br />
Vê-se que o modo de vida sedentário é difícil de ser mantido em regiões desfavoráveis. Os Kayapó aprenderam essa lição por si próprios quando, na metade do século XIX, chegaram em seu território atual. Depois disso, eles residiram por muito tempo no mesmo lugar e a caça foi se tornando menos abundante. Ao mesmo tempo, era necessário abrir roças cada vez mais afastadas da aldeia. A tarefa das mulheres tornou-se, assim, mais pesada e, com as suas longas caminhadas diárias em direção a essas roças, elas se expunham cada vez mais aos ataques de inimigos. Quando as mulheres começaram a demonstrar o seu descontentamento, pequenos grupos constituídos de pequenas famílias, nucleares ou compostas por parentes distanciados ou por aliança, começaram a construir pequenas aldeias temporárias próximas das roças mais afastadas durante a estação seca. A distância máxima entre tais aldeias ditas "satélites" não contava mais de 40 km. Algo distante para explorar novos territórios de caça, mas não para impedir as visitas. O sistema cerimonial é uma força centrífuga: certos rituais exigem, de fato, uma colaboração intensa entre as diferentes famílias. Por conseguinte, durante a estação chuvosa, os pequenos grupos se reuniam novamente na aldeia grande para organizar as cerimônias.<br />
<br />
Mas esses pequenos grupos eram vulneráveis demais diante aos ataques de inimigos e esse modelo econômico não conseguiu subsistir. No começo desse século, um outro sistema tomou forma. Algumas grandes aldeias foram construídas, a mais ou menos 30 ou 50 quilômetros uma da outra e foram habitadas em um sistema de rotação. Conforme uma aldeia era ocupada por mais de um ou dois anos, e a caça se tornava escassa, a população inteira deslocava-se para uma outra aldeia. A vantagem dessa circulação constante era o fato de os Kayapó retornarem à aldeia em que as roças existentes eram ainda parcialmente produtivas. Novas roças eram, no entanto, instaladas. Durante o período que eles passavam nas outras aldeias, o equilíbrio zoológico podia se restabelecer nas regiões onde eles haviam caçado intensamente durante dois anos. Essa forma de semi-nomadismo consistia, de fato, em dois ciclos de trajetos: de início, havia as migrações bienais em direção às outras aldeias, e, em seguida, as longas expedições de caça necessárias às fases finais das grandes cerimônias. Os Kayapó haviam, assim, desenvolvido um modo de vida onde os produtos agrícolas estavam sempre à sua disposição, e onde as possibilidades de caçar haviam aumentado consideravelmente. Eles haviam conseguido manter suas grandes aldeias nas regiões em princípio menos viáveis ecologicamente.<br />
<br />
Mas esse modelo tornou-se difícil de ser respeitado quando os Kayapó entraram em contato, nos anos 1950 e 1960, com os funcionários do governo e os missionários, que fundaram rapidamente pequenos postos. Como, nessa época, o transporte na floresta constituía um problema crítico, tais postos foram construídos o mais rápido possível ao longo de rios largos e navegáveis, logo distanciados do território de passagem tradicional dos Kayapó. Atraídos pelos bens e pela ajuda médica que podiam obter, os Kayapó se estabeleceram pouco a pouco na proximidade desses postos.<br />
<br />
Esse processo acarretou, por sua vez, uma modificação no sistema econômico. Depois de alguns anos, os habitantes da aldeia deixaram de se mover, pois os postos e sua infraestrutura (pista de aterrissagem, instalação de rádio, uma pequena escola, uma pequena sala para tratamento de doenças, etc) não podiam ser deslocados. Hoje, as migrações ainda têm lugar, mas são mais curtas e, em geral, só os homens delas participam, ao passo que as mulheres e as crianças permanecem na aldeia para gozar dos tratos médicos constantes.<br />
<br />
Os Kayapó tornam-se, assim, pouco a pouco sedentários e as possibilidades de caça nos arredores das aldeias não são mais suficientes para alimentar a população da aldeia. Essa é a razão pela qual a pesca torna-se cada vez mais importante. No curso dos dois últimos séculos a antiga ocupação em um ambiente misto de cerrado e floresta, onde as aldeias eram construídas ao longo de rios menores, cedeu progressivamente lugar à ocupação em um habitat exclusivamente coberto pela floresta, com aldeias situadas na proximidade de grandes vias navegáveis.<br />
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<br />
== Organização social ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Foto aérea da aldeia circular dos Mekrãgnoti, tendo ao centro a casa dos homens. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213636-1/kayapo_9.jpg<br />
}}<br />
<br />
As aldeias kayapó tradicionais são compostas por um círculo de casas construídas em torno de uma grande praça descampada. No meio da aldeia, há a casa dos homens, onde as associações políticas masculinas se reúnem cotidianamente. Esse centro é um lugar simbólico, origem e coração da organização social e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">ritual</htmltag> dos Kayapó, célebre por sua complexidade. Note-se que essa estrutura espacial e simbólica pode ser reencontrada entre os outros grupos Jê.<br />
<br />
A periferia da aldeia é constituída por casas dispostas em círculo, repartidas de modo regular, nas quais habitam famílias extensas. Essa porção da aldeia é associada, sobretudo, às atividades domésticas, ao desenvolvimento físico do indivíduo e à integração no seio dos grupos de parentesco. Quando as mulheres não trabalham na roça, elas coletam frutos e lenha ou se banham. O restante do tempo é passado no interior ou nos entornos da casa, onde elas fiam, ocupam-se de suas crianças, preparam a comida ou simplesmente entretêm-se com os membros de sua família. Conceitualmente, o círculo das casas é território de mulheres, essencialmente direcionado para <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/183" tagname="a" target="_self">assuntos "femininos"</htmltag>. Trata-se do domínio das relações individuais como o afeto e a evitação, assim como das relações de reciprocidade e de mediação. No mais, essa zona periférica é associada aos tabus alimentares, ao ciclo de vida, ao parentesco, ao casamento e aos laços de amizade formal.<br />
<br />
Os Kayapó são monogâmicos. Quando um homem se casa, ele deixa a casa dos homens para habitar sob o teto de sua esposa. As mulheres, por sua vez, jamais deixam sua residência materna. Teoricamente, uma casa abriga várias famílias conjugais: uma avó e seu marido, suas filhas com seus esposos e crianças. Quando o número de residências torna-se grande demais (40 pessoas ou mais), o grupo residencial sofre uma cisão e constrói uma ou mais casas novas contíguas à primeira.<br />
<br />
O centro da aldeia é constituído de duas partes: a praça, onde se desenrola a maior parte das atividades públicas, e a casa dos homens. A incorporação de um rapaz jovem na vida da casa dos homens se faz por meio de laços de amizade que nada têm a ver com os laços de parentesco. Assim, a incorporação nos grupos de homens políticos adultos (as associações masculinas) é um assunto exterior ao parentesco, o que contrasta fortemente com as relações alimentadas na periferia da aldeia. O centro é, pois, relacionado às associações masculinas e às <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/184" tagname="a" target="_self">atividades tipicamente reservadas aos homens</htmltag> - reunir-se, discursar, realizar cerimônias e rituais públicos.<br />
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<br />
== Organização política ==<br />
Na sociedade kayapó, não há um chefe que administre toda a aldeia. Cada associação possui um ou dois chefes, que exercem jurisdição sobre seu próprio grupo. Não é simples tornar-se um chefe. Um chefe potencial deve, durante muitos anos, seguir o ensinamento de um chefe mais experiente. Este último instrui aproximadamente quatro jovens, não apenas seus descendentes diretos (filhos ou netos) - situação privilegiada -, mas também pessoas não aparentadas. Tal ensinamento ocorre durante a noite, na casa do chefe veterano. Aqueles que não possuem qualquer laço de parentesco com o instrutor devem lhe oferecer alimentos. Uma noite de instrução dura aproximadamente duas horas, mas pode, ocasionalmente, se prolongar por cinco ou seis horas. Tal feito é interrompido apenas quando de longas expedições de caça ou de caminhadas pela floresta.<br />
<br />
O conhecimento transmitido dessa maneira é enorme. Antes de tudo, é ensinado um certo repertório de cantos e recitativos, cuja execução constitui uma parte essencial das diferentes cerimônias. Tal repertório compreende freqüentemente uma série de exortações morais e de encorajamentos para que as pessoas se preparem a tempo para um ritual, dancem de modo conveniente, se ornamentem de maneira apropriada etc. Esses recitativos contêm também fórmulas rituais, cuja finalidade é evitar as catástrofes anunciadas pelos fenômenos naturais (eclipse do sol ou da lua, queda de um meteoro etc.).<br />
<br />
Saber proferir da maneira correta tais cantos e recitativos, em público, é uma das funções rituais fundamentais de um chefe. Do mesmo modo, um certo número de "cantos de benção" é entoado publicamente pelo chefe cada vez que os objetos "selvagens", como as presas de guerra, são introduzidos no seio da aldeia. Esses cantos devem ser necessariamente entoados para evitar que a apropriação dos objetos seja fonte de perigo, podendo causar infortúnios e doenças.<br />
<br />
Podemos verificar essa forma de ensinamento sobretudo nas práticas guerreiras - no caso de conflitos com os inimigos, os chefes intervêm como responsáveis militares -, na mitologia e na história da tribo. Um conhecimento aprofundado desta última é extremamente importante no momento dos discursos e das tomadas de decisão. Com efeito, a argumentação dos discursos repousa freqüentemente sobre as comparações com os eventos ou situações semelhantes àqueles vividos pelos ancestrais. A mitologia assume um papel importante, pois os mitos sempre evocam valores morais que podem ser utilizados em uma argumentação. Como os chefes não dispõem de meios coercitivos para impor uma decisão a seus discípulos, os discursos constituem, à sua medida, o único meio de persuasão disponível. Pelos discursos, nos quais os valores morais e os interesses de associação são colocados à frente, os chefes exercem sua influência e seu prestígio para propor e tornar aceitáveis suas idéias e proposições.<br />
<br />
Mas um chefe jamais toma uma decisão no sentido pleno da palavra, ele não detém poder. Ninguém dá atenção a um chefe que impõe sua própria vontade e, caso ele queira fazê-lo, poderá ser até mesmo banido. É conveniente que o chefe esteja atento às idéias que circulam no interior de seu grupo de discípulos e, se um consenso se encaminhar, ele deve formulá-lo rapidamente, de tal maneira que os outros se alinhem unanimemente à idéia ou ação, na qual ele aparece como propositor. É, aliás, nesse estágio que os discursos se tornam decisivos: eles dão freqüentemente a impressão de que o chefe propõe algo, o que é falso. Ele apenas formula de maneira hábil uma idéia pela qual um consenso estava para culminar. No caso de uma discórdia, o chefe consulta geralmente os membros mais velhos da associação.<br />
<br />
A eloqüência é, então, crucial para os líderes. Mas se a algum chefe falte essa extrema eloqüência, isso pode ser eventualmente compensado por outras qualidades extraordinárias. Aos chefes fracos, os Kayapó preferem aqueles combativos. É interessante notar que a função do chefe é caracterizada por um paradoxo aparente: de um lado, a combatividade e a dureza são encorajadas, de outro, a eloqüência é exigida para promover a conciliação. A primeira qualidade (combatividade) reenvia à virtude masculina da força física, de indiferença à dor, à capacidade de ser um bom guerreiro e de defender os interesses da associação e da comunidade contra as ameaças. A segunda qualidade (eloqüência) é indispensável para manter e promover a unidade. Essa última qualidade é ligada à generosidade que os chefes devem demonstrar em todas as circunstâncias: todos esperam deles que redistribuam imediatamente tudo o que obtêm (antigamente, suas presas de guerra; hoje em dia, os presentes dos visitantes). Os chefes devem colocar os interesses do grupo em primeiro plano, em detrimento dos interesses individuais, tendo na generosidade uma prova manifesta desse sentimento de solidariedade.<br />
<br />
No mais, os chefes devem velar para que as disputas individuais não degenerem em querelas entre facções, o que colocaria em risco a unidade da sociedade global. As disputas individuais não são toleradas na casa dos homens, pois o centro da aldeia kayapó é o lugar das atividades públicas do grupo e não o espaço onde se regulam as dificuldades individuais, comumente geridas no âmbito familiar. É porque as disputas são extremamente perigosas para a unidade da sociedade que os chefes se vêem implicados nos conflitos internos, ora pessoalmente quando de uma desavença individual, ora como líder de uma associação que deve defender o interesse de seus discípulos. No entanto, os chefes de diferentes associações devem, sempre que possível, evitar tais implicações e buscar o entendimento mútuo. É justamente na promoção de consensos que consiste o processo final de designação de um novo chefe.<br />
<br />
O processo de formação dos chefes faz com que cada aldeia kayapó conheça sempre chefes aspirantes diferentes. Depois da iniciação, alguns jovens passam a se comportar como líderes de seus companheiros de idade. Outros acabam por compreender que a função de chefe não lhes interessa: não desenvolvem qualquer ambição política e interrompem sua formação. Os fatos e atos daqueles que possuem tal ambição são expostos - e eventualmente questionados - durante os anos seguintes pelos chefes existentes e pelos mais velhos em geral.<br />
<br />
O chefe velho permanece no centro de decisões de sua organização, mas, ao envelhecer, passa a confiar tarefas aos líderes jovens de seu grupo de alunos. É nessa fase, então, que os aspirantes podem demonstrar suas qualidades. Mas como eles não atingiram a idade de sustentar os seus discursos, pois não pertencem ao grupo de homens mais velhos da associação, ainda não podem utilizar esse meio de persuasão poderoso para incitar seus colegas à ação. Por isso, nessa etapa, o julgamento é essencialmente fundado sobre o comportamento exemplar. Certos critérios são aplicados para julgar a aptidão do candidato: os conhecimentos, o interesse pela cultura, a combatividade, a solidariedade e a generosidade. O período de aprendizagem prossegue até que o jovem líder se case e se junte a uma das associações de homens.<br />
<br />
Depois de alguns anos, o chefe veterano está tão velho que se torna difícil para ele participar das atividades públicas. Os jovens líderes tornam-se pais de três ou quatro crianças e já podem entrar no grupo de homens mais velhos de sua associação. É nesse momento que a sucessão é designada. A escolha não se dá por meio de eleições. O julgamento dos membros da associação a que pertence o candidato é determinante, os quais apontam sua preferência. O chefe veterano, todavia, tem a palavra final, especialmente se dois ou mais jovens são revelados candidatos igualmente sérios. Para evitar querelas posteriores entre os diferentes candidatos, ele deve consultar os chefes de outras associações, para quem propõe o nome do candidato que conte com a melhor reputação ou que tenha revelado o comportamento mais adequado. São os chefes de outras associações que finalmente decidem e proclamam oficialmente sua escolha para o público da aldeia.<br />
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A função do chefe é, como ressaltado, caracterizada por uma certa dose de ambigüidade: de um lado, a tarefa exige um comportamento pacificador e, de outro, um comportamento decidido, combativo e mesmo agressivo. É preciso, em outras palavras, ser agressivo diante dos estrangeiros e apaziguador no seio da comunidade. Esse duplo papel torna a carreira de chefe muito difícil e não surpreende o fato de certos candidatos à chefia renunciarem no período preliminar de sua formação. No mais, poucos chefes respondem efetivamente ao ideal preconizado: alguns são muito agressivos, outros são demasiado pacifistas ou não generosos o suficiente. Apenas os chefes fortes conseguem encontrar um equilíbrio entre os dois papéis.<br />
<br />
Ao que parece, os chefes atuais estão claramente às voltas com esse problema. Com efeito, os brancos se dirigem geralmente a eles para transmitir mensagens e, sobretudo, para obter algo da comunidade. Isso explica porque os chefes atuais se encontram freqüentemente pressionados entre o mundo dos brancos e o da associação (ou da comunidade em seu conjunto), cada uma das partes tentando impor sua vontade. Cabe, assim, aos chefes encontrar uma solução capaz de satisfazer as duas partes. Tais desenvolvimentos recentes conduziram as comunidades a atribuir, de modo cada vez mais corrente, maiores poderes de decisão aos seus chefes, mas unicamente tendo em vista as negociações com os brancos. No interior da comunidade, as regras antigas permanecem válidas.<br />
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<br />
== Cosmologia e ritual ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mulher se pinta de preto com extrato de genipapo, pois seu filho completou um ano de idade e ela vai novamente participar das atividades cotidianas da aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213638-1/kayapo_10.jpg<br />
}}<br />
<br />
A aldeia é o centro do universo kayapó, o espaço mais socializado. A floresta circundante é considerada como um espaço anti-social, onde os homens podem se transformar em animais ou em espíritos, adoecer sem razão ou mesmo matar seus parentes; lá habitam seres meio-animais, meio-gente. Quanto mais longe da aldeia, mais anti-social se torna a floresta e mais perigos são associados a ela. Como há sempre o perigo de que o "social" seja apropriado pelo domínio da natureza, fugindo ao controle humano, os Kayapó buscam uma apropriação simbólica do natural, transformando-o em social pelos cantos de cura e pelas cerimônias que instauram uma troca constante entre o homem e o mundo da natureza.<br />
<br />
A porção da floresta na qual a população da aldeia caça, pesca e ara é socializada pela atribuição de nomes de lugares. Em seguida, intervenções humanas na natureza são acompanhadas de rituais. Por exemplo, a instalação de novas roças é precedida de uma dança que apresenta muitas semelhanças estruturais com o ritual de guerra. Instalar novas roças é uma guerra simbólica de fato, não contra um inimigo humano, mas contra um inimigo natural. Na volta da caça, os homens devem cantar para os espíritos da caça, que eles mesmos mataram, para que estes permaneçam na floresta. Cada espécie animal designa um canto que começa sempre pelo grito do animal morto.O conjunto ritual kayapó consiste em uma linguagem muito particular: os ritos exprimem e atualizam valores fundamentais da<br />
<br />
sociedade, refletem igualmente a imagem que o grupo tem de si mesmo, da sociedade e do universo. Cada um deles traduz uma parte dessa visão cosmológica e estabelece uma ligação entre o homem e a natureza, na qual é sobretudo a relação homem-animal que se vê reforçada.<br />
<br />
Os rituais kayapó são numerosos e diversos, mas sua importância e duração variam fortemente. Dividem-se em três categorias principais: as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">grandes cerimônias de confirmação de nomes pessoais</htmltag>; certos ritos agrícolas, de caça, de pesca e de ocasião - por exemplo, aqueles realizados quando de um eclipse solar ou lunar - e, enfim, os ritos de passagem. Estes últimos são freqüentemente solenes, porém curtos, e raramente acompanhados de danças ou cantos: são organizados para anunciar publicamente a passagem de algumas pessoas de uma classe de idade para a outra.<br />
<br />
Exemplos de ritos de passagem, todas as cerimônias são qualificadas pelo termo mereremex ("gente que estende a sua beleza"), que faz referência à maneira correntemente elaborada com que os homens se ornamentam em tais ocasiões . Tais cerimônias constituem atividades grupais cuja finalidade é socializar valores "selvagens" ou anti-sociais. É assim em relação à atribuição do nome, tema central da maior parte das cerimônias kayapó; com efeito, os nomes pessoais são emprestados da natureza. São os xamãs que entram em contato com os espíritos naturais e aprendem com eles novos cantos e nomes. Esses nomes, ao lado dos cantos aos quais eles se referem, são elementos emprestados do mundo "natural", devendo, então, ser introduzidos na cultura no momento das grandes cerimônias de nominação.<br />
<br />
Nessas ocasiões, a maior parte das seqüências rituais ocorre na praça central da aldeia. Nota-se aqui uma inversão do espaço social ordinário: o centro da aldeia, normalmente organizado com base na amizade e no não-parentesco, é convertido no domínio de atividades em que tanto os laços pessoais familiares como os elementos naturais - portanto "selvagens", como os nomes pessoais ou da caça abatida - são centrais. A verdadeira natureza da "beleza", a que os Kayapó se referem pelo termo mereremex, não é apenas visual, mas também constituída de uma beleza interior que resulta da atividade do grupo, do esforço comum necessário para "socializar" os nomes de pessoas ou de outros objetos preciosos.<br />
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<br />
== Nominação ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os amigos rituais das crianças honradas na fase final de um ritual de nominação. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213642-1/kayapo_11.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os Kayapó distinguem duas categorias de nomes de pessoas: os nomes "comuns" e os nomes "belos" ou "grandes". As fontes que inspiram os nomes comuns são múltiplas, podendo remeter a um elemento do ambiente, a uma parte do corpo, a uma experiência pessoal etc. Os nomes belos têm duas partes: um prefixo cerimonial e um sufixo simples. Há oito sufixos cerimoniais intraduzíveis, cada qual correspondendo a uma categoria cerimonial.<br />
<br />
Alguns dias depois do nascimento, a criança recebe um certo número de nomes comuns e belos. Ambos podem ser utilizados, mas é mais elegante que os últimos sejam confirmados posteriormente, durante uma cerimônia. Tal confirmação ocorre depois que a criança tenha desenvolvido habilidades motoras e lingüísticas elementares, e , no caso dos meninos em especial, antes de integrarem formalmente uma das associações ligadas ao centro da aldeia. Em outras palavras, a confirmação dos nomes atribuídos ao nascimento se dá entre a idade de dois e oito anos, durante um ritual de nominação.<br />
<br />
Os nomes belos de cada pessoa são baseados em diferentes prefixos cerimoniais. Idealmente, cada criança deveria ser honrada mais de uma vez. Mas, na prática, esse é raramente o caso, em razão das grandes despesas que exigem dos pais da criança. Estes intervêm como patrocinadores dos ritos de nominação, devendo alimentar as pessoas que cantam e/ou que dançam. Como a cerimônia pode durar meses, quantidades enormes de alimento devem ser reunidas e preparadas. O pai e a mãe recorrem, evidentemente, aos parentes mais distantes para pedir auxílio, mas nem todos querem - ou podem - contribuir com um montante econômico tão pesado.<br />
<br />
Os Kayapó distinguem doze rituais de nominação. Cada qual possui um nome particular e consiste em séries longas de danças, cantos e práticas rituais específicas. Durante uma dessas cerimônias, são "honradas" entre duas e cinco crianças, denominadas mereremex ("aqueles que estendem sua beleza"). As crianças honradas são auxiliadas por dois ou mais amigos rituais, pessoas não-aparentadas de ambos os sexos que sempre terão como tarefa auxiliar essa criança quando de todas as fases difíceis de sua vida futura. A atribuição de um nome é uma das ocasiões mais marcantes na qual a ajuda de um amigo ritual é requisitada. A confirmação cerimonial dos nomes é, com efeito, considerada um empreendimento perigoso. Isso se explica parcialmente pela origem dos nomes que, recordemos, provêm de elementos naturais, portanto temerosos. Mas há uma segunda ameaça: quando da realização dos ritos, os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/190" tagname="a" target="_self">espíritos dos parentes mortos</htmltag> tentam despir o espírito das crianças enfeitadas.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Gustaaf Verswijver|Gustaaf Verswijver]]. --><br />
<br />
== Os vivos e os mortos ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Sepultura Kayapó, sob a qual são depositados os objetos pessoais do defunto. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213645-1/kayapo_12.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os Kayapó pensam que os espíritos dos mortos vivem em uma aldeia apartada, em alguma parte nas colinas. Esta é organizada como a dos vivos: em forma de círculo com uma ou duas casas dos homens, possuem associações masculinas e femininas, classes de idade etc. A diferença essencial reside no fato de os espíritos viverem à noite e temerem a luz do dia. É por isso que os Kayapó têm medo de permanecer sós na floresta durante a noite.<br />
<br />
As mulheres fumam durante quase toda a sua estadia nas roças, pois os espíritos temem a fumaça. Sem essa precaução, muitos espíritos as espreitariam no momento em que fossem coletar batatas e mandioca e, então, as seguiriam até a aldeia. Para confundir o plano dos espíritos, as mulheres cospem em todas as direções antes de deixar as roças e se fazem rodear com uma nuvem de fumaça. Cuspir e soprar fumaça são atos dotados da mesma eficácia que os cantos masculinos depois de uma caçada bem-sucedida: ambos têm por objetivo afugentar os espíritos.<br />
<br />
Os Kayapó enterram os seus mortos em um espaço bem preciso, fora do círculo da aldeia. A sepultura é composta de um poço de forma circular, no qual o corpo é colocado na posição sentada, o rosto sempre dirigido ao leste. O fosso é coberto depois de diversos objetos pessoais do falecido serem colocados embaixo, como cabaças, armas e alguns ornamentos. O espírito levará estes objetos para a sua nova morada. Nas primeiras semanas que seguem o falecimento, os parentes deixam cotidianamente um pouco de comida e bebida ao lado da sepultura, pois o espírito nem sempre encontra imediatamente o caminho que conduz à aldeia dos mortos.<br />
<br />
Os espíritos podem recair em nostalgia, o que acarreta entre os homens o medo de que eles possam tentar "buscar" um membro de sua própria família. Por isso, parentes de um recém-falecido serão extremamente prudentes: para espantar os espíritos, iluminarão a casa com grandes fogos que produzem muita fumaça. O simples fato de olhar um espírito é mortal e esse último costuma esperar o momento oportuno para capturar a alma de um doente ou de um parente fraco.<br />
<br />
No <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">ritual de nominação</htmltag>, as crianças honradas se encontram em uma situação de fraqueza extrema: no início desse rito, elas são, por assim dizer, seres inacabados submetidos a um processo intenso de socialização por meio da pintura corporal, porte de ornamentos bem precisos, danças rituais de grupos masculinos ou femininos e, finalmente, pela confirmação ritual de seus nomes. Ao fim desse processo, as crianças honradas tornam-se novamente seres humanos inteiros. Por essas razões, evita-se honrar crianças jovens demais em tais cerimônias, pois isso as colocaria em perigo, mesmo se acompanhadas de vários amigos rituais adultos.<br />
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<br />
== As guerras ==<br />
Segundo os Kayapó, o homem é composto de elementos corporais internos (sangue, ossos, órgãos, carne e água) e de um elemento corporal exterior (a pele), de um espírito (''mekarõ'') e da energia vital (''kadjwýnh'') situada no fígado; enfim, de elementos sociais associados ao ciclo vital e às fases sucessivas do sistema de classe de idades, cujos momentos fortes coincidem com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">atribuição de nomes</htmltag>, a iniciação, o casamento, o nascimento, o reforço dos laços de aliança ou de amizade formal entre grupos e indivíduos.<br />
<br />
O sangue é uma substância perigosa, da qual o corpo deve reter uma quantidade precisa - a falta propicia fraqueza e doenças, e o excesso conduz à indolência. Isso explica por que os Kayapó sarjam esporadicamente as coxas dos adolescentes. Quando os antigos da aldeia consideram que os jovens tornaram-se moles ou lentos demais e atribuem essa atitude à acumulação excessiva de sangue nos seus corpos, um especialista deve escarificar as coxas dos meninos até o sangramento, com ajuda de um pedaço triangular de cabaça munido de dentes de um peixe extremamente pontudo.<br />
<br />
Esse especialista age com a maior prudência possível, pois o contato com o sangue de outrem é perigoso: pode modificar a quantidade de sangue no corpo de quem foi contaminado. O que se teme é sobretudo o contato com o sangue exterior (de outras pessoas ou de animais). Por essas razões, os Kayapó são muito prudentes; depois de um tal contato, eles lavam-se o mais rápida e cuidadosamente possível. Conforme a intensidade do contato, uma série de proibições deve ser observada. Depois do ataque a uma aldeia inimiga, o peito dos guerreiros deve ser tatuado, raspado, tendo em vista eliminar o sangue supérfluo, "mau" e, portanto, perigoso. Como os guerreiros são cada vez mais raros, apenas os mais velhos possuem tais tatuagens.<br />
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<br />
== Relações com os brancos ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mais de 700 índios participaram do grande encontro em Alatamira (PA), organizado pelos Kayapó para protestar contra o projeto de construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.<br />
|http://img.socioambiental.org/d/213649-1/kayapo_13.jpg<br />
}}<br />
<br />
Nos anos 80 e 90, os Kayapó tornaram-se célebres na mídia nacional e internacional pela ativa mobilização em favor de direitos políticos, da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/introducao" tagname="a" target="_self">demarcação</htmltag> de suas terras, e também pela forma intensa como se relacionam com os mercados locais, em busca de produtos industrializados. No curso dessa mobilização, rostos como o dos líderes Ropni (mais conhecido como Raoni) e de Bepkoroti (Paulinho Payakã), tornaram-se mundialmente famosos, clicados pela imprensa ao lado de artistas, personalidades e grandes chefes de estado. Suas aparições espetaculares em Brasília, durante o processo da Assembléia Constituinte, e a intensa movimentação desses líderes em articulações no Brasil e no exterior foram a marca do período.<br />
<br />
O ponto culminante parece ter sido o célebre encontro pan-indígena de Altamira em fevereiro de 1989, de grande repecurssão na imprensa, em que lideranças de comunidades Kayapó, junto com representantes de 24 povos indígenas, além de grupos ambientalistas de vários países, reuniram-se para impedir a construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu, em particular a usina de Kararaô. No ano anterior, Payakã estivera nos Estados Unidos, a convite dos antropólogos americanos Darell Posey e Janet Chernela, onde denunciara o mesmo projeto e questionara representantes do Banco Mundial que o financiariam. Paralelamente, Raoni havia conquistado auxílio internacional do cantor Sting, que resultou na criação de organizações não governamentais de proteção à floresta e aos Kayapó, como a Rainforest Foundation e sua filial brasileira Fundação Mata Virgem (Rabben, 1998). Em novembro de 1989, Payakã foi agraciado com a medalha de honra da Better World Society, entidade filantrópica de defesa da ecologia e do bem estar da humanidade, na categoria Proteção do Meio Ambiente.<br />
<br />
No início dos anos 90, portanto, a associação dos Kayapó com o discurso ambientalista internacional estava no auge. É possível que, dadas as circunstâncias, os líderes Kayapó tenham se valido dessa representação para chamar a atenção da opinião pública internacional acerca dos problemas que os afligiam, sobretudo a situação de suas terras. Mas a imagem idealizada que parte do movimento ambientalista tinha dos Kayapó impediu de ver que a defesa que estes faziam da floresta e da natureza não tinha um fim em si mesmo, nem baseava-se numa suposta pureza silvícola. Fica a impressão de que a ajuda internacional só se interessava pelos índios na medida que eles se comportavam como defensores da natureza. Como observou o antropólogo William Fisher (1994:229), era como se o modo de vida indígena só valesse a pena ser preservado na medida em que fosse benéfico ao meio-ambiente, e não em razão de seus direitos de auto-determinação enquanto povo. E se é verdade que um simples olhar em imagens de satélite atesta que, na Amazônia, as áreas indígenas, incluindo a dos Kayapó, são ilhas de cobertura vegetal, cercadas pelo desflorestamento do entorno, isso certamente não ocorre pelo fato de os índios pensarem como os ecologistas.<br />
<br />
Nesse contexto, ao mesmo tempo em que, no nível global, eram vistos defendendo a floresta, localmente os Kayapó faziam negócios com aqueles agentes econômicos que mais provocam danos ambientais na Amazônia: a exploração de madeira e o garimpo. Essa característica custou caro à imagem dos Kayapó, sobretudo após o incidente que envolveu o líder Payakã em uma acusação de violência sexual. As notícias das relações comerciais dos índios, somadas à exploração ideologizada do episódio, fizeram com que os Kayapó passassem de heróis ecológicos a verdadeiros vilões da Amazônia. A acusação a Payakã caiu como uma luva aos inimigos da causa indígena, em meio à Rio-92, grande conferência das Nações Unidas sobre meio-ambiente e desenvolvimento. Freire (2001) mostra como a imprensa brasileira procurou demolir a versão ecológica dos Kayapó, para substituí-la por outra, em que apareciam como ricos capitalistas, latifundiários, privilegiados, "acaboclados", vivendo todos os piores vícios da civilização, envolvidos em atividades altamente predatórias como o garimpo e a exploração de madeira.<br />
<br />
No entanto, da perspectiva dos índios, alinhar-se com os ambientalistas e negociar com a economia local com a qual convivem de longa data faz igualmente parte de suas estratégias de relacionamento com o mundo dos brancos, parte do seu modo de enfrentar as novas condições históricas que se lhes apresentam. Na ausência de uma política governamental para a questão indígena, os Kayapó trataram de obter por conta própria recursos (simbólicos, políticos e econômicos) fundamentais para sua reprodução social. Não apenas bens de consumo, serviços, atendimento médico, mas também possíveis parceiros e colaboradores. Daí a necessidade de chamar atenção internacional para o problema da demarcação de suas terras, para quem estava disposto a ouvir. Daí negociar parte dos recursos naturais de suas terras em troca de dinheiro.<br />
<br />
Além disso, as idealizações (positiva ou negativa) dos brancos não permitiam enxergar que essas estratégias nunca foram consensuais, provocando muitas vezes conflitos internos, e até cisões nas comunidades, entre os partidários de um ou outro tipo de atuação. Os Kayapó não são um bloco monolítico de pensamento e atitudes. É preciso entender suas ações e estratégias tanto no contexto de sua "política externa" (luta por autonomia e afirmação étnica), quanto no de sua "política interna", que envolve também disputas por prestígio entre lideranças intra e interaldeãs e grupos de idade.<br />
<br />
Por outro lado, a experiência acumulada diz aos Kayapó que nem sempre se pode confiar no kuben ("branco"), e que as parcerias são intrinsecamente instáveis e conflituosas. Para eles, os brancos não se comportam adequadamente, pois mentem em demasia (kuben ênhire), ou como costumam descrever jocosamente os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xikrin-kayapo" tagname="a" target="_self">Xikrin</htmltag>, têm "duas bocas" (japê kré amé). Os Kayapó sabem que as negociações com madeireiros e garimpeiros, apesar de importantes em algum momento, foram prejudiciais e quase sempre desonestas. Hoje, mostram-se abertos a alternativas ao modelo econômico predatório que se enraizou fortemente na Amazônia sobretudo no regime militar. Os Xikrin, por exemplo, romperam todos os contratos com madeireiros no início da década de 90 e apostaram no desenvolvimento de um modelo de exploração florestal sustentável e renovável, dentro dos padrões de certificação internacional. Foram o primeiro grupo indígena no Brasil a ter um Plano de Manejo Florestal aprovado pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e pelo Ibama, e hoje começam a despontar como exemplo não só para os outros Kayapó, como para todo o estado do Pará, no que diz respeito à questão madeireira. Atualmente, muitas comunidades Kayapó desenvolvem projetos de alternativas econômicas sustentáveis, em parcerias com ONGs e agências multilaterais de financiamento.<br />
<br />
Apesar de nossas armadilhas, portanto, os Kayapó seguem tentando se mover na interface entre o seu mundo e o nosso. Têm apreendido um bocado sobre nós. E nós, o que temos aprendido deles? Talvez seja a hora de abandonarmos nossas visões idealizadas, românticas ou cínicas, para tentar compreender quem são eles verdadeiramente.<br />
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<br />
== Nota sobre as fontes ==<br />
Os Kayapó são um dos povos indígenas mais estudados pela etnologia da Amazônia. A maioria desses trabalhos foram escritos a partir da década de 60 como teses acadêmicas, em língua inglesa e nem todos foram publicados.<br />
<br />
Desde então, uma quantidade importante de textos, artigos, teses e livros vem sendo produzidos acerca dos Kayapó, fornecendo um conhecimento razoavelmente sólido sobre sua história, cultura e organização social.<br />
<br />
Aqui selecionamos alguns desses trabalhos, classificados por tipo de produção e temas. Listamos também fontes de informação sobre a língua Kayapó, além de material audivisual, para compor um panorama bastante geral acerca dos diversos aspectos da vida de um dos grupos indígenas mais importantes no Brasil.<br />
<br />
Se a lista não é completa em extensão, ainda assim permite aos interessados adquirir uma visão profunda e compreensiva. Por intermédio desses trabalhos, o leitor poderá facilmente chegar a outras referências não selecionadas aqui.<br />
<br />
=== Principais trabalhos [teses e livros] ===<br />
Os textos listados abaixo, em ordem cronológica (exceto quando se trata do mesmo autor), formam o corpus principal do conhecimento já escrito sobre os Kayapó. São monografias acadêmicas que versam sobre história, organização social, ecologia, guerra, política, mito e cosmologia.<br />
<br />
Destaque para os trabalhos de Terence Turner, que pesquisou os Kayapó durante mais de 30 anos; para Vanessa Lea, que fornece uma interpretação alternativa a desse autor; e para Verswijver, que realizou uma reconstrução histórica bastante detalhada, sobretudo a partir do século XX.<br />
<br />
As teses de Turner (1966) e Bamberger (1967) foram escrtias no âmbito do Projeto Harvard-Brasil Central - amplo programa de pesquisa integrado, sob a coordenação de David Maybury-Lewis e Roberto Cardoso de Oliveira, que visava ao estudo comparativo de sociedades de língua Jê.<br />
<br />
Infelizmente, alguns desses textos não são de fácil acesso (como a tese de doutorado de Turner e o livro de Simone Dreyfus). No entanto, quase todos podem ser encontrados nas bibliotecas dos cursos de pós-graduação em Antropologia Social.<br />
<br />
* DREYFUS, Simone. 1963. Les Kayapo du Nord. Paris: Mouton.<br />
* TURNER, Terence. 1966. Social structure and political organization among the Northern Cayapó. Tese de Ph.D. Cambridge: Harvard University.<br />
* TURNER, Terence. 1991. The Mebengokre Kayapó: history, social consciousness and social change from autonomous communities to inter-ethnic system. Manuscrito inédito. Departamento de Antopologia. Universidade de Chicago. 337pp.<br />
* BAMBERGER, Joan. 1967. Environment and cultural classification: a study of the Northern Kayapó. Tese de Ph.D . Cambridge: Harvard University.<br />
* LUKESCH, Anton. 1976 [1969]. Mito e vida dos Caiapós. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1978. Enquete ethnographique chez les Kayapo-Mekragnoti : contribution a l'etude de la dynamique des groupes locaux (scissions et regroupements). Paris : École des Hautes Études, 1978. 138 p. (Tese)<br />
* VERSWIJVER, Gustaaf. 1992. The club-fighters of the Amazon: warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent. 378 pp. (Publicação da tese de doutorado do autor, de 1985: Considerations on Mekrãgnotí warfare. Faculteit van Rechtsgeleerdh<br />
* WERNER, Dennis. 1980. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York. 367 p. (Tese de Doutorado)<br />
* LEA, Vanessa. 1986. Nomes e nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ. 587 p.<br />
<br />
=== Textos mais antigos e fontes históricas ===<br />
Há um conjunto de textos anterior, produzidos aproximademente entre o final do século XIX e a primeira metade do século seguinte, de interesse principalmente histórico, mas que contém boas informações também sobre o modo de vida e aspectos culturais.<br />
<br />
O explorador e corógrafo francês Henri Coudreau foi o responsável por escrever, no final do século XIX, os primeiros relatos confiáveis sobre os Kayapó, do ponto de vista histórico. Em suas expedições aos rios Tocantins e Araguaia, Coudreau obteve informações importantes diretamente dos Kayapó Irã'ãmrajre, que então mantinham contato pacífico com a missão dominicana estabelecida na região do médio rio Araguaia, mas também a partir de notícias que lhe dava frei Gil Vilanova. Esse registro encontra-se publicados em francês, numa edição rara. No entanto, existem dois outros relatos de Coudreau que mencionam os Kayapó, editados em português.<br />
<br />
Já no século XX, aparecem textos produzidos por missionários que procuravam estabelecer contatos com objetivo da catequese. Destacamos o relato de Frei Sebastião (dominicano) e do reverendo Horace Banner (das Unevangelized Fields Mission), que conviveu com os Kayapó Gorotire de 1937 a 1951 e com quem Nimuendaju travou conhecimento em 1940. E o próprio relato de Nimuendaju. O relato de Frei Sebastião é muito interessante, pois conta uma das primeiras aproximações pacíficas a um grupos de índios Gorotire, habitando na área do rio Fresco.<br />
<br />
* COUDREAU, Henri. 1897. Voyage au Tocantins-Araguaya. Paris: A. Lahure, Imprimeur-Editeur.<br />
* COUDREAU, Henri. 1977[1896]. Viagem ao Xingu. Volume 49. Belo Horizonte: Editora Itatiaia. 165 pp.<br />
* COUDREAU, Henri. 1980 [1898]. Viagem à Itaboca e ao Itacaiúnas. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia. 177 pp.<br />
* MISSÕES DOMINICANAS. 1936. Os Gorotirés (relato de Frei Sebastião Thomas). Prelazia de Conceição do Araguaia. 89 p.<br />
* NIMUENDAJÚ, Curt. 1952. Os Gorotire: relatório apresentado ao serviço de proteção aos índios, em 18 de abril de 1940. Revista do Museu Paulista, n.s., vol. VI. São Paulo. pp. 427-452. (reeditado em: Nimuendaju Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. pp. 219-43.)<br />
* BANNER, Horace. 1952. A casa dos homens Górotire. Revista do Museu Paulista, VI (Nova Série):455-459.<br />
* BANNER, Horace. 1978. Uma cerimônia de nominação entre os Kayapó. Revista de Antropologia, 21(1):109-15.<br />
* MOREIRA NETO, Carlos Araújo. 1959. Relatório sobre a situação atual dos índios Kayapó. Revista de Antropologia, 7(1-2):49-64.<br />
* DINIZ, Edson Soares. 1962. Os Kayapó-Gorotire: aspectos socio-culturais do momento autal. Boletim do Museu Paranese Emílio Goeldi, 18 (Antropologia, n.s). Belém. 40p.<br />
* ARNAUD, Expedito. 1974. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. Boletim do Museu Paraemse Emílio Goeldi, n.s., Antropologia, n. 53. Belém, jun. 1974. (Reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202.)<br />
* ARNAUD, Expedito. 1987. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional, Região Sul do Pará. Separata da Revista do Museu Paulista, n.s., vol. 32. São Paulo. (reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém: Cejup, 1989. pp. 427-85).<br />
<br />
=== Artigos em livros ou periódicos ===<br />
Abaixo há uma lista de artigos traduzidos ou escritos em português e de mais fácil acesso para o leitor não acadêmico. Destacamos os textos de Turner, pois fornecem uma visão geral da história, organização social e processos de mudança por que passaram os Kayapó nos últimos anos. O artigo publicado no livro organizado por Manuela Carneiro da Cunha é importante, sobretudo para quem está iniciando os estudos sobre esse povo indígena, pois faz uma síntese de vários aspectos da sociedade Kayapó. Uma visão complementar sobre organização social é apresentada novamente por Vanessa Lea, que realizou pesquisas entre os grupos Mekrãnoti.<br />
<br />
* VERSWIJVER , Gustaf. 1978b. A história dos índios Kayapó. Revista da atualidade indígena, 12:9-16.<br />
* ____. 1984. Ciclos nas práticas de nominação Kayapó. Revista do Museu Paulista, 24:97-124.<br />
* TURNER, Terence. 1992. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica . In. Manuela Carneiro da Cunha (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. pp. 311-338.<br />
* ____. 1993. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII/Fapesp. pp. 43-66.<br />
* TURNER, Terence. 1993b. Imagens desafiantes : a apropriação Kayapó do vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 36, p. 81-122,<br />
* LEA, Vanessa R. 1993. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, pp. 265-84.<br />
* LEA, Vanessa. 1995. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, org. Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60.<br />
* GORDON, César. Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.<br />
<br />
=== Artigos e trabalhos acadêmicos em outras línguas ===<br />
Os temas tratados nos artigos mencionados acima são desenvolvidos mais detalhadamente no conjunto de publicações listadas a seguir. São textos recomendados para estudantes de antropologia, e para leitores com um pouco mais de familiaridade com a literatura etnológica.<br />
<br />
Nesta lista, destaco alguns artigos de Turner que tratam de questões bastante atuais da realidade Kayapó, como sua apropriação das técnicas de filmagem e vídeo, para registrarem por si só traços importantes da sua cultura (1991 e 1992, q.v. uma versão em português na seção anterior: 1993b); seu envolvimento com e posterior reação às indústrias extrativistas da madeira e do garimpo (1995); e sobre sua adesão a projetos de desenvolvimento econômico "ambientalmente corretos", focalizando particularmente o caso do contrato com a empresa de cosméticos Body Shop (1995b).<br />
<br />
* LEA, Vanessa. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen, orgs. About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.<br />
* LEA, Vanessa. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.<br />
* TURNER, Terence. 1979. Kinship, household and community structure among the Kayapó. In: D. Maybury-Lewis (org.), Dialetical Societies. Cambridge, Mass. &amp; London: Harvard University Press. pp. 179-214.<br />
* TURNER, Terence. 1984. Dual opposition, hierarchy and value: moiety structure and symbolic polarity in Central Brazil and elsewhere. In: J.C. Galey (org.), Différences, valeurs, hiérarchies: textes offerts à Louis Dumont. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. pp. 335-370.<br />
* TURNER, Terence. 1991. Social dynamics of video media in an indigenous society: the cultural meaning and the personal politics of videomaking in Kayapó communities. Visual Anthropology Review, v. 7, n. 2, p. 68-76.<br />
* TURNER, Terence. 1992. Kayapó on television : an anthropological viewing. Visual Anthropology Review, v. 8, n. 1, p. 107-12, 1992.<br />
* TURNER, Terence. 1995. An indigenous people's struggle for socially equitable and ecologically sustainable production : the Kayapó revolt against extractivism. Journal of Latin American Anthropology, s.l. , v. 1, n. 1, p. 98-121,.<br />
* TURNER, Terence. 1995b. Neo-Liberal eco-politics and indigenous peoples : the Kayapó, the "rainforest harvest", and the body shop. In: DICUM, Greg, ed. Local heritage in the changing tropics. s.l. : Yale School of Forestry and Env. Studies, 1995. p. 113-23. (Bulletin Series, 98)<br />
* TURNER, Terence. 1995c. Social body and embodied subject : bodiliness, subjectivity and sociality among the Kayapó. Cultural Anthropology, Washington : American Anthropological Association, v. 10, n. 2, p. 143-79.<br />
* WERNER, Dennis. 1983. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T., eds. Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, p. 225-38.<br />
<br />
=== Outros ===<br />
Abaixo uma seleção de trabalhos variados, desde relatos de viagem em língua inglesa, até dissertações de mestrado recentes em português. O livro de Werner narra os bastidores de sua pesquisa entre os Mekrãnoti, contendo apreciações mais pessoais que acadêmicas de sua experiência com os índios. Um outro texto interessante (ainda que difícil acesso, pois o livro econtra-se esgotado) é o relato de Sting e Jean Pierre Dutilleux sobre o período em que travou contato com os Kayapó, por intermédio do líder Raoni, e sua luta para criar a Fundação Rain Forest e demarcar a TI Mekranoti.<br />
<br />
Os outros três trabalhos tratam de questões bastante atuais e das relações dos Kayapó com a sociedade brasileira e a comunidade internacional. Linda Rabben faz um estudo de caso sobre a "ascenção e queda" do líder Paulinho Pajakã perante a comunidade ambientalista, num livro que trata também dos [[Povo:Yanomami|Yanomami]]. A dissertação de Inglez de Souza traz uma discussão sobre a presente situação econômica e política dos Kayapó Gorotire, e sobre como eles estão refletindo sobre sua própria experiência e procurando superar os desafios de sobreviver enquanto grupo étnico diferenciado num momento de crescente interação com os estados nacionais e o mercado global. Por fim, Freire apresenta um estudo da forma como parte da imprensa brasileira ajudou construir uma imagem pública distorcida dos Kayapó como "índios capitalistas", através de uma análise sobre o "caso Pajakã."<br />
<br />
* WERNER, Dennis .1984. Amazon journey: an anthropologist's year among Brazil's Mekranoti indians. New York: Simon and Schuster. 296 p.<br />
* STING &amp; Jean-Pierre Dutilleux. 1989. Jungle Stories: the fight for the Amazon. London: Barrie and Jenkins. 128 p.<br />
* RABBEN, Linda.1998. Unnatural selection: the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press. 183 p.<br />
* INGLEZ DE SOUSA, Cassio.2000. Vantagens, vícios e desafios: os Kayapó Gorotire em tempos de desenvolvimento. Dissertação de Mestrado - USP . São Paulo. 266 p.<br />
* FREIRE, Maria José Alfaro. 2001. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ. (Dissertação de Mestrado)<br />
<br />
=== Estudos de ecologia e subsistência ===<br />
* BAMBERGER, Joan. 1971. The adequacy of Kayapó ecological adjustment. Proceedings of the 38th International Congress of Americanists, Stuttgart-Munich, 1968. Vol. 3, pp. 373-379.<br />
* PARKER, Eugene. Forest islands and Kayapó resource management in Amazonia : a reappraisal of the apete. American Anthropologist, Washington : American Anthropological Association, v. 94, n. 2, p. 406-28, 1992.<br />
* Posey, Darrell A. Ethnoentomology of the Gorotire Kayapo of Central Brazil. s.l. : Univ. of Georgia, 1979. 177 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* _______. 1981. O conhecimento entomológico Kayapó: etnometodologia e sistema cultural. (Anuário Antropológico 81):109-24.<br />
* _______. 1986. Manejo da floresta secundária, capoeiras, campos e cerrados (Kayapó). In: RIBEIRO, Berta G., coord. Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 173-88. (Suma Etnológica Brasileira, 1).<br />
<br />
=== Questões de gênero ===<br />
Os três artigos abaixo tratam da questão das mulheres na sociedade Kayapó. Os textos de Vanessa Lea se inserem nos debates atuais sobre a questão de gênero, discutindo a oposição entre domínios doméstico e público e a posição das mulheres Kayapó.<br />
<br />
* WERNER, Dennis. 1984. Mulheres solteiras entre os Mekranoti-Kayapó. Anuário Antropológico, 82:69-81.<br />
* LEA, Vanessa. 1994. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n. 3, p. 85-116,<br />
* LEA, Vanessa. 1999.Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 176-94,<br />
<br />
=== Cultura material e expressão artística ===<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1992. Kaiapó amazonie: plumes et peintures corporelles. Tervuren : Musée Royal de l'Afrique Centrale ; Gent : Snoeck-Ducaju &amp; Zoon. 198 p.<br />
* VERSWIJVER, Gustaf. 1996. Mekranoti: living among the painted people of the Amazon. Munich: Prestel-Verlag. 168 p.<br />
<br />
=== Mitos e narrativas ===<br />
Boa parte da tradição oral dos índios Kayapó se encontra disponível aos interessados, através de um conjunto de mitos registrados por diversos pesquisadores, e publicados nas coletâneas indicadas abaixo. Essa seleção de belíssimas narrativas é indispensável para uma visão do rico universo conceitual e imaginativo Kayapó.<br />
<br />
A coleção de Wilbert é bastante completa, contendo mais de 180 versões de mitos Kayapó (e Xikrin) registrados por Alfred Métraux, Anton Lukesch, Curt Nimuendaju, Horace Banner, Lux Vidal, Gustaf Verswijver e Vanessa Lea.<br />
<br />
* BANNER, Horace. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon, org. Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.<br />
* WILBERT, Johannes. 1978. Folk literature of the Gê indians. Volume 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications. 653 pp.<br />
* WILBERT, Johannes, e Karin Simoneau. 1984. Folk literature of the Gê indians. Volume 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications.<br />
<br />
=== Língua Kayapó ===<br />
Existem alguns trabalhos e dicionários sobre a língua Kayapó, ainda que não sejam de fácil acesso. O idioma Kayapó foi bastante estudado por lingüistas, principalmente afiliados ao Summer Institute. Em geral, esses trabalhos passam de mão em mão entre os estudiosos e antropólogos que trabalharam com os Kayapó, pondendo ser encontrados eventualmente em algumas bibliotecas dos Programas de Pós-Graduação em Antropologia e Lingüística. O trabalho dos linguistas missionários resultou na tradução e edição de um Novo Testamento em língua Kayapó (Metindjwynh Kute Memã Kaben Ny Jarenh), publicado em 1996 pela Liga Bíblica do Brasil.<br />
Abaixo uma lista dos principais trabalhos sobre língua Kayapó:<br />
<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Elementos proposicionais em orações Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Modalidade em Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* STOUT, Mickey &amp; Ruth Thomson. 1974. Fonêmica Txukuhamãi (Kayapó). In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).<br />
* TREVISAN, Renato &amp; Mario Pezzoti. 1991. Dicionário Kayapó-Português e Português-Kayapó. Belém.<br />
* JEFFERSON, Kathleen.1991. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL). (Arquivo Lingüístico, 186). 117 p.<br />
* BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* LEA, Vanessa (org.). s/d. Dicionário de Terence Turner partindo de uma lista de palavras de Earl Trapp (missionário). Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre (Unicamp).<br />
* SALANOVA, Andres &amp; Amélia Silva. s/d. Dicionário Mebengokre-Portugues. Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre. Unicamp. Fapesp.<br />
<br />
=== Música ===<br />
Para quem quiser conhecer um pouco da música Kayapó, existe um ótimo disco (Cd), lançado em 1995 pela Smithsonian Folkways, divisão da Smithsonian Institution especializada em música folclórica e étnica. Chama-se Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil (International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, Traditional Music of the World, 7). A pesquisa musical e as gravações foram realizadas por Max Peter Baumann, em 1988 na aldeia Xikrin do Cateté. Acompanha o disco um livro/encarte de 76 p. preparado por Lux B. Vidal e Isabelle Vidal Giannini, contendo informações sobre a sociedade Kayapó (e Xikrin), explicações sobre a vida ritual, além de transcrições e traduções de alguns cantos.<br />
<br />
Existe ainda uma resenha sobre esse disco pelo etnomusicólogo Rafael Menezes Bastos: 1996 - Música nas terras baixas da América do Sul: ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 251-63.<br />
<br />
"Brésil Central: Chants et danses des Indiens Kaiapó" (volume com 2 CD's), publicado em 1989 pelo Archives Internationales de Musique Populaire (AIMP), vol. XIV-XV, em Genebra. Gravações e redação do livro/encarte por Gustaaf Verswijver.<br />
=== Vídeos ===<br />
* The Kayapo-out of the forest. Dir.: Michael Beckham e Terence Turner. Vídeo Cor, 51 min. 1989.<br />
* Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.<br />
* O mundo mágico do A'Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.<br />
* Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.<br />
* Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Cesar Gordon|Cesar Gordon]]. --><br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<ul><br />
<li>ANDERSON, Anthony B.; POSEY, Darrell Addison. Reflorestamento indígena. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. esp., p. 6-12, dez. 1991.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Nascimento (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. 544 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ARNAUD, Expedito. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional (Região Sul do Pará). In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 427-85. Publicado originalmente na separata da Revista do Museu Paulista, São Paulo, n.s., v. 32, 1987.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202. Publicado originalmente no Boletim do MPEG, Antropologia, Belém, n.s., n. 53, jun. 1974.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ASSOCIAÇÃO IPREN-RE DE DEFESA DO POVO MEBENGOKRE. Currículo do Curso de Formação de Professores Mbengokre, Panará e Tapayuna Gorona. s.l. : Associação Ipren-Re, 2001. 92 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>ATAÍDES, Jezús Marco de. Sob o signo da violência : colonizadores e Kayapó do sul do Brasil Central. Goiânia : UFGO, 1991. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>AZEVEDO, Ramiro Anthero de. Prevalência dos marcadores sorológicos da hepatite B (HBsAg, Anti-HBs, Anti-HBc, HB e Ag e Anti-HBe) e da hepatite delta (Anti-HDV) na população de 0 a 14 anos, das tribos Txucarramãe e Caiabí do Parque Indígena do Xingu, Brasil Central. São Paulo : EPM, 1992. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BALÉE, William L. People of the fallow : a historical ecology of foraging in lowland South America. In: REDFORD, Kent H.; PADOCH, Christine J. (Eds.). Conservation of neotropical forests. Nova York : Columbia University Press, 1992. p. 35-57.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BANNER, Horace. A casa dos homens gorotire. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n. 6, n.s., 1952.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon (Org.). Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. O índio Kayapó em seu acampamento. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.13, n.s., 1961.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BASTOS, Rafael José de Menezes. Música nas terras baixas da América do Sul : ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 95, p. 261-63, 1996.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BIDOIA, Beatriz Gulli. Identificação dos haplótipos do gene globina beta em uma população indígena brasileira miscigenada (Kayapó Xikrin-PA). São Paulo : Unifesp/EPM, 1998. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>CLAY, Jason. Os Kayapós e a Body Shop : a parceria de comercio com ajuda. In: ANDERSON, Anthony; CLAY, Jason (Orgs.). Esverdeando a Amazônia : comunidades e empresas em busca de práticas para negócios sustentáveis. São Paulo : Peirópolis ; Brasília : IIEB, 2002. p. 31-52.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>COHN, Clarice. Crescendo como um Xikrin : uma analise da infância e do desenvolvimento infantil entre os Kayapó-Xikrin do Bacajá. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 2, p. 195-233, 2000.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A criança indígena : a concepção Xikrin de infância e aprendizado. São Paulo : USP, 2000. 185 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>COHN, Clarice. A experiência da infância e o aprendizado entre os Xikrin. In: SILVA, Aracy Lopes da; MACEDO, Ana Vera Lopes da Silva; NUNES, Ângela (Orgs.). Crianças indígenas : ensaios antropológicos. São Paulo : Global ; Mari-USP, 2002. p. 117-49. (Antropologia e Educação)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------; SZTUTMAN, Renato. O visível e o invisível na guerra ameríndia. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 7, p. A43-A56, 2003.<br />
</li><br />
<li>DEMARCHI, André Luis Campanha. 2014. Kukràdjà Nhipêjx: Fazendo Cultura - Beleza, Ritual e Políticas da Visualidade entre os Mebêngôkre Kayapó. Tese de Doutorado. PPGSA UFRJ Instituto de Filosofia e Ciências Sociais.<br />
</li><br />
<li>Demarchi, André (textos) e Oliveira, Thiago (fotografias). 2015. Metoro Kukràdjà: ensaio fotoetnográfico sobre a estética ritual Mebengôkre-Kayapó. Rio de Janeiro: Museu do Índio.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>DREYFUS, Simone. Les Kayapo du Nord, état du Pará, Brésil : contribuition à l’étude des indiens Gê. Paris : Mouton &amp; Co., 1963.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>DUTILLEUX, Jean-Pierre; STING. Jungle stories : the fight for the Amazon. Londres : Barrie &amp; Jenkins, 1989. 128 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, 1994. 240 p.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FISHER, Bill. Xikrin do Bacajá : no centro da predação. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 399-401.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FISHER, William H. Dualism and its discontents : social process and village fissioning among the Xikrin-Kayapó of central Brazil. Cornell : Cornell University, 1991. 509 p. (Tese de Doutorado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Megadevelopment, environmentalism, and resistance : the institutional context of Kayapó indigenous politics in Central Brazil. Human Organization, Boston : Society for Applied Anthropology, v. 53, n. 3, p. 220-32, 1994.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FISHER, William Harry. Rain forest exchanges : industry and community on an Amazonian frontier. Washington : Smithsonian Institution Press, 2000. 234 p. (Smithsonian Séries in Ethnographic Inquiry)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>FREIRE, Maria José Alfaro. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ, 2001. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
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<li>VIDAL, Lux B. Contribution to the concept of person and self in lowland South American societies : body painting among the Kayapo-Xikrin. In: HARTMANN, Tekla; COELHO, Vera Penteado (Orgs.). Contribuições a antropologia em homenagem ao professor Egon Schaden. São Paulo : Museu Paulista, 1981. p. 291-304.</li><br />
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<li>--------. Die Körperbemalung und die zeichenkunst der Xikrin-Kayapó von Cateté. In: MÜNZEL, Mark (Org.). Die mythen sehen : bilder und zeichen vom Amazonas. Frankfurt : Museum fur Volkerfunde, 1988. p. 331-90.</li><br />
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<li>--------. O espaço habitado entre os Kaiapó-Xikrin (Jê) e os Parakanã (Tupi), do Médio Tocantins, Pará. In: NOVAES, Sylvia Caiuby (Org.). Habitações indígenas. São Paulo : Nobel ; Edusp, 1983. p. 77-102.</li><br />
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<li>--------. Me-rê-rê-mê, uma cerimônia dos índios Xikrin. São Paulo : USP, 1972. 77 p. (Dissertação de Mestrado)</li><br />
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<li>--------. Morte e vida de uma sociedade indígena brasileira : os Kayapó-Xikrin do rio Cateté. São Paulo : Hucitec ; Edusp, 1977. 284 p.</li><br />
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<li>VIEIRA FILHO, João Paulo Botelho. Os dermatóglifos Palmares situando os índios brasileiros Xikrins no contexto mundial. São Paulo : EPM, 1969. 75 p. (Tese de Doutorado)</li><br />
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<li>--------. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T. (Eds.). Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, 1983. p. 225-38.</li><br />
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</ul><br />
<ul><br />
<li>Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>A ciência dos Mebengokre. Vídeo Cor, PAL-M, 25 min., 1995. Prod.: Globo Vídeo</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Índio. Dir.: Roberto Berliner. Vídeo Cor, U-Matic, 12 min., 1992. Prod.: Anteve; Iser Vídeo</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Kaben Djuoi : Manejo florestal na Terra Indígena Xikrin do Cateté. Dir.: Isabelle Vidal Giannini. Vídeo Cor, VHS, 15 min., 2001. Prod.: Instituto Socioambiental; Associação Bep-Noi</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>O mundo mágico do A’Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.</li><br />
</ul><br />
</div><br />
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[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]<br />
[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Pira-tapuya&diff=8539Povo:Pira-tapuya2025-11-18T17:13:07Z<p>Tatiane: </p>
<hr />
<div>Os Waíkhana, regionalmente conhecidos como Pira-tapuya, vivem na região de fronteira entre o Brasil e a Colômbia, às margens do médio curso do rio Papuri e do baixo e médio curso do rio Uaupés. O etnônimo Waikhana significa “povo peixe” e Pira-tapuya é um apelido que ganharam após a chegada dos colonizadores: uma tradução aproximada do nome do grupo para o ‘’nheengatu’’, língua geral amazônica introduzida na região do rio Negro pelos missionários católicos entre os séculos XVIII e XIX. Eles são também chamados de Pinoã Mahsã, “gente cobra”, por outros grupos da família Tukano Oriental com os quais compartilham territórios e mantêm trocas matrimoniais e culturais. <br />
<br />
== Língua ==<br />
A língua waíkhana pertence à família linguística Tukano Oriental. Todas as línguas dessa família compartilham muitas características em comum, mas aquela que tem maior proximidade com o waíkhana é a língua [[Povo:Kotiria#Língua|kotiria]] (wanano). Embora o número exato de falantes do waíkhana seja atualmente desconhecido, a língua é considerada em situação de ameaça (Stenzel, 2018), em razão das dinâmicas de mobilidade de famílias waíkhana entre as aldeias de origem e outras localidades no Alto e Médio Rio Negro e do uso crescente da língua tukano como língua franca na região. Assim como toda a população indígena do Uaupés brasileiro, os Waíkhana são fluentes também na língua portuguesa e os que vivem na fronteira costumam falar ainda o espanhol (na Colômbia todos são fluentes no espanhol).<br />
<br />
== Localização e População ==<br />
Dividida internamente em vários segmentos ou clãs, a maior parte da população waikhana vive hoje do lado brasileiro da fronteira, atualmente cerca de 850 pessoas. O território tradicional dos Waikhana é o médio rio Papuri e afluentes, onde se concentra grande parte de suas comunidades, tanto do lado brasileiro quanto colombiano – o Papuri serve de linha de fronteira entre os dois países. Mas conforme narram os próprios waikhana, há séculos que alguns de seus subgrupos e clãs saíram do médio Papuri e se dispersaram para outras regiões do Uaupés, sobretudo seu médio e baixo curso, e mesmo pela calha do rio Negro. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homens cortando e tingindo talos de arumã em frente a maloca da comunidade Waikhana em São Gabriel (Pohsaya Pit), médio Papuri. Foto: Aline Scolfaro, 2010.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/6/6/4/9/4_feeac2e38e19be3/66494scr_2026163de350850.jpg?v=2020-09-25+10%3A53%3A02}}<br />
<br />
As principais comunidades e sítios waikhana no Papuri são Japim (Ñohsõ Nõã), São Gabriel (Pohsaya Pitó), Teresita (povoado sede de missão católica do lado colombiano, onde se concentra a maior população waikhana do Papuri), São Francisco (Wunu Peó, já no igarapé Macucu, lado colombiano); Taracuá (Yuhku Pitó), Tucunaré (Beé Peó) e São Paulo (Sana Kohpedi, comunidade hoje esvaziada). Já entre os cursos do baixo e médio Uaupés estão Uriri (Nanasari Ñoa), Açaí-paraná, São Francisco (Mariwá), Aracú Ponta (Bo’tea Pehta, a maior comunidade waikhana no Uaupés) e Miriti. Parte dessas comunidades no Uaupés foram formadas por grupos Waikhana e Tukano e hoje congregam famílias de ambos os povos. <br />
<br />
Nas últimas décadas, muitas famílias também migraram de suas comunidades para outras localidades, como o povoado de Iauaretê, onde hoje vive um grande número de famílias waikhana, e ainda as cidades de São Gabriel da Cachoeira e Santa Isabel do Rio Negro, além de diversas comunidades multiétnicas no trecho do médio rio Negro. Do mesmo modo, do lado colombiano houve uma migração intensa para a cidade de Mitu. Resulta que os Waikhana constituem hoje um grupo com grande dispersão territorial e com uma população significativa vivendo nos centros urbanos, como acontece com vários outros povos do alto rio Negro. Atualmente estão presentes em sete Terras Indígenas da parte brasileira do Noroeste Amazônico, além das cidades, onde convivem com outros povos tukano e grupos de filiação linguística aruak e [[Povo:Maku#Língua|maku]]: Alto Rio Negro, que concentra a maior parte de sua população; Balaio; Cué-Cué Marabitanas; Médio Rio Negro I; Médio Rio Negro II; Rio-Tea; e Jurubaxi-Tea.<br />
<br />
== Histórico do Contato ==<br />
Com uma história de contato de quase três séculos, marcada por muita violência, exploração, escravidão, descimentos e deslocamentos forçados, intolerância e atrocidades de toda ordem, o que hoje é a região do Uaupés guarda, à primeira vista, pouco em comum com uma realidade à qual os Waíkhana costumam se referir como o “tempo dos antigos” ou o “tempo das malocas”. Tais expressões remetem a um período anterior à chegada dos brancos, ou, ao menos, anterior à chegada dos missionários salesianos, ordem religiosa que se estabeleceu no Uaupés nas primeiras décadas do século XX, especificamente na parte brasileira, e que foi responsável por algumas das transformações que afetaram de forma mais drástica o modo de vida dos povos da região. <br />
<br />
Segundo os Waíkhana, o problema foi que os primeiros padres não conseguiram entender os costumes e o modo de vida de seus antepassados, as festas e cerimônias que seus pais e avós faziam, e assim começaram a perseguir suas tradições “como se fossem coisas do diabo”. <br />
<br />
O antropólogo waíkhana Dorvalino Chagas (2001, p. 50) dá uma ideia da situação de temor em que se encontravam os Waíkhana no período em que os salesianos chegaram à região: <br />
<br />
<blockquote><br />
Os Waíkhana conheceram o homem branco igual a eles, mas de comportamentos diferentes, incompatíveis com seu modo de pensar. Não acatavam a maneira de viver deles. Visto como dono de vários tipos de doenças que lhes causaram o medo excessivo. Esse medo provocado é que fez os antepassados embrenharem na mata ou nas cabeceiras de igarapés para se ocultar do invasor. Pensavam que nesse esconderijo poderiam viver à vontade. Mas não foi bem assim, pois a devastação da população foram as epidemias como a ''bisiká'' (varíola) e o ''sarapu'' (sarampo)... Quando os missionários chegaram nessa terra, a partir da primeira década do século XX, pediram aos Waíkhana para morarem nas margens dos rios onde seria fácil a administração de catequese e garantia de proteção contra os não-índios”.<br />
</blockquote><br />
<br />
Além de toda a violência, exploração e desmandos cometidos pelos comerciantes, seringueiros e agentes governamentais que controlaram a região até o início do século XX, a população indígena do Uaupés também foi drasticamente afetada pelas doenças e epidemias trazidas pelos brancos. Há histórias de clãs, ou mesmo de grupos inteiros, que simplesmente desapareceram, pois foram completamente dizimados por epidemias de sarampo e varíola - mas muitos deles ainda têm seus nomes citados nas genealogias waíkhana e na relação de nomes oferecida pelos conhecedores. Neste contexto, não é de se estranhar que a chegada dos missionários salesianos tenha representado uma esperança de proteção contra a violência colonial. É por isso que os Waíkhana, assim como outros grupos do Uaupés, se resignaram em abandonar suas malocas, seus rituais, suas flautas sagradas de ''jurupari'', suas caixas de enfeites de dança, dentre outros elementos centrais de sua vida ritual, em troca da proteção oferecida pelos padres. <br />
<br />
=== A Relação com os Salesianos ===<br />
Através de seu programa de civilização e catequese – implantado estrategicamente em um dos momentos mais críticos e violentos da atuação dos comerciantes e “patrões” na região – os salesianos iniciaram uma investida contra tudo aquilo que era visivelmente valorizado pelos povos da região e que constituía o cerne de sua vida ritual. Já de início queimaram quase todas as malocas que havia do lado brasileiro do Uaupés, forçando os índios a viverem em aldeias nucleadas com casas separadas para cada família. As malocas, grandes casas comunais nas quais chegavam a viver até dez famílias, representavam para os índios muito mais do que uma simples moradia. Elas constituíam o centro de sua vida ritual e o coração do grupo local. <br />
<br />
Chamadas de “casa de dança” na maioria das línguas da região (em waíkhana se diz ''bahsali wu’u'') e imbuídas de profundos significados mítico-cosmológicos, eram o espaço por excelência das mais importantes festas, rituais e cerimônias. Percebendo logo a centralidade das malocas para a vida ritual e espiritual nativa, os padres passaram então a combatê-las veementemente, demonizando-as (os religiosos as chamavam de “casas do diabo”) e obrigando os índios a abandoná-las em prol das moradias unifamiliares em aldeias organizadas segundo os preceitos cristãos.<br />
<br />
Junto a isso, os missionários passaram a reprimir duramente, pela chantagem e pela força, importantes rituais até então realizados por todos os povos da região, como o ritual de iniciação masculina, em que eram utilizadas as flautas sagradas de ''jurupari'' (''miniã pona'', na língua waíkhana), e outras cerimônias em que se fazia o uso da bebida ''kahpi'' (produzida a partir do cipó ''Banisteriopsis caapi''). Os mais velhos contam que em dias de festa e cerimônias os padres entravam nas aldeias virando cochos de ''caxiri'' (''paidu'') e potes de ''kahpi'', destruindo cuias de ''ipadu'' (''patu'') e ordenando o cessar de suas danças e cantos (''bahsa''), os quais eram acompanhados pelo som de vários tipos de flautas e trompetes. Contam ainda que os religiosos se utilizaram de todo tipo de chantagem para obrigar os seus pais e avôs a entregarem as suas caixas de enfeites de dança (''bahsa bu’sa ahkadó'' na língua waíkhana) e outros ornamentos e instrumentos sagrados utilizados nas festas e rituais.<br />
<br />
Através de seus sermões, os padres demonizavam os rituais, o xamanismo e os elementos mais visíveis da cultura nativa, impondo rígidas sanções para aqueles que infringissem as novas regras e resistissem em abandonar tais práticas. Uma das estratégias consistia em negar o acesso a certas mercadorias básicas que a esta altura eram já bem conhecidas pelos indígenas, tais como fósforos, sabão e roupas. Do mesmo modo, o acesso ao batismo e aos cultos católicos; à educação escolar e aos conhecimentos que esta possibilitava – itens da sociedade branca já há muito valorizados e desejados pelos índios –; e, de modo importante, a própria garantia de proteção que os religiosos passaram a representar face à violência e atrocidades cometidas pelos comerciantes e ‘patrões da borracha’, foram também, em grande medida, “benefícios” condicionados à obediência e adequação dos índios às novas regras e valores da veiculados pelo missão.<br />
<br />
== Organização Social e Política ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Moradores Waikhana da comunidade Uriri em exercício de mapeamento de seu território no baixo Uaupés. Foto: Aline Scolfaro, 2010.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/6/6/4/9/0_22a12d0decce73e/66490scr_e1096bb92daffc5.jpg?v=2020-09-25+10%3A51%3A35}}<br />
<br />
No contexto do Noroeste Amazônico, os Waíkhana estão inseridos em um amplo sistema regional indígena, caracterizado pela existência de uma rede de<br />
relações e alianças interétnicas na qual estão envolvidas diversas modalidades de trocas: econômicas, rituais, matrimoniais. Na bacia do Uaupés, osWaíkhana convivem e mantém relações com vários grupos: com alguns eles trocam mulheres, como os [[Povo:Desana|Desana]], os Tukano e os Tariano (grupo aruak); com outros eles partilham uma “irmandade mítica” que os proíbe de estabelecer trocas matrimoniais, como os Wanano e os [[Povo:Arapaso|Arapaso]]; e com quase todos os outros, mesmo que não haja hoje muita interação direta, eles se relacionam por meio de uma história de origem comum que os colocam enquanto “gentes” (''mahsã'') portadoras de uma mesma condição humana. Assim, muitos destes grupos figuram na mitologia de origem waíkhana, ocupando posições que constituem os fundamentos de suas relações atuais. <br />
<br />
Como os demais grupos tukano, os Waíkhana são patrilineares e exogâmicos, isto é, os indivíduos pertencem ao grupo de seu pai e devem se casar com membros de outros grupos, idealmente falantes de outras línguas. Também praticam a patrilocalidade, ou seja, a esposa é quem vai viver e formar a nova família na comunidade do marido. E assim como todos os povos do Uaupés, estão divididos internamente em vários subgrupos (clãs ou ''sibs''), hierarquizados de acordo com uma ordem de senioridade cujos fundamentos se encontram nas narrativas de origem e ocupação do território pelos primeiros ancestrais. <br />
<br />
De acordo com membros do clã Wehetada Bahuí, que vivem no médio rio Papuri, e com as análises do antropólogo waíkhana Dorvalino Chagas (Chagas, 2001), os Waíkhana se dividem em três subgrupos mais abrangentes, a partir dos quais derivam as suas séries de clãs. Os três subgrupos, chamados Wehetada, Sõãliã e Wehetada Bahuí, são hierarquizados conforme a ordem de senioridade de seus ancestrais fundadores, os quais se originaram a partir de um ancestral comum. E essa mesma lógica se replica para a série de clãs internas a cada subgrupo e para linhas agnáticas dentro do próprio clã. O primeiro clã de cada subgrupo é chamado de “cabeça”, “chefe” (''puhtoro''), enquanto os últimos são reconhecidos como antigos “servidores” (''peona'') do clã de chefes. Os Waíkhana dizem que a relação entre chefes e servidores envolvia respeito e apoio mútuo e os últimos eram os auxiliares dos chefes nos trabalhos das malocas, especialmente na preparação de grandes festas e rituais. Dentre os clãs waíkhanas listados estão: Wehetada, Waikhun (ou Pou), Ñali Pedó, Diami (também chamado de Uhpó, Wayokali ou Shunkumpuã), Manu Kanabudu, Buhkuda, Ñehkantudu, Komepahka, Kãino, Duhkudu, Sõãliã Poné, Wehetada Bahuí, Ñehkantudu Yepupé, Manu Yuhkuphin, Manu Uhashutú, Yehepoali, Bi’kudua, Padakodoa, Ñapa e Poedoa. Mas vale ressaltar que entre os Waíkhana parece haver diferentes formas de apresentar o sistema de clãs, as quais variam conforme o grau de conhecimento do narrador, mas também de sua própria posição dentro desse sistema. Membros de clãs maiores dos Wehetada, por exemplo, parecem levar menos em conta a divisão dos subgrupos e enfatizar uma classificação mais linear dos clãs.<br />
<br />
Conforme contam os mais velhos, no tempo das malocas, os laços agnáticos e o sistema de senioridade eram princípios mais estruturantes das relações sociais, do sistema de prestígio e da posição de chefia no âmbito dos grupos locais do que se verifica hoje. O chefe da maloca era também o irmão maior, o “cabeça” do clã, quem detinha a prerrogativa da chefia. Do mesmo modo, através de seu espírito agregador e de sua capacidade retórica, era ele quem zelava pela união e pela harmonia do grupo (formado idealmente por um conjunto de irmãos, suas mulheres e filhos), organizando festas e trabalhos coletivos e incitando as pessoas a viverem bem e com respeito para com os parentes e cunhados. <br />
<br />
Com a implementação do modelo de comunidade proposto pelos missionários<br />
em meados da década de 1960, as chamadas “Comunidades Eclesiais de Base”, um novo modo de organização sociopolítica passou a vigorar nos povoados indígenas, o qual teve como pedra de toque a instituição de um sistema de cargos comunitários eletivos e rotativos: os postos de “capitão” e de “vice-capitão”, escolhidos por votação, além dos cargos de “animador” e “catequista”. Com isso, novos padrões de relações sociais começaram a se sobrepor às formas tradicionais de organização sociopolítica, assim como estes novos papéis sociais – que hoje incluem também, conforme sugeriu Lasmar (2005, p. 91), os cargos de professor e agente de saúde –, passaram a constituir uma via alternativa para a obtenção de influência e prestígio. <br />
<br />
Mas apesar da ideia de comunidade ter sido introduzida pelos missionários, os princípios éticos, políticos e estéticos que os Waíkhana, especialmente os mais velhos, parecem ter em mente quando se referem à noção, remetem ao tempo das malocas e à noção nativa de ''mahka'', palavra waíkhana que designa os sítios habitados e cujos significados transcendem o conceito de comunidade hoje utilizado. Aqui o ideal da agnação e o idioma da senioridade, (ao lado dos princípios da reciprocidade e da aliança), continuam sendo fatores relevantes na política local. Em muitos casos, estes constituem ainda princípios estruturantes do ethos comunitário que informa a vida social, cujos valores são aqueles mesmos que os missionários tentaram neutralizar com a introdução do modelo de comunidade. Em muitas delas, os cargos comunitários foram apropriados e ressignificados pelo próprio sistema tradicional; onde isto não se verifica, o “cabeça” do clã, como os waíkhana costumam chamar aquele que se situa no topo da hierarquia de senioridade, continua sendo reconhecido e respeitado como o “chefe tradicional” e, muitas vezes também, como o “guia” espiritual (''kumu'') do grupo.<br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Cortando e tingindo talos de arumã para fazer balaios. Comunidade São Gabriel (Pohsaya Pit) no médio Papuri. Foto: Aline Scolfaro, 2010.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/6/6/4/9/3_18a39445e534a74/66493scr_dedaa334732dc8f.jpg?v=2020-09-25+10%3A52%3A45}}<br />
<br />
No contexto atual, marcado por um esvaziamento das comunidades em<br />
decorrência da migração de muitas famílias para os centros urbanos, os que ficaram parecem mesmo se esforçar para que o elo existente entre os membros do grupo agnático continue vivo. Aliás, muitos dizem hoje que, com todas as transformações ocorridas na região desde a chegada dos brancos, é preciso um esforço constante para que aquilo que restou da vida, dos ensinamentos e da riqueza deixada pelos “antigos” não tenha o mesmo destino que tiveram muitos daqueles componentes mais valiosos e visíveis da “cultura” - alvos privilegiados da repressão missionária.<br />
<br />
== Cosmologia e Mitologia ==<br />
Os Waíkhana, assim como a grande maioria dos povos tukano, reconhecem que os seus primeiros ancestrais surgiram no extremo leste da terra, num local chamado ''Ahpenkõ'' Taro, Lago de Leite, ao lado dos ancestrais Tukano e Desana. Criados por ''Uhpó Kõãkhun'', Deus Trovão ou Avô do Universo, a partir de resíduos encontrados nos diferentes domínios do cosmos, estes primeiros ancestrais, que no início eram ''wai mahsã'' (gente peixe) e não propriamente humanos, chegaram ao Uaupés depois de uma longa viagem subaquática a bordo de uma cobra-canoa, denominada ''pamulin yuhkusoa'', “canoa de transformação.<br />
Constituindo, ao mesmo tempo, uma passagem entre distintas dimensões espaço-temporais, ou entre distintos níveis cósmicos, a viagem ancestral do Lago de Leite até as cabeceiras do Uaupés e afluentes, região considerada como o centro do mundo, representa também um longo processo de transformação e desenvolvimento a partir do qual estes primeiros seres ancestrais puderam finalmente alcançar a forma humana. Por isso, eles mesmos ganharam o nome de ''Pamulin Mahsã'', “Gente da Transformação”, aqueles que passaram pelo processo de humanização.<br />
<br />
Ao longo da extensa viagem, os ancestrais pararam em diversos locais que são hoje reconhecidos como “casas de transformação”: locais onde obtiveram uma série de artefatos, capacidades e conhecimentos necessários para a sua transformação em seres humanos e para a vida de seus futuros descendentes. Dentre estas aquisições encontram-se aqueles bens materiais e imateriais, tais como ornamentos de dança, objetos cerimoniais, substâncias rituais, rezas xamânicas, cantos, danças, nomes, a língua e as próprias falas que contam a história desta saga ancestral. <br />
<br />
Transmitida agnaticamente através das gerações, esta riqueza (''doedikhen'') é o que passará a compor o patrimônio ritual de cada grupo de descendência, sendo ao mesmo tempo a manifestação e o veículo dos princípios espirituais e das potência envolvidas no processo de transformação/humanização ancestral. Por isso é que as “casas de transformação”, e as riquezas que foram nelas obtidas, são ainda hoje cruciais nos procedimentos xamânicos de constituição da pessoa e de manutenção da vitalidade do grupo, ainda que grande parte de seu aspecto visível e tangível tenha sido eclipsado com as transformações culturais do último século.<br />
<br />
As falas que narram a origem waíkhana possuem três momentos distintos. O primeiro momento narra os passos dados pelo Avô do Universo em seu trabalho de criação e incrementação da vida (''kahtiró'') dos primeiros ancestrais da verdadeira humanidade. Nele encontram-se as bases para alguns dos mais importantes e vitais benzimentos (''bahseye''), bem como trechos ou falas essenciais para uma operacionalização mais completa e potente do benzimento da alma (''hedipona bahseye'', quando as crianças recém nascidas recebem seu nome ritual, que é também sua força vital). <br />
<br />
O segundo momento remete à grande viagem de transformação dos primeiros ancestrais à bordo da cobra-canoa e é caracterizado por uma fala que refaz todo o percurso da embarcação desde o Lago de Leite até o centro do mundo (no caso dos Waíkhana, a cabeceira do igarapé Macucu, afluente do médio Papuri), passando pelas inúmeras “casas de transformação” existentes ao longo do percurso. O que os ancestrais vivenciam nessas “casas” constitui as bases para a configuração atual do mundo, informando, assim, diversos tipos de procedimentos técnicos, regras sociais e conhecimentos xamânicos hoje fundamentais para a vida das pessoas e dos coletivos waíkhana. <br />
<br />
Já o terceiro momento da narrativa representa uma outra etapa da história ancestral, que marca o fim do que a antropóloga Christine Hugh-Jones (1979) chamou de “era pré-descendência”. Esta se inicia após a chegada dos ancestrais waíkhana à última casa, chamada de ''Hedi Wu’u'' (Casa do Suspiro) e localizada nas cabeceiras do igarapé Macucu, afluente da margem esquerda do médio Papuri (do lado colombiano). Deste ponto em diante o que vemos é a história de um tempo propriamente humano, marcada pelo crescimento dos Waíkhana enquanto um grupo de descendência exogâmico, pelas alianças matrimoniais com grupos afins e pelas segmentações internas. Do mesmo modo, as histórias dos diversos subgrupos e clãs se particularizam, permeadas por brigas, disputas por prerrogativas, rupturas, deslocamentos e migrações – as quais dão conta de explicar a atual configuração socioespacial do povo Waíkhana, isto é, o modo como os subgrupos e clãs estão hoje distribuídos pelo território. Na dissertação de Dorvalino Chagas é possível encontrar uma detalhada descrição dessas dinâmicas socioespaciais dos Waíkhana (Chagas, 2001). Veja, abaixo, como se inicia essa longa narrativa<br />
<br />
== Tempo da Criação ==<br />
Texto editado a partir de versão narrada por Laureano Cordeiro e traduzida por seu irmão menor Marcelino Cordeiro, ambos Waikhana Wehetada Bahuí da comunidade São Gabriel (Pohsaya Pitó), médio Papuri. Laureano faleceu em 2020 em decorrência de complicações causadas pela Covid19<br />
<br />
Conta-se que, antigamente, num tempo anterior ao surgimento dos primeiros<br />
ancestrais, o mundo era uma casa, uma maloca, em cujo seio corria um rio. Esta casa, que continha todo o universo, chamava-se ''Tauro Wu’u'' (Casa da Barragem). Foi ''Uhpó Kõãkhun'', Deus Trovão ou Avô do Universo, quem criou ''Tauro Wu’u'' através de seu pensamento. ''Uhpó'' apareceu por si mesmo na Casa de Pedra de Quartzo (''Uhta Boho Wu’u'') e no início era somente ele. Manifestava-se como ‘puro pensamento’ (''tu’otuaye bahueye'') e foi assim que fez aparecer ''Tauro Wu’u'', a casa-universo. Aí viveram as primeiras ‘gentes’ (''mahsã'') criadas por ele através do sopro da fumaça do cigarro. Mas essas ‘gentes’ do início, por não terem conseguido viver de acordo com os ensinamentos de ''Uhpó'', foram exterminadas pelo grande dilúvio que assolou ''Tauro Wu’u'' no início dos tempos. Teria sido o próprio ''Uhpó'' quem decidiu acabar com a sua primeira criação, pedindo a Se’ẽ Pinõ, uma grande cobra que podia também se transformar em pássaro, para que tampasse com o seu rabo a saída de ''Tauro Wu’u''. Com isso, as águas que antes fluíam pela grande maloca se acumularam lá dentro, devastando toda a terra.<br />
<br />
Com o desaparecimento de todos os seres, exceto ''Yairo Kõãkhun'', um pássaro-pajé que sobreviveu ao dilúvio protegido sob sua cuia de bronze e pedra de quartzo, ''Uhpó Kõãkhun'' se viu novamente sozinho. E de sua morada na Casa de Pedra de Quartzo ele começou a pensar em como poderia fazer para criar uma nova geração de ‘gentes’. Decidiu que era preciso primeiro limpar e ajeitar a casa ''Dia Tauro'', transformando-a num lugar bom e acolhedor para se viver, pois com o dilúvio muitas doenças e perigos haviam sido disseminados pelo mundo. Em seguida, resolveu mudar o nome da casa-universo para ''Dia Ahpenkõ 'Wu’u'' (Casa do Rio de Leite) e decidiu que seria este o local onde faria aparecer as novas ‘gentes’ que agora povoariam a Terra.<br />
<br />
Com o seu pensamento, ''Uhpó'' começou então a preparar as coisas com as quais daria início à sua nova criação. A primeira coisa que ele preparou foi ''yuido'', o suporte de cuia, que colocou com cuidado no centro do pátio de ''Ahpenkõ Wu’u''. Em seguida fez aparecer a ‘cuia da vida’ (''kahtidi wahastoa''), arrumando-a delicadamente sobre o suporte.<br />
<br />
Depois chamou (''wa’metiaga'') os ‘cigarros da vida’ (''kahtidi munoku''): o ‘cigarro de transformação’ (''pamulin munoku''), o ‘cigarro de leite’ (''ahpenkõ munoku'') e o ‘cigarro de água’ (''ahkó munoku''). E por fim preparou ''sãlinopu'', a forquilha porta cigarros. Depois de arranjar estes objetos cuidadosamente, colocando cada um no seu devido lugar (os cigarros na forquilha, a forquilha na cuia e a cuia no suporte), ''Uhpó'' começou então a benzer, chamando e soprando na ‘cuia da vida’ uma série de substâncias doces, tais como o mel, o leite e o sumo de diversas frutas.<br />
<br />
Assim, teria sido o próprio ''Uhpó Kõãkhun'' o primeiro a fazer o benzimento de<br />
purificação. Mas diz-se que terminando de benzer a ‘cuia da vida’ com leite, mel e sumo de frutas doces, ele ainda não sabia ao certo de que forma poderia fazer para repovoar esta terra, para criar as novas ‘gentes’. Então continuou pensando e resolveu que procuraria por este mundo, pelos quatro cantos da terra, as coisas com as quais poderia criar as novas vidas. E foi procurando por todo o universo, pelos distintos domínios dos cosmos – pelo espaço, pela terra e pela água – que ele finalmente encontrou aquilo que seria o princípio da vida das novas ‘gentes’: o ‘coração’, o ‘sopro de vida’ (''hedipona'') dos primeiros seres que, mais tarde, se multiplicariam e povoariam a terra, dando origem aos atuais seres humanos. <br />
<br />
A viagem de Uhpó pelas camadas do cosmos foi narrada assim pelo kumu Laureano Cordeiro e traduzida por seu irmão, Marcelino Cordeiro:<br />
<br />
<blockquote><br />
“Então Uhpó Kõãkhun se levantou e no mesmo instante o seu pensamento se elevou às alturas, chegando até a ‘casa do céu’ (''u’muse wu’u''), e depois baixou e correu até o leste, onde o sol nasce e para onde as águas correm (''dia to’pea''). Em seguida, todo o seu pensamento seguiu para a ‘casa do poente’, o oeste, onde os rios nascem e o sol se esconde (''dia po’te''). Por fim, baixou até o sul e na casa do sul procurou. ''Uhpó'' tateava com uma das mãos todo o universo e todos os cantos por onde o seu pensamento corria. E assim ia juntando em sua mão tudo aquilo que conseguia recolher nas casas por onde passava. Quando terminou de procurar, depositou a fina poeira que conseguiu juntar na cuia que havia benzido. E isto era o próprio ‘coração’ (hedipona), a ‘essência da vida’ dos Desana. É por isso que eles são ‘Gente do Espaço’, ‘Gente do Universo’: são os ''Dehkoli Mahsã'', ‘Gente do Dia’. Foi ''Dehkoli'' o primeiro a surgir.<br />
<br />
Então, vendo que sua jornada pelo universo havia dado certo, Uhpó resolveu percorrer novamente os quatro cantos da terra para tentar encontrar outras coisas com as quais poderia dar continuidade à sua criação. E mais uma vez subiu até o céu, correu para o leste, para o oeste e para o sul, mas desta vez nada encontrou. Então pensou em procurar na terra, na ‘terra de transformação’ (''yepá pamulin di’ita''). E procurou na terra preta (''di’ita niño''), procurou na terra branca (''di’ita yesedó''), procurou na terra vermelha (''di’ita sõãno''). Em todas essas terras ele procurou, buscando por todo o chão deste mundo as coisas com as quais poderia criar as novas vidas. E enquanto pensava e procurava, foi tateando a terra com uma das mãos, apanhando tudo o que conseguia alcançar. Em seguida, depositou na cuia benzida a poeira de terra que havia recolhido. Fazendo isso, Uhpó estava colhendo o ‘coração’ (''hedipona''), a ‘essência da vida’ de ''Dahseido'', os Tukano. Por isso é que eles serão ''Yepá Mahsã'', ‘Gente Terra’.<br />
<br />
Em seguida, Uhpó se pôs mais uma vez a pensar e sentiu que faltava ainda alguma coisa. Então começou a procurar novamente por todo o universo, por todos os cantos do espaço. Subiu até o céu, correu até o leste, até o oeste e até o sul. Mas nada encontrou. Voltou então a procurar pela terra, pela ‘terra de transformação’. Procurou na terra preta, na terra branca, na terra vermelha. E mais uma vez não encontrou nada. Então decidiu descer até o rio, o rio de ‘água de transformação’ (''pamulin ahkó'') para continuar a sua busca. E procurou por todo o mundo das águas, tateando com uma das mãos. Tateou a foz, na casa do nascente. Depois procurou pelas cabeceiras, na casa do poente. E foi assim que conseguiu encontrar o outro ‘coração’ (''hedipona''), a outra ‘essência de vida’, a qual depositou na cuia benzida. Agora eram três ‘corações’, três ‘elementos de vida’ que logo ‘viriam a ser’. Foi assim que Uhpó criou os seus netos; e foi na água que ele nos encontrou: nós somos netos do Waíkhana, ‘Povo Peixe’. Por isso é que temos esse nome, por esse trabalho que fez Uhpó Kõãkhun. Mas também ali, na beira do rio de ‘água de transformação’, é que apareceu Koleinogu, o Arapaço. E é por isso que Arapaço é por nós considerado irmão menor. Mas foram somente estes que surgiram em ''Dia Ahpenkõ'', somente estes vieram de lá. Pois muitos dos outros [das outras etnias] só apareceram em Ipanoré. Em ''Dia Ahpenkõ Wu’u'' (Casa do Rio de Leite) eram somente Dehkoli, Yepá, Waíkhana e Koleinogu, que apareceu depois”.<br />
</blockquote><br />
<br />
É, pois, de domínios específicos do cosmos que provém a “essência da vida”, o<br />
“sopro”, ou a própria “alma” (''hedipona'') dos ancestrais que darão origem a cada um desses povos. E junto com este princípio vital aparecem também os seus nomes. Esses nomes, que serão posteriormente transmitidos aos seus descendentes, carregarão com eles a “potência de vida” (''kahtiró'') desses primeiros ancestrais e todo o poder criativo dos domínios de onde eles provêm. Pois é da água que os Waíkhana tiram sua força, assim como os Tukano (''Yepá Mahsã'') a tiram da terra e os Desana (''Dehkoli Mahsã'') do ar e dos raios de sol. O ancestral Desana terá a capacidade de voar, de viajar pelo ar e pousar nos topos de árvores e montanhas e o ancestral Waíkhana terá a habilidade e a força necessária para comandar a futura viagem pelo rio de água de transformação. Dizem até que a cobra-canoa, na qual todos embarcarão rumo ao centro da terra, era, na verdade, o próprio corpo de 'Waikhun, o primeiro ancestral Waíkhana (também chamado de Kenein em algumas narrativas). É por isso que os Waíkhana, Povo Peixe, são também ''Pinoã Mahsã'', Gente Cobra, aqueles que surgiram no mundo das águas, no rio de água de transformação. <br />
<br />
== Festas e Rituais: Entre o Passado e o Presente ==<br />
Os Waíkhana mais velhos, tanto homens quanto mulheres, costumam lembrar com nostalgia dos tempos em que seus pais e avôs realizavam grandes festas e cerimônias, nas quais todos se pintavam e se paramentavam para dançar e cantar ao som de vários tipos de instrumentos musicais. Descrevem com saudades como eram os ''dabucuri'' (''pooyé'') de antigamente, cerimônias de oferecimento de alimentos e produtos artesanais entre grupos afins e parentes próximos; as festas de ''kapiwaya'', conjunto muito valorizado de cantos e danças executado em ocasiões rituais em que se faz também o uso da bebida ''kahpi''; as cerimônias de iniciação dos meninos com uso das flautas de ''jurupari''; os ritos de iniciação das meninas e as festas de caxiri que os seus antepassados faziam. <br />
<br />
As cerimônias de dabucuri e as festas de caxiri constituem ainda hoje elementos centrais da sociabilidade waíkhana para com parentes e cunhados. Também as danças embaladas ao som das flautas cariçu são amplamente praticadas nas comunidades do Papuri e do Uaupés. Alguns grupos locais, especialmente no Papuri, ainda realizam as danças e cantos de kapiwaya, embora em contextos menos ritualizados do que faziam os antigos. Mas outras práticas rituais como o jurupari e a ingestão do kahpi não são mais realizadas pelos Waíkhana. Os mais velhos dizem que esses conhecimentos foram perdidos, que hoje não existe mais entre os Waíkhana quem saiba preparar e benzer o kahpi, nem quem detenha os saberes para realizar a cerimônia de jurupari. E mesmo no contexto de retomada de algumas práticas e no esforço por fortalecer os conhecimentos, a língua e a cultura waíkhana empreendido por alguns de seus clãs nos últimos vinte anos, muitos parecem crer que certas coisas não podem mais ser resgatadas. Pois além dos saberes que se perderam, certas práticas exigem um preparo corporal e espiritual que hoje, segundo dizem, quase ninguém mais possuiria ou estaria disposto a alcançar. Pois com o tipo de vida que agora se leva, seria muito difícil para as pessoas cumprirem certas regras e restrições que estas tarefas e cerimônias exigem, devido às potências que mobilizam. <br />
<br />
Contudo, mesmo sem os grandes rituais do passado, os Waíkhana vão prosseguindo na constituição de pessoas e no fortalecimento da força de vida do grupo. Isso se dá através da língua, dos benzimentos, dos nomes cerimoniais, da memória social e das narrativas passadas de geração em geração. Assim, mesmo dispersos por um território tão extenso, os Waíkhana mantêm sua identidade cultural e o vínculo espiritual com o passado ancestral, o que os constitui enquanto um grupo de descendência e um coletivo diferenciado na rede intercultural do Noroeste Amazônico. <br />
<br />
== Fontes de Informação ==<br />
* ANDRELLO, G. ''Cidade do índio: transformações e cotidiano em Iauaretê''. São Paulo: Editora UNESP/ISA; Rio de Janeiro: NUTI, 2006 <br />
* CHAGAS, Dorvalino S. J. V. ''O mundo dos Pamulin Mahsã Waíkhana''. Dissertação de mestrado. UFPE, 2001<br />
* LASMAR, Cristiane. ''De volta ao lago de leite: gênero e transformação no Alto Rio Negro''. Unesp, 2005.<br />
* PEREIRA, Rosilene Fonseca et al. ''Criando gente no alto Rio Negro: um olhar waíkhana''. Dissertação de mestrado. Manaus: Ufam, 2013.<br />
* SILVA, Aline Scolfaro Caetano da et al. ''Falas Waíkhana: conhecimento e transformações no alto rio Negro (rio Papuri)''. Dissertação de mestrado. São Carlos: UFScar, 2012.<br />
* STENZEL, Kristine; CEZARIO, Bruna. ''WA’IKHANA WEHSEPɄ BUUDE WEHẼ GɄ EHSAMII EMO SAÑODUKUGɄ TɄ’OSUAɄ F''. O. Rio de Janeiro: Revista Linguística, 2019.<br />
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<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil}}<br />
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<br />
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[[Categoria:Povos indígenas no Amazonas]]<br />
[[Categoria:Povos transfronteiriços: Brasil-Colômbia]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Quem_%C3%A9_%C3%ADndio%3F&diff=8538Quem é índio?2025-11-11T14:49:32Z<p>Tatiane: </p>
<hr />
<div>Por Eduardo Viveiros de Castro, pesquisador e professor de antropologia do Museu Nacional (UFRJ) e sócio-fundador do ISA<br />
<br />
"Indígena" é qualquer membro de uma comunidade indígena, reconhecido por ela como tal.<br />
"Comunidade indígena" é toda comunidade fundada em relações de parentesco ou vizinhança entre seus membros, que mantém laços histórico-culturais com as organizações sociais indígenas pré-colombianas.<br />
<br />
As relações de parentesco ou vizinhança constitutivas da comunidade incluem as relações de afinidade, de filiação adotiva, de parentesco ritual ou religioso, e, mais geralmente, definem-se nos termos da concepção dos vínculos interpessoais fundamentais própria da comunidade em questão.<br />
<br />
Os laços histórico-culturais com as organizações sociais pré-colombianas compreendem dimensões históricas, culturais e sociopolíticas, a saber:<br />
<br />
A continuidade da presente implantação territorial da comunidade em relação à situação existente no período pré-colombiano. Tal continuidade inclui, em particular, a derivação da situação presente a partir de determinações ou contingências impostas pelos poderes coloniais ou nacionais no passado, tais como migrações forçadas, descimentos, reduções, aldeamentos e demais medidas de assimilação e oclusão étnicas; <br />
A orientação positiva e ativa do grupo face a discursos e práticas comunitários derivados do fundo cultural ameríndio, e concebidos como patrimônio relevante do grupo. Em vista dos processos de destruição, redução e oclusão cultural associados à situação evocada no item anterior, tais discursos e práticas não são necessariamente aqueles específicos da área cultural (no sentido histórico-etnológico) onde se acha hoje a comunidade;<br />
<br />
A decisão, seja ela manifesta ou simplesmente presumida, da comunidade de se constituir como entidade socialmente diferenciada dentro da comunhão nacional, com autonomia para estatuir e deliberar sobre sua composição (modos de recrutamento e critérios de inclusão de seus membros) e negócios internos (governança comunitária, formas de ocupação do território, regime de intercâmbio com a sociedade envolvente), bem como de definir suas modalidades próprias de reprodução simbólica e material.<br />
<br />
[Maio, 2005]<br />
<br />
[[Categoria:Artigos assinados]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Zo%27%C3%A9&diff=8537Povo:Zo'é2025-11-10T18:23:09Z<p>Tatiane: </p>
<hr />
<div>Vivem numa área de densas florestas, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, no Norte do Pará. Os Zo’é convivem com agentes de assistência há quase quatro décadas, mantendo vigorosamente suas formas de organização social e territorial. Este povo em situação de recente contato vem se mobilizando para implementar o PGTA da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 TI Zo'é] e seu protocolo de consulta. Através da sua organização representativa, a Tekohara, fortalecem a gestão de um Fundo de Artesanato, um mecanismo original de trocas coletivas.<br />
<br />
Conheça mais sobre esse povo no documentário <em>Zo’é rekoha – modo de vida zo’é</em>. <br />
<br />
<htmltag tagname="iframe" src="https://www.youtube.com/embed/ADG2M06cEBQ?si=YF_B7YHBW1aEvTn2" width="100%" height="394" allow="autoplay"> Video Iframe </htmltag><br />
<br />
== Nome e língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'é durante uma oficina de Letramento, Dominique Gallois, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/4_f54a65283e04d93/52684scr_8d884e9b4241947.jpg }}<br />
<br />
O pronome <em>jo’é</em> [zo’é], “nós mesmos”, se consolidou como uma autodenominação que diferencia este povo dos não indígenas, chamados <em>kirahi</em>. Já outros povos indígenas são chamados de “<em>amõ jo’é</em>” (outros, como nós). No final dos anos 1980, quando começaram a conviver com missionários e com servidores da Funai, esse termo não era usado para designar a eles mesmos, mas para identificar qualquer pessoa que adquirisse alguma proximidade e que passasse, então, a ser considerada “gente como nós”. <br />
<br />
Os termos <em>Poturu</em>, ou <em>Poturujara</em>, difundidos inicialmente por agentes da Funai como denominação do povo recém-contatado na região do Cuminapanema, designam tão somente a madeira da árvore utilizada para confeccionar os adornos labiais <em>embe’pot</em>. “<em>Poturu!</em>” respondiam os Zo’é, quando alguém apontava para seus rostos, buscando saber seu nome.<br />
<br />
Os Zo’é são falantes de uma língua Tupi-Guarani, do tronco Tupi. A maior parte da comunidade é monolíngue, com exceção de alguns chefes e de uma dezena de jovens, que aprenderam a se comunicar em português e estão adquirindo rapidamente maior fluência, no âmbito de suas funções de gestão da <strong>Tekohara – Organização Zo’é</strong>. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Experiências de contato e de convivência com ''kirahi'' ==<br />
A área onde vivem os Zo’é situa-se em território histórico de povos de língua Karib, que ocupam as terras firmes do planalto das Guianas. Seus vizinhos mais próximos são os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Tiriy%C3%B3 Tiriyó], ao Norte; os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Aparai Aparai] e [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Wayana Wayana], a Leste; os quilombolas e castanheiros não indígenas ao Sul. <br />
<br />
As fontes disponíveis sobre a região Norte do Pará não trazem informações suficientes para acompanhar a trajetória da migração dos Zo’é até seu <em>habitat</em> atual, mas é certo que este povo tem sua origem ao sul. Essa é a direção que eles indicam quando são indagados sobre sua procedência antiga, embora a localização das aldeias de antepassados longínquos não seja assunto de grande interesse.<br />
<br />
Como ocorre na tradição oral das sociedades indígenas que mantêm contatos antigos com a população regional, a presença de não indígenas acaba sendo integrada ao tempo mítico. Os Zo’é não questionam nem a origem, nem os movimentos dos <em>kirahi</em>, ou dos povos inimigos: todos eles, simplesmente, sempre existiriam. <br />
<br />
Diz-se, inclusive, que quando <em>Jipohan</em> recriou a humanidade, não precisou refazer os não indígenas, que não haviam sido engolidos pelo dilúvio: eles já existiam, mas estavam longe, “na borda da terra”. Elementos históricos são agregados ao mito, associando o evento da recriação a contatos interétnicos. O fogo que destruiu a terra foi provocado por inimigos, habitantes do Leste; para alcançar as ossadas dos humanos destruídos pelo dilúvio, o herói vem do Sul, flutuando em um recipiente típico dos não indígenas: um corote de gasolina. Depois, cada um volta a ocupar seu espaço: os não indígenas ficam no Sul; os Zo’é nas serras, longe dos rios; os inimigos a Leste.<br />
<br />
{{Info-link<br />
|[https://pib.socioambiental.org/pt/Jipohan_%C3%A9_gente_como_voc%C3%AA “Jipohan é gente como você”, por Jurusi uhu, Pa'hi e Tatitu Zo'é]<br />
|<br />
|https://img.socioambiental.org/d/763735-2/DSC_3332_edit.JPG|Jurusi uhu Zo'é. Foto: Dominique Tilkin Gallois<br />
}}<br />
<br />
Era comum, nos anos 1990, os Zo’é perguntarem aos visitantes: “Vocês viram onde está <em>Jipohan</em>, aquele herói que revitalizou seus ancestrais juntando ossos dos flagelados pelo último cataclismo?” Os Zo’é consideravam <em>Jipohan</em> como um <em>kirahi</em>. Após sua façanha de recriação, ele voltou para sua terra de origem, no Sul. É descrito usando roupas, escrevendo, usando canoa com motor, gravador, injeções e ferramentas diversas. <br />
<br />
Como é comum na elipse temporal que o mito efetua, os Zo’é atualizam suas tradições com ingredientes extraídos de sua experiência do passado e de suas expectativas de futuro. Razão pela qual, na morada celeste dos mortos, os ex-Zo’é têm acesso irrestrito à mercadorias, inclusive espingardas, que lhes são fornecidas por alguns ex-<em>kirahi</em> generosos – como foi um servidor da Funai, Isidoro, que segue lhes trazendo mercadorias desejadas.<br />
<br />
Como ocorreu em muitos lugares, os eventos do contato dos Zo’é com missionários e depois com servidores da Funai envolveu diretamente a questão do acesso às mercadorias. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Luis Donisete B. Grupioni/1989<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os então chamados “Índios do Cuminapanema” foram apresentados ao mundo em 1989, em reportagens que enfatizavam sua “pureza” e “fragilidade” e os descreviam como um dos últimos povos “intactos” na Amazônia. E justamente por serem um dos raros grupos ainda “não atingidos” nem pela mensagem evangélica, nem pela assistência oficial, os Zo’é atraíram a atenção da Missão Novas Tribos (MNT), que iniciou seu trabalho na região em 1982. Foram necessários cinco anos de sucessivas aproximações e recuos para “pacificar” os Zo’é – até que em 1987 os missionários instalaram a Base Esperança na porção sul da atual TI Zo’é. Ali, passaram a controlar sozinhos o processo de acomodação dos Zo’é à nova situação, até a Funai assumir a área em 1991.<br />
<br />
No entanto, os Zo’é já tinham experiências de encontro com não indígenas desde muito tempo. Relatam inclusive a saída de uma mulher que viajou até Santarém, de onde acabou voltando, provavelmente no final do século XIX.<br />
<br />
No final dos anos 1960, o território zo’é passou a ser percorrido por caçadores de felinos, conhecidos como “gateiros”. Nesse período, os Zo’é encontravam em suas trilhas, gaiolas, ferramentas abandonadas, restos de acampamentos. Também encontravam vestígios de coletores de castanha. Eram contatos indiretos, ou, como dizem os Zo’é, “sem carne/sem corpo”, pois não viam os forasteiros. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Dominique Gallois, 1991<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg }}<br />
<br />
Em 1975, eles foram surpreendidos por visitas mais espetaculares, quando um helicóptero do Instituto de Estudos e Pesquisas do Pará despejou embrulhos com roupas e objetos sobre a aldeia Kejã. Foi também com presentes lançados do céu, ou dependurados no caminho das aldeias, que os membros da Missão Novas Tribos se aproximaram. Entre 1982 e 1987, eles estiveram várias vezes em acampamentos ou aldeias, saindo rapidamente. Segundo os Zo’é, muitas pessoas ficavam doentes na sequência dessas visitas e, como demoravam meses para voltar, as pessoas acometidas por doenças pulmonares morriam. Eles também relatam que resolveram se deslocar rumo ao Sul, em busca de uma explicação para esse “sopro” de doenças e para pegar mais objetos, chegando finalmente à Base Esperança em outubro de 1987, data oficial do “contato” com a MNT. <br />
<br />
<div class="well"><br />
<br />
===Terçados, epidemia e mortes===<br />
{{Lead |por '''Fábio Ribeiro'''}}<br />
<br />
As notícias trazidas sobre os <em>kirahi</em> que davam facões e machados logo se espalharam pelas aldeias e em pouco tempo muitos Zo’é foram atrás dos missionários. Como não havia ferramentas para todos, o clima logo ficou tenso. Os homens que não pegaram facões ficaram bravos, bateram nas paredes entraram e saquearam a casa dos missionários, na localidade de Kuruaty. Esses, com muito medo, foram embora. As doenças, no entanto, ficaram. É nesse período que tem início a epidemia que em poucos dias tirou a vida muitas outras pessoas zo’é. “<em>Kirahi rahy ate juke</em>. Foi a doença dos <em>kirahi</em> que matou”. O relato de Hun, um atual chefe Zo’é é claro ao afirmar que a epidemia teve início logo após o encontro de Tun e Dubehaj com os <em>kirahi</em> e que, apenas muito tempo depois, quando encontraram Sera’yt (em 1987), é que os missionários trouxeram injeções com remédios, mas não vacinas. Hun, ainda criança nessa época, foi duramente afetado: seu pai, sua mãe e alguns de seus irmãos morreram na maloca de Pirity. “Naquele tempo os <em>kirahi</em> foram embora mesmo. Depois os <em>kirahi</em> pensaram de novo, queriam ver os Zo’é de novo, aí os <em>kirahi</em> voltaram. Foi então nessa época que encontraram Sera’yt (...) e ficaram alegres. Naquela época os Zo’é tinham mandado embora, então os kirahi pensaram, aí abriram o caminho novamente. Passaram-se muitas luas naquele tempo, e aí os missionários voltaram.” – Adaptado de <em>Kampugerau: crônica de um movimento zo’é </em>, 2024<br />
</div><br />
<br />
Após essa notícia, a Funai criou o PINC Cuminapanema, subordinado à 4ª SUER/Funai em Belém (Portaria nº 1.061, de 22 de maio de 1987). No ano seguinte, o convênio 008/1998 celebrado entre a Funai e a MNT vedava sua atuação em áreas de indígenas isolados. Mas a Missão não se retirou e continuou seu trabalho junto aos Zo’é. Até que, em janeiro de 1989, a Missão alertou a Funai sobre a precária situação de saúde dos Zo’é. O sertanista Sidney Possuelo conseguiu apoio da imprensa e pôde assim realizar uma primeira visita à área. Numa segunda viagem, pouco tempo depois, a equipe da Funai verificou que a situação de saúde estava piorando e começou então a planejar um trabalho mais sistemático. <br />
<br />
Durante mais de um ano, os Zo’é assistiram à convivência tensa entre as equipes da Funai e da Missão Novas Tribos, cada uma com sua base, entre as quais eles continuaram circulando para obter remédios e objetos industrializados. Quando conseguiu recursos e pessoal adequados para assumir um trabalho de assistência que abrangesse a totalidade das quatro aldeias existentes na época, a Funai retirou os missionários da área, em outubro de 1991. A partir desse momento, os sucessivos responsáveis pelo PINC Cuminapanema, orientados pelo então Departamento de Índios Isolados (DII), da Funai, passaram a desempenhar ações de proteção do povo Zo’é e de sua terra, em formatos que variaram sensivelmente ao longo dos anos. Foi somente a partir de dezembro de 2009, com a reestruturação da Funai, que o órgão indigenista instituiu a Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC), incluindo a proteção às populações de recente contato como os Zo’é. A Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC) foi criada em 2011 (Portaria Nº 1816/PRES, de 30 de dezembro de 2011) e, desde então, segue novas diretrizes para a promoção da integridade cultural e territorial do povo Zo’é.<br />
<br />
== A regularização da TI Zo’é ==<br />
Em 1987, a Funai procedeu à interdição da Área Indígena Cuminapanema/Urucuriana, com uma extensão de aproximadamente 2.059.700 hectares, ao sul do [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3885 Parque Indígena de Tumucumaque], nos municípios de Alenquer e Óbidos, Pará ([https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00005.pdf Portaria nº 4.098 de 30/12/1987]). A interdição visava dar condições de trabalho à equipe da Funai, para o reconhecimento de numerosas referências de indígenas isolados levantadas pelo então DII. Na época, a Funai já conhecia a presença dos Zo’é, através de informações repassadas pela Missão Novas Tribos, que havia localizado este povo em 1982.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Zo'é trabalhando na construção de novas casas, Leonardo Viana Braga, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/9/0_eedce20393fa4de/52690scr_4bbc991f8b7ca54.jpg}}<br />
<br />
Os trabalhos de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 Terra Indígena Zo'é] aconteceram entre 1996 e 1998, com a participação ativa dos Zo’é e de vários técnicos e especialistas, em muitas etapas. A primeira, de estudos antropológicos, incluiu a preparação da comunidade para que os Zo’é pudessem acompanhar todos os procedimentos da regularização de seu território. A Portaria nº 309 de 04/04/1997 constituiu o Grupo de Trabalho cujo [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00014.pdf relatório de identificação e delimitação] foi submetido à aprovação da Funai em novembro de 1998.<br />
<br />
A demarcação física da Terra Indígena, com 668.565 hectares, foi realizada entre 1999 e 2000, por uma empresa contratada pela Funai. Contrariamente ao acordado com os Zo’é durante os trabalhos de identificação, eles não puderam acompanhar os trabalhos demarcatórios e foram mantidos alheios ao processo de regularização de seu território. Após a revisão de erros na delimitação do limite sul, a homologação e o registro no Serviço de Patrimônio da União (SPU), a demarcação da Terra Indígena foi finalmente consagrada por decreto presidencial (s/n), publicado no Diário Oficial da União (DOU) em 22 de dezembro de 2009.<br />
<br />
Em 2008, a pedido do Ministério Público Federal, foi criada uma faixa de amortecimento em volta da Terra Indígena, a Zona Intangível das Florestas Estaduais (FES) [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4641 Trombetas] e [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4642 Paru]. Essa área não poderia receber nenhum tipo de exploração econômica para evitar a contaminação dos indígenas em situação de recente contato. Com a aprovação do Plano de Manejo da FES do Trombetas pelo Conselho Estadual de Meio Ambiente do Pará, a faixa foi incorporada no zoneamento da Unidade de Conservação. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Iniciativas dos Zo’é consolidam novos rumos ==<br />
Durante vinte anos, a atuação do órgão indigenista se centrou em manter os Zo’é afastados das relações com os não indígenas e suas tecnologias, evitando também qualquer encontro com povos indígenas vizinhos. Mas em 2010, os Zo’é tomaram a iniciativa de romper a aliança que mantinham com a equipe da Frente de Proteção da Funai e saíram da terra demarcada para buscar mercadorias que lhes eram recusadas em seu território. Um grupo se dirigiu ao Norte, ao encontro dos Tiriyó no Rio Marapi, e outro se dirigiu aos Campos Gerais, além do limite Sul da Terra Indígena, onde trabalharam com coletores de castanha. <br />
<br />
Voltaram trazendo espingardas velhas, redes de <em>nylon</em>, roupas usadas e alguns gêneros alimentícios, além de várias pessoas doentes. A experiência rendeu importantes aprendizados no que toca aos modos de relação com seus vizinhos, indígenas e não indígenas, e resultou na revisão da política de proteção da TI Zo’é – até então fundada na manutenção de um rígido “isolamento” e na contenção de seus pedidos de acesso não só às mercadorias como a conhecimentos sobre o modo de vida dos não indígenas.<br />
<br />
Foi nesse contexto que o [https://institutoiepe.org.br/ Instituto Iepé] estabeleceu, em 2016, uma parceria com a nova gestão da Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC), visando criar alternativas para que os Zo’é acessassem informações e experiências que lhes permitissem compreender e se posicionar frente aos interesses dos diferentes setores da sociedade brasileira. Buscou-se atender às demandas dos Zo’é, através de um conjunto de ações educativas e de apoio às suas próprias iniciativas de vigilância territorial.<br />
<br />
== Planejando o futuro e a proteção do território ==<br />
<br />
Em novembro de 2019, os Zo'é pactuaram seu Plano de Gestão Territorial e Ambiental (PGTA) da TI Zo'é, onde definem suas prioridades para o futuro. “<em>Jo’e rekoha bokitute ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro” foi o título escolhido pelos Zo’é para esse plano de gestão, onde explicitam as diretrizes para a proteção de seu território e de seu modo de vida. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Foto: Transporte de canoa recém construída pelos Zo'é, Hugo Prudente, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/6_92ae3e7baf9ad67/52686scr_d2b118ef8ea028d.jpg }}<br />
<br />
Nas atividades realizadas para a construção do PGTA, entre 2016 e 2019, confirmou-se a mudança de foco nos interesses dos Zo’é. Menos inquietos em garantir abastecimento de objetos dos <em>kirahi</em>, estavam mobilizados para ampliar sua circulação pelo território, não só reconhecendo áreas ocupadas pelos antigos, como abrindo novos percursos para avaliar as reservas de caça e pesca e as possibilidades de abertura de novos assentamentos. No documento, os Zo’é afirmam: “Queremos que nossos filhos sigam ocupando vastamente o nosso território”, colocando o processo de dispersão de aldeias como um dos fundamentos do bem viver. <br />
<br />
Essa mobilidade promoveu novas incursões e a vigilância mais sistemática em áreas fartas em recursos, como os grandes castanhais no Sul e em outras porções do território. Uma das diretrizes do PGTA dedica especial atenção à vigilância dessa região, que foi invadida por castanheiros em 2018 e que, desde então, vem sendo ocupada por aldeias novas e acampamentos. Como escreveram os Zo’é no documento: “Nós, coletando essa castanha, invasores não virão mesmo. Aqui é nossa terra, a castanha está na nossa terra. Tem castanha na terra dos não índios, essa deve ser a castanha deles. Essa aqui é nossa castanha. Estamos falando duramente agora”.<br />
<br />
“Fazer saber o nosso território” é uma afirmação e um objetivo a ser buscado, articulando ações de vigilância e de ocupação. Mobiliza concepções importantes da territorialidade zo’e, como o zelo pelos lugares habitados, a articulação entre os diversos grupos familiares na abertura de uma nova aldeia e o caráter regular das idas e vindas implicadas em uma iniciativa de expansão territorial. Nesse movimento, os grupos territoriais se reestruturam, mantendo suas diferenças.<br />
<br />
<div class="well"><br />
Confira aqui o [https://institutoiepe.org.br/2022/05/plano-de-gestao-territorial-e-ambiental-zoe/ PGTA <em>Jo’e Rekoha Bokituteha Ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro]!<br />
</div><br />
<br />
== População e proliferação de aldeias ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Distribuição de bebida ''sepy'' durante uma festa dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/7/4/6_cd584b0ad074849/52746scr_dcd3b057e91c8af.jpg}}<br />
<br />
A população Zo'é praticamente dobrou nos últimos trinta anos: eram 172 em 1998, à época da identificação da TI. Em 2011 eram 261 e hoje são 350 pessoas (Iepé, 2025). <br />
<br />
Os Zo'é subdividem-se em dois grandes grupos, respectivamente situados ao Norte e ao Sul da Base da Funai, em que se distribuem os 19 grupos locais (<em>iwana</em>), que circulam em determinadas áreas territoriais, onde estão suas aldeias antigas e recentes, além de acampamentos. Os <em>Iwana</em> agregados de famílias extensas, atualmente em número de 31, que vivem em aldeias próximas, e cuja composição sofre constantes alterações em função das alianças matrimoniais e das parcerias estabelecidas para ocupar novas áreas.<br />
<br />
Nos últimos dez anos, ocorreu um processo de proliferação de aldeias muito significativo. Na época da instalação da Funai em 1991, eram apenas quatro; eram cinco em 1998, 12 em 2011 e hoje existem 62 aldeias. Configuram conjuntos de pequenas aldeias ocupadas de forma intermitente por famílias extensas que vivem em lugares próximos e circulam entre seus vários assentamentos, em função da fartura de recursos e dos cuidados das roças. Essa intensa mobilidade está relacionada ao apoio logístico que recebem tanto da FPE-Funai como do Iepé, com uma rede de radiofonia em praticamente todas as aldeias. Merece destaque o fato de que, nos últimos anos, os Zo’é têm optado por fabricar suas próprias canoas em madeira de aroeira, preferidas – por enquanto – às voadeiras de alumínio, não só difíceis de transportar até a TI, como exigindo manutenção custosa. Aprenderam a fabricar canoas num intercâmbio que levou especialistas do povo [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Waiwai Waiwai] para a TI Zo’é em 2017 e, desde então, cada família procura construir sua própria embarcação, na qual são instalados os motores rabeta.<br />
<br />
== Estações e ritmos da vida ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Indígenas zo'é finalizando uma rede de fibra de castanheira, Flora Dias Cabalzar, 2016.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/5_7ed184682c27e1c/52685scr_a5f3ac836c6e409.jpg}}<br />
<br />
Uma das principais características do modo de vida dos Zo’é, até hoje, é a intensa mobilidade das famílias pelo território. Todos têm acesso aos recursos florestais sem esgotá-los, uma vez que as atividades de cultivo das roças, de caça, pesca e coleta são feitas em pequena escala, pelas diferentes famílias, em áreas distintas. É também nesses movimentos que os Zo’é atualizam o exímio conhecimento acumulado sobre seu território, constantemente percorrido através de uma intrincada rede de caminhos entre aldeias, capoeiras e locais de coleta de itens necessários no dia a dia, tanto para alimentação como para a fabricação de utensílios.<br />
<br />
Um modo de vida que garante aos Zo’é uma alimentação exclusivamente composta de sua produção agrícola, da caça, pescado e frutas. Também merece destaque o fato de os Zo’é não utilizarem espingardas, mas sim seus arcos, flechas e arpões, complementados com anzóis e linhas de pesca industrializadas. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homem zo'é cuidando de flechas, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/7_234521b7fa212cf/162427scr_wm_3c5190633e93dd0.jpg}}<br />
<br />
O caráter sazonal de alguns recursos dos quais os Zo’é se utilizam conforma a dinâmica de circulação das famílias pelo território e também repercute nos movimentos de aproximação e distanciamento entre essas famílias. <br />
<br />
É no tempo das chuvas, de fevereiro a julho, que acontecem os períodos mais prolongados de dispersão das famílias pelo território, quando são realizadas grandes caçadas, principalmente de macaco-aranha e de tucano. No início das chuvas, as famílias também se deslocam para a beira de igarapés e hoje também de rios maiores, aproveitando o volume das águas para caçar urubu-rei, usando peixes podres como iscas. Instalados nos acampamentos, os Zo’é retornam às aldeias para buscar farinha, preparada com antecedência e estocada nas casas; quando ela acaba, permanecem alguns dias para preparar mais farinha, beiju e tapioca.<br />
<br />
O período ideal para a caça de ''kwata'' (macaco-aranha, coatá ou coamba) vai de março a maio, período denominado ''kwata ike'', quando estão gordos. Montam-se acampamentos específicos, de onde os homens saem para as serras, em busca dos macacos. No final desse período, em maio, tucanos, araras e papagaios já estão comendo frutas de palmeiras. É a estação chamada de ''token ike'', do “tucano gordo”, que dura cerca de um mês e meio, quando bandos numerosos de aves vêm comer patauá ou açaí, em locais de concentração de frutas. Já é no final da estação chuvosa e início da estação seca que os porcos queixadas e caititus estão gordos, motivando saídas frequentes de grupos de homens às trilhas das varas de porcos. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Moça zo'é preparando leite de castanha, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/9_d567041deb9c12a/162429scr_wm_697db62eab28f2f.jpg}}<br />
<br />
Entre os recursos mais valorizados nesse calendário do tempo das chuvas, a castanha-do-Brasil é um alimento básico na dieta. Os Zo’é colhem os ouriços a partir de janeiro e consomem amêndoas em profusão durante toda a estação chuvosa; durante o verão, colhem ouriços ainda verdes e continuam comendo castanha o ano todo, em preparos diversos com produtos da mandioca ou carnes. Como é também nesse período que muitas frutas amadurecem, é comum interromperem o movimento de dispersão entre acampamentos para fazer festas, quando se distribui grande quantidade de bebida fermentada ''sepy''.<br />
<br />
A estação seca, de final de julho até o início de janeiro, é marcada pelo trabalho nas roças. É quando a vida nas aldeias se intensifica, sendo um período de maior aproximação entre grupos familiares. Isso não significa que as famílias não mantenham, no verão, outras atividades que as leve a deixar a aldeia. Saem para buscar frutas da estação, como o açaí que é trazido em grandes cachos. Mas sobretudo saem para pescar com timbó, com anzóis, ou ainda com flecha ou zagaia. No verão, também acontecem expedições de caça, em geral mais curtas e só entre homens, já que as mulheres ficam nas aldeias cuidando das roças. Além disso, como muitas famílias mantêm cultivos em mais de uma aldeia, deslocam-se para dar conta de todas as roças. O corte, queima e limpeza das roças se prolonga até dezembro, meados de janeiro, quando a castanha está de novo madura, e os Zo’é limpam a roça da mandioca que brotou e fazem novo plantio. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Refeição familiar dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/9_9e70545c4b7fee0/52689scr_5d2f4b741f6cd92.jpg}}<br />
<br />
A mandioca é o principal cultivo, com uma variedade de produtos: farinha, beiju, tapioca, tucupi. As mulheres, inclusive com colaboração dos homens para ralar as raízes, dedicam muito de seu tempo ao processamento da mandioca: descascar, ralar, espremer no tipiti, peneirar, torrar farinha. Os Zo’é também cultivam pimenta, batata-doce, cará, banana, mamão, caju, goiaba, graviola, manga, urucum, algodão, cuia, cabaça, curauá e cana de flecha.<br />
<br />
A qualidade de vida dos Zo’é decorre, portanto, desse grande acervo de saberes e práticas do cotidiano, transmitidos e aperfeiçoados ao longo das gerações. Se, nas últimas décadas, os Zo’é se apropriaram seletivamente de alguns itens industrializados, continuam valorizando suas próprias tecnologias para fabricar os artefatos que utilizam cotidianamente.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Ler e escrever na própria língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'e durante uma oficina de Letramento, Dominique Tilkin Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/6_07c4c88f97d55fe/162426scr_wm_9578fba3a29bfe7.jpg }}<br />
<br />
Entre as ações educativas construídas com os Zo’é para promover a discussão e pactuação do PGTA, destacam-se as atividades de letramento, iniciadas pelo Iepé em 2017. Tanto para a formulação adequada das medidas de proteção como, sobretudo, para a apropriação duradoura deste plano, era imprescindível que os próprios Zo’é pudessem redigir e atualizar as diretrizes de gestão de seu território. Trata-se de um programa não escolar de letramento, que é concebido não apenas como um meio de apropriação da leitura e escrita – por enquanto apenas na língua zo’é – e a iniciação à matemática, mas também como aproximação aos conceitos, à linguagem e às práticas relacionadas aos direitos assegurados aos povos indígenas pela [https://pib.socioambiental.org/pt/Constitui%C3%A7%C3%A3o Constituição brasileira de 1988]. É nesse sentido que as ações de letramento viabilizaram a criação da Tekohara, organização representativa do povo Zo’é, na consolidação de seu Fundo de Artesanato, o FAZ, e na construção de um [https://institutoiepe.org.br/2025/08/protocolo-de-consulta-e-consentimento-zoe/ protocolo de consulta e consentimento]. <br />
<br />
Após a pandemia de Covid-19, durante a qual todos os trabalhos com os Zo’é foram suspensos, consolidou-se uma turma de cerca de 40 jovens e adultos, depois separada em duas, correspondendo aos grupos do Norte e do Sul. Reúnem-se quatro vezes por ano nos Encontros de Letramento, realizados na “casa grande” da Base da Funai, em Kejã. Destacaram-se rapidamente oito jovens, que passaram a atuar como multiplicadores nas atividades de letramento, como tradutores e mais recentemente assumiram cargos na gestão da organização representativa, Tekohara. Além desses Encontros, oficinas específicas promovem a construção participativa de materiais didáticos, hoje já com mais de 20 títulos versando sobre os mais diversos temas. <br />
<br />
Todos os materiais produzidos procuram registrar as reflexões dos Zo’é sobre seu modo de vida, sobre as mudanças recentes que interferem nas formas de ocupação do território, sobre experiências novas de gestão advindas da consolidação de sua associação etc. Entre eles, destacam-se os cadernos da série ''Rekoha'', que sempre iniciam com a feitura de um mapa por um líder de grupo local, complementado por pequenos textos extraídos das conversas sobre suas iniciativas de abertura de caminhos, roças, acampamentos de caca e pesca, entre outros. <br />
<br />
Outra série de materiais traz resultados de uma pesquisa colaborativa sobre cantos, engajando jovens letrados e conhecedores mais idosos, que permitiu também introduzir o uso da informática, para a gestão de um acervo de cantos e de suas transcrições. Além disso, outros cadernos específicos apoiam a formação em gestão tanto da Tekohara como do Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ). Mais recentemente, alguns cadernos trazem saberes das mulheres – que praticamente não participam das atividades de letramento – especialmente sobre o ciclo da castanha e sua culinária. <br />
<br />
<div class="well"><br />
=== Tekohara – Organização Zo’é ===<br />
Após a pandemia de Covid-19, os Zo’é reativaram seu movimento de reorganização de relações com os não indígenas, inaugurado com a pactuação do PGTA, e criaram em 2022 uma organização representativa, denominada Tekohara. O nome ''Tekohara'' foi especialmente criado para a associação. Segundo os fundadores, a expressão inexiste na língua zo’é, porém remete à proteção do território, chamado em sua língua de – ''tekoha''. Constitui assim uma síntese do que consideram ser a atuação prioritária da organização, em consonância com todo o trabalho de gestão territorial que os Zo’é vêm conduzindo nos últimos anos.<br />
<br />
A assembleia de fundação reuniu praticamente toda a população zo’é, incluindo idosos e crianças. Desses, todos os maiores de 17 anos, totalizando 198 pessoas à época, se tornaram associados, que escolheram e aclamaram seus representantes para duas instâncias de gestão: o Conselho de Chefes e a Diretoria. O primeiro é composto por ''sete iy'', principais líderes zo’é, reconhecidos pelos demais chefes de todos os subgrupos. Em 2025, a assembleia escolheu outros chefes para o conselho, hoje um total de 11, que também constituem o Conselho Fiscal da associação. A diretoria é constituída por cinco jovens letrados, que se consideram “ajudantes dos chefes” e atuam diretamente nas instâncias que exigem a leitura e escrita de documentos, a convocação e mediação de reuniões, a gestão de recursos, entre outros. <br />
<br />
Em 2024, os chefes do conselho e os jovens da diretoria, além de outros adultos interessados, construíram o protocolo de consulta e consentimento, ao longo de cinco oficinas e de várias reuniões de apresentação e aprovação do documento, publicado em duas línguas, em 2025. Afirmam, neste protocolo: <br />
<br />
<blockquote><br />
“Temos nos reunido regularmente para conversar e com isso nossa associação está firme, porque discutimos todos os assuntos importantes. Como consolidamos nosso próprio jeito de fazer reuniões e tomar decisões, temos clareza sobre como devemos nos posicionar sobre quem pode e quem não pode entrar em nosso território (...) É porque mantemos um mesmo entendimento sobre a proteção de nosso território que as decisões não são difíceis. É assim que alcançamos consenso entre nós todos”. – Protocolo de consulta e consentimento Zo’é (2025, pp. 14-21)<br />
</blockquote><br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/3_8ec6e605f080da0/162433scr_wm_6306ea1916b3650.jpg| Lideranças zo'é durante uma reunião da Tekohara, Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato ==<br />
Desde a instalação da Funai na Terra Indígena, em 1991, os Zo’é têm produzido artesanato para troca com visitantes, ainda que de modo episódico, obtendo assim diversos utensílios que foram, desde então, incorporados ao seu modo de vida. Naquele período, o Posto de Atração distribuía uma ou duas vezes por ano ferramentas, material de pesca, lanternas e pilhas. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Zo'e durante a etiquetagem de peças comercializadas por meio do Fundo de Artesanato, Dominique Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/5_22188c531215eb0/162425scr_wm_ee3a42b7ee661ff.jpg }}<br />
<br />
Já a partir de 2011, a CGIIRC-Funai passou a rever sua política de proteção, garantindo aos indígenas em situação de recém-contato novas experiências e formas de participação. Foi nesse contexto que o Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ), foi criado em 2012, pela Frente Cuminapanema (FPEC). Tratava-se de ampliar as possibilidades de troca e assegurar maior autonomia no abastecimento de itens industrializados demandados pelos Zo’é. Sobretudo se buscou passar de um sistema de doação para um mecanismo coletivo de permutas, assegurando a distribuição de itens industrializados previamente selecionados para todas as famílias, que por sua vez entregam lotes de peças que correspondem aproximadamente ao valor dos objetos adquiridos pelo Fundo. Durante dez anos, o FAZ se consolidou sob gestão da equipe da Funai, mas desde 2022, é gerido diretamente pelos Zo’é, por meio da associação Tekohara, ainda que com algum apoio dos parceiros. <br />
<br />
O FAZ consiste num sistema de trocas que envolve todas as famílias zo’é, atendendo suas demandas por objetos industrializados. Nos últimos anos, acordou-se com os parceiros que itens como material de pesca, ferramentas, entre outros, são adquiridos através de projetos do Iepé, desonerando assim o FAZ. A lista do que deve ser comprado é aberta, mas inclui cerca de 20 itens, todos eles incorporados ao modo de vida dos Zo’é há várias décadas. A lista envolve itens de uso pessoal, como sandálias, espelhos, linhas para tipoias, sabão, panelas, tigelas, além de alguns itens necessários às atividades produtivas do cotidiano, como isqueiros, sacos para armazenar farinha e eventualmente ferramentas que não podem ser adquiridas através dos projetos dos parceiros.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Tebo Zo'é segurando cumaru, Kamikia Kisedje, 2024<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/1_1085df758a31880/162431scr_wm_04d1d66a3aa490a.jpg }}<br />
<br />
As famílias entregam peças de artesanato e recebem itens prévia e cuidadosamente selecionados em reuniões com os chefes de todas as aldeias. Ou seja, a um certo conjunto de artesanato vendido corresponde um certo número de itens industrializados adquiridos com o recurso da comercialização das peças. Seguindo a expressa preferência dos Zo’é, os itens são sempre comprados na quantidade que atenderá rigorosamente todas as famílias. As entregas são realizadas três a quatro vezes por ano, com itens que são escolhidos em reuniões trimestrais, para atender às necessidades do momento. <br />
<br />
Os artefatos comercializados pelo FAZ são os mesmos utilizados no cotidiano dos Zo’é e incluem trançados, recipientes em cerâmica, colheres, pentes, brincos e pulseiras. Tal seleção, entre os muitos itens da cultura material zo’é, obedece a critérios de sustentabilidade. A legislação vigente não permite a venda de plumária ou de flechas com ponta de osso, ou qualquer objeto fabricado com partes de animais. Arcos de madeira e redes feitas de fibras de castanheira tampouco são vendidos, para garantir aos Zo’é exclusividade no acesso a esses materiais essenciais em seu modo de vida. <br />
<br />
Apesar dessas restrições, os resultados do FAZ são muito promissores, não apenas por incentivar a continuidade dos saberes e práticas artesanais dos Zo’é, como por viabilizar a formação em gestão dos jovens e dos chefes. Ao se apropriar deste Fundo, os Zo’é souberam declarar e garantir critérios próprios na distribuição adequada dos bens adquiridos, em acordo com seus valores e considerações quanto às diferenças de gênero, idade e processos de aprendizagem, bem como à isonomia entre os grupos locais. <br />
<br />
Além da venda de artesanato, a Tekohara também realiza a venda de sementes de cumaru, coletadas pelas famílias envolvidas no FAZ. Desde 2019, o Fundo se beneficia ainda com a venda exclusiva dos livros da série Saberes Zo’é, atualmente com três títulos: [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Potuwa.pdf ''Potuwa pora kõ'' – O que se guarda no ''potuwa''] (2019); [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2021/07/Eremiu-rupa.-Abrindo-rocas_Trecho.pdf ''Eremi’u rupa'' – Abrindo roças] (2021) e [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Canoa-Zoe.pdf ''Ihara rape rupi'' – Pelo caminho da canoa] (2023).<br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/4_f91f5d08e62cbad/162424scr_wm_0c86653fd01dc21.jpg| Distribuição de sabão adquirido com recursos do FAZ, Dominique Tilkin Gallois, 2025}}<br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<br />
<ul><br />
<li>CABRAL, Ana Suely.Uma escrita para a Língua Zo'é. Brasília: Lalli/Unb/Funai, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin. De arredio a isolado : perspectivas de autonomia para os povos indígenas isolados. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (Org.). Índios no Brasil. São Paulo : Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 121-34.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Essa incansável tradução : entrevista. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 103-21, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Tupi do Cuminapanema : eles se chamam Zo'É. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 280-7.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Zo'é. In: ASSIS, Rogério. São Paulo: Terceiro Nome, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Sobre alguns modos zo’e de fazer coletivos e lideranças”. In: FAJARDO GRUPIONI, D.; Andrade, L. M. M. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. O índio na Missão Novas Tribos. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 77-130.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
GALLOIS, Dominique Tilkin; BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, H. P. S. 2020 Construindo o Plano de Gestão Territorial e Ambiental com os Zo’é. In: Luis Donizete Benzi Grupioni (org.). Em busca do bem viver: Experiências de elaboração de Planos de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas. São Paulo: Rede de Cooperação Amazônica, 1. ed., v. 1.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A redescoberta dos amáveis selvagens. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 209-14. (Aconteceu Especial, 18)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; HAVT, Nadja. Relatório de identificação da Terra Indígena Zo'é : Portaria 309/PRES/Funai - 04.04.97. São Paulo : Funai, 1998.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>HAVT, Nadja. De algumas questões sobre a participação de “índios isolados” no processo de regularização fundiária : o exemplo dos Zo’É. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 85-94.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Representações do Ambiente e da Territorialidade entre os Zo’é/PA. Dissertação de Mestrado. FFLCH/USP, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Iepé & FPEC/Funai. Jo’e bokitute ram: planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro. Plano de Gestão Territorial e Ambiental da TI Zo’é. São Paulo: Iepé, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana. Micropeças sobre gênero e caçada junto aos Zo’é. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas:<br />
índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Pani'em'': um esboço sobre os modos de saber entre os Zo'é. Dissertação de mestrado. FFLCH/USP, 2017.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Eremi'u rupa. Abrindo roças. 1. ed. São Paulo: Série Saberes Zo'é - Iepé, FPEC/Funai & Fundo de Artesanato Zo'é (FAZ), 2021. v. 2. 189p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, Hugo Prudente S.; CABALZAR, Flora Dias. 2020. 'Fazer saber a própria terra'. In: Nelson Russo de Moraes; Leila Adriana Baptaglin; Lamounier Erthal Vilella; Alexandre de Castro Campos; Raoni Fernandes Azerêdo. (Org.). Povos Originários e Comunidades Tradicionais: trabalhos de pesquisa e de extensão universitária – volume 4, 1ed.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> <br />
PEDREIRA, Hugo Prudente da Silva. ''Potuwa pora kõ'' - o que se guarda no ''potuwa. 1''. ed. São Paulo: Instituto de Pesquisa e Formação Indígena - Iepé, 2019. v. 1. 148p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> RIBEIRO, Fabio N. “Os Zo’é e as metamorfoses do fundamentalismo evangélico”. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Encontros Zo’é nas Guianas. Tese de doutorado. FFLCH/USP, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Ihara Rape Rupi'': pelo caminho da canoa. 1. ed. São Paulo: Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, 2023. v. 1. 132p .</ul><br />
</li><br />
</div><br />
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<br />
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<br />
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<br />
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</noinclude><br />
[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Yudja&diff=8536Povo:Yudja2025-10-31T14:55:53Z<p>Tatiane: </p>
<hr />
<div><div class="well"><br />
'''Conversa com um homem:'''<br />
<br />
— Qual é o nome desse rio?<br />
<br />
Esse rio não tem nome, dizemos simplesmente iya ithabï.<br />
<br />
— Quais são as fronteiras de sua terra?<br />
<br />
De Altamira ao Morená, este rio é nossa terra.<br />
<br />
— O que quer dizer seu nome?<br />
<br />
Nosso nome, Yudjá, nós o temos porque somos deste rio, nós outros fomos criados neste rio.<br />
<br />
— Por que vocês caçam de canoa?<br />
<br />
Não podemos andar a pé, não somos Índios! Temos canoas para navegar.<br />
<br />
'''Conversa com uma mulher:'''<br />
<br />
— Por que o cauim carrega o nome de gente?<br />
<br />
Claro que é porque os donos ficam bêbados com o cauim! ‘Como pode ser assim, o pessoal já se perguntou, como pode ser gente? É gente por nos fazer ficar bêbados, por nos matar um pouco’. O cauim é gente para o pessoal. É gente, pois nos mata, ficamos bêbados e caímos no sono. O cauim nos faz morrer.<br />
</div><br />
<br />
== Localização ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homens com chapéus improvisados para um canto de cauinagem.Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239561-1/yudja_2.jpg<br />
}}<br />
<br />
Canoeiros, os Yudjá são antigos habitantes das ilhas e penínsulas do baixo e médio Xingu, um dos rios mais importantes da Amazônia meridional, atualmente ameaçado por projetos de implantação de complexos hidrelétricos. Há cerca de cem anos, este povo acha-se separado em dois grupos por uma enorme distância. Uma parte vive na região de ocupação muito antiga, o médio Xingu, na tão diminuta [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3788 Terra Indígena Paquiçamba] e adjacências não contempladas pelo reconhecimento oficial, bem como em Altamira (Pará). A outra parte vive no alto curso do mesmo rio, na área do [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu (PIX)]] criado em 1961, no estado do Mato Grosso.<br />
<br />
Este verbete enfoca basicamente o grupo do PIX que é um dos 14 povos que ali hoje habitam. Suas aldeias estão localizadas na parte norte da Terra Indígena, entre a BR 80 e o Posto Indígena Diauarum. Neste eixo, as terras da margem ocidental do Xingu pertencem ao município de Marcelândia, e as da margem oriental, a São José do Xingu. Tomando-se um critério lingüístico e em grande medida também cultural, os Yudjá ali possuem quatro aldeias, mas estas, segundo critérios etnopolíticos, poderiam ser reduzidas a uma única: Tubatuba, na foz do Manissauá-Missu. Por razões diplomáticas e em certos contextos, as duas aldeias que se formaram por divisão de Tubatuba preferem definir-se como “fazendas” (Fazenda Novo Parque Samba e Fazenda Boa Vista), onde são criadas algumas cabeças de gado bovino. Já Pequizal é tida ora como uma aldeia kayabi, por ter membros deste povo, ora como uma aldeia yudjá devido à língua que ali se fala. Em censo de junho de 2001, os Yudjá somavam cerca de 270 pessoas.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Nome ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mulher Yudjá. Foto: Rubens Belluzzo Brando, 1977.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239563-1/yudja_3.jpg<br />
}}<br />
<br />
O etnônimo Juruna (Yuruna, Jurúna, Juruûna, Juruhuna, Geruna) é de origem estrangeira e parece significar “boca preta” em Língua Geral; teria sido motivado por uma tatuagem que, segundo consta em registros do século XVII, este povo usava quando o seu território no baixo Xingu foi invadido, alguns anos depois da fundação de Belém (1615). Sua autodenominação é Yudjá [Yudya; em escrita fonêmica: Iuja], entretanto Yuruna não apenas é usado como auto-referência como prevalecia antes da introdução de escolas nas aldeias, em meados dos anos 1990, quando vem passando a ser considerado incorreto.<br />
<br />
Juruna ou Yudjá opõem-se a dois coletivos humanos: os ''Abi ''(“Índios”, em glosa juruna) incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna (ou, segundo o contexto, de língua próxima a esta), nem produtores de cauim e navegadores tradicionais da bacia do Xingu. Os ''Karaí ''(“Brancos”, em glosa juruna) incluem os demais humanos.<br />
<br />
Os Yudjá são retratados em sua mitologia como a humanidade prototípica, isto é, canoeira e produtora de cauim; os Abi provêm dos Yudjá que se perderam nas matas após o dilúvio e se tornaram Selvagens (''imama'': Outros, bravios, caçadores nômades, não-canibais, não-produtores de cauim). Já os Karaí provêm de guerreiros que, após provocarem a separação entre os Yudjá e seu Criador, negando-lhe carne de Abi, fizeram contra ele uma perseguição que o motivou a virar sua fala pelo avesso (daí derivando o português) e dar-lhes um curral de gado para torná-los sedentários.<br />
<br />
Embora não se possa analisar o significado do etnônimo Yudjá, os Juruna se consideram como tal por serem ninguém menos que “os donos do rio Xingu”.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Língua ==<br />
Os Yudjá falam uma língua do tronco tupi classificada na família linguística Juruna, que também incluía as línguas já extintas dos povos Arupaia, Xipaia, Peapaia e Aoku (não-identificado), além dos Maritsawá. No que tange à cultura, eles aproximam-se sensivelmente de povos que falam línguas da família tupi-guarani. Sua tradição oral menciona uma substituição de palavras da língua juruna por aquela do povo Shadí (não-identificado). Nimuendajú considerava as línguas juruna (só mais tarde assim classificadas) como um tupi impuro, que teria sofrido a influência de línguas arawak e caribe (sem contar os empréstimos de vocábulos da Língua Geral).<br />
{{#miniatura: left<br />
|Desenho: Yabaiwá Yudjá, 1998.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239565-1/yudja_4.jpg<br />
}}<br />
<br />
Nem todos os homens com mais de 50 anos dominam o português e talvez apenas a metade das mulheres adultas tenha dele uma compreensão razoável. Não é improvável que algumas possam fazer uso dessa língua, mas em quase dois anos de convivência jamais o fizeram na presença da autora deste verbete. Os meninos começam a falar português na puberdade. Com a introdução de escolas tidas como bilíngües nas aldeias, é permitido presumir que a timidez feminina será quebrada em breve, promovendo talvez uma reordenação das relações de gênero e, principalmente, das formas de comunicação (atualmente muito reduzidas) entre as mulheres Yudjá e as dos demais povos indígenas.<br />
<br />
Em 1989, o grupo Yudjá da TI Paquiçamba do médio Xingu contava com um único membro capaz de comunicar-se em juruna. Em idos dos anos 1970, apenas uma mulher era falante da língua do outro único povo da família juruna que pôde chegar ao século XX, os Xipaia. Motivada pela morte de sua língua, ela fez ao capitão Juruna do alto Xingu, em Altamira, um presente de nomes próprios.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== História e população ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Mulheres Yudjá preparam cauim. Foto: Adélia de Oliveira, 1966.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239573-1/yudja_6.jpg<br />
}}<br />
<br />
Imagine um povo cuja população soma 2.000 em 1842; 200 em 1884; 150 em 1896; 52 em 1916 (dados tomados de, respectivamente, Adalberto, Steinen, Coudreau e Nimuendajú). Foi em meio a esta terrível experiência que uma parte dos Yudjá fugiu para o alto curso do rio. Escrita em 1920 por Nimuendajú, uma carta para o diretor do Serviço de Proteção aos Índios registra o seguinte:<br />
<blockquote>Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram, chefiados pelo seu Tuxáua Máma, para além das fronteiras do Mato Grosso, onde se estabeleceram numa ilha acima da Cachoeira de Martius. Lá os encontrou Fontoura quando em comissão da Defesa da Borracha desceu o Xingu do Mato Grosso em 1913 (?). Em seguida os Yudjá fizeram as pazes com o seringueiro Major Constantino Viana, da Pedra Seca, que com eles tripulou as suas embarcações em 1916 e desceu a Altamira onde em poucos dias morreram 11 dos Yudjá. Quando os sobreviventes voltaram com esta notícia o velho Máma fugiu com o resto novamente rio acima, e ninguém sabe hoje do paradeiro deste bando que se comp[unha] de umas 40 cabeças. Um outro bandozinho, a família do Tuxáua Muratú, umas 12 pessoas, conservou-se, protegido pelas terríveis cachoeiras da ‘Volta’ do Xingu, no Salto Jurucuá, pouco abaixo da boca do Pacajá”.</blockquote><br />
<br />
Pior sorte tiveram outros povos ribeirinhos do médio Xingu, vizinhos e relacionados com os Yudjá por sua língua e/ou civilização, como os Peapaia, Arupaia e Takunyapé (este, da família tupi-guarani) inteiramente dizimados nesta onda de genocídio promovida pela invasão do médio Xingu pelos seringalistas na segunda metade do século XIX.<br />
<br />
E esta não foi a primeira vez que as terras dos Yudjá e seus vizinhos foram invadidas; como já foi dito, a sua história está ligada à nossa desde a fundação de Belém. Em meados do século XVIII, o resultado mais evidente dos primeiros cem anos de uma história marcada por aprisionamento, escravização, guerra e redução era o “abandono” de todo o baixo Xingu pelos indígenas. De acordo com Nimuendajú, pode-se presumir que os Yudjá fugiram para montante, enquanto um povo tupi-guarani, os Waiãpi, seus vizinhos das margens do Xingu, atravessaram o Amazonas e partiram rumo ao Oiapoque.<br />
{{#miniatura: left<br />
|Interior de uma casa Yudjá. Foto: Eduardo Galvão, década de 1960.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239575-1/yudja_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
A hipótese desses deslocamentos progressivos em função das invasões, embora consistente, como denota o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), não deve servir para subestimar a provável onda de genocídio que afetou os povos do baixo Xingu no século XVII. Se uma diferença importante existe entre os acontecimentos daquele período e a experiência da virada do século XX, é que nesta última não havia mais meios de reunir 30 canoas para a comemoração de uma vitória sobre “expedições”, como ocorrera com a de Gonçalo Pais de Araújo e seus aliciados Kuruáya, derrotados, em 1686, pelos Yudjá e seus aliados Takunyapé.<br />
<br />
No início dos anos 1950 morreu entre os Yudjá no alto Xingu o último membro do povo Takunyapé. As pessoas lembram-se de sua emoção ao ouvir a fala de membros do povo Kayabi recém-chegados. Mas, quanta decepção! A língua podia lembrar, mas não era a sua, aqueles não eram realmente os Takunyapé.<br />
<br />
A história oral dos Yudjá, aparentemente, não dá lugar nem a sua ocupação do baixo Xingu nem a sua última tragédia demográfica. Atribuindo a extinção dos povos Takunyapé, Arupaia e Peapaia à sua própria ação guerreira e aos seus inimigos memoráveis, os Txukahamãe, afirmam que o território original estendia-se por toda a região da Volta Grande do Xingu (isto é, a grande curva do rio onde está situada Altamira) até a desembocadura do rio Fresco. Seus antepassados abandonaram-no fugindo para montante, antes de os Brancos ali chegarem, por terem tirado a vida do capitão que chefiava as três aldeias do grupo então existentes. Teria sido na boca do Rio Fresco que conheceram os Karaí, vindo a associar-se mais tarde a Constantino Viana, dono de seringais situados bem a montante, em Pedra Seca. O medo da represália pela morte de uma vaca provocada pelo caldo de mandioca das mulheres Yudjá levou-os a fugir para montante, para “a última cachoeira do Xingu” (Cachoeira Von Martius).<br />
<br />
Contudo, sua mitologia não fecha os olhos para o genocídio. Dos três céus que formavam com a terra um cosmos dotado de quatro andares, já caíram dois e periga cair o último, derrubados por Selã’ã em represália ao extermínio dos povos indígenas do rio Xingu. Segundo um mito, “Selã’ã ficou furioso e derrubou o céu, queria exterminar os Brancos.O rio havia desaparecido. Foi no tempo em que os Yudjá foram extintos, estavam à beira da extinção, e quando Selã’ã tentou avistar o rio,não havia mais rio, e ele ficou furioso e derrubou o céu (…). O sol apagou, tudo ficou escuro. Os Juruna ficaram apreensivos, os poucos Juruna sobreviventes. (…) Os que se abrigaram ao pé de um grande rochedo, somente eles se salvaram; os que se encontravam alhures morreram, todos os Brancos, os Brancos todos morreram, os Índios morreram, os Juruna morreram. Os que estavam abrigados sob um rochedo escavaram o céu espesso com um pedaço de pau (…) Os sobreviventes reproduziram-se. Selã’ã disse [a um Juruna, no passado recente]: ‘É assim que hei de fazer: quando os Índios desaparecerem, quando os Índios desaparecerem das ilhas, eu desmoronarei o céu, o último céu’”.<br />
<br />
Para permanecer no alto Xingu, os Yudjá tiveram de travar alguns conflitos sangrentos com os povos da região, especialmente os Kamayurá e os Suyá, que culminaram em dois episódios dignos de nota na memória do grupo. Durante um período, os Yudjá perderam totalmente sua autonomia política: os guerreiros foram massacrados e as demais pessoas tornaram-se prisioneiras dos Suyá (sendo algumas delas roubadas mais tarde pelos Kamayurá). Por fim, um velho fugiu para ir buscar em Pedra Seca o auxílio de Constantino Viana e seus homens, resultando disso um massacre para os Suyá e a recuperação da independência pelos Yudjá, que assim puderam estabelecer uma aldeia própria com unicamente quatro homens, umas dez mulheres e quase nenhuma criança. Alguns anos mais tarde, em 1950, logo após as relações de paz impostas pela Expedição Roncador-Xingu que ali entrara havia uns dois anos, a população Yudjá estava reduzida a 37 pessoas.<br />
<br />
Viviam então em duas aldeias, voltando a se reunir em uma única em 1967. Um conflito entre o fim dos 70 e o início dos 80 provocou uma divisão do grupo que então contava com 18 homens adultos. Em 1984 suas aldeias (Saúva e Tubatuba) contavam cada uma respectivamente com 7 e 13 famílias, somando uma população total de 80 pessoas. Um conflito com os Txukahamãe motivou os Yudjá a se reunirem em Tubatuba no mês de outubro de 1988. Em agosto de 1990, as 27 famílias desta aldeia somavam 121 pessoas. A última divisão ocorreu em 1996, mas os dois conjuntos de famílias que saíram Tubatuba rotulam suas aldeias de fazendas.<br />
<br />
O censo apresentado no quadro abaixo diz respeito ao mês de junho de 2001 e inclui cônjuges que são membros dos povos Kayabi, Txukahamãe e [[Povo:Ikpeng|Ikpeng]], mas não inclui membros (e descendentes) do povo Yudjá incorporados pelo grupo de seus cônjuges (os Suyá). Os jovens solteiros que residem no Diauarum foram incluídos no censo de Tubatuba, a que se sentem ligados através da família.<br />
<br />
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover"><br />
<tr><br />
<td>LOCAL</td><br />
<td>FAMÍLIAS</td><br />
<td>POPULAÇÃO</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Tubatuba</td><br />
<td>27</td><br />
<td>162</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Fazenda Boa Vista</td><br />
<td>2</td><br />
<td>9</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Fazenda Novo Parque Samba</td><br />
<td>6</td><br />
<td>34</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Pequizal</td><br />
<td>6</td><br />
<td>35</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Piaraçu</td><br />
<td>3</td><br />
<td>17</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>PI Diauarum</td><br />
<td>4</td><br />
<td>19</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>'''Total'''</td><br />
<td>'''48'''</td><br />
<td>'''278'''</td><br />
</tr><br />
</table></div><br />
<br />
(Observações: Piaraçu é um ex-Posto de Vigilância, na beira da BR 80. Tem por dono um homem Txukahamãe casado com uma mulher Yudjá, e que é considerado dono também da fazenda Boa Vista. A fazenda Novo Parque Samba é também conhecida como aldeia Paquiçamba. Quanto à aldeia Pequizal, ela é sítio de uma das aldeias Yudjá dos anos 1950 e 1960, dissolvida em 1967. A filha do chefe passou a ali morar sozinha com seu marido, membro do povo Kayabi. Em 1984 era habitada apenas por este casal e quatro filhos em idade de crescimento, até que nos anos 1990 os filhos começaram a constituir família e para lá se mudaram a sogra e o cunhado do dono da aldeia. Do total de famílias, 10 são formadas por casamentos de mulheres Yudjá com membros de outros povos: oito Kayabi, um Txukahamãe e um Ikpeng).<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Os Juruna da Volta Grande do Xingu ==<br />
<br />
Numa carta de 1920, Nimuendajú escrevia o seguinte:<br />
<blockquote>Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco, cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram”</blockquote><br />
<br />
Depois de algumas mudanças rio acima e rio abaixo, os Juruna se dividiram em dois grupos: cerca de 40 pessoas rumaram rio acima, encontrando-se hoje no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], no Mato Grosso. Um grupo pequeno, a família do Tuxáua Muratú, cerca de 12 pessoas, permaneceu próximo à cachoeira do Jericoá, dando origem ao grupo que até hoje habita a região do Médio Xingu. <br />
<br />
Estes indígenas estão espalhados em Altamira, nos beiradões do Xingu (especialmente na Volta Grande) e na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3788" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Paquiçamba</htmltag>, em três aldeias: Paquiçamba, Muratu e Furo Seco. Há também uma aldeia no quilômetro 17 da estrada entre Altamira e Vitória do Xingu.<br />
<br />
Os Juruna são habitantes tradicionais das ilhas do rio Xingu situadas entre a Volta Grande e o rio Fresco. Essas ilhas e as margens do rio eram território de uma civilização canoeira que incluía os [[Povo:Xipaya | Xipaia]], mas também outros povos que desapareceram desde que os brancos, há algumas centenas de anos, começaram a chegar na região.<br />
<br />
Com a progressiva urbanização da região, intensificada a cada ciclo econômico e fortemente pressionada pela construção da rodovia Transamazônica, os Juruna do médio Xingu absorveram em sua cultura diversos itens típicos da sociedade branca: a língua portuguesa, a televisão, as roupas e os celulares. Casaram-se, durante muitas décadas, com beiradeiros e com indígenas de outras etnias. Acompanharam as diferentes atividades econômicas que se sucederam e conviveram com as diversas levas de migrantes que vieram se instalando em seu território. E mantiveram, em meio a esse dinamismo de culturas, seus conhecimentos tradicionais sobre a pesca e a floresta, e uma forte relação com o rio Xingu e sua história.<br />
<br />
Em contato com seus parentes do Parque indígena do Xingu que mantiveram sua língua e um modo de vida mais próximo dos antigos, os Juruna da região de Altamira têm relembrado seu <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja/644" tagname="a">idioma</htmltag> e práticas tradicionais, como cantos e danças.<br />
<br />
Os Juruna guardam uma relação especial com o rio Xingu: são exímios navegantes e pescadores, empregando uma grande variedade de técnicas de pesca e detendo um conhecimento profundo da ecologia do rio. Pescadores atrevidos, mergulham sem medo em suas águas atrás de acaris ou tracajás.<br />
<br />
O Xingu é essencial à vida dos Juruna: além de viverem principalmente da pesca, dependem do rio para se deslocar, pois participam de uma ampla rede de parentesco e amizades que inclui Altamira e toda a Volta Grande. O barramento imposto com a <htmltag href="https://www.socioambiental.org/pt-br/dossie-belo-monte" tagname="a">usina de Belo Monte</htmltag> põe seu modo de vida atual diretamente em risco, uma vez que se prevê o desvio da maior parte do fluxo do rio, trazendo uma seca permanente à Volta Grande. Tanto a pesca quanto a navegação estarão comprometidas no futuro.<br />
<br />
Os Juruna têm resistido há séculos à invasão de seu território. Belo Monte é mais um episódio desta invasão: um episódio que trará mudanças drásticas nas condições ambientais da região, cujas consequências mal se podem vislumbrar.<br />
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<br />
== Donos e grupos ==<br />
A sociedade Yudjá é formada por grupos de parentelas bilaterais dispersos ao longo do rio e constituídos em torno de um “dono” ou capitão: aquele que reúne as características de mais-velho [se’uraha] e de afim [saha] da maioria dos homens maduros que são “donos” de grupos domésticos. Estes últimos são predominantemente fundados nas relações entre mãe e filhas e entre sogro e genros. [O léxico da língua Juruna distingue vários tipos de relações e/ou posições concernentes à figura do “dono” (''iwa, ijifa, iju’a, iui’a, iu’a, i’uraha, awai'').<br />
<br />
A produção da vida social é regida basicamente por um princípio sociológico encarnado na figura de um “dono”, por cujo intermédio um conjunto de pessoas ligadas por relações de parentesco é transformado em um grupo plenamente político, tenha este a amplitude de um conjunto de aldeias formado por uma aldeia-mãe e as outras menores que dela derivam, ou a de um grupo doméstico ocupante de uma seção residencial (ou mesmo de uma única casa). Em um nível intermédio, o da aldeia, a unidade desta pode ser exprimida espacialmente em uma Casa do Cauim, idealmente construída pelo dono da aldeia (mas uma casa velha pode ser para isso aproveitada), e que funciona como uma cozinha coletiva para o trabalho feminino de processamento dos produtos da roça e como salão para as cauinagens.<br />
<br />
Existe ainda uma outra expressão da figura sociológica do dono que é igualmente importante. Trata-se de uma posição ocupada efemeramente por qualquer homem casado e/ou dono de roça que tome a iniciativa de promover uma atividade coletiva, como uma caçada, uma pescaria com timbó ou uma festa, ou mesmo a puxada de uma canoa nova desde a floresta até o porto. Oferecer uma cauinagem é o procedimento indispensável de todo homem que pretenda assumir-se como dono de uma atividade coletiva, tornando-se no mesmo golpe dono do grupo. Todo homem tem o direito de assumir essa posição, mas, na prática, antes de tornar-se sogro e, com isso, entrar na maturidade, muitos são suficientemente tímidos para não concretizar essa ambição.<br />
<br />
Com base em observações efetuadas no período 1984-1994, pode-se afirmar que estas diferentes unidades sociais são determinadas muito mais como unidades de consumo que de produção. Existe um código culinário que articula diferentes categorias de alimentos às três unidades sociais básicas (a família, o grupo doméstico e a aldeia) e permite à aldeia Yudjá ter as refeições coletivas como uma prática cotidiana. Entretanto, em Tubatuba, nos anos de 1999 e 2001, essas refeições não tinham a mesma freqüência e o mesmo valor, em concomitância com uma carência relativa de canoas — um indicativo de mudança dos padrões de pesca — e a adoção, por parte de algumas famílias, do fogão a gás, louças individualizadas, arroz e macarrão.<br />
<br />
Do conjunto de relações de parentesco, a afinidade destaca-se como tendo um cunho político fundamental. O método de classificação dessas relações adotado pelos Yudjá é talvez o mais difundido entres as sociedades índigenas amazônicas. Ele dá origem a um sistema de relações bipartido em consangüinidade e afinidade. O pai e o irmão do pai são classificados como consangüíneos, assim como a mãe e a irmã da mãe; já o irmão da mãe e a irmã do pai são classificados como afins. Coerentemente, os filhos do irmão do pai e os filhos da irmã da mãe (isto é, os primos paralelos) são parentes da mesma categoria que os irmãos, enquanto os filhos do tio materno e os da tia paterna (isto é, os primos cruzados) pertencem à categoria oposta. O casamento considerado ideal é aquele entre primos cruzados. Tendo isso por base, as mulheres Yudjá, p. ex., classificam como ''umãbïa ''os seus próprios filhos, aqueles de sua irmã, aqueles da filha do irmão de seu pai e os da filha da irmã de sua mãe, e também os filhos de seu primo cruzado.<br />
<br />
Sistemas deste tipo são rotulados nos dias de hoje como “dravidianos”. Todavia, cabe registrar que o sistema Yudjá apresenta as seguintes particularidades. Os filhos daqueles primos cruzados do mesmo sexo que não se tornaram efetivamente cunhados não são classificados como afins (‘sobrinho’ e ‘sobrinha’, isto é, genro e nora virtuais) mas sim como ‘filhos’. Do mesmo modo, para uma perspectiva masculina e unicamente para ela, os filhos de sobrinho ou sobrinha que não se tornaram efetivamente genro ou nora são classificados como ‘primos cruzados’. Para a perspectiva feminina, dá-se o seguinte: em função daquelas possibilidades de casamento não realizadas por sua mãe, uma mulher pode ter como ‘primo cruzado’ (cônjuge virtual) o tio materno de sua mãe; mas os filhos de seus próprios sobrinho(a)s serão em qualquer circunstância seus ‘netos’.<br />
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<br />
== Cosmologia e xamanismo ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Homem tocando a flauta dos mortos no fim de uma cauinagem.<br />
Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239577-1/yudja_8.jpg<br />
}}<br />
<br />
Parte do saber cosmológico e da vida ritual depende de modo crucial dos xamãs, e não existem mais xamãs entre os Yudjá desde os anos 1980. Algumas pessoas tentaram, fazendo uso dos remédios apropriados, mas faltou-lhes coragem, desistiram com medo, como relatou o ''capitão ''em 1989: "Eu me defrontei com uma onça e não quis preparar [o remédio] ''arïpa ''de novo. Tive medo que acontecesse outra vez. Acho perigoso — a onça brincou comigo! Bebi apenas um pouquinho e tomei um único banho [do remédio]. Depois de alguns dias fui pescar, e a onça avançou em minha direção na hora em que flechei um tucunaré. Aproximou-se de mim e me mostrou os dentes, peguei o arco, tentei bater nela, mas correu. Eu não tinha flecha de caça; e minhas flechas de pesca, duas apenas, nem as tinha arrancado dos peixes ainda. Foi um perigo! Pensei que ia me pegar. Por isso peguei o arco e brandi, a onça recuou um pouco e ficou me fitando. Arranquei as flechas dos peixes, matei-os e disse à onça, venha de novo! Pretendia flechá-la, mas foi embora. É muito perigoso! Se fosse em sonho, tudo bem, se a onça me aparecesse dizendo que está brincando comigo, tudo bem. Mas não foi em sonho.”<br />
<br />
Entre as razões prováveis deste esmorecimento, não se poderia subestimar nem a tragédia demográfica e sociológica provocada pelo ciclo da borracha, nem a incorporação das sociedades indígenas alto-xinguanas em meados do século XX pelo órgão do Estado nacional responsável pela assistência aos indígenas; nem, tampouco, o contexto político e cultural particular do PIX. Os Yudjá procuram os serviços terapêuticos de xamãs Kayabi, e, mais raramente, Kamayurá (quando se trata de desenfeitiçamento).<br />
{{#miniatura: left<br />
|Desenho: Karin Yudjá, 1998.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239581-1/yudja_9.jpg<br />
}}<br />
<br />
A partir de 1987, algumas pessoas, mulheres e homens, receberam de xamãs Kayabi o poder de curar, e vêm efetuando uma terapia xamânica simplificada. Sem terem passado por qualquer aprendizado mais formal do xamanismo Kayabi, sua prática alia a noção de um poder obtido junto a forças cósmicas estrangeiras a teorias próprias das doenças, das quais a mais importante afirma que elas derivam em última instância da ação humana: as forças despendidas pelas pessoas sobre as coisas são replicadas pelas (almas das) coisas no corpo das pessoas ou de parentes seus. Cabe ao xamã extrair tais doenças. Além de contar com esses curadores constituídos por poderes Kayabi, hoje em dia o xamã mais importante de Tubatuba é um homem Ikpeng.<br />
<br />
Três são as coordenadas fundamentais da cosmologia Yudjá:<br />
<br />
a) A oposição entre vida e morte, em primeiro lugar; ela está longe de ser uma dicotomia tão drástica como afirma a nossa cosmologia, pois há algumas transições cruciais engendradas pelo funcionamento dinâmico da máquina cosmológica, desde algo como pequenas mortes passageiras, provocadas pelo sono e cuja expressão mais típica são os sonhos, até mortes antecipadas. A relação entre vida e morte é menos de exclusão recíproca (se está morto, não pode estar vivo) que de inclusão: ele está morto aqui, mas vivo em outro lugar; aqui ainda está vivo mas já morreu no além. Em outras palavras, trata-se de uma relação de disjunção relativa, capaz de dar lugar a conjunções importantes. Os xamãs Yudjá eram os mestres dessas transições.<br />
<br />
b) Em segundo lugar, os eixos do mundo são dados pelas oposições entre Rio e Floresta e Céu e Terra, cada uma articulada à oposição entre presença e ausência de antropofagia. O Rio e o Céu têm uma ligação positiva com a última. Dir-se-ia que todas as coisas que existem poderiam ser duplicadas a partir de tais oposições: os humanos (os povos do rio e os da floresta), os espíritos dos mortos (os dos grandes rochedos da beira do Xingu, que não gostam de carne de gente, e os do céu), os animais mamíferos (as espécies da floresta e seus correspondentes ''isãmï ''do fundo do rio), os Yudjá e seus correspondentes ''ãwã ''do fundo rio, os Abi da floresta e seus correspondentes ''ãwã ''dos locais sujos e sombrios da mata longínqua. Além disso, considera-se que todos os tipos de coisas existentes na terra, existem também no céu (este é uma terra parecida com a nossa). Já o rio, que não é para os Yudjá cópia da floresta, pode ser tido como uma cópia da terra por certos de seus habitantes, exceto que a floresta da terra deles é a nossa floresta de galeria, e as suas roças são terrenos desmoronados da beira do rio.<br />
<br />
c) A terceira e última operação cosmológica fundamental repousa sobre a oposição entre o ponto de vista do sujeito humano vivo e desperto e pontos de vista alheios, como o de animais, animais-isãmï, ãwã, e finalmente o dos ''’i’ãnay'' (os mortos). O dinamismo e a complexidade da cosmologia Yudjá dependem estreitamente do confronto, virtualmente perigoso, desses pontos de vista discordantes.<br />
<br />
O xamanismo Yudjá desdobrava-se em dois sistemas relacionados cada um com uma sociedade de mortos. Considera-se rara a possibilidade de um xamã praticar os dois xamanismos: os mortos dos rochedos temem por demais os do céu, cuja sociedade é formada pelas almas dos guerreiros em torno do ''capitão ''e xamã Kumahari. Um pavor talvez ainda maior experimentam hoje os Yudjá por eles, e este xamanismo é incrivelmente mais poderoso, perigoso e difícil de se obter.<br />
<br />
Cada sistema estava relacionado a um grande festival em honra de sua respectiva categoria de mortos. O dos mortos dos rochedos (''’ï’ãna kariay'' ) desenvolvia-se ao som de música de flautas e cantos executados por eles próprios, soprados na boca do xamã. Aquele chamado duru ''karia ''(ou ''’e’ãmï karia'') desenvolvia-se ao som da música de um conjunto de trombetas (duru). Em sua festa, Kumahari e seus associados, à comida oferecida pelos Yudjá, preferiam comer a carne de Índio assada trazida do além; recusando também o cauim, diziam que já estavam bastante bêbados. Já os hóspedes provenientes dos rochedos, após a refeição, bebiam bastante, temperando o cauim das mulheres Yudjá com uma porção de cauim trazido do além. Ambos os festivais duravam em torno de um mês, e seu encerramento motivava a participação de diferentes aldeias. As últimas celebrações foram realizadas nos idos da década de 1970.<br />
<br />
Nem por isso, contudo, da vida ritual dos Yudjá pode-se dizer que não é bastante intensa. Além de sua rotina ser interrompida por cauinagens a intervalos tão curtos como quatro ou cinco dias, celebram todo ano dois festivais (tendo cada um a duração aproximada de um mês).<br />
<br />
Segundo a mitologia, de uma humanidade celeste, imortal (os ''alapa''), provêm os cantos do festival das plantas cultivadas (''koataha de abïa''), controlado pelas mulheres. Aos ''ãwã ''produtores de cauim que vivem em aldeias localizadas no fundo do rio e lagoas, os Yudjá devem dois festivais de clarinetas (''pïri''), bem como os adornos corporais que servem de distintivos étnicos: a penugem de pato colada nos cabelos e o botão vermelho colado no alto da testa feito de almécega e fiapinhos de tecido vermelho picotado.<br />
<br />
Nenhum desses três festivais tem, é certo, a mesma importância cosmológica dos rituais xamânicos, mas são dotados de grande valor social.<br />
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<br />
== Cauinagem ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Canoa de cauim dubia. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239589-1/yudja_10.jpg<br />
}}<br />
<br />
Dentre as muitas bebidas fermentadas que produzem, destacam-se, por sua importância na dieta e seu simbolismo, dois cauins de mandioca, o ''dubia ''e o ''yakupa''. Por seu poder embriagante, o ''dubia ''não é destituído de mistério, e a fermentação não deixa de ser uma transubstanciação. Objeto de diversas relações simbólicas com a Pessoa, o cauim é simultaneamente um “filho” da<br />
mulher que o produz e uma “carne de caça” cujos pêlos espetam o coração das pessoas. Sua alma toma o caminho que conduz ao país dos mortos que habitam os rochedos do Xingu; enquanto, com o seu cadáver, representado pelos restos de puba fresca que foram colocados para secar ao sol em cima de um jirau, é produzido o ''yakupa'', um cauim refrescante consumido diariamente no seio da família.<br />
<br />
Além de gostar muito de cauim, os Yudjá realmente sabem beber. Para a festa de encerramento da reclusão de sua filha em maio de 2001, Kushina, auxiliada pelas jovens primas e sobrinhas da menina, produziu cerca de 1500 litros de ''dubia'', enquanto sua prima fez um com cerca de 400 litros. O cauim foi consumido entre a meia-noite e as quatro da tarde!<br />
<br />
Mas não é só a alegria de viver que é projetada na cauinagem, muito da infelicidade também a isso é concernida, e, assim, as pessoas também enfrentam ali seus antagonismos. Rivalidades entre cônjuges e entre afins podem dar lugar a situações muito dramáticas mas estas raramente provocam uma cisão da aldeia (como foi, porém, o caso da cisão que atingiu Tubatuba em 1996).<br />
<br />
Sendo verdadeiramente uma pessoa simbólica, parece legítimo considerar o cauim como uma reflexão sobre a condição mortal da humanidade, e a cauinagem, essa antropofagia figurada, como uma reflexão sobre a finitude da sociedade.<br />
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<br />
== Nota sobre as fontes ==<br />
Estudos antropológicos sobre este povo foram efetuados por Adélia Engrácia de Oliveira em meados dos anos de 1960 e pela autora deste verbete, nos períodos 1984-1985, 1988-1990 e a partir de 1999. A tese de doutorado da primeira acha-se publicada desde 1970, mas permanecem inéditas a dissertação de mestrado e a tese de doutorado da segunda. Os campos etnográficos cobertos por esses estudos são praticamente os mesmos (organização social, parentesco, mitologia e cosmologia) exceto que Tânia Lima, além de basear sua investigação em uma compreensão razoável da língua indígena, oferece uma visada etnográfica mais extensa e profunda. Artigos desta autora versando sobre as noções cosmológicas dos Yudjá têm sido publicados em revistas especializadas. A língua juruna vem sendo estudada pela lingüista Cristina Martins Fargetti. Ela realizou o vídeo Sãluahã sobre a festa da reclusão de duas moças. Sobre o grupo juruna do médio Xingu, foram publicados artigos de Lúcia M. M. de Andrade e Eduardo Viveiros de Castro no volume As Hidrelétricas do Xingu e os Povos Indígenas (Comissão Pró-Índio de São Paulo, 1988).<br />
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<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
* ANDRADE, Lúcia M. M. de. Os Juruna no Médio Xingu. In: SANTOS, Leinad Ayer O.;<br />
* ANDRADE, Lúcia M. M. de. (Orgs.). As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo : CPI-SP, 1988. p. 147-52.<br />
* ATHAYDE, Simone Ferreira de (Org.). Arte indígena Parque do Xingu : catálogo de divulgação cultural e comercial. São Paulo : ISA ; Canarana : Atix, 2001.<br />
* --------. O projeto Kumana e a experiência da Atix na comercialização de artesanato Kaiabi, Yudjá e Suyá em 1998 : Relatório. São Paulo : ISA, 1999. 87 p.<br />
* --------; SILVA, Geraldo Mosimann da. Características ecológicas, extração e usos de Uruyp (Ischnosiphon spp, Marantaceae) : bases para discussão de seu manejo participativo. São Paulo : ISA, 1999. 14 p.<br />
* COUDREAU, Henri. Viagem ao Xingu. Belo Horizonte : Itatiaia ; São Paulo : Edusp, 1977. 166 p. (Reconquista do Brasil, 49)<br />
* CUNHA, Maria Jandyra. The Yudja of Xingu : language, literacy and social change among speakers of an endangered language. Lancaster : Univers. of Lancaster, 1996. 271 p. (Tese de Doutorado)<br />
* FARGETTI, Cristina Martins. Análise fonológica da língua juruna. Campinas : Unicamp, 1992. 124 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* --------. Estudo fonológico e morfossintático da língua Juruna. Campinas : Unicamp, 2001. 317 p. (Tese de Doutorado)<br />
* -------- (Org.). Yudja kamena dju’a papera. São Paulo : ISA ; Brasília : MEC, nov. 1998. 84 p.<br />
* FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Da origem dos homens a conquista da escrita : um estudo sobre povos indígenas e educação escolar no Brasil. São Paulo : USP, 1992. 227 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* -------- (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII/Fapesp, 1994. 240 p.<br />
* --------. Matemática entre os Suyá, Kayabi e Juruna do Parque Indígena do Xingu (1980-84). In: --------. Com quantos paus se faz uma canoa! : a matemática na vida cotidiana e na experiência escolar indígena. Brasília : MEC, 1994. p.24-37.<br />
* --------. Povos Indígenas no Brasil : a matemática Juruna no começo dos tempos. In: --------. Madikauku, os dez dedos das mãos : matemática e povos indígenas no Brasil. Brasília : MEC, 1998. p. 16-33.<br />
* --------. Quando 1 + 1 ≠ 2 : práticas matemáticas no Parque Indígena do Xingu. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Idéias matemáticas de povos culturalmente distintos. São Paulo : Global ; Mari/USP, 2002. p. 37-64. (Antropologia e Educação)<br />
* FRANCHETTO, Bruna. Laudo antropológico : a ocupação indígena da região dos formadores e do alto curso do Rio Xingu. Rio de Janeiro : s.ed., 1987. 159 p.<br />
* --------; HECKENBERGER, Michael (Orgs.). Os povos do Alto Xingu : hisória e cultura. Rio de Janeiro : UFRJ, 2001. 496 p.<br />
* GALVÃO, Eduardo. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.<br />
* --------. Encontro de sociedades : índios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1979. 300 p. (Estudos Brasileiros, 29)<br />
* HIEATT, Marcela Stockler Coelho de Souza. Faces da afinidade : um estudo do parentesco na etnografia xinguana. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1992. 154 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* HISTÓRIAS Juruna. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII/Fapesp, 1994. p.133-78.<br />
* LEA, Vanessa R. Laudo histórico-antropológico relativo à Ação Ordinária de Desapropriação na 3ª Vara da Justiça Federal do Mato Grosso. São Paulo : s.ed., 1994. 111 p. (AI: Kapoto-MT)<br />
* --------. Laudo histórico-antropológico relativo ao Processo 00.0003594-7 - Ação Originaria de Reivindicação Indenizatória na 3ª Vara da Justiça Federal do Mato Grosso. São Paulo : s.ed., 1994. 130 p. (AI: Parque Indígena do Xingu)<br />
* LIMA, Tânia Stolze. A cerâmica dos índios Juruna (rio Xingu). Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.41, 25 p., ago. 1969.<br />
* --------. O dois e seu múltiplo : reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi. Mana, Rio de Janeiro : Museu Nacional, v. 2, n. 2, p. 21-48, out. 1996.<br />
* --------. Para uma teoria etnográfica da distinção entre natureza e cultura na cosmologia Juruna. Rev. Brasil. de Ci. Soc., São Paulo : Anpocs, v.14, n.40, p.43-52, 1999.<br />
* --------. A parte do cauim : etnografia juruna. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1995. (Tese de Doutorado)<br />
* --------. A vida social entre os Yudja (índios Juruna) : elementos de sua ética alimentar. Rio de Janeiro : UFRJ, 1986. 173 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* OLIVEIRA, Adelia Engracia. Os índios Juruna do Alto Xingu. Rio Claro : Fac. de Filosofia de Rio Claro, 1969. 342 p. (Tese de Doutorado)<br />
* --------. Os índios Juruna e sua cultura nos dias atuais. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.35, 38 p., mai. 1968.<br />
* --------. Parentesco Juruna. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.45, 44 p., out. 1970.<br />
* SANTOS, Leinad Ayer O.; ANDRADE, Lúcia M. M. de. (Orgs.). As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo : CPI-SP, 1988. 196 p.<br />
* SICK, Helmut. Tukani : entre os animais e os índios do Brasil Central. Rio de Janeiro : Marigo Comunicação Visual, 1997. 294 p.<br />
* SILVA, Geraldo Mosimann da. Agricultura Kaiabi e Yudjá na paisagem norte do Parque Indígena do Xingu. São Paulo : ISA, 1999. 104 p.<br />
* --------. Ciência da roça. São Paulo : ISA, 1999. 56 p.<br />
* --------; ATHAYDE, Simone Ferreira de. Bases socioambientais para o desenvolvimento de alternativas econômicas sustentáveis na região Norte do PIX, MT : relatório. São Paulo : ISA, 1999. 238 p.<br />
* SIMÕES, Mário E. Os “Txikão” e outras tribos marginais do Alto Xingu. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : USP, v. 14, p.76-104, 1963.<br />
* TRONCARELLI, Maria Cristina; WURKER, Estela; ATHAIDE, Simone (Orgs.). Vegetação Yudjá. São Paulo : ISA, 1998. 54 p.<br />
* VILLAS BÔAS, Orlando; VILLAS BÔAS, Cláudio. Almanaque do sertão : histórias de visitantes, sertanejos e índios. São Paulo : Globo, 1997. 303 p.<br />
* --------. Os Juruna no Alto-Xingu. Reflexão, Goiânia : UFGO, n.1, p.61-85, 1970.<br />
* --------. Xingu : los indios, sus mitos. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1991. 237 p. (Colección 500 Años, 33)<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== VÍDEOS ==<br />
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/juruna-yudj?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil]]. --><br />
[[Categoria:Parque Indígena do Xingu]]<br />
<!--<br />
Cuidado ao editar esta seção.<br />
<br />
Bloco "<noinclude>" usado para evitar que propriedades sejam propagadas em páginas transcluídas:<br />
Detalhes em http://www.mediawiki.org/wiki/Transclusion#Semantic_MediaWiki<br />
--><br />
<noinclude><br />
<br />
{{DISPLAYTITLE:Yudja (Juruna)}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Tânia Stolze Lima}}<br />
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<br />
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</noinclude></div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Yudja&diff=8535Povo:Yudja2025-10-31T14:55:26Z<p>Tatiane: </p>
<hr />
<div><div class="well"><br />
'''Conversa com um homem:'''<br />
<br />
— Qual é o nome desse rio?<br />
<br />
Esse rio não tem nome, dizemos simplesmente iya ithabï.<br />
<br />
— Quais são as fronteiras de sua terra?<br />
<br />
De Altamira ao Morená, este rio é nossa terra.<br />
<br />
— O que quer dizer seu nome?<br />
<br />
Nosso nome, Yudjá, nós o temos porque somos deste rio, nós outros fomos criados neste rio.<br />
<br />
— Por que vocês caçam de canoa?<br />
<br />
Não podemos andar a pé, não somos Índios! Temos canoas para navegar.<br />
<br />
'''Conversa com uma mulher:'''<br />
<br />
— Por que o cauim carrega o nome de gente?<br />
<br />
Claro que é porque os donos ficam bêbados com o cauim! ‘Como pode ser assim, o pessoal já se perguntou, como pode ser gente? É gente por nos fazer ficar bêbados, por nos matar um pouco’. O cauim é gente para o pessoal. É gente, pois nos mata, ficamos bêbados e caímos no sono. O cauim nos faz morrer.<br />
</div><br />
<br />
== Localização ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homens com chapéus improvisados para um canto de cauinagem.Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239561-1/yudja_2.jpg<br />
}}<br />
<br />
Canoeiros, os Yudjá são antigos habitantes das ilhas e penínsulas do baixo e médio Xingu, um dos rios mais importantes da Amazônia meridional, atualmente ameaçado por projetos de implantação de complexos hidrelétricos. Há cerca de cem anos, este povo acha-se separado em dois grupos por uma enorme distância. Uma parte vive na região de ocupação muito antiga, o médio Xingu, na tão diminuta [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3788 Terra Indígena Paquiçamba] e adjacências não contempladas pelo reconhecimento oficial, bem como em Altamira (Pará). A outra parte vive no alto curso do mesmo rio, na área do [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu (PIX)]] criado em 1961, no estado do Mato Grosso.<br />
<br />
Este verbete enfoca basicamente o grupo do PIX que é um dos 14 povos que ali hoje habitam. Suas aldeias estão localizadas na parte norte da Terra Indígena, entre a BR 80 e o Posto Indígena Diauarum. Neste eixo, as terras da margem ocidental do Xingu pertencem ao município de Marcelândia, e as da margem oriental, a São José do Xingu. Tomando-se um critério lingüístico e em grande medida também cultural, os Yudjá ali possuem quatro aldeias, mas estas, segundo critérios etnopolíticos, poderiam ser reduzidas a uma única: Tubatuba, na foz do Manissauá-Missu. Por razões diplomáticas e em certos contextos, as duas aldeias que se formaram por divisão de Tubatuba preferem definir-se como “fazendas” (Fazenda Novo Parque Samba e Fazenda Boa Vista), onde são criadas algumas cabeças de gado bovino. Já Pequizal é tida ora como uma aldeia kayabi, por ter membros deste povo, ora como uma aldeia yudjá devido à língua que ali se fala. Em censo de junho de 2001, os Yudjá somavam cerca de 270 pessoas.<br />
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<br />
== Nome ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mulher Yudjá. Foto: Rubens Belluzzo Brando, 1977.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239563-1/yudja_3.jpg<br />
}}<br />
<br />
O etnônimo Juruna (Yuruna, Jurúna, Juruûna, Juruhuna, Geruna) é de origem estrangeira e parece significar “boca preta” em Língua Geral; teria sido motivado por uma tatuagem que, segundo consta em registros do século XVII, este povo usava quando o seu território no baixo Xingu foi invadido, alguns anos depois da fundação de Belém (1615). Sua autodenominação é Yudjá [Yudya; em escrita fonêmica: Iuja], entretanto Yuruna não apenas é usado como auto-referência como prevalecia antes da introdução de escolas nas aldeias, em meados dos anos 1990, quando vem passando a ser considerado incorreto.<br />
<br />
Juruna ou Yudjá opõem-se a dois coletivos humanos: os ''Abi ''(“Índios”, em glosa juruna) incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna (ou, segundo o contexto, de língua próxima a esta), nem produtores de cauim e navegadores tradicionais da bacia do Xingu. Os ''Karaí ''(“Brancos”, em glosa juruna) incluem os demais humanos.<br />
<br />
Os Yudjá são retratados em sua mitologia como a humanidade prototípica, isto é, canoeira e produtora de cauim; os Abi provêm dos Yudjá que se perderam nas matas após o dilúvio e se tornaram Selvagens (''imama'': Outros, bravios, caçadores nômades, não-canibais, não-produtores de cauim). Já os Karaí provêm de guerreiros que, após provocarem a separação entre os Yudjá e seu Criador, negando-lhe carne de Abi, fizeram contra ele uma perseguição que o motivou a virar sua fala pelo avesso (daí derivando o português) e dar-lhes um curral de gado para torná-los sedentários.<br />
<br />
Embora não se possa analisar o significado do etnônimo Yudjá, os Juruna se consideram como tal por serem ninguém menos que “os donos do rio Xingu”.<br />
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<br />
== Língua ==<br />
Os Yudjá falam uma língua do tronco tupi classificada na família linguística Juruna, que também incluía as línguas já extintas dos povos Arupaia, Xipaia, Peapaia e Aoku (não-identificado), além dos Maritsawá. No que tange à cultura, eles aproximam-se sensivelmente de povos que falam línguas da família tupi-guarani. Sua tradição oral menciona uma substituição de palavras da língua juruna por aquela do povo Shadí (não-identificado). Nimuendajú considerava as línguas juruna (só mais tarde assim classificadas) como um tupi impuro, que teria sofrido a influência de línguas arawak e caribe (sem contar os empréstimos de vocábulos da Língua Geral).<br />
{{#miniatura: left<br />
|Desenho: Yabaiwá Yudjá, 1998.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239565-1/yudja_4.jpg<br />
}}<br />
<br />
Nem todos os homens com mais de 50 anos dominam o português e talvez apenas a metade das mulheres adultas tenha dele uma compreensão razoável. Não é improvável que algumas possam fazer uso dessa língua, mas em quase dois anos de convivência jamais o fizeram na presença da autora deste verbete. Os meninos começam a falar português na puberdade. Com a introdução de escolas tidas como bilíngües nas aldeias, é permitido presumir que a timidez feminina será quebrada em breve, promovendo talvez uma reordenação das relações de gênero e, principalmente, das formas de comunicação (atualmente muito reduzidas) entre as mulheres Yudjá e as dos demais povos indígenas.<br />
<br />
Em 1989, o grupo Yudjá da TI Paquiçamba do médio Xingu contava com um único membro capaz de comunicar-se em juruna. Em idos dos anos 1970, apenas uma mulher era falante da língua do outro único povo da família juruna que pôde chegar ao século XX, os Xipaia. Motivada pela morte de sua língua, ela fez ao capitão Juruna do alto Xingu, em Altamira, um presente de nomes próprios.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== História e população ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Mulheres Yudjá preparam cauim. Foto: Adélia de Oliveira, 1966.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239573-1/yudja_6.jpg<br />
}}<br />
<br />
Imagine um povo cuja população soma 2.000 em 1842; 200 em 1884; 150 em 1896; 52 em 1916 (dados tomados de, respectivamente, Adalberto, Steinen, Coudreau e Nimuendajú). Foi em meio a esta terrível experiência que uma parte dos Yudjá fugiu para o alto curso do rio. Escrita em 1920 por Nimuendajú, uma carta para o diretor do Serviço de Proteção aos Índios registra o seguinte:<br />
<blockquote>Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram, chefiados pelo seu Tuxáua Máma, para além das fronteiras do Mato Grosso, onde se estabeleceram numa ilha acima da Cachoeira de Martius. Lá os encontrou Fontoura quando em comissão da Defesa da Borracha desceu o Xingu do Mato Grosso em 1913 (?). Em seguida os Yudjá fizeram as pazes com o seringueiro Major Constantino Viana, da Pedra Seca, que com eles tripulou as suas embarcações em 1916 e desceu a Altamira onde em poucos dias morreram 11 dos Yudjá. Quando os sobreviventes voltaram com esta notícia o velho Máma fugiu com o resto novamente rio acima, e ninguém sabe hoje do paradeiro deste bando que se comp[unha] de umas 40 cabeças. Um outro bandozinho, a família do Tuxáua Muratú, umas 12 pessoas, conservou-se, protegido pelas terríveis cachoeiras da ‘Volta’ do Xingu, no Salto Jurucuá, pouco abaixo da boca do Pacajá”.</blockquote><br />
<br />
Pior sorte tiveram outros povos ribeirinhos do médio Xingu, vizinhos e relacionados com os Yudjá por sua língua e/ou civilização, como os Peapaia, Arupaia e Takunyapé (este, da família tupi-guarani) inteiramente dizimados nesta onda de genocídio promovida pela invasão do médio Xingu pelos seringalistas na segunda metade do século XIX.<br />
<br />
E esta não foi a primeira vez que as terras dos Yudjá e seus vizinhos foram invadidas; como já foi dito, a sua história está ligada à nossa desde a fundação de Belém. Em meados do século XVIII, o resultado mais evidente dos primeiros cem anos de uma história marcada por aprisionamento, escravização, guerra e redução era o “abandono” de todo o baixo Xingu pelos indígenas. De acordo com Nimuendajú, pode-se presumir que os Yudjá fugiram para montante, enquanto um povo tupi-guarani, os Waiãpi, seus vizinhos das margens do Xingu, atravessaram o Amazonas e partiram rumo ao Oiapoque.<br />
{{#miniatura: left<br />
|Interior de uma casa Yudjá. Foto: Eduardo Galvão, década de 1960.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239575-1/yudja_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
A hipótese desses deslocamentos progressivos em função das invasões, embora consistente, como denota o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), não deve servir para subestimar a provável onda de genocídio que afetou os povos do baixo Xingu no século XVII. Se uma diferença importante existe entre os acontecimentos daquele período e a experiência da virada do século XX, é que nesta última não havia mais meios de reunir 30 canoas para a comemoração de uma vitória sobre “expedições”, como ocorrera com a de Gonçalo Pais de Araújo e seus aliciados Kuruáya, derrotados, em 1686, pelos Yudjá e seus aliados Takunyapé.<br />
<br />
No início dos anos 1950 morreu entre os Yudjá no alto Xingu o último membro do povo Takunyapé. As pessoas lembram-se de sua emoção ao ouvir a fala de membros do povo Kayabi recém-chegados. Mas, quanta decepção! A língua podia lembrar, mas não era a sua, aqueles não eram realmente os Takunyapé.<br />
<br />
A história oral dos Yudjá, aparentemente, não dá lugar nem a sua ocupação do baixo Xingu nem a sua última tragédia demográfica. Atribuindo a extinção dos povos Takunyapé, Arupaia e Peapaia à sua própria ação guerreira e aos seus inimigos memoráveis, os Txukahamãe, afirmam que o território original estendia-se por toda a região da Volta Grande do Xingu (isto é, a grande curva do rio onde está situada Altamira) até a desembocadura do rio Fresco. Seus antepassados abandonaram-no fugindo para montante, antes de os Brancos ali chegarem, por terem tirado a vida do capitão que chefiava as três aldeias do grupo então existentes. Teria sido na boca do Rio Fresco que conheceram os Karaí, vindo a associar-se mais tarde a Constantino Viana, dono de seringais situados bem a montante, em Pedra Seca. O medo da represália pela morte de uma vaca provocada pelo caldo de mandioca das mulheres Yudjá levou-os a fugir para montante, para “a última cachoeira do Xingu” (Cachoeira Von Martius).<br />
<br />
Contudo, sua mitologia não fecha os olhos para o genocídio. Dos três céus que formavam com a terra um cosmos dotado de quatro andares, já caíram dois e periga cair o último, derrubados por Selã’ã em represália ao extermínio dos povos indígenas do rio Xingu. Segundo um mito, “Selã’ã ficou furioso e derrubou o céu, queria exterminar os Brancos.O rio havia desaparecido. Foi no tempo em que os Yudjá foram extintos, estavam à beira da extinção, e quando Selã’ã tentou avistar o rio,não havia mais rio, e ele ficou furioso e derrubou o céu (…). O sol apagou, tudo ficou escuro. Os Juruna ficaram apreensivos, os poucos Juruna sobreviventes. (…) Os que se abrigaram ao pé de um grande rochedo, somente eles se salvaram; os que se encontravam alhures morreram, todos os Brancos, os Brancos todos morreram, os Índios morreram, os Juruna morreram. Os que estavam abrigados sob um rochedo escavaram o céu espesso com um pedaço de pau (…) Os sobreviventes reproduziram-se. Selã’ã disse [a um Juruna, no passado recente]: ‘É assim que hei de fazer: quando os Índios desaparecerem, quando os Índios desaparecerem das ilhas, eu desmoronarei o céu, o último céu’”.<br />
<br />
Para permanecer no alto Xingu, os Yudjá tiveram de travar alguns conflitos sangrentos com os povos da região, especialmente os Kamayurá e os Suyá, que culminaram em dois episódios dignos de nota na memória do grupo. Durante um período, os Yudjá perderam totalmente sua autonomia política: os guerreiros foram massacrados e as demais pessoas tornaram-se prisioneiras dos Suyá (sendo algumas delas roubadas mais tarde pelos Kamayurá). Por fim, um velho fugiu para ir buscar em Pedra Seca o auxílio de Constantino Viana e seus homens, resultando disso um massacre para os Suyá e a recuperação da independência pelos Yudjá, que assim puderam estabelecer uma aldeia própria com unicamente quatro homens, umas dez mulheres e quase nenhuma criança. Alguns anos mais tarde, em 1950, logo após as relações de paz impostas pela Expedição Roncador-Xingu que ali entrara havia uns dois anos, a população Yudjá estava reduzida a 37 pessoas.<br />
<br />
Viviam então em duas aldeias, voltando a se reunir em uma única em 1967. Um conflito entre o fim dos 70 e o início dos 80 provocou uma divisão do grupo que então contava com 18 homens adultos. Em 1984 suas aldeias (Saúva e Tubatuba) contavam cada uma respectivamente com 7 e 13 famílias, somando uma população total de 80 pessoas. Um conflito com os Txukahamãe motivou os Yudjá a se reunirem em Tubatuba no mês de outubro de 1988. Em agosto de 1990, as 27 famílias desta aldeia somavam 121 pessoas. A última divisão ocorreu em 1996, mas os dois conjuntos de famílias que saíram Tubatuba rotulam suas aldeias de fazendas.<br />
<br />
O censo apresentado no quadro abaixo diz respeito ao mês de junho de 2001 e inclui cônjuges que são membros dos povos Kayabi, Txukahamãe e [[Povo:Ikpeng|Ikpeng]], mas não inclui membros (e descendentes) do povo Yudjá incorporados pelo grupo de seus cônjuges (os Suyá). Os jovens solteiros que residem no Diauarum foram incluídos no censo de Tubatuba, a que se sentem ligados através da família.<br />
<br />
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover"><br />
<tr><br />
<td>LOCAL</td><br />
<td>FAMÍLIAS</td><br />
<td>POPULAÇÃO</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Tubatuba</td><br />
<td>27</td><br />
<td>162</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Fazenda Boa Vista</td><br />
<td>2</td><br />
<td>9</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Fazenda Novo Parque Samba</td><br />
<td>6</td><br />
<td>34</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Pequizal</td><br />
<td>6</td><br />
<td>35</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Piaraçu</td><br />
<td>3</td><br />
<td>17</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>PI Diauarum</td><br />
<td>4</td><br />
<td>19</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>'''Total'''</td><br />
<td>'''48'''</td><br />
<td>'''278'''</td><br />
</tr><br />
</table></div><br />
<br />
(Observações: Piaraçu é um ex-Posto de Vigilância, na beira da BR 80. Tem por dono um homem Txukahamãe casado com uma mulher Yudjá, e que é considerado dono também da fazenda Boa Vista. A fazenda Novo Parque Samba é também conhecida como aldeia Paquiçamba. Quanto à aldeia Pequizal, ela é sítio de uma das aldeias Yudjá dos anos 1950 e 1960, dissolvida em 1967. A filha do chefe passou a ali morar sozinha com seu marido, membro do povo Kayabi. Em 1984 era habitada apenas por este casal e quatro filhos em idade de crescimento, até que nos anos 1990 os filhos começaram a constituir família e para lá se mudaram a sogra e o cunhado do dono da aldeia. Do total de famílias, 10 são formadas por casamentos de mulheres Yudjá com membros de outros povos: oito Kayabi, um Txukahamãe e um Ikpeng).<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Os Juruna da Volta Grande do Xingu ==<br />
<br />
Numa carta de 1920, Nimuendajú escrevia o seguinte:<br />
<blockquote>Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco, cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram”</blockquote><br />
<br />
Depois de algumas mudanças rio acima e rio abaixo, os Juruna se dividiram em dois grupos: cerca de 40 pessoas rumaram rio acima, encontrando-se hoje no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], no Mato Grosso. Um grupo pequeno, a família do Tuxáua Muratú, cerca de 12 pessoas, permaneceu próximo à cachoeira do Jericoá, dando origem ao grupo que até hoje habita a região do Médio Xingu. <br />
<br />
Estes indígenas estão espalhados em Altamira, nos beiradões do Xingu (especialmente na Volta Grande) e na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3788" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Paquiçamba</htmltag>, em três aldeias: Paquiçamba, Muratu e Furo Seco. Há também uma aldeia no quilômetro 17 da estrada entre Altamira e Vitória do Xingu.<br />
<br />
Os Juruna são habitantes tradicionais das ilhas do rio Xingu situadas entre a Volta Grande e o rio Fresco. Essas ilhas e as margens do rio eram território de uma civilização canoeira que incluía os [[Povo:Xipaya | Xipaia]], mas também outros povos que desapareceram desde que os brancos, há algumas centenas de anos, começaram a chegar na região.<br />
<br />
Com a progressiva urbanização da região, intensificada a cada ciclo econômico e fortemente pressionada pela construção da rodovia Transamazônica, os Juruna do médio Xingu absorveram em sua cultura diversos itens típicos da sociedade branca: a língua portuguesa, a televisão, as roupas e os celulares. Casaram-se, durante muitas décadas, com beiradeiros e com indígenas de outras etnias. Acompanharam as diferentes atividades econômicas que se sucederam e conviveram com as diversas levas de migrantes que vieram se instalando em seu território. E mantiveram, em meio a esse dinamismo de culturas, seus conhecimentos tradicionais sobre a pesca e a floresta, e uma forte relação com o rio Xingu e sua história.<br />
<br />
Em contato com seus parentes do Parque indígena do Xingu que mantiveram sua língua e um modo de vida mais próximo dos antigos, os Juruna da região de Altamira têm relembrado seu <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja/644" tagname="a">idioma</htmltag> e práticas tradicionais, como cantos e danças.<br />
<br />
Os Juruna guardam uma relação especial com o rio Xingu: são exímios navegantes e pescadores, empregando uma grande variedade de técnicas de pesca e detendo um conhecimento profundo da ecologia do rio. Pescadores atrevidos, mergulham sem medo em suas águas atrás de acaris ou tracajás.<br />
<br />
O Xingu é essencial à vida dos Juruna: além de viverem principalmente da pesca, dependem do rio para se deslocar, pois participam de uma ampla rede de parentesco e amizades que inclui Altamira e toda a Volta Grande. O barramento imposto com a <htmltag href="https://www.socioambiental.org/pt-br/dossie-belo-monte" tagname="a">usina de Belo Monte</htmltag> põe seu modo de vida atual diretamente em risco, uma vez que se prevê o desvio da maior parte do fluxo do rio, trazendo uma seca permanente à Volta Grande. Tanto a pesca quanto a navegação estarão comprometidas no futuro.<br />
<br />
Os Juruna têm resistido há séculos à invasão de seu território. Belo Monte é mais um episódio desta invasão: um episódio que trará mudanças drásticas nas condições ambientais da região, cujas consequências mal se podem vislumbrar.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eric Macedo|Eric Macedo]]. --><br />
<br />
== Donos e grupos ==<br />
A sociedade Yudjá é formada por grupos de parentelas bilaterais dispersos ao longo do rio e constituídos em torno de um “dono” ou capitão: aquele que reúne as características de mais-velho [se’uraha] e de afim [saha] da maioria dos homens maduros que são “donos” de grupos domésticos. Estes últimos são predominantemente fundados nas relações entre mãe e filhas e entre sogro e genros. [O léxico da língua Juruna distingue vários tipos de relações e/ou posições concernentes à figura do “dono” (''iwa, ijifa, iju’a, iui’a, iu’a, i’uraha, awai'').<br />
<br />
A produção da vida social é regida basicamente por um princípio sociológico encarnado na figura de um “dono”, por cujo intermédio um conjunto de pessoas ligadas por relações de parentesco é transformado em um grupo plenamente político, tenha este a amplitude de um conjunto de aldeias formado por uma aldeia-mãe e as outras menores que dela derivam, ou a de um grupo doméstico ocupante de uma seção residencial (ou mesmo de uma única casa). Em um nível intermédio, o da aldeia, a unidade desta pode ser exprimida espacialmente em uma Casa do Cauim, idealmente construída pelo dono da aldeia (mas uma casa velha pode ser para isso aproveitada), e que funciona como uma cozinha coletiva para o trabalho feminino de processamento dos produtos da roça e como salão para as cauinagens.<br />
<br />
Existe ainda uma outra expressão da figura sociológica do dono que é igualmente importante. Trata-se de uma posição ocupada efemeramente por qualquer homem casado e/ou dono de roça que tome a iniciativa de promover uma atividade coletiva, como uma caçada, uma pescaria com timbó ou uma festa, ou mesmo a puxada de uma canoa nova desde a floresta até o porto. Oferecer uma cauinagem é o procedimento indispensável de todo homem que pretenda assumir-se como dono de uma atividade coletiva, tornando-se no mesmo golpe dono do grupo. Todo homem tem o direito de assumir essa posição, mas, na prática, antes de tornar-se sogro e, com isso, entrar na maturidade, muitos são suficientemente tímidos para não concretizar essa ambição.<br />
<br />
Com base em observações efetuadas no período 1984-1994, pode-se afirmar que estas diferentes unidades sociais são determinadas muito mais como unidades de consumo que de produção. Existe um código culinário que articula diferentes categorias de alimentos às três unidades sociais básicas (a família, o grupo doméstico e a aldeia) e permite à aldeia Yudjá ter as refeições coletivas como uma prática cotidiana. Entretanto, em Tubatuba, nos anos de 1999 e 2001, essas refeições não tinham a mesma freqüência e o mesmo valor, em concomitância com uma carência relativa de canoas — um indicativo de mudança dos padrões de pesca — e a adoção, por parte de algumas famílias, do fogão a gás, louças individualizadas, arroz e macarrão.<br />
<br />
Do conjunto de relações de parentesco, a afinidade destaca-se como tendo um cunho político fundamental. O método de classificação dessas relações adotado pelos Yudjá é talvez o mais difundido entres as sociedades índigenas amazônicas. Ele dá origem a um sistema de relações bipartido em consangüinidade e afinidade. O pai e o irmão do pai são classificados como consangüíneos, assim como a mãe e a irmã da mãe; já o irmão da mãe e a irmã do pai são classificados como afins. Coerentemente, os filhos do irmão do pai e os filhos da irmã da mãe (isto é, os primos paralelos) são parentes da mesma categoria que os irmãos, enquanto os filhos do tio materno e os da tia paterna (isto é, os primos cruzados) pertencem à categoria oposta. O casamento considerado ideal é aquele entre primos cruzados. Tendo isso por base, as mulheres Yudjá, p. ex., classificam como ''umãbïa ''os seus próprios filhos, aqueles de sua irmã, aqueles da filha do irmão de seu pai e os da filha da irmã de sua mãe, e também os filhos de seu primo cruzado.<br />
<br />
Sistemas deste tipo são rotulados nos dias de hoje como “dravidianos”. Todavia, cabe registrar que o sistema Yudjá apresenta as seguintes particularidades. Os filhos daqueles primos cruzados do mesmo sexo que não se tornaram efetivamente cunhados não são classificados como afins (‘sobrinho’ e ‘sobrinha’, isto é, genro e nora virtuais) mas sim como ‘filhos’. Do mesmo modo, para uma perspectiva masculina e unicamente para ela, os filhos de sobrinho ou sobrinha que não se tornaram efetivamente genro ou nora são classificados como ‘primos cruzados’. Para a perspectiva feminina, dá-se o seguinte: em função daquelas possibilidades de casamento não realizadas por sua mãe, uma mulher pode ter como ‘primo cruzado’ (cônjuge virtual) o tio materno de sua mãe; mas os filhos de seus próprios sobrinho(a)s serão em qualquer circunstância seus ‘netos’.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Cosmologia e xamanismo ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Homem tocando a flauta dos mortos no fim de uma cauinagem.<br />
Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239577-1/yudja_8.jpg<br />
}}<br />
<br />
Parte do saber cosmológico e da vida ritual depende de modo crucial dos xamãs, e não existem mais xamãs entre os Yudjá desde os anos 1980. Algumas pessoas tentaram, fazendo uso dos remédios apropriados, mas faltou-lhes coragem, desistiram com medo, como relatou o ''capitão ''em 1989: "Eu me defrontei com uma onça e não quis preparar [o remédio] ''arïpa ''de novo. Tive medo que acontecesse outra vez. Acho perigoso — a onça brincou comigo! Bebi apenas um pouquinho e tomei um único banho [do remédio]. Depois de alguns dias fui pescar, e a onça avançou em minha direção na hora em que flechei um tucunaré. Aproximou-se de mim e me mostrou os dentes, peguei o arco, tentei bater nela, mas correu. Eu não tinha flecha de caça; e minhas flechas de pesca, duas apenas, nem as tinha arrancado dos peixes ainda. Foi um perigo! Pensei que ia me pegar. Por isso peguei o arco e brandi, a onça recuou um pouco e ficou me fitando. Arranquei as flechas dos peixes, matei-os e disse à onça, venha de novo! Pretendia flechá-la, mas foi embora. É muito perigoso! Se fosse em sonho, tudo bem, se a onça me aparecesse dizendo que está brincando comigo, tudo bem. Mas não foi em sonho.”<br />
<br />
Entre as razões prováveis deste esmorecimento, não se poderia subestimar nem a tragédia demográfica e sociológica provocada pelo ciclo da borracha, nem a incorporação das sociedades indígenas alto-xinguanas em meados do século XX pelo órgão do Estado nacional responsável pela assistência aos indígenas; nem, tampouco, o contexto político e cultural particular do PIX. Os Yudjá procuram os serviços terapêuticos de xamãs Kayabi, e, mais raramente, Kamayurá (quando se trata de desenfeitiçamento).<br />
{{#miniatura: left<br />
|Desenho: Karin Yudjá, 1998.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239581-1/yudja_9.jpg<br />
}}<br />
<br />
A partir de 1987, algumas pessoas, mulheres e homens, receberam de xamãs Kayabi o poder de curar, e vêm efetuando uma terapia xamânica simplificada. Sem terem passado por qualquer aprendizado mais formal do xamanismo Kayabi, sua prática alia a noção de um poder obtido junto a forças cósmicas estrangeiras a teorias próprias das doenças, das quais a mais importante afirma que elas derivam em última instância da ação humana: as forças despendidas pelas pessoas sobre as coisas são replicadas pelas (almas das) coisas no corpo das pessoas ou de parentes seus. Cabe ao xamã extrair tais doenças. Além de contar com esses curadores constituídos por poderes Kayabi, hoje em dia o xamã mais importante de Tubatuba é um homem Ikpeng.<br />
<br />
Três são as coordenadas fundamentais da cosmologia Yudjá:<br />
<br />
a) A oposição entre vida e morte, em primeiro lugar; ela está longe de ser uma dicotomia tão drástica como afirma a nossa cosmologia, pois há algumas transições cruciais engendradas pelo funcionamento dinâmico da máquina cosmológica, desde algo como pequenas mortes passageiras, provocadas pelo sono e cuja expressão mais típica são os sonhos, até mortes antecipadas. A relação entre vida e morte é menos de exclusão recíproca (se está morto, não pode estar vivo) que de inclusão: ele está morto aqui, mas vivo em outro lugar; aqui ainda está vivo mas já morreu no além. Em outras palavras, trata-se de uma relação de disjunção relativa, capaz de dar lugar a conjunções importantes. Os xamãs Yudjá eram os mestres dessas transições.<br />
<br />
b) Em segundo lugar, os eixos do mundo são dados pelas oposições entre Rio e Floresta e Céu e Terra, cada uma articulada à oposição entre presença e ausência de antropofagia. O Rio e o Céu têm uma ligação positiva com a última. Dir-se-ia que todas as coisas que existem poderiam ser duplicadas a partir de tais oposições: os humanos (os povos do rio e os da floresta), os espíritos dos mortos (os dos grandes rochedos da beira do Xingu, que não gostam de carne de gente, e os do céu), os animais mamíferos (as espécies da floresta e seus correspondentes ''isãmï ''do fundo do rio), os Yudjá e seus correspondentes ''ãwã ''do fundo rio, os Abi da floresta e seus correspondentes ''ãwã ''dos locais sujos e sombrios da mata longínqua. Além disso, considera-se que todos os tipos de coisas existentes na terra, existem também no céu (este é uma terra parecida com a nossa). Já o rio, que não é para os Yudjá cópia da floresta, pode ser tido como uma cópia da terra por certos de seus habitantes, exceto que a floresta da terra deles é a nossa floresta de galeria, e as suas roças são terrenos desmoronados da beira do rio.<br />
<br />
c) A terceira e última operação cosmológica fundamental repousa sobre a oposição entre o ponto de vista do sujeito humano vivo e desperto e pontos de vista alheios, como o de animais, animais-isãmï, ãwã, e finalmente o dos ''’i’ãnay'' (os mortos). O dinamismo e a complexidade da cosmologia Yudjá dependem estreitamente do confronto, virtualmente perigoso, desses pontos de vista discordantes.<br />
<br />
O xamanismo Yudjá desdobrava-se em dois sistemas relacionados cada um com uma sociedade de mortos. Considera-se rara a possibilidade de um xamã praticar os dois xamanismos: os mortos dos rochedos temem por demais os do céu, cuja sociedade é formada pelas almas dos guerreiros em torno do ''capitão ''e xamã Kumahari. Um pavor talvez ainda maior experimentam hoje os Yudjá por eles, e este xamanismo é incrivelmente mais poderoso, perigoso e difícil de se obter.<br />
<br />
Cada sistema estava relacionado a um grande festival em honra de sua respectiva categoria de mortos. O dos mortos dos rochedos (''’ï’ãna kariay'' ) desenvolvia-se ao som de música de flautas e cantos executados por eles próprios, soprados na boca do xamã. Aquele chamado duru ''karia ''(ou ''’e’ãmï karia'') desenvolvia-se ao som da música de um conjunto de trombetas (duru). Em sua festa, Kumahari e seus associados, à comida oferecida pelos Yudjá, preferiam comer a carne de Índio assada trazida do além; recusando também o cauim, diziam que já estavam bastante bêbados. Já os hóspedes provenientes dos rochedos, após a refeição, bebiam bastante, temperando o cauim das mulheres Yudjá com uma porção de cauim trazido do além. Ambos os festivais duravam em torno de um mês, e seu encerramento motivava a participação de diferentes aldeias. As últimas celebrações foram realizadas nos idos da década de 1970.<br />
<br />
Nem por isso, contudo, da vida ritual dos Yudjá pode-se dizer que não é bastante intensa. Além de sua rotina ser interrompida por cauinagens a intervalos tão curtos como quatro ou cinco dias, celebram todo ano dois festivais (tendo cada um a duração aproximada de um mês).<br />
<br />
Segundo a mitologia, de uma humanidade celeste, imortal (os ''alapa''), provêm os cantos do festival das plantas cultivadas (''koataha de abïa''), controlado pelas mulheres. Aos ''ãwã ''produtores de cauim que vivem em aldeias localizadas no fundo do rio e lagoas, os Yudjá devem dois festivais de clarinetas (''pïri''), bem como os adornos corporais que servem de distintivos étnicos: a penugem de pato colada nos cabelos e o botão vermelho colado no alto da testa feito de almécega e fiapinhos de tecido vermelho picotado.<br />
<br />
Nenhum desses três festivais tem, é certo, a mesma importância cosmológica dos rituais xamânicos, mas são dotados de grande valor social.<br />
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<br />
== Cauinagem ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Canoa de cauim dubia. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239589-1/yudja_10.jpg<br />
}}<br />
<br />
Dentre as muitas bebidas fermentadas que produzem, destacam-se, por sua importância na dieta e seu simbolismo, dois cauins de mandioca, o ''dubia ''e o ''yakupa''. Por seu poder embriagante, o ''dubia ''não é destituído de mistério, e a fermentação não deixa de ser uma transubstanciação. Objeto de diversas relações simbólicas com a Pessoa, o cauim é simultaneamente um “filho” da<br />
mulher que o produz e uma “carne de caça” cujos pêlos espetam o coração das pessoas. Sua alma toma o caminho que conduz ao país dos mortos que habitam os rochedos do Xingu; enquanto, com o seu cadáver, representado pelos restos de puba fresca que foram colocados para secar ao sol em cima de um jirau, é produzido o ''yakupa'', um cauim refrescante consumido diariamente no seio da família.<br />
<br />
Além de gostar muito de cauim, os Yudjá realmente sabem beber. Para a festa de encerramento da reclusão de sua filha em maio de 2001, Kushina, auxiliada pelas jovens primas e sobrinhas da menina, produziu cerca de 1500 litros de ''dubia'', enquanto sua prima fez um com cerca de 400 litros. O cauim foi consumido entre a meia-noite e as quatro da tarde!<br />
<br />
Mas não é só a alegria de viver que é projetada na cauinagem, muito da infelicidade também a isso é concernida, e, assim, as pessoas também enfrentam ali seus antagonismos. Rivalidades entre cônjuges e entre afins podem dar lugar a situações muito dramáticas mas estas raramente provocam uma cisão da aldeia (como foi, porém, o caso da cisão que atingiu Tubatuba em 1996).<br />
<br />
Sendo verdadeiramente uma pessoa simbólica, parece legítimo considerar o cauim como uma reflexão sobre a condição mortal da humanidade, e a cauinagem, essa antropofagia figurada, como uma reflexão sobre a finitude da sociedade.<br />
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<br />
== Nota sobre as fontes ==<br />
Estudos antropológicos sobre este povo foram efetuados por Adélia Engrácia de Oliveira em meados dos anos de 1960 e pela autora deste verbete, nos períodos 1984-1985, 1988-1990 e a partir de 1999. A tese de doutorado da primeira acha-se publicada desde 1970, mas permanecem inéditas a dissertação de mestrado e a tese de doutorado da segunda. Os campos etnográficos cobertos por esses estudos são praticamente os mesmos (organização social, parentesco, mitologia e cosmologia) exceto que Tânia Lima, além de basear sua investigação em uma compreensão razoável da língua indígena, oferece uma visada etnográfica mais extensa e profunda. Artigos desta autora versando sobre as noções cosmológicas dos Yudjá têm sido publicados em revistas especializadas. A língua juruna vem sendo estudada pela lingüista Cristina Martins Fargetti. Ela realizou o vídeo Sãluahã sobre a festa da reclusão de duas moças. Sobre o grupo juruna do médio Xingu, foram publicados artigos de Lúcia M. M. de Andrade e Eduardo Viveiros de Castro no volume As Hidrelétricas do Xingu e os Povos Indígenas (Comissão Pró-Índio de São Paulo, 1988).<br />
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<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
* ANDRADE, Lúcia M. M. de. Os Juruna no Médio Xingu. In: SANTOS, Leinad Ayer O.;<br />
* ANDRADE, Lúcia M. M. de. (Orgs.). As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo : CPI-SP, 1988. p. 147-52.<br />
* ATHAYDE, Simone Ferreira de (Org.). Arte indígena Parque do Xingu : catálogo de divulgação cultural e comercial. São Paulo : ISA ; Canarana : Atix, 2001.<br />
* --------. O projeto Kumana e a experiência da Atix na comercialização de artesanato Kaiabi, Yudjá e Suyá em 1998 : Relatório. São Paulo : ISA, 1999. 87 p.<br />
* --------; SILVA, Geraldo Mosimann da. Características ecológicas, extração e usos de Uruyp (Ischnosiphon spp, Marantaceae) : bases para discussão de seu manejo participativo. São Paulo : ISA, 1999. 14 p.<br />
* COUDREAU, Henri. Viagem ao Xingu. Belo Horizonte : Itatiaia ; São Paulo : Edusp, 1977. 166 p. (Reconquista do Brasil, 49)<br />
* CUNHA, Maria Jandyra. The Yudja of Xingu : language, literacy and social change among speakers of an endangered language. Lancaster : Univers. of Lancaster, 1996. 271 p. (Tese de Doutorado)<br />
* FARGETTI, Cristina Martins. Análise fonológica da língua juruna. Campinas : Unicamp, 1992. 124 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* --------. Estudo fonológico e morfossintático da língua Juruna. Campinas : Unicamp, 2001. 317 p. (Tese de Doutorado)<br />
* -------- (Org.). Yudja kamena dju’a papera. São Paulo : ISA ; Brasília : MEC, nov. 1998. 84 p.<br />
* FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Da origem dos homens a conquista da escrita : um estudo sobre povos indígenas e educação escolar no Brasil. São Paulo : USP, 1992. 227 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* -------- (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII/Fapesp, 1994. 240 p.<br />
* --------. Matemática entre os Suyá, Kayabi e Juruna do Parque Indígena do Xingu (1980-84). In: --------. Com quantos paus se faz uma canoa! : a matemática na vida cotidiana e na experiência escolar indígena. Brasília : MEC, 1994. p.24-37.<br />
* --------. Povos Indígenas no Brasil : a matemática Juruna no começo dos tempos. In: --------. Madikauku, os dez dedos das mãos : matemática e povos indígenas no Brasil. Brasília : MEC, 1998. p. 16-33.<br />
* --------. Quando 1 + 1 ≠ 2 : práticas matemáticas no Parque Indígena do Xingu. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Idéias matemáticas de povos culturalmente distintos. São Paulo : Global ; Mari/USP, 2002. p. 37-64. (Antropologia e Educação)<br />
* FRANCHETTO, Bruna. Laudo antropológico : a ocupação indígena da região dos formadores e do alto curso do Rio Xingu. Rio de Janeiro : s.ed., 1987. 159 p.<br />
* --------; HECKENBERGER, Michael (Orgs.). Os povos do Alto Xingu : hisória e cultura. Rio de Janeiro : UFRJ, 2001. 496 p.<br />
* GALVÃO, Eduardo. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.<br />
* --------. Encontro de sociedades : índios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1979. 300 p. (Estudos Brasileiros, 29)<br />
* HIEATT, Marcela Stockler Coelho de Souza. Faces da afinidade : um estudo do parentesco na etnografia xinguana. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1992. 154 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* HISTÓRIAS Juruna. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII/Fapesp, 1994. p.133-78.<br />
* LEA, Vanessa R. Laudo histórico-antropológico relativo à Ação Ordinária de Desapropriação na 3ª Vara da Justiça Federal do Mato Grosso. São Paulo : s.ed., 1994. 111 p. (AI: Kapoto-MT)<br />
* --------. Laudo histórico-antropológico relativo ao Processo 00.0003594-7 - Ação Originaria de Reivindicação Indenizatória na 3ª Vara da Justiça Federal do Mato Grosso. São Paulo : s.ed., 1994. 130 p. (AI: Parque Indígena do Xingu)<br />
* LIMA, Tânia Stolze. A cerâmica dos índios Juruna (rio Xingu). Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.41, 25 p., ago. 1969.<br />
* --------. O dois e seu múltiplo : reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi. Mana, Rio de Janeiro : Museu Nacional, v. 2, n. 2, p. 21-48, out. 1996.<br />
* --------. Para uma teoria etnográfica da distinção entre natureza e cultura na cosmologia Juruna. Rev. Brasil. de Ci. Soc., São Paulo : Anpocs, v.14, n.40, p.43-52, 1999.<br />
* --------. A parte do cauim : etnografia juruna. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1995. (Tese de Doutorado)<br />
* --------. A vida social entre os Yudja (índios Juruna) : elementos de sua ética alimentar. Rio de Janeiro : UFRJ, 1986. 173 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* OLIVEIRA, Adelia Engracia. Os índios Juruna do Alto Xingu. Rio Claro : Fac. de Filosofia de Rio Claro, 1969. 342 p. (Tese de Doutorado)<br />
* --------. Os índios Juruna e sua cultura nos dias atuais. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.35, 38 p., mai. 1968.<br />
* --------. Parentesco Juruna. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.45, 44 p., out. 1970.<br />
* SANTOS, Leinad Ayer O.; ANDRADE, Lúcia M. M. de. (Orgs.). As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo : CPI-SP, 1988. 196 p.<br />
* SICK, Helmut. Tukani : entre os animais e os índios do Brasil Central. Rio de Janeiro : Marigo Comunicação Visual, 1997. 294 p.<br />
* SILVA, Geraldo Mosimann da. Agricultura Kaiabi e Yudjá na paisagem norte do Parque Indígena do Xingu. São Paulo : ISA, 1999. 104 p.<br />
* --------. Ciência da roça. São Paulo : ISA, 1999. 56 p.<br />
* --------; ATHAYDE, Simone Ferreira de. Bases socioambientais para o desenvolvimento de alternativas econômicas sustentáveis na região Norte do PIX, MT : relatório. São Paulo : ISA, 1999. 238 p.<br />
* SIMÕES, Mário E. Os “Txikão” e outras tribos marginais do Alto Xingu. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : USP, v. 14, p.76-104, 1963.<br />
* TRONCARELLI, Maria Cristina; WURKER, Estela; ATHAIDE, Simone (Orgs.). Vegetação Yudjá. São Paulo : ISA, 1998. 54 p.<br />
* VILLAS BÔAS, Orlando; VILLAS BÔAS, Cláudio. Almanaque do sertão : histórias de visitantes, sertanejos e índios. São Paulo : Globo, 1997. 303 p.<br />
* --------. Os Juruna no Alto-Xingu. Reflexão, Goiânia : UFGO, n.1, p.61-85, 1970.<br />
* --------. Xingu : los indios, sus mitos. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1991. 237 p. (Colección 500 Años, 33)<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== VÍDEOS ==<br />
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/juruna-yudj?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil]]. --><br />
[[Categoria:Parque Indígena do Xingu]]<br />
<!--<br />
Cuidado ao editar esta seção.<br />
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Bloco "<noinclude>" usado para evitar que propriedades sejam propagadas em páginas transcluídas:<br />
Detalhes em http://www.mediawiki.org/wiki/Transclusion#Semantic_MediaWiki<br />
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<noinclude><br />
<br />
{{DISPLAYTITLE:Yudjá (Juruna)}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Tânia Stolze Lima}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Eric Macedo}}<br />
<br />
{{#set:Ativo=1}}<br />
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</noinclude></div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Yudja&diff=8534Povo:Yudja2025-10-31T14:55:14Z<p>Tatiane: </p>
<hr />
<div><div class="well"><br />
'''Conversa com um homem:'''<br />
<br />
— Qual é o nome desse rio?<br />
<br />
Esse rio não tem nome, dizemos simplesmente iya ithabï.<br />
<br />
— Quais são as fronteiras de sua terra?<br />
<br />
De Altamira ao Morená, este rio é nossa terra.<br />
<br />
— O que quer dizer seu nome?<br />
<br />
Nosso nome, Yudjá, nós o temos porque somos deste rio, nós outros fomos criados neste rio.<br />
<br />
— Por que vocês caçam de canoa?<br />
<br />
Não podemos andar a pé, não somos Índios! Temos canoas para navegar.<br />
<br />
'''Conversa com uma mulher:'''<br />
<br />
— Por que o cauim carrega o nome de gente?<br />
<br />
Claro que é porque os donos ficam bêbados com o cauim! ‘Como pode ser assim, o pessoal já se perguntou, como pode ser gente? É gente por nos fazer ficar bêbados, por nos matar um pouco’. O cauim é gente para o pessoal. É gente, pois nos mata, ficamos bêbados e caímos no sono. O cauim nos faz morrer.<br />
</div><br />
<br />
== Localização ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homens com chapéus improvisados para um canto de cauinagem.Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239561-1/yudja_2.jpg<br />
}}<br />
<br />
Canoeiros, os Yudjá são antigos habitantes das ilhas e penínsulas do baixo e médio Xingu, um dos rios mais importantes da Amazônia meridional, atualmente ameaçado por projetos de implantação de complexos hidrelétricos. Há cerca de cem anos, este povo acha-se separado em dois grupos por uma enorme distância. Uma parte vive na região de ocupação muito antiga, o médio Xingu, na tão diminuta [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3788 Terra Indígena Paquiçamba] e adjacências não contempladas pelo reconhecimento oficial, bem como em Altamira (Pará). A outra parte vive no alto curso do mesmo rio, na área do [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu (PIX)]] criado em 1961, no estado do Mato Grosso.<br />
<br />
Este verbete enfoca basicamente o grupo do PIX que é um dos 14 povos que ali hoje habitam. Suas aldeias estão localizadas na parte norte da Terra Indígena, entre a BR 80 e o Posto Indígena Diauarum. Neste eixo, as terras da margem ocidental do Xingu pertencem ao município de Marcelândia, e as da margem oriental, a São José do Xingu. Tomando-se um critério lingüístico e em grande medida também cultural, os Yudjá ali possuem quatro aldeias, mas estas, segundo critérios etnopolíticos, poderiam ser reduzidas a uma única: Tubatuba, na foz do Manissauá-Missu. Por razões diplomáticas e em certos contextos, as duas aldeias que se formaram por divisão de Tubatuba preferem definir-se como “fazendas” (Fazenda Novo Parque Samba e Fazenda Boa Vista), onde são criadas algumas cabeças de gado bovino. Já Pequizal é tida ora como uma aldeia kayabi, por ter membros deste povo, ora como uma aldeia yudjá devido à língua que ali se fala. Em censo de junho de 2001, os Yudjá somavam cerca de 270 pessoas.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Nome ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Mulher Yudjá. Foto: Rubens Belluzzo Brando, 1977.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239563-1/yudja_3.jpg<br />
}}<br />
<br />
O etnônimo Juruna (Yuruna, Jurúna, Juruûna, Juruhuna, Geruna) é de origem estrangeira e parece significar “boca preta” em Língua Geral; teria sido motivado por uma tatuagem que, segundo consta em registros do século XVII, este povo usava quando o seu território no baixo Xingu foi invadido, alguns anos depois da fundação de Belém (1615). Sua autodenominação é Yudjá [Yudya; em escrita fonêmica: Iuja], entretanto Yuruna não apenas é usado como auto-referência como prevalecia antes da introdução de escolas nas aldeias, em meados dos anos 1990, quando vem passando a ser considerado incorreto.<br />
<br />
Juruna ou Yudjá opõem-se a dois coletivos humanos: os ''Abi ''(“Índios”, em glosa juruna) incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna (ou, segundo o contexto, de língua próxima a esta), nem produtores de cauim e navegadores tradicionais da bacia do Xingu. Os ''Karaí ''(“Brancos”, em glosa juruna) incluem os demais humanos.<br />
<br />
Os Yudjá são retratados em sua mitologia como a humanidade prototípica, isto é, canoeira e produtora de cauim; os Abi provêm dos Yudjá que se perderam nas matas após o dilúvio e se tornaram Selvagens (''imama'': Outros, bravios, caçadores nômades, não-canibais, não-produtores de cauim). Já os Karaí provêm de guerreiros que, após provocarem a separação entre os Yudjá e seu Criador, negando-lhe carne de Abi, fizeram contra ele uma perseguição que o motivou a virar sua fala pelo avesso (daí derivando o português) e dar-lhes um curral de gado para torná-los sedentários.<br />
<br />
Embora não se possa analisar o significado do etnônimo Yudjá, os Juruna se consideram como tal por serem ninguém menos que “os donos do rio Xingu”.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Língua ==<br />
Os Yudjá falam uma língua do tronco tupi classificada na família linguística Juruna, que também incluía as línguas já extintas dos povos Arupaia, Xipaia, Peapaia e Aoku (não-identificado), além dos Maritsawá. No que tange à cultura, eles aproximam-se sensivelmente de povos que falam línguas da família tupi-guarani. Sua tradição oral menciona uma substituição de palavras da língua juruna por aquela do povo Shadí (não-identificado). Nimuendajú considerava as línguas juruna (só mais tarde assim classificadas) como um tupi impuro, que teria sofrido a influência de línguas arawak e caribe (sem contar os empréstimos de vocábulos da Língua Geral).<br />
{{#miniatura: left<br />
|Desenho: Yabaiwá Yudjá, 1998.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239565-1/yudja_4.jpg<br />
}}<br />
<br />
Nem todos os homens com mais de 50 anos dominam o português e talvez apenas a metade das mulheres adultas tenha dele uma compreensão razoável. Não é improvável que algumas possam fazer uso dessa língua, mas em quase dois anos de convivência jamais o fizeram na presença da autora deste verbete. Os meninos começam a falar português na puberdade. Com a introdução de escolas tidas como bilíngües nas aldeias, é permitido presumir que a timidez feminina será quebrada em breve, promovendo talvez uma reordenação das relações de gênero e, principalmente, das formas de comunicação (atualmente muito reduzidas) entre as mulheres Yudjá e as dos demais povos indígenas.<br />
<br />
Em 1989, o grupo Yudjá da TI Paquiçamba do médio Xingu contava com um único membro capaz de comunicar-se em juruna. Em idos dos anos 1970, apenas uma mulher era falante da língua do outro único povo da família juruna que pôde chegar ao século XX, os Xipaia. Motivada pela morte de sua língua, ela fez ao capitão Juruna do alto Xingu, em Altamira, um presente de nomes próprios.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== História e população ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Mulheres Yudjá preparam cauim. Foto: Adélia de Oliveira, 1966.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239573-1/yudja_6.jpg<br />
}}<br />
<br />
Imagine um povo cuja população soma 2.000 em 1842; 200 em 1884; 150 em 1896; 52 em 1916 (dados tomados de, respectivamente, Adalberto, Steinen, Coudreau e Nimuendajú). Foi em meio a esta terrível experiência que uma parte dos Yudjá fugiu para o alto curso do rio. Escrita em 1920 por Nimuendajú, uma carta para o diretor do Serviço de Proteção aos Índios registra o seguinte:<br />
<blockquote>Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram, chefiados pelo seu Tuxáua Máma, para além das fronteiras do Mato Grosso, onde se estabeleceram numa ilha acima da Cachoeira de Martius. Lá os encontrou Fontoura quando em comissão da Defesa da Borracha desceu o Xingu do Mato Grosso em 1913 (?). Em seguida os Yudjá fizeram as pazes com o seringueiro Major Constantino Viana, da Pedra Seca, que com eles tripulou as suas embarcações em 1916 e desceu a Altamira onde em poucos dias morreram 11 dos Yudjá. Quando os sobreviventes voltaram com esta notícia o velho Máma fugiu com o resto novamente rio acima, e ninguém sabe hoje do paradeiro deste bando que se comp[unha] de umas 40 cabeças. Um outro bandozinho, a família do Tuxáua Muratú, umas 12 pessoas, conservou-se, protegido pelas terríveis cachoeiras da ‘Volta’ do Xingu, no Salto Jurucuá, pouco abaixo da boca do Pacajá”.</blockquote><br />
<br />
Pior sorte tiveram outros povos ribeirinhos do médio Xingu, vizinhos e relacionados com os Yudjá por sua língua e/ou civilização, como os Peapaia, Arupaia e Takunyapé (este, da família tupi-guarani) inteiramente dizimados nesta onda de genocídio promovida pela invasão do médio Xingu pelos seringalistas na segunda metade do século XIX.<br />
<br />
E esta não foi a primeira vez que as terras dos Yudjá e seus vizinhos foram invadidas; como já foi dito, a sua história está ligada à nossa desde a fundação de Belém. Em meados do século XVIII, o resultado mais evidente dos primeiros cem anos de uma história marcada por aprisionamento, escravização, guerra e redução era o “abandono” de todo o baixo Xingu pelos indígenas. De acordo com Nimuendajú, pode-se presumir que os Yudjá fugiram para montante, enquanto um povo tupi-guarani, os Waiãpi, seus vizinhos das margens do Xingu, atravessaram o Amazonas e partiram rumo ao Oiapoque.<br />
{{#miniatura: left<br />
|Interior de uma casa Yudjá. Foto: Eduardo Galvão, década de 1960.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239575-1/yudja_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
A hipótese desses deslocamentos progressivos em função das invasões, embora consistente, como denota o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), não deve servir para subestimar a provável onda de genocídio que afetou os povos do baixo Xingu no século XVII. Se uma diferença importante existe entre os acontecimentos daquele período e a experiência da virada do século XX, é que nesta última não havia mais meios de reunir 30 canoas para a comemoração de uma vitória sobre “expedições”, como ocorrera com a de Gonçalo Pais de Araújo e seus aliciados Kuruáya, derrotados, em 1686, pelos Yudjá e seus aliados Takunyapé.<br />
<br />
No início dos anos 1950 morreu entre os Yudjá no alto Xingu o último membro do povo Takunyapé. As pessoas lembram-se de sua emoção ao ouvir a fala de membros do povo Kayabi recém-chegados. Mas, quanta decepção! A língua podia lembrar, mas não era a sua, aqueles não eram realmente os Takunyapé.<br />
<br />
A história oral dos Yudjá, aparentemente, não dá lugar nem a sua ocupação do baixo Xingu nem a sua última tragédia demográfica. Atribuindo a extinção dos povos Takunyapé, Arupaia e Peapaia à sua própria ação guerreira e aos seus inimigos memoráveis, os Txukahamãe, afirmam que o território original estendia-se por toda a região da Volta Grande do Xingu (isto é, a grande curva do rio onde está situada Altamira) até a desembocadura do rio Fresco. Seus antepassados abandonaram-no fugindo para montante, antes de os Brancos ali chegarem, por terem tirado a vida do capitão que chefiava as três aldeias do grupo então existentes. Teria sido na boca do Rio Fresco que conheceram os Karaí, vindo a associar-se mais tarde a Constantino Viana, dono de seringais situados bem a montante, em Pedra Seca. O medo da represália pela morte de uma vaca provocada pelo caldo de mandioca das mulheres Yudjá levou-os a fugir para montante, para “a última cachoeira do Xingu” (Cachoeira Von Martius).<br />
<br />
Contudo, sua mitologia não fecha os olhos para o genocídio. Dos três céus que formavam com a terra um cosmos dotado de quatro andares, já caíram dois e periga cair o último, derrubados por Selã’ã em represália ao extermínio dos povos indígenas do rio Xingu. Segundo um mito, “Selã’ã ficou furioso e derrubou o céu, queria exterminar os Brancos.O rio havia desaparecido. Foi no tempo em que os Yudjá foram extintos, estavam à beira da extinção, e quando Selã’ã tentou avistar o rio,não havia mais rio, e ele ficou furioso e derrubou o céu (…). O sol apagou, tudo ficou escuro. Os Juruna ficaram apreensivos, os poucos Juruna sobreviventes. (…) Os que se abrigaram ao pé de um grande rochedo, somente eles se salvaram; os que se encontravam alhures morreram, todos os Brancos, os Brancos todos morreram, os Índios morreram, os Juruna morreram. Os que estavam abrigados sob um rochedo escavaram o céu espesso com um pedaço de pau (…) Os sobreviventes reproduziram-se. Selã’ã disse [a um Juruna, no passado recente]: ‘É assim que hei de fazer: quando os Índios desaparecerem, quando os Índios desaparecerem das ilhas, eu desmoronarei o céu, o último céu’”.<br />
<br />
Para permanecer no alto Xingu, os Yudjá tiveram de travar alguns conflitos sangrentos com os povos da região, especialmente os Kamayurá e os Suyá, que culminaram em dois episódios dignos de nota na memória do grupo. Durante um período, os Yudjá perderam totalmente sua autonomia política: os guerreiros foram massacrados e as demais pessoas tornaram-se prisioneiras dos Suyá (sendo algumas delas roubadas mais tarde pelos Kamayurá). Por fim, um velho fugiu para ir buscar em Pedra Seca o auxílio de Constantino Viana e seus homens, resultando disso um massacre para os Suyá e a recuperação da independência pelos Yudjá, que assim puderam estabelecer uma aldeia própria com unicamente quatro homens, umas dez mulheres e quase nenhuma criança. Alguns anos mais tarde, em 1950, logo após as relações de paz impostas pela Expedição Roncador-Xingu que ali entrara havia uns dois anos, a população Yudjá estava reduzida a 37 pessoas.<br />
<br />
Viviam então em duas aldeias, voltando a se reunir em uma única em 1967. Um conflito entre o fim dos 70 e o início dos 80 provocou uma divisão do grupo que então contava com 18 homens adultos. Em 1984 suas aldeias (Saúva e Tubatuba) contavam cada uma respectivamente com 7 e 13 famílias, somando uma população total de 80 pessoas. Um conflito com os Txukahamãe motivou os Yudjá a se reunirem em Tubatuba no mês de outubro de 1988. Em agosto de 1990, as 27 famílias desta aldeia somavam 121 pessoas. A última divisão ocorreu em 1996, mas os dois conjuntos de famílias que saíram Tubatuba rotulam suas aldeias de fazendas.<br />
<br />
O censo apresentado no quadro abaixo diz respeito ao mês de junho de 2001 e inclui cônjuges que são membros dos povos Kayabi, Txukahamãe e [[Povo:Ikpeng|Ikpeng]], mas não inclui membros (e descendentes) do povo Yudjá incorporados pelo grupo de seus cônjuges (os Suyá). Os jovens solteiros que residem no Diauarum foram incluídos no censo de Tubatuba, a que se sentem ligados através da família.<br />
<br />
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover"><br />
<tr><br />
<td>LOCAL</td><br />
<td>FAMÍLIAS</td><br />
<td>POPULAÇÃO</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Tubatuba</td><br />
<td>27</td><br />
<td>162</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Fazenda Boa Vista</td><br />
<td>2</td><br />
<td>9</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Fazenda Novo Parque Samba</td><br />
<td>6</td><br />
<td>34</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Pequizal</td><br />
<td>6</td><br />
<td>35</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Piaraçu</td><br />
<td>3</td><br />
<td>17</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>PI Diauarum</td><br />
<td>4</td><br />
<td>19</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>'''Total'''</td><br />
<td>'''48'''</td><br />
<td>'''278'''</td><br />
</tr><br />
</table></div><br />
<br />
(Observações: Piaraçu é um ex-Posto de Vigilância, na beira da BR 80. Tem por dono um homem Txukahamãe casado com uma mulher Yudjá, e que é considerado dono também da fazenda Boa Vista. A fazenda Novo Parque Samba é também conhecida como aldeia Paquiçamba. Quanto à aldeia Pequizal, ela é sítio de uma das aldeias Yudjá dos anos 1950 e 1960, dissolvida em 1967. A filha do chefe passou a ali morar sozinha com seu marido, membro do povo Kayabi. Em 1984 era habitada apenas por este casal e quatro filhos em idade de crescimento, até que nos anos 1990 os filhos começaram a constituir família e para lá se mudaram a sogra e o cunhado do dono da aldeia. Do total de famílias, 10 são formadas por casamentos de mulheres Yudjá com membros de outros povos: oito Kayabi, um Txukahamãe e um Ikpeng).<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Os Juruna da Volta Grande do Xingu ==<br />
<br />
Numa carta de 1920, Nimuendajú escrevia o seguinte:<br />
<blockquote>Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco, cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram”</blockquote><br />
<br />
Depois de algumas mudanças rio acima e rio abaixo, os Juruna se dividiram em dois grupos: cerca de 40 pessoas rumaram rio acima, encontrando-se hoje no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], no Mato Grosso. Um grupo pequeno, a família do Tuxáua Muratú, cerca de 12 pessoas, permaneceu próximo à cachoeira do Jericoá, dando origem ao grupo que até hoje habita a região do Médio Xingu. <br />
<br />
Estes indígenas estão espalhados em Altamira, nos beiradões do Xingu (especialmente na Volta Grande) e na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3788" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Paquiçamba</htmltag>, em três aldeias: Paquiçamba, Muratu e Furo Seco. Há também uma aldeia no quilômetro 17 da estrada entre Altamira e Vitória do Xingu.<br />
<br />
Os Juruna são habitantes tradicionais das ilhas do rio Xingu situadas entre a Volta Grande e o rio Fresco. Essas ilhas e as margens do rio eram território de uma civilização canoeira que incluía os [[Povo:Xipaya | Xipaia]], mas também outros povos que desapareceram desde que os brancos, há algumas centenas de anos, começaram a chegar na região.<br />
<br />
Com a progressiva urbanização da região, intensificada a cada ciclo econômico e fortemente pressionada pela construção da rodovia Transamazônica, os Juruna do médio Xingu absorveram em sua cultura diversos itens típicos da sociedade branca: a língua portuguesa, a televisão, as roupas e os celulares. Casaram-se, durante muitas décadas, com beiradeiros e com indígenas de outras etnias. Acompanharam as diferentes atividades econômicas que se sucederam e conviveram com as diversas levas de migrantes que vieram se instalando em seu território. E mantiveram, em meio a esse dinamismo de culturas, seus conhecimentos tradicionais sobre a pesca e a floresta, e uma forte relação com o rio Xingu e sua história.<br />
<br />
Em contato com seus parentes do Parque indígena do Xingu que mantiveram sua língua e um modo de vida mais próximo dos antigos, os Juruna da região de Altamira têm relembrado seu <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja/644" tagname="a">idioma</htmltag> e práticas tradicionais, como cantos e danças.<br />
<br />
Os Juruna guardam uma relação especial com o rio Xingu: são exímios navegantes e pescadores, empregando uma grande variedade de técnicas de pesca e detendo um conhecimento profundo da ecologia do rio. Pescadores atrevidos, mergulham sem medo em suas águas atrás de acaris ou tracajás.<br />
<br />
O Xingu é essencial à vida dos Juruna: além de viverem principalmente da pesca, dependem do rio para se deslocar, pois participam de uma ampla rede de parentesco e amizades que inclui Altamira e toda a Volta Grande. O barramento imposto com a <htmltag href="https://www.socioambiental.org/pt-br/dossie-belo-monte" tagname="a">usina de Belo Monte</htmltag> põe seu modo de vida atual diretamente em risco, uma vez que se prevê o desvio da maior parte do fluxo do rio, trazendo uma seca permanente à Volta Grande. Tanto a pesca quanto a navegação estarão comprometidas no futuro.<br />
<br />
Os Juruna têm resistido há séculos à invasão de seu território. Belo Monte é mais um episódio desta invasão: um episódio que trará mudanças drásticas nas condições ambientais da região, cujas consequências mal se podem vislumbrar.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Eric Macedo|Eric Macedo]]. --><br />
<br />
== Donos e grupos ==<br />
A sociedade Yudjá é formada por grupos de parentelas bilaterais dispersos ao longo do rio e constituídos em torno de um “dono” ou capitão: aquele que reúne as características de mais-velho [se’uraha] e de afim [saha] da maioria dos homens maduros que são “donos” de grupos domésticos. Estes últimos são predominantemente fundados nas relações entre mãe e filhas e entre sogro e genros. [O léxico da língua Juruna distingue vários tipos de relações e/ou posições concernentes à figura do “dono” (''iwa, ijifa, iju’a, iui’a, iu’a, i’uraha, awai'').<br />
<br />
A produção da vida social é regida basicamente por um princípio sociológico encarnado na figura de um “dono”, por cujo intermédio um conjunto de pessoas ligadas por relações de parentesco é transformado em um grupo plenamente político, tenha este a amplitude de um conjunto de aldeias formado por uma aldeia-mãe e as outras menores que dela derivam, ou a de um grupo doméstico ocupante de uma seção residencial (ou mesmo de uma única casa). Em um nível intermédio, o da aldeia, a unidade desta pode ser exprimida espacialmente em uma Casa do Cauim, idealmente construída pelo dono da aldeia (mas uma casa velha pode ser para isso aproveitada), e que funciona como uma cozinha coletiva para o trabalho feminino de processamento dos produtos da roça e como salão para as cauinagens.<br />
<br />
Existe ainda uma outra expressão da figura sociológica do dono que é igualmente importante. Trata-se de uma posição ocupada efemeramente por qualquer homem casado e/ou dono de roça que tome a iniciativa de promover uma atividade coletiva, como uma caçada, uma pescaria com timbó ou uma festa, ou mesmo a puxada de uma canoa nova desde a floresta até o porto. Oferecer uma cauinagem é o procedimento indispensável de todo homem que pretenda assumir-se como dono de uma atividade coletiva, tornando-se no mesmo golpe dono do grupo. Todo homem tem o direito de assumir essa posição, mas, na prática, antes de tornar-se sogro e, com isso, entrar na maturidade, muitos são suficientemente tímidos para não concretizar essa ambição.<br />
<br />
Com base em observações efetuadas no período 1984-1994, pode-se afirmar que estas diferentes unidades sociais são determinadas muito mais como unidades de consumo que de produção. Existe um código culinário que articula diferentes categorias de alimentos às três unidades sociais básicas (a família, o grupo doméstico e a aldeia) e permite à aldeia Yudjá ter as refeições coletivas como uma prática cotidiana. Entretanto, em Tubatuba, nos anos de 1999 e 2001, essas refeições não tinham a mesma freqüência e o mesmo valor, em concomitância com uma carência relativa de canoas — um indicativo de mudança dos padrões de pesca — e a adoção, por parte de algumas famílias, do fogão a gás, louças individualizadas, arroz e macarrão.<br />
<br />
Do conjunto de relações de parentesco, a afinidade destaca-se como tendo um cunho político fundamental. O método de classificação dessas relações adotado pelos Yudjá é talvez o mais difundido entres as sociedades índigenas amazônicas. Ele dá origem a um sistema de relações bipartido em consangüinidade e afinidade. O pai e o irmão do pai são classificados como consangüíneos, assim como a mãe e a irmã da mãe; já o irmão da mãe e a irmã do pai são classificados como afins. Coerentemente, os filhos do irmão do pai e os filhos da irmã da mãe (isto é, os primos paralelos) são parentes da mesma categoria que os irmãos, enquanto os filhos do tio materno e os da tia paterna (isto é, os primos cruzados) pertencem à categoria oposta. O casamento considerado ideal é aquele entre primos cruzados. Tendo isso por base, as mulheres Yudjá, p. ex., classificam como ''umãbïa ''os seus próprios filhos, aqueles de sua irmã, aqueles da filha do irmão de seu pai e os da filha da irmã de sua mãe, e também os filhos de seu primo cruzado.<br />
<br />
Sistemas deste tipo são rotulados nos dias de hoje como “dravidianos”. Todavia, cabe registrar que o sistema Yudjá apresenta as seguintes particularidades. Os filhos daqueles primos cruzados do mesmo sexo que não se tornaram efetivamente cunhados não são classificados como afins (‘sobrinho’ e ‘sobrinha’, isto é, genro e nora virtuais) mas sim como ‘filhos’. Do mesmo modo, para uma perspectiva masculina e unicamente para ela, os filhos de sobrinho ou sobrinha que não se tornaram efetivamente genro ou nora são classificados como ‘primos cruzados’. Para a perspectiva feminina, dá-se o seguinte: em função daquelas possibilidades de casamento não realizadas por sua mãe, uma mulher pode ter como ‘primo cruzado’ (cônjuge virtual) o tio materno de sua mãe; mas os filhos de seus próprios sobrinho(a)s serão em qualquer circunstância seus ‘netos’.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Cosmologia e xamanismo ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Homem tocando a flauta dos mortos no fim de uma cauinagem.<br />
Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239577-1/yudja_8.jpg<br />
}}<br />
<br />
Parte do saber cosmológico e da vida ritual depende de modo crucial dos xamãs, e não existem mais xamãs entre os Yudjá desde os anos 1980. Algumas pessoas tentaram, fazendo uso dos remédios apropriados, mas faltou-lhes coragem, desistiram com medo, como relatou o ''capitão ''em 1989: "Eu me defrontei com uma onça e não quis preparar [o remédio] ''arïpa ''de novo. Tive medo que acontecesse outra vez. Acho perigoso — a onça brincou comigo! Bebi apenas um pouquinho e tomei um único banho [do remédio]. Depois de alguns dias fui pescar, e a onça avançou em minha direção na hora em que flechei um tucunaré. Aproximou-se de mim e me mostrou os dentes, peguei o arco, tentei bater nela, mas correu. Eu não tinha flecha de caça; e minhas flechas de pesca, duas apenas, nem as tinha arrancado dos peixes ainda. Foi um perigo! Pensei que ia me pegar. Por isso peguei o arco e brandi, a onça recuou um pouco e ficou me fitando. Arranquei as flechas dos peixes, matei-os e disse à onça, venha de novo! Pretendia flechá-la, mas foi embora. É muito perigoso! Se fosse em sonho, tudo bem, se a onça me aparecesse dizendo que está brincando comigo, tudo bem. Mas não foi em sonho.”<br />
<br />
Entre as razões prováveis deste esmorecimento, não se poderia subestimar nem a tragédia demográfica e sociológica provocada pelo ciclo da borracha, nem a incorporação das sociedades indígenas alto-xinguanas em meados do século XX pelo órgão do Estado nacional responsável pela assistência aos indígenas; nem, tampouco, o contexto político e cultural particular do PIX. Os Yudjá procuram os serviços terapêuticos de xamãs Kayabi, e, mais raramente, Kamayurá (quando se trata de desenfeitiçamento).<br />
{{#miniatura: left<br />
|Desenho: Karin Yudjá, 1998.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239581-1/yudja_9.jpg<br />
}}<br />
<br />
A partir de 1987, algumas pessoas, mulheres e homens, receberam de xamãs Kayabi o poder de curar, e vêm efetuando uma terapia xamânica simplificada. Sem terem passado por qualquer aprendizado mais formal do xamanismo Kayabi, sua prática alia a noção de um poder obtido junto a forças cósmicas estrangeiras a teorias próprias das doenças, das quais a mais importante afirma que elas derivam em última instância da ação humana: as forças despendidas pelas pessoas sobre as coisas são replicadas pelas (almas das) coisas no corpo das pessoas ou de parentes seus. Cabe ao xamã extrair tais doenças. Além de contar com esses curadores constituídos por poderes Kayabi, hoje em dia o xamã mais importante de Tubatuba é um homem Ikpeng.<br />
<br />
Três são as coordenadas fundamentais da cosmologia Yudjá:<br />
<br />
a) A oposição entre vida e morte, em primeiro lugar; ela está longe de ser uma dicotomia tão drástica como afirma a nossa cosmologia, pois há algumas transições cruciais engendradas pelo funcionamento dinâmico da máquina cosmológica, desde algo como pequenas mortes passageiras, provocadas pelo sono e cuja expressão mais típica são os sonhos, até mortes antecipadas. A relação entre vida e morte é menos de exclusão recíproca (se está morto, não pode estar vivo) que de inclusão: ele está morto aqui, mas vivo em outro lugar; aqui ainda está vivo mas já morreu no além. Em outras palavras, trata-se de uma relação de disjunção relativa, capaz de dar lugar a conjunções importantes. Os xamãs Yudjá eram os mestres dessas transições.<br />
<br />
b) Em segundo lugar, os eixos do mundo são dados pelas oposições entre Rio e Floresta e Céu e Terra, cada uma articulada à oposição entre presença e ausência de antropofagia. O Rio e o Céu têm uma ligação positiva com a última. Dir-se-ia que todas as coisas que existem poderiam ser duplicadas a partir de tais oposições: os humanos (os povos do rio e os da floresta), os espíritos dos mortos (os dos grandes rochedos da beira do Xingu, que não gostam de carne de gente, e os do céu), os animais mamíferos (as espécies da floresta e seus correspondentes ''isãmï ''do fundo do rio), os Yudjá e seus correspondentes ''ãwã ''do fundo rio, os Abi da floresta e seus correspondentes ''ãwã ''dos locais sujos e sombrios da mata longínqua. Além disso, considera-se que todos os tipos de coisas existentes na terra, existem também no céu (este é uma terra parecida com a nossa). Já o rio, que não é para os Yudjá cópia da floresta, pode ser tido como uma cópia da terra por certos de seus habitantes, exceto que a floresta da terra deles é a nossa floresta de galeria, e as suas roças são terrenos desmoronados da beira do rio.<br />
<br />
c) A terceira e última operação cosmológica fundamental repousa sobre a oposição entre o ponto de vista do sujeito humano vivo e desperto e pontos de vista alheios, como o de animais, animais-isãmï, ãwã, e finalmente o dos ''’i’ãnay'' (os mortos). O dinamismo e a complexidade da cosmologia Yudjá dependem estreitamente do confronto, virtualmente perigoso, desses pontos de vista discordantes.<br />
<br />
O xamanismo Yudjá desdobrava-se em dois sistemas relacionados cada um com uma sociedade de mortos. Considera-se rara a possibilidade de um xamã praticar os dois xamanismos: os mortos dos rochedos temem por demais os do céu, cuja sociedade é formada pelas almas dos guerreiros em torno do ''capitão ''e xamã Kumahari. Um pavor talvez ainda maior experimentam hoje os Yudjá por eles, e este xamanismo é incrivelmente mais poderoso, perigoso e difícil de se obter.<br />
<br />
Cada sistema estava relacionado a um grande festival em honra de sua respectiva categoria de mortos. O dos mortos dos rochedos (''’ï’ãna kariay'' ) desenvolvia-se ao som de música de flautas e cantos executados por eles próprios, soprados na boca do xamã. Aquele chamado duru ''karia ''(ou ''’e’ãmï karia'') desenvolvia-se ao som da música de um conjunto de trombetas (duru). Em sua festa, Kumahari e seus associados, à comida oferecida pelos Yudjá, preferiam comer a carne de Índio assada trazida do além; recusando também o cauim, diziam que já estavam bastante bêbados. Já os hóspedes provenientes dos rochedos, após a refeição, bebiam bastante, temperando o cauim das mulheres Yudjá com uma porção de cauim trazido do além. Ambos os festivais duravam em torno de um mês, e seu encerramento motivava a participação de diferentes aldeias. As últimas celebrações foram realizadas nos idos da década de 1970.<br />
<br />
Nem por isso, contudo, da vida ritual dos Yudjá pode-se dizer que não é bastante intensa. Além de sua rotina ser interrompida por cauinagens a intervalos tão curtos como quatro ou cinco dias, celebram todo ano dois festivais (tendo cada um a duração aproximada de um mês).<br />
<br />
Segundo a mitologia, de uma humanidade celeste, imortal (os ''alapa''), provêm os cantos do festival das plantas cultivadas (''koataha de abïa''), controlado pelas mulheres. Aos ''ãwã ''produtores de cauim que vivem em aldeias localizadas no fundo do rio e lagoas, os Yudjá devem dois festivais de clarinetas (''pïri''), bem como os adornos corporais que servem de distintivos étnicos: a penugem de pato colada nos cabelos e o botão vermelho colado no alto da testa feito de almécega e fiapinhos de tecido vermelho picotado.<br />
<br />
Nenhum desses três festivais tem, é certo, a mesma importância cosmológica dos rituais xamânicos, mas são dotados de grande valor social.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Cauinagem ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Canoa de cauim dubia. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/239589-1/yudja_10.jpg<br />
}}<br />
<br />
Dentre as muitas bebidas fermentadas que produzem, destacam-se, por sua importância na dieta e seu simbolismo, dois cauins de mandioca, o ''dubia ''e o ''yakupa''. Por seu poder embriagante, o ''dubia ''não é destituído de mistério, e a fermentação não deixa de ser uma transubstanciação. Objeto de diversas relações simbólicas com a Pessoa, o cauim é simultaneamente um “filho” da<br />
mulher que o produz e uma “carne de caça” cujos pêlos espetam o coração das pessoas. Sua alma toma o caminho que conduz ao país dos mortos que habitam os rochedos do Xingu; enquanto, com o seu cadáver, representado pelos restos de puba fresca que foram colocados para secar ao sol em cima de um jirau, é produzido o ''yakupa'', um cauim refrescante consumido diariamente no seio da família.<br />
<br />
Além de gostar muito de cauim, os Yudjá realmente sabem beber. Para a festa de encerramento da reclusão de sua filha em maio de 2001, Kushina, auxiliada pelas jovens primas e sobrinhas da menina, produziu cerca de 1500 litros de ''dubia'', enquanto sua prima fez um com cerca de 400 litros. O cauim foi consumido entre a meia-noite e as quatro da tarde!<br />
<br />
Mas não é só a alegria de viver que é projetada na cauinagem, muito da infelicidade também a isso é concernida, e, assim, as pessoas também enfrentam ali seus antagonismos. Rivalidades entre cônjuges e entre afins podem dar lugar a situações muito dramáticas mas estas raramente provocam uma cisão da aldeia (como foi, porém, o caso da cisão que atingiu Tubatuba em 1996).<br />
<br />
Sendo verdadeiramente uma pessoa simbólica, parece legítimo considerar o cauim como uma reflexão sobre a condição mortal da humanidade, e a cauinagem, essa antropofagia figurada, como uma reflexão sobre a finitude da sociedade.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Nota sobre as fontes ==<br />
Estudos antropológicos sobre este povo foram efetuados por Adélia Engrácia de Oliveira em meados dos anos de 1960 e pela autora deste verbete, nos períodos 1984-1985, 1988-1990 e a partir de 1999. A tese de doutorado da primeira acha-se publicada desde 1970, mas permanecem inéditas a dissertação de mestrado e a tese de doutorado da segunda. Os campos etnográficos cobertos por esses estudos são praticamente os mesmos (organização social, parentesco, mitologia e cosmologia) exceto que Tânia Lima, além de basear sua investigação em uma compreensão razoável da língua indígena, oferece uma visada etnográfica mais extensa e profunda. Artigos desta autora versando sobre as noções cosmológicas dos Yudjá têm sido publicados em revistas especializadas. A língua juruna vem sendo estudada pela lingüista Cristina Martins Fargetti. Ela realizou o vídeo Sãluahã sobre a festa da reclusão de duas moças. Sobre o grupo juruna do médio Xingu, foram publicados artigos de Lúcia M. M. de Andrade e Eduardo Viveiros de Castro no volume As Hidrelétricas do Xingu e os Povos Indígenas (Comissão Pró-Índio de São Paulo, 1988).<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
* ANDRADE, Lúcia M. M. de. Os Juruna no Médio Xingu. In: SANTOS, Leinad Ayer O.;<br />
* ANDRADE, Lúcia M. M. de. (Orgs.). As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo : CPI-SP, 1988. p. 147-52.<br />
* ATHAYDE, Simone Ferreira de (Org.). Arte indígena Parque do Xingu : catálogo de divulgação cultural e comercial. São Paulo : ISA ; Canarana : Atix, 2001.<br />
* --------. O projeto Kumana e a experiência da Atix na comercialização de artesanato Kaiabi, Yudjá e Suyá em 1998 : Relatório. São Paulo : ISA, 1999. 87 p.<br />
* --------; SILVA, Geraldo Mosimann da. Características ecológicas, extração e usos de Uruyp (Ischnosiphon spp, Marantaceae) : bases para discussão de seu manejo participativo. São Paulo : ISA, 1999. 14 p.<br />
* COUDREAU, Henri. Viagem ao Xingu. Belo Horizonte : Itatiaia ; São Paulo : Edusp, 1977. 166 p. (Reconquista do Brasil, 49)<br />
* CUNHA, Maria Jandyra. The Yudja of Xingu : language, literacy and social change among speakers of an endangered language. Lancaster : Univers. of Lancaster, 1996. 271 p. (Tese de Doutorado)<br />
* FARGETTI, Cristina Martins. Análise fonológica da língua juruna. Campinas : Unicamp, 1992. 124 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* --------. Estudo fonológico e morfossintático da língua Juruna. Campinas : Unicamp, 2001. 317 p. (Tese de Doutorado)<br />
* -------- (Org.). Yudja kamena dju’a papera. São Paulo : ISA ; Brasília : MEC, nov. 1998. 84 p.<br />
* FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Da origem dos homens a conquista da escrita : um estudo sobre povos indígenas e educação escolar no Brasil. São Paulo : USP, 1992. 227 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* -------- (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII/Fapesp, 1994. 240 p.<br />
* --------. Matemática entre os Suyá, Kayabi e Juruna do Parque Indígena do Xingu (1980-84). In: --------. Com quantos paus se faz uma canoa! : a matemática na vida cotidiana e na experiência escolar indígena. Brasília : MEC, 1994. p.24-37.<br />
* --------. Povos Indígenas no Brasil : a matemática Juruna no começo dos tempos. In: --------. Madikauku, os dez dedos das mãos : matemática e povos indígenas no Brasil. Brasília : MEC, 1998. p. 16-33.<br />
* --------. Quando 1 + 1 ≠ 2 : práticas matemáticas no Parque Indígena do Xingu. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Idéias matemáticas de povos culturalmente distintos. São Paulo : Global ; Mari/USP, 2002. p. 37-64. (Antropologia e Educação)<br />
* FRANCHETTO, Bruna. Laudo antropológico : a ocupação indígena da região dos formadores e do alto curso do Rio Xingu. Rio de Janeiro : s.ed., 1987. 159 p.<br />
* --------; HECKENBERGER, Michael (Orgs.). Os povos do Alto Xingu : hisória e cultura. Rio de Janeiro : UFRJ, 2001. 496 p.<br />
* GALVÃO, Eduardo. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.<br />
* --------. Encontro de sociedades : índios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1979. 300 p. (Estudos Brasileiros, 29)<br />
* HIEATT, Marcela Stockler Coelho de Souza. Faces da afinidade : um estudo do parentesco na etnografia xinguana. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1992. 154 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* HISTÓRIAS Juruna. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII/Fapesp, 1994. p.133-78.<br />
* LEA, Vanessa R. Laudo histórico-antropológico relativo à Ação Ordinária de Desapropriação na 3ª Vara da Justiça Federal do Mato Grosso. São Paulo : s.ed., 1994. 111 p. (AI: Kapoto-MT)<br />
* --------. Laudo histórico-antropológico relativo ao Processo 00.0003594-7 - Ação Originaria de Reivindicação Indenizatória na 3ª Vara da Justiça Federal do Mato Grosso. São Paulo : s.ed., 1994. 130 p. (AI: Parque Indígena do Xingu)<br />
* LIMA, Tânia Stolze. A cerâmica dos índios Juruna (rio Xingu). Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.41, 25 p., ago. 1969.<br />
* --------. O dois e seu múltiplo : reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi. Mana, Rio de Janeiro : Museu Nacional, v. 2, n. 2, p. 21-48, out. 1996.<br />
* --------. Para uma teoria etnográfica da distinção entre natureza e cultura na cosmologia Juruna. Rev. Brasil. de Ci. Soc., São Paulo : Anpocs, v.14, n.40, p.43-52, 1999.<br />
* --------. A parte do cauim : etnografia juruna. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1995. (Tese de Doutorado)<br />
* --------. A vida social entre os Yudja (índios Juruna) : elementos de sua ética alimentar. Rio de Janeiro : UFRJ, 1986. 173 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* OLIVEIRA, Adelia Engracia. Os índios Juruna do Alto Xingu. Rio Claro : Fac. de Filosofia de Rio Claro, 1969. 342 p. (Tese de Doutorado)<br />
* --------. Os índios Juruna e sua cultura nos dias atuais. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.35, 38 p., mai. 1968.<br />
* --------. Parentesco Juruna. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.45, 44 p., out. 1970.<br />
* SANTOS, Leinad Ayer O.; ANDRADE, Lúcia M. M. de. (Orgs.). As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo : CPI-SP, 1988. 196 p.<br />
* SICK, Helmut. Tukani : entre os animais e os índios do Brasil Central. Rio de Janeiro : Marigo Comunicação Visual, 1997. 294 p.<br />
* SILVA, Geraldo Mosimann da. Agricultura Kaiabi e Yudjá na paisagem norte do Parque Indígena do Xingu. São Paulo : ISA, 1999. 104 p.<br />
* --------. Ciência da roça. São Paulo : ISA, 1999. 56 p.<br />
* --------; ATHAYDE, Simone Ferreira de. Bases socioambientais para o desenvolvimento de alternativas econômicas sustentáveis na região Norte do PIX, MT : relatório. São Paulo : ISA, 1999. 238 p.<br />
* SIMÕES, Mário E. Os “Txikão” e outras tribos marginais do Alto Xingu. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : USP, v. 14, p.76-104, 1963.<br />
* TRONCARELLI, Maria Cristina; WURKER, Estela; ATHAIDE, Simone (Orgs.). Vegetação Yudjá. São Paulo : ISA, 1998. 54 p.<br />
* VILLAS BÔAS, Orlando; VILLAS BÔAS, Cláudio. Almanaque do sertão : histórias de visitantes, sertanejos e índios. São Paulo : Globo, 1997. 303 p.<br />
* --------. Os Juruna no Alto-Xingu. Reflexão, Goiânia : UFGO, n.1, p.61-85, 1970.<br />
* --------. Xingu : los indios, sus mitos. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1991. 237 p. (Colección 500 Años, 33)<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Tânia Stolze Lima|Tânia Stolze Lima]]. --><br />
<br />
== VÍDEOS ==<br />
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/juruna-yudj?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil]]. --><br />
[[Categoria:Parque Indígena do Xingu]]<br />
<!--<br />
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<noinclude><br />
<br />
{{DISPLAYTITLE:Yudjá(Juruna)}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Tânia Stolze Lima}}<br />
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<br />
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<hr />
<div>{{Título |Quantos são?}}<br />
<br />
{{#slideshow: slide<br />
| https://img.socioambiental.org/d/766703-4/TCF0045_edit.jpg<br />
| https://img.socioambiental.org/d/766697-6/DSC00580_1_edit.jpg<br />
| https://img.socioambiental.org/d/766701-5/yanomami_pop_edit.jpg<br />
| https://img.socioambiental.org/d/766706-5/200918dez_casa_de_reza_guyra_roka_0029_edit.jpg<br />
}}<br />
<small>Foto: diversos autores, veja <htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/slideshows/populacaoindigena/" tagname="a" target="_self">aqui</htmltag></small><br />
<br />
Estima-se que existam hoje no mundo pelo menos 5 mil povos indígenas, somando mais de 370 milhões de pessoas (IWGIA, 2015). No Brasil, até meados dos anos 70, acreditava-se que o desaparecimento dos povos indígenas seria algo inevitável.<br />
<br />
Nos anos 1980, verificou-se uma tendência de reversão da curva demográfica e, desde então, a população indígena no país tem crescido de forma constante, indicando uma retomada demográfica por parte da maioria desses povos, embora povos específicos tenham diminuído demograficamente e alguns estejam até ameaçados de extinção. Na listagem de povos indígenas no Brasil elaborada pelo ISA, sete deles têm populações entre cinco e 40 indivíduos. <br />
<br />
Dos {{#total_povos:}} povos listados pelo ISA, 48 têm parte de sua população residindo em outros países. Quando há informações demográficas a respeito, essas parcelas são contabilizadas e apresentadas separadamente, segundo a fonte da informação, e não contam na estimativa global para o Brasil.<br />
<br />
Segundo o Censo do IBGE de 2022, a população indígena atual é de 1.693.535 pessoas, de 391 etnias, o que corresponde a 0,83% da população total do Brasil. No Censo de 2010, foram identificadas 305 etnias, que somavam 896.917 pessoas.<br />
<br />
Veja a lista de povos e respectivas populações no [[Quadro Geral dos Povos]].<br />
<br />
== Leia também ==<br />
* [[Quantos eram? Quantos serão?]]<br />
* [[O Censo 2010 e os Povos Indígenas]]<br />
<br />
== Especiais do IBGE ==<br />
<br />
<b>Censo Demográfico 2022</b><br />
* [https://biblioteca.ibge.gov.br/index.php/biblioteca-catalogo?view=detalhes&id=2102018 Indígenas: primeiros resultados do universo] (publicação)<br />
* <htmltag href="https://www.ibge.gov.br/estatisticas/sociais/populacao/22827-censo-demografico-2022.html?edicao=37417&t=resultados" tagname="a" target="_blank">Indígenas: primeiros resultados do universo</htmltag> (tabelas)<br />
*[https://biblioteca.ibge.gov.br/index.php/biblioteca-catalogo?view=detalhes&id=2102223 Etnias e línguas indígenas: principais características sociodemográficas] (publicação)<br />
*[https://www.ibge.gov.br/estatisticas/sociais/trabalho/22827-censo-demografico-2022.html?=&t=resultados Etnias e línguas indígenas: principais características sociodemográficas] (tabelas)<br />
<br />
<b>Censo Demográfico 2010</b><br />
* [http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/noticia_visualiza.php?id_noticia=2194&amp;id;_pagina=1 Características Gerais dos Indígenas: Resultados do Universo] (análise)<br />
* <htmltag href="http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2010/caracteristicas_gerais_indigenas/default_caracteristicas_gerais_indigenas.shtm" tagname="a" target="_blank">Características Gerais dos Indígenas: Resultados do Universo</htmltag> (dados)<br />
* <htmltag href="http://www.censo2010.ibge.gov.br/terrasindigenas/" tagname="a" target="_blank">Hotsite sobre população indígena (mapa interativo)</htmltag><br />
<br />
[[Categoria:Demografia]]<br />
<br />
<!--<br />
Cuidado ao editar esta seção.<br />
<br />
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Detalhes em http://www.mediawiki.org/wiki/Transclusion#Semantic_MediaWiki<br />
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{{DISPLAYTITLE:Quantos são?}}{{#set:Ativo=t}}<br />
{{#set:Data cadastro=2008-07-07}}<br />
</noinclude></div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Xingu&diff=8532Povo:Xingu2025-10-24T13:53:24Z<p>Tatiane: Protegido "Povo:Xingu": Dados desatualizados ([Editar=Permitir apenas administradores] (indefinidamente) [Mover=Permitir apenas administradores] (indefinidamente))</p>
<hr />
<div>O Território Indígena do Xingu engloba, em sua porção sul, a área cultural conhecida como alto Xingu, formada pelos povos [[Povo:Aweti | Aweti]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>, [[Povo:Naruvotu | Naruvotu]], [[Povo:Trumai | Trumai]], [[Povo:Waujá | Wauja ]]e [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti ]]. A despeito de sua variedade linguística, esses povos caracterizam-se por uma grande similaridade no seu modo de vida e visão de mundo. Estão ainda articulados em uma rede de trocas especializadas, casamentos e rituais inter-aldeões. Entretanto, cada um desses grupos faz questão de cultivar sua identidade étnica e, se o intercâmbio cerimonial e econômico celebra a sociedade alto-xinguana, promove também a celebração de suas diferenças.<br />
<br />
{{Img-link<br />
|https://img.socioambiental.org/d/726477-1/banner-almanaque-xingu2.png|na loja do ISA<br />
|https://acervo.socioambiental.org/acervo/publicacoes-isa/almanaque-socioambiental-parque-indigena-do-xingu-50-anos<br />
|120px<br />
|right}}<br />
<br />
Os povos [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag> não fazem parte do complexo cultural alto-xinguano e são bastante heterogêneos culturalmente. Foram integrados aos limites da área demarcada por razões de ordem administrativa, em alguns casos implicando o deslocamento de suas aldeias.<br />
<br />
<div class="well"><br />
'''As 16 etnias que habitam o Parque:''' [[Povo:Aweti | Aweti]],[[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]],[[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>, [[Povo:Naruvotu | Naruvotu]], [[Povo:Waujá | Wauja]], [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], [[Povo:Trumai | Trumai]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag>, [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti]].<br />
<br />
'''Línguas:''' Kamaiurá e Kaiabi (família Tupi-Guarani, tronco Tupí); Yudja (família Juruna, tronco Tupí); Aweti (família Aweti, tronco Tupi); Mehinako, Wauja e Yawalapiti (família Aruák); Kalapalo, Ikpeng, Kuikuro, Matipu, [[Povo:Nahukwá|Nahukwá]] e Naruvotu (família Karíb); Kĩsêdjê e Tapayuna (família Jê, tronco Macro-Jê); Trumai (língua isolada).<br />
</div><br />
<br />
Há, contudo, casamentos frequentes entre esses grupos, que acarretam uma maior articulação entre eles.<br />
<br />
Um movimento recente vem ainda fazendo convergir todos os povos do Parque em nome de interesses comuns. As<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1552" tagname="a" target="_self"> organizações indígenas</htmltag> (sobretudo a Associação Terra Indígena do Xingu) têm se estabelecido como um importante meio de interlocução com a sociedade nacional e fomento de <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1553" tagname="a" target="_self">projetos de educação</htmltag>, alternativas econômicas e proteção do território.<br />
<br />
Este verbete constitui uma introdução geral ao Parque e ao alto Xingu, complementando o conjunto de textos que tratam de cada povo especificamente.<br />
<br />
<div class="well"><br />
=== Contato direto ===<br />
<br />
Acesse o '''site do povo Ikpeng''' - <htmltag href="http://www.ikpeng.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ikpeng.org</htmltag><br />
<br />
Conheça a '''Ahira, Associação do Povo Mehinako''' no Parque Indígena do Xingu - <htmltag href="http://www.ahira.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ahira.org/</htmltag><br />
</div><br />
<br />
== Línguas ==<br />
<br />
Apesar do intenso intercâmbio entre diferentes povos do Parque, cada qual mantém a sua língua. Nele estão representadas as seguintes <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">famílias linguísticas</htmltag>:<br />
<br />
* '''Família Tupi-Guarani (do tronco Tupi):''' [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]] e [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]]<br />
* '''Família Juruna (do tronco Tupi): '''<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag><br />
* '''Família Aweti (do tronco Tupi e com uma única língua):''' [[Povo:Aweti | Aweti]]<br />
* '''Família Aruak:''' [[Povo:Mehinako | Mehinako]], [[Povo:Waujá | Wauja]] e [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti]]<br />
* '''Família Karib:''' [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukwá</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvoto" tagname="a" target="_self">Naruvotu</htmltag><br />
* '''Família Jê (do tronco Macro-Jê): '''[[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] e [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]]<br />
* '''Língua não classificada em qualquer família:''' [[Povo:Trumai | Trumai]]<br />
<br />
{{#miniatura: right <br />
|Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/215986-1/kisedje_17.jpg<br />
}}<br />
<br />
O Português é usado como língua de contato entre as diferentes etnias, sendo falado mais fluentemente pelos homens jovens e adultos. Ultimamente, o número de falantes do Português vem aumentando e muitas mulheres jovens começam a falar e entender a língua.<br />
<br />
Hoje em dia, com o grande número de estradas ligando o PIX às cidades e fazendas, muitos índios circulam pelo entorno do Parque, se valendo da língua portuguesa para transações comerciais e demais formas de relacionamento com a população regional. Pela televisão, presente em quase todas as aldeias, também se aprende a língua portuguesa. Ademais, nas escolas os professores indígenas ensinam a falar e escrever em Português, embora todas as aulas sejam dadas nas línguas nativas.<br />
<br />
Quanto ao domínio de mais de uma língua indígena, entre os povos do Alto Xingu é comum a compreensão das línguas de seus vizinhos, mesmo que não se saiba falar, de modo que índios de diferentes etnias eventualmente dialogam cada um em sua própria língua. Entre os Kaiabi, Kĩsêdjê e Yudja também há uma mútua compreensão das línguas, devido a convivência numa mesma região e aos intercasamentos. Além disso, em todas as aldeias do Parque, crianças e jovens que são fruto de casamentos interétnicos costumam dominar ambas as línguas dos pais. E há jovens que falam quatro ou até cinco línguas.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)]]. --><br />
<br />
== O Parque ==<br />
{{#miniatura: left <br />
|Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/215932-1/kisedje_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
O Parque Indígena do Xingu (PIX) localiza-se na região nordeste do Estado do Mato Grosso, na porção sul da Amazônia brasileira. Em seus 2.642.003 hectares, a paisagem local exibe uma grande biodiversidade, em uma região de transição ecológica, das savanas e florestas semideciduais mais secas ao sul para a floresta ombrófila amazônica ao norte, apresentando cerrados, campos, florestas de várzea, florestas de terra firme e florestas em Terras Pretas Arqueológicas. O clima alterna uma estação chuvosa, de novembro a abril, quando os rios enchem e o peixe escasseia, e um período de seca nos meses restantes, época da tartaruga tracajá e das grandes cerimônias inter-aldeias.<br />
<br />
Ao sul do Parque estão os formadores do rio Xingu, que compõe uma bacia drenada pelos rios Von den Stein, Jatobá, Ronuro, Batovi, Kurisevo e Kuluene; sendo este o principal formador do Xingu, ao se encontrar com o Batovi-Ronuro. A demarcação administrativa do Parque foi homologada em 1961, com área incidente em parte dos municípios matogrossenses de Canarana, Paranatinga, São Félix do Araguaia, São José do Xingu, Gaúcha do Norte, Feliz Natal, Querência, União do Sul, Nova Ubiratã e Marcelândia. <br />
<br />
<br />
{{#miniatura: left <br />
|Mapa: Instituto Socioambiental/ISA, 2002<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281987-1/pix_3.jpg<br />
}}<br />
<br />
A idéia de criação do Parque tomou forma numa mesa-redonda convocada pela Vice-Presidência da República em 1952, da qual resultou um anteprojeto de um Parque muito maior do que o que veio finalmente a se concretizar. A despeito dos poderes legislativo e executivo do Mato Grosso estarem representados nessa mesa-redonda, inclusive por seu governador, o estado começou a conceder, dentro desse perímetro, terras a companhias colonizadoras. Por isso, quando foi finalmente criado o Parque Nacional do Xingu, pelo Decreto nº 50.455, de 14/04/1961, assinado pelo presidente Jânio Quadros, sua área correspondia a apenas um quarto da superfície inicialmente proposta. O Parque foi regulamentado pelo Decreto nº 51.084, de 31/07/1961; ajustes foram feitos pelos Decretos nº 63.082, de 6/08/1968, e nº 68.909, de 13/07/1971, tendo sido finalmente feita a demarcação de seu perímetro atual em 1978.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Posto Indígena Diauarum, na região norte do Parque. Foto: Camila Gauditano, 2002.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281990-1/PIX_4.jpg<br />
}}<br />
<br />
A categoria híbrida de "Parque Nacional" deveu-se ao duplo propósito de proteção ambiental e das populações indígenas que orientou sua criação, estando a área subordinada tanto ao órgão indigenista oficial quanto ao órgão ambiental. Foi apenas com a criação da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> (em 1967, substituindo o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI - Serviço de Proteção aos Índios</htmltag>) que o "Parque Nacional" passou a ser designado "Parque Indígena", voltando-se então primordialmente para a proteção da sociodiversidade nativa.<br />
<br />
Tendo em vista os povos que lá habitam, pode-se dividir o Parque Indígena do Xingu em três partes: uma ao norte (conhecida como Baixo Xingu), uma na região central (o chamado Médio Xingu) e outra ao sul (o Alto Xingu). Na parte sul ficam os formadores do rio Xingu; a região central vai do Morená (convergência dos rios Ronuro, Batovi e Kuluene, identificada pelos povos do Alto Xingu como local de criação do mundo e início do Rio Xingu) à Ilha Grande; seguindo o curso do Rio Xingu, encontra-se a parte norte do Parque (o mapa ao lado indica a localização de todas as aldeias e postos).<br />
{{#miniatura: left <br />
|Índios kaiabi devolvem avião em ato de protesto. Foto: Luiz Antônio, 1983.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281993-1/PIX_5.jpg<br />
}}<br />
<br />
No sul ficam os povos muito semelhantes culturalmente, compreendendo a área cultural do Alto Xingu, cujas etnias são atendidas pelo Posto Indígena Leonardo Villas Bôas. No Médio Xingu ficam os [[Povo:Trumai | Trumai]], os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] e os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], atendidos pelo Posto Pavuru. Ao norte estão os [[Povo:Kisêdjê | Suyá]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag> e Kaiabi, atendidos pelo Posto Diauarum. Cada Posto apóia a logística de projetos e atividades desenvolvidas no Parque, como educação e saúde, havendo em todos eles uma UBS (Unidade Básica de Saúde), onde trabalham agentes indígenas de saúde e funcionários da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), conveniada com a Funasa. Existem ainda onze Postos de Vigilância nos limites do território, às margens dos principais rios formadores do Xingu.<br />
<br />
Na década de 80, tiveram início as primeiras invasões de pescadores e caçadores no território do PIX. Ao final dos anos 90, as queimadas em fazendas pecuárias localizadas a nordeste do Parque ameaçavam atingi-lo e o avanço das madeireiras instaladas a oeste começou a chegar perto dos limites físicos definidos pela demarcação. Ademais, a ocupação do entorno começava a poluir as nascentes dos rios que abastecem o Parque e que ficaram fora da área demarcada. Nesse processo, fortaleceu-se entre os moradores do PIX a percepção de que está a caminho um incômodo “abraço”: o Parque vem sendo cercado pelo processo de ocupação de seu entorno e já se evidencia como uma “ilha” de florestas em meio ao pasto e a monocultura na região do Xingu.<br />
<div class="well"><br />
<br />
Dentre os problemas contemporâneos enfrentados pelos moradores do Parque, os maiores talvez decorram desse processo de ocupação predatória de seu entorno. Considera-se “entorno do PIX” a região do estado de Mato Grosso que se estende ao redor dos principais formadores do rio Xingu, desde suas cabeceiras. Correndo paralelas ao rio Xingu, duas grandes rotas rodoviárias funcionam como eixos de ocupação: a oeste do PIX, a Cuiabá-Santarém (BR-163); a leste, a BR-158. Nesse contexto regional adverso, os recursos naturais e a sociodiversidade do Parque são ameaçados de múltiplas formas ao longo de cerca de 900 km de perímetro<br />
==== Veja também ====<br />
<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&amp;id_arp=3908" tagname="a" target="_blank">Caracterização socioambiental do Parque Indígena do Xingu</htmltag><br />
</div><br />
<br />
Durante os anos 90, a preocupação dos índios com essas ameaças estimulou um conjunto significativo de novos pleitos territoriais. Dois deles, atendidos, resultaram nas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4103" tagname="a" target="_blank">Terras Indígenas Wawi</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&amp;id_arp=4102" tagname="a" target="_blank">Batovi</htmltag>, respectivamente dos Suyá e dos Wauja, homologadas em 1998. Somado a elas, a extensão do Parque chegou a 2.797.491 hectares.<br />
<br />
Dando curso a esse processo, atualmente os Ikpeng vem se articulando para reivindicar parte de seu território tradicional na região do Rio Jatobá, que ficou fora da demarcação. Os [[Povo:Waujá | Wauja]] também estão negociando para que a região demominada Kamukuaká, considerada sagrada e localizada numa fazenda vizinha ao Parque, seja transformada numa área de preservação ambiental.<br />
<br />
A questão da fiscalização do território é presença certa na agenda dos assuntos políticos do Parque, sendo discutida tanto em encontros de lideranças e assembléias da Atix (Associação Terra Indígena Xingu) como na interlocução com a Funai e os órgãos ambientais federal (Ibama) e estadual (Fundação Estadual do Meio Ambiente - Fema).<br />
{{#miniatura: left <br />
|O desmatamento das fazendas avança em direção aos limites do Parque, afetando as cabeceiras dos formadores do Xingu e comprometendo sua sustentabilidade futura. Foto: Pedro Martineli, 1999. <br />
|https://img.socioambiental.org/d/281996-1/PIX_6.jpg<br />
}}<br />
<br />
Para tanto, foi montada uma infra-estrutura dos citados onze postos de vigilância para proteger as áreas que propiciam um acesso direto ao Parque, como a intersecção dos principais rios com os limites do PIX e o ponto em que a BR-080 margeia esses limites.<br />
<br />
No entanto, o sistema de postos, por si só, não é suficiente para enfrentar as situações criadas pelo entorno e vem sendo complementado por outras ações, desenvolvidas no âmbito do ''Projeto Fronteiras'', uma parceria da Atix com o <htmltag href="http://socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>. O projeto compreende o mapeamento da dinâmica de desmatamentos, através de fotos de satélite, e da identificação ''in loco ''de novos vetores de ocupação no entorno do PIX. Também inclui um trabalho de capacitação dos Chefes de Postos, a restauração e matutenção dos marcos que estabelecem os limites físicos do território e um banco de dados georreferenciados de todos os fazendeiros cujas propriedades fazem fronteira com o PIX. Esse trabalho possibilita que os índios acompanhem de perto o que acontece nas fronteiras do Parque e mobiliza as comunidades acerca das ameaças externas, tanto em discussões inter-aldeias, como junto aos órgãos públicos responsáveis (Funai, Ibama e a governo estadual).<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)]]. --><br />
<br />
== População ==<br />
{{#miniatura: left <br />
|Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001. <br />
|https://img.socioambiental.org/d/215962-1/kisedje_13.jpg<br />
}}<br />
<br />
A viabilidade de se ter a população do Parque para todas as etnias em um mesmo ano é recente, graças ao trabalho desenvolvido pela Unifesp (Universidade Federal de São Paulo) na área de saúde, em convênio com a Funasa (Fundação Nacional da Saúde). No passado, os censos ou estimativas ficaram ao sabor do itinerário dos pesquisadores. Tendo em vista essas limitações, para se ter uma idéia da evolução demográfica do Alto Xingu foi elaborado o quadro abaixo, dividido em três colunas (sendo as duas primeiras referenciadas em pesquisa de Pedro Agostinho, 1972). Os primeiros dados remontam ao final do século XIX e estão presentes nos textos de Karl von den Steinen, mas dizem respeito a apenas alguns povos. Os números marcados com asteriscos indicam que foram obtidos por cálculo estimativo, supondo que as aldeias tivessem o mesmo número de casas e de moradores por casa.<br />
<br />
A segunda coluna corresponde a estimativas de diferentes pesquisadores que estiveram na região em meados do século XX. Para o ano de 1954, quando uma epidemia de sarampo devastou a região, os dados indicam a população inicial, o número de mortes ocorridas naquele ano e a população restante. A coluna seguinte apresenta os dados de 2002 (baseada em levantamento da Unifesp), deflagrando a uma significativa recuperação demográfica.<br />
<br />
<br />
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover"><br />
<tr><br />
<td>'''Etnias'''</td><br />
<td>'''Final do século XIX'''</td><br />
<td>'''Meados do século XX'''</td><br />
<td>'''2002'''</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Aweti</td><br />
<td>''' '''</td><br />
<td>'''80* '''(1924)<br />
'''27''' (1947-8)<br />
'''27 '''(1952)<br />
'''31-8=23''' (1954)<br />
'''36 '''(1963)</td><br />
<td>138</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kalapalo</td><br />
<td> </td><br />
<td>'''180-25=155''' (1946)<br />
'''150 '''(1948)<br />
'''150-40=110''' (1954)<br />
'''100 '''(1963)<br />
'''115 '''(1970)</td><br />
<td>417</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kamaiurá</td><br />
<td><br />
<br />
216/264* (1887)<br />
</td><br />
<td>'''198/242*''' (1938)<br />
'''110 '''(1948)<br />
'''112-18=94''' (1954)<br />
'''115 '''(1963)<br />
'''118 '''(1965)<br />
'''119 '''(1969)<br />
'''118 '''(1970)</td><br />
<td>355</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kuikuro</td><br />
<td> </td><br />
<td><br />
<br />
'''140 '''(1948)<br />
'''148 '''(1952)<br />
'''145 '''(1954)<br />
'''139-9=130''' (1954)<br />
''' 118 '''(1963)<br />
'''150 '''(1970)<br />
</td><br />
<td>415</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Matipu</td><br />
<td>''' '''</td><br />
<td>'''16 '''(1948)<br />
'''27-9=18''' (1954)<br />
'''51 somados aos Nahukwá''' (1963)</td><br />
<td>119</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Mehinako</td><br />
<td>No máximo 308* (1887)</td><br />
<td>'''56 '''(1949)<br />
'''68 '''(1962)<br />
'''55 '''(1963)<br />
'''78 '''(1970)</td><br />
<td>199</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Nahukwá</td><br />
<td> </td><br />
<td>'''18 ou 28''' (1948)<br />
'''17 '''(1953)<br />
'''51 somados aos Matipu''' (1963)</td><br />
<td>105</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Trumai</td><br />
<td><br />
<br />
Mais de 43* (1884)<br />
</td><br />
<td><br />
<br />
'''43 '''(1938)<br />
'''18 ou 25''' (1948)<br />
'''21-2=19''' (1954)<br />
'''21 + dispersos''' (1963)<br />
'''26 '''(1966)<br />
'''25 '''(1970)<br />
</td><br />
<td>120</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Wauja</td><br />
<td>171/228* (1887)</td><br />
<td>'''95/96''' (1948)<br />
'''78 '''(1954)<br />
'''86 '''(1963)</td><br />
<td>321</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Yawalapiti</td><br />
<td> </td><br />
<td><br />
<br />
'''28 dispersos''' (1948)<br />
'''12 + dispersos''' (1951)<br />
'''25 '''(1954)<br />
'''41 '''(1963)<br />
'''41 '''(1965)<br />
'''65 '''(1970)<br />
</td><br />
<td>208</td><br />
</tr><br />
</table></div><br />
<br />
Quanto às etnias que habitam mais ao norte do Parque, segue os dados populacionais de 2002 (também baseada no levantamento da Unifesp):<br />
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover"><br />
<tr><br />
<td>'''Etnias'''</td><br />
<td>'''2002'''</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Ikpeng</td><br />
<td>319</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Kaiabi</td><br />
<td>745</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Yudjá</td><br />
<td>248</td><br />
</tr><br />
<tr><br />
<td>Suyá</td><br />
<td>334</td><br />
</tr><br />
</table></div><br />
<br />
<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)]]. --><br />
<br />
== Da primeira expedição à criação do Parque ==<br />
{{#miniatura: left <br />
|Índios kuikuro recebem roupas por ocasião do contato com a expedição Roncador-Xingu, dos irmãos Villas Bôas. Foto: Acervo Museu do Índio, década de 50.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282026-1/PIX_8.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os índios que habitam o Parque Indígena do Xingu possuem um histórico do contato com a sociedade não-indígena peculiar em relação à maioria dos outros índios no Brasil, uma vez que tiveram como principal agente mediador do contato um etnólogo (Karl von den Steinen), ao invés de bandeirantes, fazendeiros, garimpeiros ou missionários. Ademais, não foram assistidos diretamente pelo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, mas pela Fundação Brasil Central, representada pelos irmãos Villas Bôas. E, no caso do Alto Xingu, muito antes do contato desenvolveram um complexo interétnico de rituais e trocas especializadas, criando fortes vínculos que dificultaram a inserção do universo cultural dos brancos.<br />
<br />
Foram as duas expedições do etnólogo alemão Karl von den Steinen, de 1884 e 1887, que deram aos brancos o conhecimento da existência dos povos indígenas dessa região. Partindo de Cuiabá e atravessando o rio Paranatinga, no divisor de águas Xingu-Tapajós, a equipe alcançou os [[Povo:Bakairi | Baikairi]] de Paranatinga e manteve breve contato com os Suyá na primeira viagem. Na segunda, subiu o Kurisevo e deteve-se entre os povos do Alto Xingu.<br />
<br />
Depois de von den Stein, sucederam-se visitantes à região, como Hermann Meyer (que publicou escritos sobre a viagem em 1897, 1898, 1900), Hintermann (1925), Petrillo (1932) e Max Schmidt (1942). Tais expedições estimularam a procura por instrumentos de metal (como facas, tesouras, machados) e a disseminação de doenças contagiosas entre os xinguanos.<br />
<br />
De um modo geral, os povos que habitavam a região mais ao sul do atual Parque não alteraram muito a sua posição desde os tempos de Steinen, com exceção dos Bakairi e dos [[Povo:Trumai | Trumai]], sem dizer daqueles que se extinguiram como grupo: Kustenau, Naravute, Tsuva e Aipatsé. Os Bakairi serviram de guias das primeiras expedições etnográficas, sendo por isso responsabilizados pelos alto-xinguanos pela introdução de moléstias e acusados de feitiçaria. Além disso, os Bakairi, que viviam em pelo menos oito aldeias na bacia xinguana, passaram a procurar instrumentos de metal junto a membros de seu povo fora dela, que viviam a sudeste (no Rio Paranatinga). Progressivamente, foram se fixando junto deles, num movimento estimulado pelo SPI com a criação de um posto em 1920, de modo que em 1923 se retiraram totalmente dos formadores do Xingu (Cf. Barros, 2001).<br />
<br />
Os Trumai, por ocuparem o território compreendido entre os formadores do Rio Xingu e a região às margens deste rio, sofreram repetidos ataques de grupos que habitavam tais áreas, como os Suyá e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]]. O etnógrafo Karl Von den Steinen os encontrou já bastante fragilizados em 1884. Depois de habitarem em diferentes sítios, em uma história acidentada, hoje possuem quatro aldeias principais situadas a meio-caminho entre os postos Leonardo Villas-Bôas e Diauarum.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Aldeia Ikpeng (até então fora dos limites do Parque) visitada pela expedição Rocador-Xingu. Foto: Eduardo Galvão, 1964.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282029-1/PIX_9.jpg<br />
}}<br />
<br />
A área mais ao norte do Parque, a seu turno, estava no raio de ação dos Suyá, que tinham suas aldeias no rio Suiá-missu, afluente da margem direita do Xingu. Também nela começavam a se instalar os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>, vindos do norte (Steinen, na sua descida do Xingu em 1884, encontrou-os no Pará, no trecho entre as cachoeiras de von Martius e de Piranhaquara). É provável que os Yudjá estivessem se deslocando havia mais de dois séculos desde as margens do Amazonas, das quais se afastaram pela pressão e perseguição dos colonizadores no final do século XIX.<br />
<br />
Na primeira metade do século XX, os xinguanos continuaram a ser alcançados somente por terra, pelo sul. É também no sul que os índios procuraram os instrumentos de ferro, no posto instalado no Paranatinga. As expedições de pesquisa rareiam, mas é desse período o primeiro estudo voltado para um povo específico do Alto Xingu, os Trumai, que foram visitados pelo etnógrafo Buell Quain em 1938, o qual, entretanto, não completou a pesquisa e cujos dados, depois de sua morte, foram analisados e publicados por Robert Murphy.<br />
<br />
Nesse período, os Suyá passaram por reveses que reduzem drasticamente sua população. Os Yudjá, ora aliados, ora adversários, armados por um seringalista, atacaram a aldeia suyá em algum momento após 1915. Tempos depois, durante uma coleta de pequi no local onde hoje está o Posto Diauarum, os Suyá sofreram um ataque dos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Menkrãgnoti</htmltag>, do qual só escapam alguns homens, que ficaram praticamente sem mulheres. Em busca de parceiras, os Suyá atacaram então os [[Povo:Waujá | Wauja]], mas sofreram a retaliação deste povo, que promoveu uma expedição contra eles, com ajuda dos [[Povo:Mehinako | Mehinako]], Trumai e [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]].<br />
<br />
Em 1946, a FBC (Fundação Brasil Central), fruto da “Marcha para Oeste” promovida pelo regime do Estado Novo, começa a se instalar na região, iniciando a era dos irmãos Villas Bôas. Para Cláudio, Leonardo e Orlando Villas Bôas, os povos do Xingu representavam "índios de cultura pura”, que deveriam ser preservados das frentes de expansão econômica que estavam sendo inauguradas na região. Nesse sentido, iniciam, com o apoio de Marechal Rondon, do sanitarista Noel Nutels e do antropólogo Darcy Ribeiro, entre outros, e forte oposição do governo e dos fazendeiros de Mato Grosso, uma campanha para a demarcação das terras indígenas locais.<br />
<br />
Nesse período, ergue-se uma base da Força Aérea Brasileira em Jacaré, no rio Kuluene, entre a foz do Kurisevo e do Batovi. São abertas as primeiras pistas de pouso nos formadores do Xingu e pesquisadores, funcionários da FBC, médicos, cinegrafistas, entre outros agentes, passam a entrar na área trazidos por aviões do Correio Aéreo Nacional. A via de acesso por terra, com passagem pelo Posto de Paranatinga, perde a importância. Antropólogos do Museu Nacional, como Eduardo Galvão e Pedro Lima, retomam a pesquisa etnológica. Também etnólogos estrangeiros voltam a pesquisar na área, como Robert Carneiro e Gertrude Dole entre os Kuikuro.<br />
<br />
Ironicamente, apesar das facilidades que estavam sendo criadas, ocorre em 1954 um surto de sarampo que afeta todas as aldeias alto-xinguanas, provocando a morte de 114 pessoas. Dos cerca de 3.000 alto-xinguanos que havia no tempo de von den Steinen, a população chega a um de seus pontos mais baixos: 574 pessoas. Apesar dos esforços, as condições de saúde ainda continuavam precárias, tanto que o ponto mínimo da população alto-xinguana ocorre em 1965, quando desce a 542 pessoas (Cf. Heckenberger, 2001).<br />
{{#miniatura: left <br />
|Yudjá recebem cuidados médicos. Foto: Jesco Puttkamer/acervo IGPA-UCG, década de 60.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282032-1/PIX_10.jpg<br />
}}<br />
<br />
Se a região tinha sido até então ocupada por índios que migravam, não propriamente de modo espontâneo, mas forçados por condições adversas nas suas regiões de origem, agora passavam a ser buscados nas áreas vizinhas e transferidos para o Parque, caso representassem obstáculo à abertura de estradas e à colonização. Foi o que aconteceu com os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], Ikpeng, [[Povo:Panará | Panará]] e [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], todos colocados na porção norte do Parque.<br />
<br />
Os Kaiabi viviam na região regada pelos altos cursos dos formadores do Tapajós: o Juruena e o Teles Pires. Na bacia do Juruena, estavam no Alto Arinos e seu afluente, o Rio dos Peixes; na do Teles Pires, estavam no alto desse rio e no seu afluente, o Rio Verde. Fortemente pressionados por diferentes frentes de expansão desde as últimas décadas do século XIX, como a da extração da borracha, a do garimpo e a dos colonos agrícolas, viram-se estranhos em sua própria terra e sua população decresceu. Tendo entrado em contato com o pessoal da FBC, que avançava na direção de seu território pelo Rio Manitsauá-missu e que lhes dispensava bom tratamento, parte dos Kaiabi aceitou o convite para transferir-se para o Xingu. Sua transferência se deu em diferentes levas, em 1955, 1966 e 1970, e sua produção agrícola passou a abastecer os postos de Diauarum e Leonardo. Os missionários católicos de Diamantino, entretanto, se opuseram à migração dos Kaiabi para o Xingu. Assim, uma parte ficou em suas terras de origem, o que possibilitou o reconhecimento de uma [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3984 Terra Indígena Kaiabi].<br />
<br />
Os Ikpeng (também conhecidos como Txikão) teriam feito parte de um conjunto étnico maior com os índios [[Povo:Arara | Arara]]. Tomando a direção do sul, teriam saído na primeira metade do século XIX do Rio Iriri, afluente do Baixo Xingu. Viveram depois na bacia do Teles Pires, nas vizinhanças dos Kaiabi, Panará e [[Povo:Apiaká | Apiaká]]. No final do século XIX, chegaram ao Rio Batovi, atacando os Wauja, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a">Nahukwá</htmltag> e Mehinako. Alcançaram também os rios Paranatinga e Novo, mantendo-se nas proximidades dos Bakairi.<br />
<br />
Em 1960, os Wauja e seus aliados atacaram os Ikpeng com armas de fogo e mataram doze homens. Além disso, metade da população ikpeng morreu em um surto de gripe. Os sobreviventes se refugiaram no alto rio Jatobá, afluente do Ronuro, onde os irmãos Villas Bôas os encontraram em 1964. Defrontados com a penetração garimpeira desse território, aceitaram transferir-se para o Parque em 1967. Levados para o Posto Leonardo, tiveram casamentos com os Wauja, Kamayurá e Mehinako. Em 1979, ergueram sua própria aldeia na parte central do Parque, entre os Trumai e os Kaiabi.<br />
<br />
Outros dois povos, Tapayuna e Panará (ambos da família lingüística Jê), também foram trazidos pelos sertanistas para dentro do Parque Indígena do Xingu, mas, depois de alguns anos, voltaram a se retirar. Os Panará reconquistaram parte de seu território tradicional, homologado como <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4073" tagname="a" target="_blank">TI Paraná</htmltag>, e os Tapayuna mudaram-se em 1987 para as aldeias Metyktire e Kremoro, do povo Metyktire, na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&amp;id_arp=3641" tagname="a" target="_blank">TI Capoto/Jarina</htmltag>, onde permanecem.<br />
<br />
Desde a criação do Parque, em 1961, Orlando Villas Bôas ocupou a direção por 17 anos, estabelecendo um programa de assistência médica aos índios por meio de um convênio com a Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), existente até hoje. Tomou ainda uma série de medidas que procuraram impedir ao máximo o contato dos habitantes do PIX com o exterior, numa atuação controvertida, acusada por alguns de excessivamente paternalista, sobretudo pela transferência dos povos Kayabi, Ikpeng, Tapayuna e Panará para o Parque, como se este representasse a única opção para seu futuro.<br />
<br />
O estabelecimento do posto indígena como mediador das relações entre as aldeias teve repercussões complexas, impondo um centro fixo ao um sistema descentralizado. Desencorajou as hostilidades entre os povos do Alto Xingu e as etnias ao norte do Parque, convertendo-se em um polo de referência política. Mas também interferiu na estrura de poder interno às aldeias, ao promover uma nova categoria social: aquele que protagoniza a mediação entre o grupo e o posto (e os brancos em geral, uma vez que o posto também se constitui no centro de "redistribuição" dos visitantes). Os que passam a ocupar esse papel não necessariamente coincidiam com o de líder da aldeia. Houve assim uma tendência à duplicação das posições de controle e mediação, sendo que os mediadores aldeia/posto recebiam mais apoio da administração, pois possuíam maior domínio da língua portuguesa e maior facilidade de adaptação às novas condições, entre outros fatores (Cf. Castro, 1977).<br />
<br />
De todo modo, a gestão da FBC possibilitou uma assistência diferente daquela proporcionada aos demais povos indígenas no Brasil, orientada com um forte componente pessoal e apoiada no prestígio que haviam angariado junto à sociedade nacional, ao conseguir manter o Parque relativamente isolado das influências que costumam alterar com rapidez as culturas indígenas e das invasões que os põem numa situação de dependência. Promoveu assim uma postura mais respeitosa do restante da sociedade aos índios do PIX, diferente do que ocorria em outras partes do país e do mundo.<br />
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<br />
== A história anterior à primeira expedição ==<br />
<br />
Como revela a pesquisa de Michael Heckenberger (2001), pode-se recuar à pré-história do Alto Xingu até o final do primeiro milênio de nossa era. No período entre os anos 800 e 1400 uma população aí se estabeleceu, deixando entrever por certos vestígios, tais como uma cerâmica característica e aldeias circulares, que se tratava de ancestrais dos atuais Aruak xinguanos, que teriam migrado a partir do ocidente.<br />
<br />
Entre os anos 1400 e 1600, erguem-se grandes aldeias fortificadas, cercadas por valetas escavadas (com as dimensões até de 2,5 km de comprimento, 15 m de largura e 3 m de profundidade), que envolviam uma superfície de 20 a 50 hectares, com aterros ao lado da praça central e dos caminhos radiais, dando a impressão, pela distribuição da terra preta, que a população era mais densa no centro que na periferia. Vale lembrar que trabalhos de terraplanagem são característicos de povos Aruak de outras regiões do continente. No final desse período, torna-se manifesta a presença de uma população de cultura diferente, numa área mais a leste, à margem direita do Kuluene (ou Xingu), que a tradição oral dos atuais Karib xinguanos reconhece como sendo de seus ancestrais. Convergindo com essa hipótese, o etnólogo Robert Carneiro (2001) relata um mito [[Povo:Kuikuro | kuikuro]] referente à origem do lago Tahununu, em cujas margens asseguram ter habitado. Os locais de habitação eram claramente diferentes do modelo atual, constituídos por uma ou duas grandes malocas circulares; assim como era diferente a maneira de fazer cerâmica.<br />
<br />
O período entre os anos de 1600 e 1750 começa com os efeitos indiretos da presença européia no continente sobre os habitantes indígenas do Alto Xingu, e termina com o enfrentamento face a face destes com os bandeirantes. Conseqüentemente, as fortificações aruak definham. Nessa época, os Tupi ancestrais dos [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]] e [[Povo:Aweti | Aweti]] chegam na área.<br />
<br />
O período 1750-1884 começa com as ditas incursões bandeirantes e termina com a primeira visita de Karl von den Steinen. Um depoimento de um chefe kuikuro (Atahulu) dado à lingüista Bruna Franchetto em 2000 (Franchetto, 2001) aborda de maneira muito sugestiva esse período, focalizando os massacres feitos pelas incursões bandeirantes, seguidas de uma fase em que os brancos devolveram os poucos prisioneiros indígenas que haviam levado com eles e ainda lhes deram presentes, e, finalmente a chegada de Kálusi, isto é, Carlos (Karl von den Steinen). Nesse período se aproximam os [[Povo:Trumai | Trumai]] e os [[Povo:Bakairi | Bakairi]], consolidando o sistema multiétnico alto-xinguano, e ainda outros povos que se mantiveram periféricos a esse sistema, como os [[Povo:Kisêdjê | Suyá]] e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]].<br />
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<br />
== Aldeia e sociedade ==<br />
<br />
No Alto Xingu, as aldeias são formadas por casas comunais dispostas em perímetro ovalado, em torno de uma praça de chão batido. No centro desta praça fica a chamada casa dos homens. Além de ser um ponto de reunião masculino, a construção oculta as flautas sagradas, interditas ao olhar feminino, e que são por isso tocadas no interior da casa ou à noite no pátio, quando as mulheres estão recolhidas.<br />
<br />
O centro da praça é também o lugar onde se enterram os mortos, onde se realizam os rituais, onde os pagamentos cerimoniais são feitos, onde o chefe recebe mensageiros de outros grupos e profere seus discursos ao grupo local; é ainda lá que os homens realizam as lutas (''huka huka'', descritas no item <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">O longo ritual do Kwarup</htmltag>) entre membros de aldeias diferentes durante todos os encontros formais.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002. <br />
|https://img.socioambiental.org/d/282035-1/PIX_11.jpg<br />
}}<br />
<br />
As casas são cobertas de sapé. O grupo doméstico de cada habitação geralmente é composto por um núcleo de irmãos homens e suas respectivas famílias, ao qual se somam primos paralelos e eventuais ascendentes. O líder desse grupo doméstico é o chamado "dono da casa", responsável pela coordenação das atividades produtivas e outras tarefas cotidianas que contam com a participação dos residentes.<br />
<br />
Idealmente, as regras de residência prescrevem que, nos primeiros anos de casamento, o marido deve residir na casa dos sogros, pagando em serviços pela cessão da filha destes. Cumprido esse período, em geral o casal vai morar na casa de origem do marido. Essa regra pode não ser aplicada aos "donos de casa", ao líder da aldeia ou àqueles já casados com outra mulher. Nessas situações, desde o início a mulher passa a residir na casa do marido, e o pagamento é feito através de bens. O casamento preferencial é, idealmente, entre primos cruzados. O vínculo entre as casas se estabelece pelas alianças concretizadas através de casamentos e pelo apoio comum ao líder da aldeia.<br />
<br />
O espaço interno da casa não comporta divisões, exceto os gabinetes onde ficam os adolescentes em reclusão pubertária, os casais com filhos recém-nascidos e os viúvos no período de luto. A formação da pessoa no Alto Xingu implica tais períodos de reclusão. No caso dos homens, passam a receber sistematicamente ensinamentos sobre as técnicas de trabalho masculino e de luta huka-huka na reclusão pubertária. Quanto mais prolongada é a reclusão, maiores as responsabilidades sociais e liderança que se deva assumir na comunidade. Nesse período, o sexo deve ser evitado para que o jovem venha a ser um bom lutador.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Homens lutando huka-huka. Desenho: Sepé Kuikuro, 1997.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282038-1/PIX_12.jpg<br />
}}<br />
<br />
Ao menstruar pela primeira vez, a jovem entra em reclusão, quando aprende a executar tarefas femininas no preparo dos alimentos e na confecção de artesanato. Durante a sua reclusão, que não costuma durar mais do que um ano, ela não corta os cabelos e sua franja cresce por sobre os olhos. Ao final, ela recebe um novo nome e é considerada adulta, pronta para o casamento.<br />
<br />
A unidade política por excelência no Alto Xingu é a aldeia, cujo líder atua como mediador e regulador dos conflitos, devendo ser generoso e manter a harmonia interna do grupo. O poder do chefe, de natureza marcadamente pacífica, depende da anuência do grupo, sobretudo do apoio dos líderes de grupos domésticos. Sua habilidade política se expressa pela palavra, nos discursos e exortações na praça. As regras de sucessão ao status de líder da aldeia são flexíveis e costumam suscitar muita competição pelo cargo.<br />
<br />
Já o "dono da casa" é, em última instância, aquele que tomou a iniciativa de sua construção. Idealmente, seu primogênito deve sucedê-lo. As principais atribuições do dono da casa são a transmissão das solicitações do líder da aldeia ao seu grupo doméstico com relação às tarefas cotidianas, que também são por ele coordenadas.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Mulher kalapalo fazendo beiju. Foto: Camila Gauditano, 2002<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282041-1/PIX_13.jpg<br />
}}<br />
<br />
Dentro da casa, a unidade mínima, em termos espaciais, é um casal com seus filhos solteiros; as redes desta unidade definem territórios virtuais distintos, centrados em torno de um fogo de cozinha (que se opõe ao fogo comunal para a fabricação de beiju, ao centro), e cada família geralmente utiliza um mesmo poste para pendurar a extremidade interior da rede. O espaço central é destinado à circulação. Há duas portas, que se abrem no centro do eixo maior das casas, uma voltada para a praça, outra para o exterior. É próximo a essas portas que se sentam aqueles que precisam de luz para realizar alguma atividade, pois o interior das casas é muito escuro.<br />
<br />
Cada casa forma uma unidade de cooperação econômica relativamente independente das outras, especialmente no caso das atividades femininas (a esse respeito, ver o item "atividades produtivas"). Ao cair da tarde, depois de tais atividades, as famílias costumam ficar nas portas das casas, conversando, manipulando mutuamente os corpos (depilando pêlos, catando piolhos, penteando os cabelos etc.). Os jovens geralmente se pintam e se enfeitam. Os homens mais velhos podem fumar e conversar na casa dos homens. No início da noite, todos começam a se recolher e as famílias nucleares se reúnem em volta de seus respectivos fogos, onde fazem a última refeição e depois dormem.<br />
<br />
A vida na aldeia e a organização social dos outros povos do Parque, devido às suas especificidades culturais, estão presentes em suas respectivas páginas: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng" tagname="a" target="_self">Ikpeng</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi" tagname="a" target="_self">Kaiabi</htmltag>, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdjê ]]e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>.'''<br />
'''<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)]]. --><br />
<br />
== Homogeneidade e diversidade cultural ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Índios alto-xinguanos no Kwarup na aldeia kalapalo Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282044-1/PIX_14.jpg<br />
}}<br />
<br />
A similaridade cultural entre os povos do Alto Xingu, cultivada pelas trocas, casamentos e rituais intergrupais, também se faz presente numa série de outros aspectos, como a predominância do uso do peixe sobre o da carne e o mesmo ideal de comportamento, que valoriza a generosidade (a disposição em doar) e a contenção dos humores.<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002"><br />
</htmltag><br />
<br />
Para além das especializações de cada povo, há itens produzidos em todas as aldeias do Alto Xingu, tais como bancos zoomórficos esculpidos em uma só peça de madeira; o propulsor de dardos para uso no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">rito do Jawari</htmltag>; o uso do uluri, peça feminina constituída de um pequenino triângulo de líber colocado sobre o púbis e amarrado à cintura com fio de buriti; o corte de cabelo curto e ovalado para os homens e longo com franja para as mulheres; os mesmos adereços e pinturas corporais; a constituição de aldeias circulares, com grandes malocas ovais, tendo a gaiola do gavião-real e casa das flautas sagradas (proibida às mulheres) no pátio central. Entretanto, essa uniformidade não é completa: as línguas são diferentes, há peculiaridades culturais que particularizam cada povo e, sobretudo, a identidade de cada etnia é cultivada de modo a não se diluir na sociedade alto-xinguana.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg<br />
}}<br />
<br />
É principalmente quando contrastados com os povos ao norte do Parque que a homogeneidade alto-xinguana ganha contornos mais definidos, uma vez que essas etnias, desde que chegaram na região, mantiveram contato hostil ou amistoso com o Alto Xingu, mas nunca chegaram a integrar com eles o mesmo sistema sócio-político-ritual. Os alto-xinguanos, por sua vez, reservaram a esses grupos um lugar cosmológico apartado, colocando-os na categoria de “índios bravios”.<br />
<br />
Há, contudo, um esforço de articulação entre todos os povos habitantes do Parque para a discussão de problemas comuns, tendo como agente mediador a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu), cujas assembléias reúnem as lideranças de todas as etnias (a esse respeito, ver o item associações indígenas).<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)]]. --><br />
<br />
== Atividades produtivas ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Pakairu Wauja plantando ramas de mandioca na aldeia Piyulaga.<br />
Foto: Camila Gauditano, 2002.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282050-1/PIX_16.jpg<br />
}}<br />
<br />
O peixe, o beiju e mingaus (estes dois últimos feitos a partir do processamento da mandioca "brava") constituem os principais itens da alimentação dos povos do sul do Parque. As etnias das regiões norte e central comem carne vermelha e possuem uma agricultura mais variada. De todo modo, a pesca e a agricultura representam o núcleo das atividades produtivas.<br />
<br />
No Alto Xingu, a produção de mandioca é feita em roças cultivadas pelas famílias nucleares, mas que contam com o apoio de todo o grupo doméstico e são coordenadas por seu líder, o chamado “dono da casa”. Os homens preparam a roça e as mulheres retiram a mandioca do solo. Na aldeia, a mandioca é processada pela mulher, que dela extrai a poupa e o polvilho, ambos ingredientes fundamentais para o preparo do beiju. A retirada do suco venenoso da mandioca se faz pela prensagem da massa dentro de uma pequena esteira de talos enrolada. Outro alimento que se obtém da mandioca é o mohete (em kamaiurá), caldo grosso e adocicado que resulta da fervura da água que lavou a polpa.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Índia kalapalo confecciona esteira para mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2002.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/289906-1/PIX_36.jpg<br />
}}<br />
<br />
Depois de secos, a polpa de mandioca e o polvilho são armazenados dentro da casa em grandes recipientes arredondados, que são utilizados de modo indiferenciado por todos. O beiju é assado pelas mulheres em chapas de cerâmica. Come-se beiju a toda hora: com peixe assado ou ensopado, apenas com pimenta, puro ou dissolvido na água, ou ainda sob a forma de mingau.<br />
<br />
O peixe, a seu turno, representa a principal fonte regular de proteína animal. São várias as técnicas utilizadas, cada qual exigindo diferentes formas de cooperação. A técnica do timbó, que consiste no envenenamento de águas previamente represadas, envolve a participação da maioria dos homens da aldeia. Os peixes mortos, quer pelo efeito do veneno, quer flechados, são moqueados no próprio local da pescaria. Menor número de homens participa da pesca com rede de nylon, cujas operações dispensam cooperação mais ampla. Já as várias formas de pesca com arcos e flecha, pequenas redes nativas, armadilhas e anzol são realizadas por um ou dois indivíduos, ou entre os membros da família nuclear.<br />
<br />
Enquanto na seca o peixe faz parte da dieta de todo dia, nas chuvas sua relativa escassez é compensada com alimentação mais variada, como milho, mamão, abóbora, melancia, entre outros. A agricultura ainda inclui o cultivo de outras plantas tanto para fins cerimoniais (como urucum e fumo), como para atender à produção de diversos bens artesanais (como cabaça e algodão).<br />
<br />
A caça de algumas aves e pequenos animais, assim como a coleta de frutos silvestres, colaboram também para uma alimentação variada, mas desempenham papel secundário no que diz respeito à produção de alimentos. Com relação à caça, o trabalho masculino é quase sempre individual, sendo os principais objetivos garantir alimento para a harpia, substituir o peixe na dieta de pessoas atingidas por tabus alimentares e obter penas para a produção de artesanato.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Assa de pequi nas mãos de uma índia kalapalo. Foto: Beto Ricardo, 2002.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/289903-1/PIX_35.jpg<br />
}}<br />
<br />
Na coleta, o trabalho é usualmente coletivo e envolve a participação de mulheres e crianças. Os principais produtos são mel, pequi, jenipapo, mangaba, formigas, ovos de tracajá e lenha. Dentre eles, a castanha extraída do pequi destaca-se dos demais como alimento cerimonial distribuído por ocasião das cerimônias inter-aldeias. O fruto do pequizeiro abunda o auge das chuvas, em janeiro e fevereiro, e cada aldeia costuma ser circundada por extensas plantações dessa árvore. O pequi é processado na época da coleta e é em parte armazenado sob a água até a época do Kwarup (na estação seca), quando, junto ao peixe moqueado e ao mingau de mandioca e beiju, constitui o alimento cerimonial por excelência. O pequi é comido cru, assado ou diluído no mingau de mandioca.<br />
<br />
Entre os outros povos do Parque, os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]] destacam-se por uma agricultura sofisticada, cultivando diversas espécies de amendoim, macaxeira, cará, batata-doce, mangarito e banana. Além de produzir outros tipos de beiju, os Kaiabi também fazem grande variedade de mingaus com produtos da roça e frutas. Os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>, a seu turno, são conhecidos pela produção do caxiri (mingau de mandioca fermentada), que atualmente também é consumido pelos Kaiabi, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje]] e [[Povo:Trumai | Trumai]]. Entre estes quatro povos e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] há um maior consumo de caça, incluindo animais como o porco e a anta, que não são consumidos pelos alto-xinguanos.<br />
<br />
Em relação à produção de artefatos e indumentária, os artigos de metal, dos quais depende a quase totalidade das atividades produtivas masculinas, não substituíram integralmente o artesanato indígena usado pelas mulheres na produção de alimentos. Assim, panelas e caldeirões de metal competem com as cuias usadas no transporte e armazenamento de água, sem entretanto, ameaçar a posição das panelas de cerâmica, obtidas através da troca com o grupo [[Povo:Waujá | wauja]].<br />
{{#miniatura: left <br />
|Cestaria yudjá. Foto: Simone Athaíde, 1999.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/289912-1/PIX_38.jpg<br />
}}<br />
<br />
Grande parte dos materiais empregados na elaboração do artesanato é de origem nativa – madeira, embira, fibra de buriti, algodão etc. Mas usam-se também produtos industrializados, como contas e miçangas de porcelana e vidro, fio de lã e de algodão, lata, prego, corante etc. Dentre esses itens, o fio de lã compete com o de algodão nativo e tende em alguns casos (como para a confecção de redes de dormir) a substituí-lo integralmente. Outros, como as contas e miçangas, altamente valorizadas na elaboração de colares e cintos, não diminuíram a importância dos similares nativos – de contas de caramujo – produzido pelos [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]] e [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]].<br />
<br />
O artesanato representa ainda uma importante alternativa econômica de comércio para fora do Xingu. Além das iniciativas familiares, a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu) assumiu o desafio de intermediar essas transações com as comunidades kaiabi, yudjá e kisêdje, procurando definir estratégias que possam ampliar o relacionamento com o mercado especializado em artesanato indígena no Brasil. A orientação desta iniciativa, que conta com parceira do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>, é conciliar geração de renda com a sustentabilidade ambiental das matérias-primas utilizadas na confecção dos principais produtos comercializados, como a preocupação com o impacto exercido sobre as aves para a confecção da arte plumária.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Rótulo do mel comercializado pela Atix.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/289919-1/PIX_41.jpg<br />
}}<br />
<br />
Além do comércio com artesanato, muitas aldeias têm desenvolvido outros projetos de alternativas econômicas voltados para o mercado externo. Dois exemplos são os projetos de apicultura e de produção de óleo de pequi, ambos em parceria com o ISA. No caso da Cooperativa do Mel, participam do projeto as aldeias kisêdje, trumai, ikpeng, yudjá e kaiabi. Cada uma produz e colhe o mel, que é enviado para uma casa "Central do Mel", no posto Diauarum, onde é embalado e enviado para Canarana, de onde é comercializado para o Rio de Janeiro e São Paulo. Em média, a produção resulta em duas toneladas de mel por ano.<br />
<br />
Já a produção de óleo de pequi envolve as aldeias ikpeng, trumai, kamaiurá, yawalapiti, kalapalo, wauja, kisêdje, matipu, nahukuá, kuikuro e mehinako. O tipo de pequi produzido no Xingu não é encontrado em outras regiões, sendo ainda um produto diferenciado pelo manejo agrícola que envolve, bem como pelo significado social e cosmológico da espécie para esses povos. A idéia é unir esforços de todas as aldeias para que se possa chegar a uma escala suficiente para venda a uma grande empresa de cosméticos, sem abrir mão da produção artesanal.<br />
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<br />
== Trocas especializadas e o Moitará ==<br />
{{#miniatura: left <br />
|Caramujo que serve de matéria-prima para o colar característico do Alto Xingu, especialidade dos Kalapalo e Kuikuro. Foto: Simone Athaíde, 1999.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282056-1/PIX_18.jpg<br />
}}<br />
<br />
Entre os povos do Alto Xingu, cada um é reconhecido por uma certa especialidade produtiva, que lhe permite participar num sistema de trocas com os demais. Assim, as grandes panelas de cerâmica, de fundo chato e espessas bordas voltadas para fora, são uma especialidade dos [[Povo:Waujá | Wauja]]. Os arcos de uma dura madeira preta são feitos exclusivamente pelos [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]]. Os colares e cintos de garras de onça e de discos de caramujos são confeccionados pelos povos falantes de línguas da família Karib ([[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>). O sal (não o cloreto de sódio, e sim de potássio) é extraído do aguapé e armazenado pelos [[Povo:Aweti | Aweti]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]] e [[Povo:Trumai | Trumai]]. Antes da introdução das ferramentas de metal, os machados de pedra eram fornecidos pelos Trumai, que tinham a matéria-prima em seu território, cujo controle lhes foi conquistado pelos [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje]].<br />
<br />
Em grande medida, as transações que envolvem a troca desses e outros produtos ocorrem num evento característico do Alto Xingu denominado ''moitará'', que pode ser de dois tipos: realizado entre casas da mesma aldeia ou entre aldeias distintas. No primeiro caso, realiza-se por iniciativa só dos homens ou só das mulheres de uma determinada casa, que comparecem à outra levando os objetos que querem trocar. Cada artigo passa de mão em mão pelos habitantes interessados da casa visitada, até que um deles deposita no chão aquilo que deseja dar em troca. Se a troca for aceita pelo visitante, ele levanta a contra-oferta do chão. Uma vez realizadas as transações, os homens ou mulheres visitantes, que podem ser recebidos com castanha de pequi e mingau de mandioca, se retiram. E então aguardam a retribuição de sua visita, quando novas trocas são efetivadas.<br />
<br />
O ''moitará ''entre aldeias costuma ser realizado na estação seca e conta com a participação conjunta de ambos os sexos. A aldeia que toma a iniciativa parte em expedição, conduzida por seu chefe, para uma outra, carregando os objetos que deseja trocar. Embora os objetos sejam de propriedade individual, as transações são mediadas pelos chefes das duas aldeias. As trocas envolvem cerâmica, colares, cintos, adornos de penas, armas, canoas, flautas, redes de dormir e de pescar, cestas, cabaças, sal, pimenta, alimentos e animais, especialmente cachorros, além de bens dos brancos. Antes da realização das trocas, os homens lutam huka-kuka.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)]]. --><br />
<br />
== Cosmologias e rituais ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Desenho: Makaulaka Mehinaku, 1998<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282059-1/PIX_19.jpg<br />
}}<br />
<br />
Um dos motivos centrais da cosmologia no Alto-Xingu é a diferença entre os modelos originais dos seres, presentes nos mitos, e suas atualizações posteriores. Por exemplo, costuma-se dizer que o pequizeiro original dava frutos muito maiores, com polpa abundante e caroços pequenos; que as primeiras flautas eram espíritos aquáticos, mas seu descobridor as escondeu, fabricando réplicas de madeira, que jamais puderam reproduzir a voz potente do original. Os primeiros seres humanos foram entalhados em madeira pelo demiurgo, que também tentou ressuscitá-los; como fracassou, a morte definitiva passou a ser comemorada na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">cerimônia do ''Kwarup''</htmltag>, onde troncos dessa mesma madeira servem de símbolo do morto. Os gêmeos Sol e Lua, além de modeladores dos índios alto-xinguanos, são também seus modelos, já que a maioria de suas aventuras míticas consiste na realização inaugural de práticas mais tarde adotadas pelos humanos: luta, escarificação, xamanismo.<br />
<br />
Assim, o mito não é apenas uma coleção de eventos originários que se perderam na aurora dos tempos; ele orienta e justifica constantemente o presente. A geografia da região é pontilhada de sítios onde as ações míticas se desenrolaram; as cerimônias se explicam pela iniciativa de seres míticos; o mundo é povoado de seres imortais que remontam à origem do mundo; os criadores da humanidade ainda vivem no Morená. Em síntese, o mito existe como referência temporal, mas, acima de tudo, conceitual.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Índio paramentado para um Kwarup. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282062-1/PIX_20.jpg<br />
}}<br />
<br />
As cerimônias estão estreitamente vinculadas com o universo mítico. No Alto Xingu, há duas espécies principais de rituais. Existem as festas que recebem o nome de um espírito, geralmente aquele identificado como causador da doença que acometeu o promotor da festa, e que se restringem ao âmbito da aldeia. Os participantes ativos desse tipo de ritual - dançarinos, cantores e músicos - representam visual ou musicalmente esse espírito. As cerimônias da outra categoria envolvem várias aldeias do Alto Xingu, como a celebração dos aristocratas mortos (mais conhecida por seu nome kamaiurá, ''Kwarup'') e o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">duelo de dardos (''Jawari'', em kamaiurá)</htmltag>. Esta última classe de cerimônias foi instituída pelos gêmeos Sol e Lua. As aldeias participantes, no mito, são compostas de animais que vivem em meios diferentes, como animais terrestres versus pássaros, ou peixes versus animais terrestres.<br />
<br />
Em geral, o que se faz nesses rituais interaldeias é algo que está descrito em um mito, mas que não é apenas uma simples repetição ou encenação sua. O que o rito celebra, de fato, é a impossibilidade de uma repetição idêntica: "agora só vai ter festa", disse o demiurgo ao fracassar na tentativa de ressuscitar os primeiros seres humanos que morreram, inaugurando assim a mortalidade (a descrição dessa celebração está no item "o longo ritual do Kwarup"). Em suma, o ritual é um modelo icônico reduzido dos sucessos sobrehumanos descritos no mito.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Troncos de Kwarup. Desenho: Aisanain Paltu Kamaiurá, 1998<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282065-1/PIX_21.jpg<br />
}}<br />
<br />
A fabricação primordial dos humanos, de acordo com a mitologia alto-xinguana, foi obra de um demiurgo que deu vida a toras de madeira dispostas em um gabinete de reclusão, ao soprar-lhes fumaça de tabaco. Assim foram criadas as primeiras mulheres, entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, arquétipos e autores da humanidade atual. Em homenagem a essa mulher foi celebrada a primeira festa dos mortos, que é a mais importante do Alto Xingu e que consiste, portanto, em uma reencenação da criação primordial, sendo também o momento privilegiado de apresentação pública dos jovens recém-saídos da reclusão pubertária. Assim, é um ritual que enreda a morte e a vida; as moças que saem da reclusão são como as primeiras humanas, mães dos homens.<br />
<br />
Os primeiros humanos foram portanto fabricados em uma câmara de reclusão. As moças de madeira transformaram-se em gente depois de encerradas em gabinetes de palha semelhantes àqueles que abrigam os adolescentes dentro da casa dos seus pais. Ecoando esse mito de origem, a fabricação da pessoa no Alto-Xingu envolve diversos períodos de reclusão, todos concebidos como momentos de fabricação do corpo: a couvade (restrições impostas aos casais com filhos recém-nascidos), a puberdade, a doença, a iniciação xamanística e do luto. Essa fabricação do corpo é também uma modelagem da personalidade ideal, sobretudo no caso da reclusão pubertária, a mais importante.<br />
<br />
Em contraste a com esses períodos fabricação corporal, marcados pela reclusão e a liminaridade, a exibição do corpo atualiza marcas de status social (sexo, idade, papel ritual) e caracteriza a vida pública, o pátio da aldeia, o confronto com outras aldeias da região e o pátio cerimonial. Tal contraste parece marcar fortemente a vida no Alto Xingu, que se desenrola como oscilação entre esses dois momentos complementares, cuja dinâmica resulta na construção da pessoa nessas comunidades. O pátio, a fala do pátio, a luta corporal, a dança, a exibição (tipicamente masculina) da própria individualidade no centro da aldeia só existem articulados com o gabinete de reclusão, seu silêncio e seu segredo, a fabricação demorada do corpo a regras de contenção alimentar e sexual.<br />
<br />
A cosmologia e os rituais dos outros povos do Parque são específicos, de modo que sugerimos uma visita aos seus respectivos verbetes: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng" tagname="a" target="_self">Ikpeng</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi" tagname="a" target="_self">Kaiabi</htmltag>, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje ]]e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>. Ademais, os verbetes dedicados a cada etnia do Alto Xingu também destacam suas singularidades em meio a esse repertório comum.<br />
<br />
'''[Texto editado do livro de Eduardo Viveiros de Castro, A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo, Cosac &amp; Naif, 2002''']<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)]]. --><br />
<br />
== O longo ritual do Kwarup ==<br />
{{#miniatura: left <br />
|Desenho: Kanawajuri Kamajura, 1998<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282068-1/PIX_22.jpg<br />
}}<br />
<br />
O ''Kwarup ''(nome do ritual na língua [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]], como ficou mais conhecido) é considerado o grande emblema do Alto Xingu, tanto por seus membros como pelos de fora, sendo inclusive conhecidos por moradores das grandes cidades do Brasil, através da mídia. Trata-se de uma cerimônia funerária, que envolve mitos de criação da humanidade, a classificação hierárquica nos grupos, a iniciação das jovens e as relações entre as aldeias (a esse respeito, ver o item "cosmologia e rituais").<br />
<br />
Tanto o líder ou "dono de aldeia" como os "donos de casas" tem uma forma diferenciada de sepultamento. No caso dos habitantes "comuns", o corpo é envolvido por uma rede, deitado numa cova, depois coberto por uma esteira, sobre a qual se põe terra. Para os chefes, há pelos menos dois tipos de enterro. Num deles, o corpo é amarrado a uma armação de madeira semelhante a uma escada, e introduzido na cova de modo a ficar de pé, com a face voltada para leste; no outro, cavam-se duas covas, a uma distância de três metros uma da outra, e ligadas por um túnel. Em cada cova se põe um poste. O corpo é colocado numa rede que passa pelo túnel e tem seus punhos amarrados aos postes. Em ambos casos se faz uma câmara funerária, pois as bocas das covas são tapadas com esteiras e panelas de cerâmica emborcadas, em cima das quais se põe a terra.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Tronco de kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002. <br />
|https://img.socioambiental.org/d/282071-1/PIX_23.jpg<br />
}}<br />
<br />
Algum tempo após o sepultamento de um líder, aqueles que prepararam o corpo e o depositaram na tumba pedem aos parentes próximos do falecido para erigir uma cerca em torno da sepultura. A aceitação do pedido por um deles é o início do ritual do Kwarup, que compreende um longo período. Seu encerramento ocorre na estação seca, no tempo da desova da tartaruga tracajá, por volta de agosto ou setembro. Para essa cerimônia final, a aldeia que está sediando o Kwarup faz um convite para os outros grupos alto-xinguanos.<br />
<br />
O parente que deu a permissão para a construção da cerca se torna o “dono” do Kwarup, ou seja, responsável pela organização do rito e pelo fornecimento de alimento e bebida para todos os convidados, devendo para isso dispor de uma boa produção de mandioca. Parentes de outros “homens célebres” falecidos também serão solicitados pelos respectivos coveiros, e, ao aceitarem, se tornarão “donos” secundários do mesmo Kwarup. O “dono” principal e os secundários convidarão, por sua vez, parentes de "homens comuns" falecidos a se juntarem ao mesmo rito. Mas haverá uma só cerca, que marcará a sepultura daquele que foi motivo do primeiro convite. Os coveiros ainda exercerão a importante atividade de ligação dos “donos” com o restante da aldeia e, no final do rito, também com os convidados.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Convidados aguardam o chamado para se aproximarem da aldeia kalapalo Aiha, onde está ocorrendo o Kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002. <br />
|https://img.socioambiental.org/d/282074-1/PIX_24.jpg<br />
}}<br />
<br />
Pouco tempo depois da ereção da cerca, os parentes dos falecidos são banhados e pintados pelos coveiros. Nessa ocasião, os instrumentos de percussão constituídos por um molho de cápsulas de castanhas de pequi usados no período inicial de luto são substituídos pelos maracás, cujos tocadores, em número de dois, agitam diante da cerca da sepultura, e terão sua atividade mais intensa na última noite do rito, quando tocarão todo o tempo diante dos troncos do Kwarup.<br />
<br />
A segunda providência importante é a colheita de grande quantidade de frutos de pequi, que amadurecem em novembro e dezembro. Os frutos colhidos vão sendo depositados no interior da cerca que marca a sepultura, até encher seu espaço interior. Eles são fervidos, sua polpa é armazenada em cestas forradas com folhas, que são guardadas no fundo de uma lagoa. Suas sementes também são guardadas em cestinhas. Já os peixes têm de ser pescados no máximo cinco dias antes do encerramento do rito, dada a dificuldade de conservá-los, mesmo moqueados.<br />
<br />
Ao longo dos meses que se seguem até o encerramento ocorrem, não necessariamente todos os dias, dois tipos de danças e o toque de longas flautas (uruá, na língua dos Kamaiurá), sempre retribuídos com oferecimento de alimentos pelos “donos” do Kwarup. O foco de orientação dessas atividades rituais é sempre a cerca sobre a sepultura.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Competidores lutam o huka-huka. Foto: Beto Ricardo, 2002.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282077-1/PIX_25.jpg<br />
}}<br />
<br />
O ideal de convidar para o rito o maior número de aldeias possível é limitado pela disponibilidade de alimentos e pelo estado das relações entre elas. Um mensageiro, tirado do grupo dos coveiros, com dois acompanhantes, é enviado a cada uma para fazer o convite, pautado por uma etiqueta que lhes é bem conhecida.<br />
<br />
No pátio da aldeia promotora do rito, cada falecido homenageado é representado por uma seção de tronco de cerca de dois metros. São de uma espécie vegetal que tem distintas denominações conforme as diferentes línguas xinguanas. Os Kamaiurá a chamam de Kwarup, a mesma madeira com que o herói mítico fez as mulheres que enviou para se casarem com o jaguar. Os troncos são colocados um ao lado do outro, de pé, embutidos em buracos de 50 cm de fundo. São pintados e ornamentados com adornos plumários e cintos masculinos. A única distinção entre os troncos que representam homens e os que representam mulheres é que os primeiros são guarnecidos com mechas de algodão não fiado. Também os homens comuns falecidos têm direito a ser representados por troncos, porém menos grossos e com ornamentação mais simples. Os espíritos dos mortos homenageados ficam junto aos troncos na última noite do rito e a isto se reduz a sua participação.<br />
<br />
Os troncos do Kwarup se tornam então o foco das evoluções rituais, enquanto a cerca em volta da sepultura é desfeita e transformada em lenha para as fogueiras dos acampamentos das aldeias convidadas, cujos representantes chegam no dia que precede a última noite do rito. Ao chegarem, os mensageiros que fizeram o convite conduzem pela mão os “capitães” dos convidados de cada aldeia, tendo seu na frente o chefe, aos quais se oferece assento e alimento no pátio. Depois de servidos, retiram-se de volta para o acampamento.<br />
<br />
Ao anoitecer, acendem-se fogueiras diante de cada tronco do Kwarup. Enquanto os moradores da aldeia anfitriã se revezam, velando os troncos e chorando os falecidos homenageados, os visitantes, cada acampamento por sua vez, entram na aldeia, trazendo achas de pindaíba para remanejar as fogueiras, numa cena movimentada e tensa.<br />
<br />
Ao amanhecer, os anfitriões e os convidados se preparam para o huka-huka, luta que nessa terminologia kamaiurá lembra os gritos dos lutadores ao se defrontarem imitando o rugido da onça. Os anfitriões enfrentam uma aldeia convidada de cada vez, começando por lutas individuais de campeões reconhecidos. Seguem-se lutas simultâneas de vários pares de rivais, até as lutas dos muito jovens. Os lutadores se defrontam batendo o pé direito no chão, dando voltas no sentido dos ponteiros do relógio, com o braço esquerdo estendido e o direito retraído, enquanto gritam alternadamente: hu! ha! hu! ha! Até que chocam as mãos direitas e enlaçam o pescoço do adversário com a esquerda. A luta, que pode durar poucos segundos, termina quando um dos adversários é derrubado, o que não tem que ocorrer literalmente, bastando que a parte posterior de um de seus joelhos seja agarrada pela mão do outro, o que é considerado condição suficiente para provocar-lhe a queda. As aldeias convidadas não lutam entre si. Os enfeites dos troncos do Kwarup podem ser dados aos lutadores vencedores e também aos dois tocadores de maracá.<br />
<br />
Após a luta, uma das moças que estava em reclusão pubertária, muito clara por não ter apanhado sol durante meses e de cabelos muito compridos, com franja até o queixo, por não lhe terem sido cortados, oferece sementes de pequi aos líderesde uma das aldeias convidadas, enquanto os “comuns” da mesma aldeia lhe retiram as jarreteiras. Isso é repetido com os representantes de cada uma das aldeias convidadas. O ato tem uma conotação sexual bastante clara, pois tanto no mito quanto no cotidiano a mulher tem relações sexuais sem as jarreteiras. Além disso, admitem os xinguanos que o atual cheiro do pequi foi transferido por um herói mítico do sexo das mulheres para essa fruta.<br />
<br />
É então oferecido alimento aos visitantes. Duplas de tocadores de flautas uruá (em kamaiurá) visitantes e também anfitriões sopram esses instrumentos, acompanhados de moças que saíram da reclusão, e se movimentam pela aldeia, entrando e saindo das casas. O rito termina com a despedida dos convidados.<br />
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<br />
== O ritual do Jawari ==<br />
<br />
Outro rito que envolve convite a outras aldeias é o do ''Jawari'', realizado por volta do mês de julho. Trata-se de uma série de disputas, cada qual entre dois indivíduos de etnias diferentes, colocados a cerca de seis metros um do outro. Cada um por sua vez atira dardos no adversário, procurando atingi-lo da cintura para baixo. Os jogadores se protegem escondendo-se, esquivando-se ou pulando atrás de um feixe de varas, que não podem mover do chão. Os dardos têm suas pontas embotadas com bolas de cera e suas hastes são enfiadas num coco de tucum (chamado ''Jawari'' em língua [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]],como o rito ficou mais conhecido), com furos, que os faz sibilar, quando atirados. Os dardos são lançados com ajuda de um propulsor, instrumento amplamente difundido no passado, mas que hoje, no Brasil, só existe no Alto Xingu e cujo uso se limita e esse jogo.<br />
<br />
Para a realização do rito, três emissários, um principal e dois auxiliares, são enviados à aldeia a ser convidada, que comparece no dia combinado, sendo recebida pelos mesmos emissários, que lhes levam cauim e beijus. Os convidados fazem um acampamento fora da aldeia. No dia seguinte, entram para realização da disputa.<br />
<br />
Nos dias precedentes ao jogo, os adversários devem ter treinado assiduamente, usando como alvo um boneco feito de folhagem amarrada com embira. Também devem ter evitado as relações sexuais e o consumo de peixe.<br />
<br />
Uma vez terminada a disputa, alimentos são oferecidos aos visitantes. Junto a uma panela de cerâmica, alguns dardos e propulsores de um e de outro grupo são quebrados, sendo em seguida queimados. Terminada a refeição, os convidados partem de volta para sua aldeia.<br />
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<br />
== O ritual feminino do Yamurikumã ==<br />
<br />
A casa das flautas, no centro da aldeia, esconde instrumentos que as mulheres podem ouvir, mas não podem ver. As flautas ficam penduradas na viga central do teto e podem ser tocadas a qualquer momento, por um grupo de três homens no interior da casa. De noite, quando as mulheres se recolhem, podem sair para o pátio. Também saem ao ar livre por ocasião de tarefas coletivas masculinas, retribuídas com alimentos por aquele a favor de quem são realizadas. Nessas ocasiões, as mulheres têm de se trancar em suas casas.<br />
<br />
Mas as mulheres invertem essa situação no rito de ''Yamurikumã ''(na terminologia [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]], mais difundida na região), realizado na estação seca, no qual elas atuam com armas, movimentos tipicamente masculinos e ornamentos de penas e chocalhos nos tornozelos, que normalmente são usados por homens; lutam, inclusive, o ''huka-huka''.<br />
<br />
Recebendo convidadas de outras aldeias, que ficam acampadas nas proximidades (como no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">''Kwarup''</htmltag>), as participantes entoam canções que se referem à sexualidade masculina. Há vários tipos de canções, algumas mencionam os eventos de origem dessa cerimônia, muitas reproduzem a estrutura das performances masculinas com as flautas, e outras simulam explicitamente a sexualidade agressiva dos homens diante de certas mulheres. Os homens, que podem ser agredidos, se retraem.<br />
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<br />
== Xamanismo ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Xamã kaiabi Prepori. Foto: Luigi Mamprim, década de 70.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282080-1/PIX_26.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os povos do Parque reconhecem a interferência de uma multiplicidade de seres espirituais na vida dos humanos. Há uma profusão de espíritos, desde os de plantas, peixes, animais de pêlo, estrelas, objetos, até os mais importantes, associados às flautas proibidas às mulheres e ao <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1550" tagname="a" target="_self">ritual feminino do Yamuricumã</htmltag>. São os espíritos que causam a maioria das doenças, ao aparecerem para os humanos na floresta, e são eles que ajudam os xamãs a curá-las. Os espíritos são invisíveis, só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe.<br />
<br />
Os seres espirituais estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Sua relação com os humanos ocorre em bases predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. Consideram que todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural, seja pela atuação de um feiticeiro ou pelo encontro acidental com um espírito.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Xamã realizando uma cura. Desenho: Mawakulu Trumai, 1999.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282083-1/PIX_27.jpg<br />
}}<br />
<br />
Para efetuar a cura, o xamã contata o espírito causador da doença por meio de um transe estimulado pelo uso de grandes cigarros de tabaco. Geralmente, a cura se dá pelo sopro de fumaça sobre o doente, ou pela retirada do feitiço, ou ainda pela identificação do espírito que foi induzido pelo feiticeiro a entrar no seu corpo.<br />
<br />
O xamã, assim, exerce o controle das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato. Na maioria dos casos, os principais suspeitos de feitiçaria são habitantes de outras aldeias ou oriundos de outras etnias.<br />
{{#miniatura: left <br />
|Representação de dois xamãs kuikuro. Desenho: Jaluiké Kuikuro, 2001.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282086-1/PIX_28.jpg<br />
}}<br />
<br />
No Alto Xingu, o indivíduo curado passa a estar em dívida com o espírito que causou/curou a doença. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que homenageia o espírito por meio de cantos, danças e adornos corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo doméstico distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pela família do doente.<br />
<br />
A doença, portanto, não pode ser tomada como um mal absoluto, ou não é apenas isso. Grande parte do sistema ritual alto-xinguano é acionado por idéias vinculadas à doença e o circuito de reciprocidade ativado por essas cerimônias tem uma papel crucial na dinâmica social das aldeias, fazendo a mediação nas relações entre indivíduo e sociedade (Viveiros de Castro 2002:81).<br />
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<br />
== Associações indígenas ==<br />
{{#miniatura: left <br />
|Airawê Kaiabi, presidente da Atix. Foto: Paulo Jares, 1999.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282089-1/PIX_29.jpg<br />
}}<br />
<br />
A iniciativa de formar associações significa, sobretudo, a tentativa dos índios de conquistar autonomia na gestão dos interesses comunitários que têm interface com o mundo institucional, público e privado, da sociedade nacional. Nos últimos anos, foram criadas no PIX cinco associações e, ao que parece, este número deve aumentar. Das existentes, três estão ligadas a interesses locais de aldeias específicas: Mavutsinim, dos [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]]; Jacuí, dos [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], bem como a associação dos [[Povo:Waujá | Wauja]]. Em 1994, foi criada a Atix (Associação da Terra Indígena do Xingu), que abrange as 14 etnias do Parque, atendendo a interesses interlocais. Na sua pauta, constam projetos de revitalização cultural, proteção e fiscalização do território, além de programas de educação, saúde e alternativas econômicas. A Atix conta com apoio institucional da Rainforest Foundation da Noruega e assessoria do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>.<br />
<br />
As associações, de um modo geral, são dotadas de uma estrutura administrativa que não existe nas formas tradicionais de organização política das sociedades indígenas. A assimilação e gestão de um modelo associativista com feições burocráticas colidem com a política tradicional, pois pressupõem o domínio da língua portuguesa, de operações matemáticas, de legislação e de relações interinstitucionais que regem o universo das entidades de direito privado. Conseqüentemente, uma associação indígena nem sempre consegue conciliar a política tradicional da aldeia, geralmente controlada pelos mais velhos, com a gestão política dos assuntos que têm interface com a sociedade nacional, o que via de regra vem sendo monopolizado por indivíduos mais jovens. São eles quem dominam os novos conhecimentos indispensáveis na administração dessa interface.<br />
<br />
A sustentabilidade de uma associação com o perfil amplo da Atix, que gerencia um conjunto diversificado de projetos, requer parcerias que apóiem o seu funcionamento, pelo menos parcialmente. Como a Atix incorpora nos seus quadros pessoas de diferentes etnias, sua sede não se localiza em uma aldeia mas no Posto Indígena Diauarum, com uma sub-sede na cidade de Canarana (MT). Este quadro exige, sem dúvida, dedicação exclusiva da maioria dos seus membros, os quais, além do mais, têm de estabelecer residência junto à sede da Associação. Daí a dificuldade de se garantir o funcionamento de uma associação dessa natureza sem um apoio institucional.<br />
<br />
Um outro aspecto importante para a sustentação das associações é a questão da capacitação dos seus membros para gerirem adequadamente os aspectos administrativos, financeiros e de relações externas. Nesse sentido, a Atix tem buscado, com a assessoria do ISA, um intenso e contínuo esforço de capacitação de sua equipe. Desde 1995 vem promovendo e participando de diversos cursos, como os de mecânica (em parceria com o Senai-PA), de computação para a diretoria, de auto-escola e elaboração, administração e contabilidade de projetos.<br />
<br />
No contexto do Parque, onde a administração da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> está, desde 1985, sob controle dos índios, o crescimento da Atix significa, de certa forma, uma nova alternativa de gestão que vai revelando as contradições de um processo no qual os índios foram alçados à condição de condutores das ações do Estado, sem que lhes tivessem sido dadas as condições adequadas para desempenhar esse papel com autonomia.<br />
<br />
'''[André Villas Bôas]'''<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:André Villas-Bôas|André Villas-Bôas]]. --><br />
<br />
== Saúde e educação ==<br />
<br />
Atualmente, o Parque conta com 68 professores das 14 etnias, os quais lecionam em 36 escolas localizadas nas aldeias e postos indígenas, atendendo a 1.258 alunos. Os professores redigiram o Projeto Político Pedagógico de suas escolas, de 1o a 4o etapas (equivalente às quatro primeiras séries do ensino fundamental), com currículo específico e diferenciado, com assessoria da equipe de educação do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>.<br />
<br />
A maioria das escolas está vinculada à Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso, embora existam sete escolas vinculadas a municípios do entorno do Parque. A partir de 1994 foram criadas pelos professores, com assessoria de lingüistas, alfabetos para a escrita de todas as línguas. Os professores produzem os seus próprios livros didáticos nas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/introducao" tagname="a" target="_self">línguas indígenas</htmltag> e na língua portuguesa.<br />
<div class="well"><br />
<br />
Para saber mais a respeito da área de educação no Parque, visite a página do <htmltag href="http://www.socioambiental.org/prg/xng_b.shtm" tagname="a" target="_blank">Projeto de Formação de Professores do Programa Xingu</htmltag>.<br />
</div><br />
<br />
Em relação à saúde, a discussão sobre a reorganização dos serviços nessa área teve início em 1990, conduzida por profissionais da Unifesp/Escola Paulista de Medicina e envolvendo inicialmente os Agentes Indígenas de Saúde e algumas lideranças locais. A manutenção de um programa regular de formação dos Agentes Indígenas de Saúde, o trabalho desenvolvido pela equipe de saúde e as reuniões do Conselho de Lideranças da ATIX propiciaram a criação de contextos que facilitaram a participação das comunidades na discussão de seus problemas de saúde. Ao mesmo tempo, possibilitaram maior articulação interinstitucional com envolvimento da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag>, Secretaria de Estado da Saúde de Mato Grosso (SES/MT) e Secretarias Municipais de Saúde (SMS) de alguns municípios do entorno do PIX, configurando um quadro mais favorável à organização da atenção à saúde em âmbito regional. Como resultado, o processo de construção do Distrito Sanitário Especial Indígena do Xingu (DSEI/ Xingu) se caracteriza pela mudança das práticas sanitárias, referenciadas num novo paradigma, centrado na vigilância à saúde.<br />
<br />
O DSEI/Xingu iniciou oficialmente suas atividades em 12 de agosto de 1999, por meio de um convênio estabelecido entre a Funasa e a Unifesp. Pelos termos do convênio, a Unifesp é responsável pela execução das ações de atenção básica desde as aldeias até os serviços de referência do SUS regional. Cabe à Funasa o repasse dos recursos financeiros, o monitoramento e acompanhamento das ações e o controle de doenças endêmicas como malária e dengue.<br />
<br />
O Distrito busca uma abordagem integral da atenção à saúde, levando em consideração todos os determinantes do processo saúde-doença: socioculturais, políticos, ambientais e biológicos. A organização dos serviços de saúde tem como princípios a eqüidade, acessibilidade, hierarquização e descentralização. O território da saúde foi dividido em três áreas de abrangência, a cada uma correspondendo um pólo-base: Leonardo, Pavuru e Diauarum. A cada pólo-base estão referidas uma série de localidades e uma população adstrita. Cada pólo-base conta com uma equipe multiprofissional de saúde, formada por médicos, enfermeiros, auxiliares de enfermagem e agentes indígenas de saúde.<br />
<br />
O primeiro atendimento se dá no espaço territorial das aldeias, de forma contínua. Consiste em ações assistenciais básicas, de promoção da saúde e de saneamento, de responsabilidade dos agentes de saúde e professores indígenas, com o apoio e participação da equipe da área de abrangência correspondente. Quando não é possível solucionar o problema na própria aldeia, os doentes são encaminhados para Unidades Básicas de Saúde (UBS) localizadas nos pólos-base (sedes das áreas de abrangência).<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)|Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)]]. --><br />
<br />
== Notas sobre as fontes ==<br />
{{#miniatura: left <br />
|Cocar Kaiabi. Foto: Camila Gauditano, 2002.<br />
|https://img.socioambiental.org/d/282101-1/PIX_34.jpg<br />
}}<br />
<br />
Atualmente, há trabalhos sobre os diferentes povos xinguanos, que poderão ser procurados nas bibliografias dos verbetes dedicados a cada um. Aqui se fará referência apenas aos trabalhos que tratam da região do alto Xingu como um todo.<br />
<br />
Dos trabalhos dos primeiros etnólogos que estiveram no alto Xingu, há tradução para o português dos dois livros de Karl von den Steinen (o referente à sua segunda viagem, ''Entre os Aborígenes do Brasil Central'', é o que contém mais informações etnográficas) e do livro de Max Schmidt, ''Estudos de Etnologia Brasileira''.<br />
<br />
Dentre as obras de meados do século 20, temos os artigos de Eduardo Galvão e o volume de Kalervo Oberg (de cuja expedição participaram seus alunos da Escola de Sociologia e Política de São Paulo, como Fernando Altenfelder da Silva).<br />
<br />
A tese de cátedra de Egon Schaden, ''Aculturação Indígena'', defendida na USP em 1965, traz um interessante capítulo que, com base na bibliografia então disponível, discute as relações entre os índios xinguanos desde o final do século 19 até a metade século 20. O livro de Pedro Agostinho, ''Kwarup'', publicado alguns anos depois, embora centrado na realização desse importante rito entre os Kamayurá, oferece um retrato muito vivo de suas relações e atitudes para com os convidados, de outra etnias. Sobre o Kwarup, Heinz Forthmann produziu um filme documentário que pode ilustrar bem a descrição do livro de Agostinho.<br />
<br />
''O Diário do Xingu'', de Berta Ribeiro, faz uma descrição do Parque, à medida que relata a viagem dessa etnóloga de sul para norte. Um retrato visual equivalente é oferecido pelo vídeo de Washington Novaes, mostrado anos atrás numa série da televisão.<br />
<br />
Orlando Villas-Bôas dedicou-se a descrever sua experiência como sertanista e indigenista em artigos e 12 livros, entre os quais ''A Marcha para o Oeste – A Epópeia da Expedição Roncador -Xingu''. Em 2002, foi lançado ''O Xingu dos Villas Bôas'', com mais de 300 fotos, depoimentos e textos informativos sobre os irmãos Villas Bôas e o Parque Indígena do Xingu.<br />
<br />
Foi organizado por Bruna Franchetto e Michael Heckenberger o livro<span style="font-style: italic;"> </span>''Os Povos do Alto Xingu: História e Cultura'' (2001), reunindo artigos seus e de outros pesquisadores que se têm dedicado, alguns há muito tempo, ao estudo dos povos alto-xinguanos. O propósito geral do volume é mostrar que o alto Xingu tem um longo passado perscrutável e interpretável, tanto da perspectiva dos pesquisadores como dos diferentes pontos de vista dos distintos povos indígenas.<br />
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<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
* AGOSTINHO DA SILVA, Pedro. Aldeias indígenas do alto Xingu : uma perspectiva arqueológica. In: LIVRO em homenagem a Orlando Ribeiro. v. 2. Lisboa : Centro de Estudos Geográficas, 1988. p. 679-90.<br />
* --------. Estudo preliminar sobre o mito de origens Xinguano: comentário a uma versão Aweti. Universitas, Salvador, n. 6/7, p. 457-519, 1970.<br />
* --------. Geografia e cultura no Alto Xingu. Geografia: Revista da Sociedade de Geografia de Lisboa, Lisboa, v. 3, n.12, 1967.<br />
* --------. Informe sobre a situação territorial e demográfica no alto Xingu. In: GRÜNBERG, Georg (Coord.). La situación del indígena en América del Sur : aportes ao estudio de la fricción inter-etnica en los índios no-andinos. Montevidéu : Tierra Nuev, 1972. p. 355-79.<br />
* --------. Kwarup : mito e ritual no Alto Xingu. São Paulo : EPU ; Edusp, 1974.<br />
* --------. Mito e outras narrativas Kamayura. Salvador : Editora da UFBA, 1974.<br />
* --------. Testemunhos da ocupação pré-xinguana na bacia dos formadores do Xingu. In: COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : Um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp, 1993. p. 233-87.<br />
* BARCELOS NETO, Aristóteles. A arte dos sonhos : uma iconografia ameríndia. Lisboa : Museu nacional de Etnologia ; Assírio &amp; Alvim, 2002.<br />
* --------. De etnografias e coleções museológicas : hipóteses sobre o grafismo xinguano. Florianópolis : UFSC, 1997. (Antropologia em Primeira Mão, 22)<br />
* BARUZZI, Roberto G.; IUNES, M. Levantamento das condições de saúde das tribos indígenas do Alto Xingu. São Paulo : EPM ; Brasília : MEC, 1970.<br />
* --------.; MARCOPITO, L. F.; IUNES, M. Programa médico preventivo da Escola Paulista de Medicina no Parque Nacional do Xingu. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, n.21, p.155-70, 1978.<br />
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* --------; CUNHA, Manuela Carneiro da (Eds.). Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : NHII/USP ; Fapesp, 1993.<br />
* ZARUR, George de Cerqueira Leite. Ecologia e cultura : algumas comparações. In: RIBEIRO, Berta (Coord.). Suma etnológica brasileira. v.1: Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p.273-80.<br />
* --------. Parentesco, ritual e economia no Alto Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1972. 114 p. (Dissertação de Mestrado)<br />
* Expedição Roncador Xingu : memórias em construção no Centro-Oeste brasileiro. Dir.: Tereza Chaves. Vídeo cor, U-Matic, 58 min., 1994. Prod.: CPCE/Cean/Neco.<br />
* Kuarup. Dir.: Heinz Forthmann. Filme cor, 35 e 16 mm, 21 min., 1962. Prod.: Ince.<br />
* Kuarup : adeus ao chefe Malakuiawa. Dir.: Washington Novaes. Vídeo cor, NTSC, 1987. Prod.: Intervídeo Com.<br />
</div><br />
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<br />
== VÍDEOS ==<br />
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/xingu?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div><br />
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<br />
[[Categoria: Parque Indígena do Xingu]]<br />
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{{DISPLAYTITLE:Xingu}}<br />
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<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)}}<br />
<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)}}<br />
<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)}}<br />
<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:André Villas-Bôas}}<br />
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<br />
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<hr />
<div>{{Título |Quantos são?}}<br />
<br />
{{#slideshow: slide<br />
| https://img.socioambiental.org/d/766703-4/TCF0045_edit.jpg<br />
| https://img.socioambiental.org/d/766697-6/DSC00580_1_edit.jpg<br />
| https://img.socioambiental.org/d/766701-5/yanomami_pop_edit.jpg<br />
| https://img.socioambiental.org/d/766706-5/200918dez_casa_de_reza_guyra_roka_0029_edit.jpg<br />
}}<br />
<small>Foto: diversos autores, veja <htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/slideshows/populacaoindigena/" tagname="a" target="_self">aqui</htmltag></small><br />
<br />
Estima-se que existam hoje no mundo pelo menos 5 mil povos indígenas, somando mais de 370 milhões de pessoas (IWGIA, 2015). No Brasil, até meados dos anos 70, acreditava-se que o desaparecimento dos povos indígenas seria algo inevitável.<br />
<br />
Nos anos 1980, verificou-se uma tendência de reversão da curva demográfica e, desde então, a população indígena no país tem crescido de forma constante, indicando uma retomada demográfica por parte da maioria desses povos, embora povos específicos tenham diminuído demograficamente e alguns estejam até ameaçados de extinção. Na listagem de povos indígenas no Brasil elaborada pelo ISA, sete deles têm populações entre cinco e 40 indivíduos. <br />
<br />
Dos {{#total_povos:}} povos listados pelo ISA, 48 têm parte de sua população residindo em outros países. Quando há informações demográficas a respeito, essas parcelas são contabilizadas e apresentadas separadamente, segundo a fonte da informação, e não contam na estimativa global para o Brasil.<br />
<br />
Segundo o Censo do IBGE de 2022, a população indígena atual é de 1.693.535 pessoas, de 391 etnias, o que corresponde a 0,83% da população total do Brasil. No Censo de 2010, foram identificadas 305 etnias, que somavam 896.917 pessoas.<br />
<br />
Veja a lista de povos e respectivas populações no [[Quadro Geral dos Povos]].<br />
<br />
== Leia também ==<br />
* [[Quantos eram? Quantos serão?]]<br />
* [[O Censo 2010 e os Povos Indígenas]]<br />
<br />
== Especiais do IBGE ==<br />
<br />
<b>Censo Demográfico 2022</b><br />
* [https://biblioteca.ibge.gov.br/index.php/biblioteca-catalogo?view=detalhes&id=2102018 Indígenas: primeiros resultados do universo] (publicação)<br />
* <htmltag href="https://www.ibge.gov.br/estatisticas/sociais/populacao/22827-censo-demografico-2022.html?edicao=37417&t=resultados" tagname="a" target="_blank">Indígenas: primeiros resultados do universo</htmltag> (tabelas)<br />
*[https://sidra.ibge.gov.br/pesquisa/censo-demografico/demografico-2022/universo-etnias-e-linguas-indigenas-caracteristicas-sociodemograficas Etnias e línguas indígenas: principais características sociodemográficas]<br />
<br />
<b>Censo Demográfico 2010</b><br />
* [http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/noticia_visualiza.php?id_noticia=2194&amp;id;_pagina=1 Características Gerais dos Indígenas: Resultados do Universo] (análise)<br />
* <htmltag href="http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2010/caracteristicas_gerais_indigenas/default_caracteristicas_gerais_indigenas.shtm" tagname="a" target="_blank">Características Gerais dos Indígenas: Resultados do Universo</htmltag> (dados)<br />
* <htmltag href="http://www.censo2010.ibge.gov.br/terrasindigenas/" tagname="a" target="_blank">Hotsite sobre população indígena (mapa interativo)</htmltag><br />
<br />
[[Categoria:Demografia]]<br />
<br />
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<hr />
<div>Vivem numa área de densas florestas, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, no Norte do Pará. Os Zo’é convivem com agentes de assistência há quase quatro décadas, mantendo vigorosamente suas formas de organização social e territorial. Este povo em situação de recente contato vem se mobilizando para implementar o PGTA da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 TI Zo'é] e seu protocolo de consulta. Através da sua organização representativa, a Tekohara, fortalecem a gestão de um Fundo de Artesanato, um mecanismo original de trocas coletivas.<br />
<br />
Conheça mais sobre esse povo no documentário <em>Zo’é rekoha – modo de vida zo’é</em>. <br />
<br />
<htmltag tagname="iframe" src="https://www.youtube.com/embed/ADG2M06cEBQ?si=YF_B7YHBW1aEvTn2" width="100%" height="394" allow="autoplay"> Video Iframe </htmltag><br />
<br />
== Nome e língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'é durante uma oficina de Letramento, Dominique Gallois, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/4_f54a65283e04d93/52684scr_8d884e9b4241947.jpg }}<br />
<br />
O pronome <em>jo’é</em> [zo’é], “nós mesmos”, se consolidou como uma autodenominação que diferencia este povo dos não indígenas, chamados <em>kirahi</em>. Já outros povos indígenas são chamados de “<em>amõ jo’é</em>” (outros, como nós). No final dos anos 1980, quando começaram a conviver com missionários e com servidores da Funai, esse termo não era usado para designar a eles mesmos, mas para identificar qualquer pessoa que adquirisse alguma proximidade e que passasse, então, a ser considerada “gente como nós”. <br />
<br />
Os termos <em>Poturu</em>, ou <em>Poturujara</em>, difundidos inicialmente por agentes da Funai como denominação do povo recém-contatado na região do Cuminapanema, designam tão somente a madeira da árvore utilizada para confeccionar os adornos labiais <em>embe’pot</em>. “<em>Poturu!</em>” respondiam os Zo’é, quando alguém apontava para seus rostos, buscando saber seu nome.<br />
<br />
Os Zo’é são falantes de uma língua Tupi-Guarani, do tronco Tupi. A maior parte da comunidade é monolíngue, com exceção de alguns chefes e de uma dezena de jovens, que aprenderam a se comunicar em português e estão adquirindo rapidamente maior fluência, no âmbito de suas funções de gestão da <strong>Tekohara – Organização Zo’é</strong>. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Experiências de contato e de convivência com ''kirahi'' ==<br />
A área onde vivem os Zo’é situa-se em território histórico de povos de língua Karib, que ocupam as terras firmes do planalto das Guianas. Seus vizinhos mais próximos são os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Tiriy%C3%B3 Tiriyó], ao Norte; os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Aparai Aparai] e [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Wayana Wayana], a Leste; os quilombolas e castanheiros não indígenas ao Sul. <br />
<br />
As fontes disponíveis sobre a região Norte do Pará não trazem informações suficientes para acompanhar a trajetória da migração dos Zo’é até seu <em>habitat</em> atual, mas é certo que este povo tem sua origem ao sul. Essa é a direção que eles indicam quando são indagados sobre sua procedência antiga, embora a localização das aldeias de antepassados longínquos não seja assunto de grande interesse.<br />
<br />
Como ocorre na tradição oral das sociedades indígenas que mantêm contatos antigos com a população regional, a presença de não indígenas acaba sendo integrada ao tempo mítico. Os Zo’é não questionam nem a origem, nem os movimentos dos <em>kirahi</em>, ou dos povos inimigos: todos eles, simplesmente, sempre existiriam. <br />
<br />
Diz-se, inclusive, que quando <em>Jipohan</em> recriou a humanidade, não precisou refazer os não indígenas, que não haviam sido engolidos pelo dilúvio: eles já existiam, mas estavam longe, “na borda da terra”. Elementos históricos são agregados ao mito, associando o evento da recriação a contatos interétnicos. O fogo que destruiu a terra foi provocado por inimigos, habitantes do Leste; para alcançar as ossadas dos humanos destruídos pelo dilúvio, o herói vem do Sul, flutuando em um recipiente típico dos não indígenas: um corote de gasolina. Depois, cada um volta a ocupar seu espaço: os não indígenas ficam no Sul; os Zo’é nas serras, longe dos rios; os inimigos a Leste.<br />
<br />
{{Info-link<br />
|[https://pib.socioambiental.org/pt/Jipohan_%C3%A9_gente_como_voc%C3%AA “Jipohan é gente como você”, por Jurusi uhu, Pa'hi e Tatitu Zo'é]<br />
|<br />
|https://img.socioambiental.org/d/763735-2/DSC_3332_edit.JPG|Jurusi uhu Zo'é. Foto: Dominique Tilkin Gallois<br />
}}<br />
<br />
Era comum, nos anos 1990, os Zo’é perguntarem aos visitantes: “Vocês viram onde está <em>Jipohan</em>, aquele herói que revitalizou seus ancestrais juntando ossos dos flagelados pelo último cataclismo?” Os Zo’é consideravam <em>Jipohan</em> como um <em>kirahi</em>. Após sua façanha de recriação, ele voltou para sua terra de origem, no Sul. É descrito usando roupas, escrevendo, usando canoa com motor, gravador, injeções e ferramentas diversas. <br />
<br />
Como é comum na elipse temporal que o mito efetua, os Zo’é atualizam suas tradições com ingredientes extraídos de sua experiência do passado e de suas expectativas de futuro. Razão pela qual, na morada celeste dos mortos, os ex-Zo’é têm acesso irrestrito à mercadorias, inclusive espingardas, que lhes são fornecidas por alguns ex-<em>kirahi</em> generosos – como foi um servidor da Funai, Isidoro, que segue lhes trazendo mercadorias desejadas.<br />
<br />
Como ocorreu em muitos lugares, os eventos do contato dos Zo’é com missionários e depois com servidores da Funai envolveu diretamente a questão do acesso às mercadorias. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Luis Donisete B. Grupioni/1989<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os então chamados “Índios do Cuminapanema” foram apresentados ao mundo em 1989, em reportagens que enfatizavam sua “pureza” e “fragilidade” e os descreviam como um dos últimos povos “intactos” na Amazônia. E justamente por serem um dos raros grupos ainda “não atingidos” nem pela mensagem evangélica, nem pela assistência oficial, os Zo’é atraíram a atenção da Missão Novas Tribos (MNT), que iniciou seu trabalho na região em 1982. Foram necessários cinco anos de sucessivas aproximações e recuos para “pacificar” os Zo’é – até que em 1987 os missionários instalaram a Base Esperança na porção sul da atual TI Zo’é. Ali, passaram a controlar sozinhos o processo de acomodação dos Zo’é à nova situação, até a Funai assumir a área em 1991.<br />
<br />
No entanto, os Zo’é já tinham experiências de encontro com não indígenas desde muito tempo. Relatam inclusive a saída de uma mulher que viajou até Santarém, de onde acabou voltando, provavelmente no final do século XIX.<br />
<br />
No final dos anos 1960, o território zo’é passou a ser percorrido por caçadores de felinos, conhecidos como “gateiros”. Nesse período, os Zo’é encontravam em suas trilhas, gaiolas, ferramentas abandonadas, restos de acampamentos. Também encontravam vestígios de coletores de castanha. Eram contatos indiretos, ou, como dizem os Zo’é, “sem carne/sem corpo”, pois não viam os forasteiros. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Dominique Gallois, 1991<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg }}<br />
<br />
Em 1975, eles foram surpreendidos por visitas mais espetaculares, quando um helicóptero do Instituto de Estudos e Pesquisas do Pará despejou embrulhos com roupas e objetos sobre a aldeia Kejã. Foi também com presentes lançados do céu, ou dependurados no caminho das aldeias, que os membros da Missão Novas Tribos se aproximaram. Entre 1982 e 1987, eles estiveram várias vezes em acampamentos ou aldeias, saindo rapidamente. Segundo os Zo’é, muitas pessoas ficavam doentes na sequência dessas visitas e, como demoravam meses para voltar, as pessoas acometidas por doenças pulmonares morriam. Eles também relatam que resolveram se deslocar rumo ao Sul, em busca de uma explicação para esse “sopro” de doenças e para pegar mais objetos, chegando finalmente à Base Esperança em outubro de 1987, data oficial do “contato” com a MNT. <br />
<br />
<div class="well"><br />
<br />
===Terçados, epidemia e mortes===<br />
{{Lead |por '''Fábio Ribeiro'''}}<br />
<br />
As notícias trazidas sobre os <em>kirahi</em> que davam facões e machados logo se espalharam pelas aldeias e em pouco tempo muitos Zo’é foram atrás dos missionários. Como não havia ferramentas para todos, o clima logo ficou tenso. Os homens que não pegaram facões ficaram bravos, bateram nas paredes entraram e saquearam a casa dos missionários, na localidade de Kuruaty. Esses, com muito medo, foram embora. As doenças, no entanto, ficaram. É nesse período que tem início a epidemia que em poucos dias tirou a vida muitas outras pessoas zo’é. “<em>Kirahi rahy ate juke</em>. Foi a doença dos <em>kirahi</em> que matou”. O relato de Hun, um atual chefe Zo’é é claro ao afirmar que a epidemia teve início logo após o encontro de Tun e Dubehaj com os <em>kirahi</em> e que, apenas muito tempo depois, quando encontraram Sera’yt (em 1987), é que os missionários trouxeram injeções com remédios, mas não vacinas. Hun, ainda criança nessa época, foi duramente afetado: seu pai, sua mãe e alguns de seus irmãos morreram na maloca de Pirity. “Naquele tempo os <em>kirahi</em> foram embora mesmo. Depois os <em>kirahi</em> pensaram de novo, queriam ver os Zo’é de novo, aí os <em>kirahi</em> voltaram. Foi então nessa época que encontraram Sera’yt (...) e ficaram alegres. Naquela época os Zo’é tinham mandado embora, então os kirahi pensaram, aí abriram o caminho novamente. Passaram-se muitas luas naquele tempo, e aí os missionários voltaram.” – Adaptado de <em>Kampugerau: crônica de um movimento zo’é </em>, 2024<br />
</div><br />
<br />
Após essa notícia, a Funai criou o PINC Cuminapanema, subordinado à 4ª SUER/Funai em Belém (Portaria nº 1.061, de 22 de maio de 1987). No ano seguinte, o convênio 008/1998 celebrado entre a Funai e a MNT vedava sua atuação em áreas de indígenas isolados. Mas a Missão não se retirou e continuou seu trabalho junto aos Zo’é. Até que, em janeiro de 1989, a Missão alertou a Funai sobre a precária situação de saúde dos Zo’é. O sertanista Sidney Possuelo conseguiu apoio da imprensa e pôde assim realizar uma primeira visita à área. Numa segunda viagem, pouco tempo depois, a equipe da Funai verificou que a situação de saúde estava piorando e começou então a planejar um trabalho mais sistemático. <br />
<br />
Durante mais de um ano, os Zo’é assistiram à convivência tensa entre as equipes da Funai e da Missão Novas Tribos, cada uma com sua base, entre as quais eles continuaram circulando para obter remédios e objetos industrializados. Quando conseguiu recursos e pessoal adequados para assumir um trabalho de assistência que abrangesse a totalidade das quatro aldeias existentes na época, a Funai retirou os missionários da área, em outubro de 1991. A partir desse momento, os sucessivos responsáveis pelo PINC Cuminapanema, orientados pelo então Departamento de Índios Isolados (DII), da Funai, passaram a desempenhar ações de proteção do povo Zo’é e de sua terra, em formatos que variaram sensivelmente ao longo dos anos. Foi somente a partir de dezembro de 2009, com a reestruturação da Funai, que o órgão indigenista instituiu a Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC), incluindo a proteção às populações de recente contato como os Zo’é. A Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC) foi criada em 2011 (Portaria Nº 1816/PRES, de 30 de dezembro de 2011) e, desde então, segue novas diretrizes para a promoção da integridade cultural e territorial do povo Zo’é.<br />
<br />
== A regularização da TI Zo’é ==<br />
Em 1987, a Funai procedeu à interdição da Área Indígena Cuminapanema/Urucuriana, com uma extensão de aproximadamente 2.059.700 hectares, ao sul do [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3885 Parque Indígena de Tumucumaque], nos municípios de Alenquer e Óbidos, Pará ([https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00005.pdf Portaria nº 4.098 de 30/12/1987]). A interdição visava dar condições de trabalho à equipe da Funai, para o reconhecimento de numerosas referências de indígenas isolados levantadas pelo então DII. Na época, a Funai já conhecia a presença dos Zo’é, através de informações repassadas pela Missão Novas Tribos, que havia localizado este povo em 1982.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Zo'é trabalhando na construção de novas casas, Leonardo Viana Braga, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/9/0_eedce20393fa4de/52690scr_4bbc991f8b7ca54.jpg}}<br />
<br />
Os trabalhos de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 Terra Indígena Zo'é] aconteceram entre 1996 e 1998, com a participação ativa dos Zo’é e de vários técnicos e especialistas, em muitas etapas. A primeira, de estudos antropológicos, incluiu a preparação da comunidade para que os Zo’é pudessem acompanhar todos os procedimentos da regularização de seu território. A Portaria nº 309 de 04/04/1997 constituiu o Grupo de Trabalho cujo [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00014.pdf relatório de identificação e delimitação] foi submetido à aprovação da Funai em novembro de 1998.<br />
<br />
A demarcação física da Terra Indígena, com 668.565 hectares, foi realizada entre 1999 e 2000, por uma empresa contratada pela Funai. Contrariamente ao acordado com os Zo’é durante os trabalhos de identificação, eles não puderam acompanhar os trabalhos demarcatórios e foram mantidos alheios ao processo de regularização de seu território. Após a revisão de erros na delimitação do limite sul, a homologação e o registro no Serviço de Patrimônio da União (SPU), a demarcação da Terra Indígena foi finalmente consagrada por decreto presidencial (s/n), publicado no Diário Oficial da União (DOU) em 22 de dezembro de 2009.<br />
<br />
Em 2008, a pedido do Ministério Público Federal, foi criada uma faixa de amortecimento em volta da Terra Indígena, a Zona Intangível das Florestas Estaduais (FES) [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4641 Trombetas] e [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4642 Paru]. Essa área não poderia receber nenhum tipo de exploração econômica para evitar a contaminação dos indígenas em situação de recente contato. Com a aprovação do Plano de Manejo da FES do Trombetas pelo Conselho Estadual de Meio Ambiente do Pará, a faixa foi incorporada no zoneamento da Unidade de Conservação. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Iniciativas dos Zo’é consolidam novos rumos ==<br />
Durante vinte anos, a atuação do órgão indigenista se centrou em manter os Zo’é afastados das relações com os não indígenas e suas tecnologias, evitando também qualquer encontro com povos indígenas vizinhos. Mas em 2010, os Zo’é tomaram a iniciativa de romper a aliança que mantinham com a equipe da Frente de Proteção da Funai e saíram da terra demarcada para buscar mercadorias que lhes eram recusadas em seu território. Um grupo se dirigiu ao Norte, ao encontro dos Tiriyó no Rio Marapi, e outro se dirigiu aos Campos Gerais, além do limite Sul da Terra Indígena, onde trabalharam com coletores de castanha. <br />
<br />
Voltaram trazendo espingardas velhas, redes de <em>nylon</em>, roupas usadas e alguns gêneros alimentícios, além de várias pessoas doentes. A experiência rendeu importantes aprendizados no que toca aos modos de relação com seus vizinhos, indígenas e não indígenas, e resultou na revisão da política de proteção da TI Zo’é – até então fundada na manutenção de um rígido “isolamento” e na contenção de seus pedidos de acesso não só às mercadorias como a conhecimentos sobre o modo de vida dos não indígenas.<br />
<br />
Foi nesse contexto que o [https://institutoiepe.org.br/ Instituto Iepé] estabeleceu, em 2016, uma parceria com a nova gestão da Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC), visando criar alternativas para que os Zo’é acessassem informações e experiências que lhes permitissem compreender e se posicionar frente aos interesses dos diferentes setores da sociedade brasileira. Buscou-se atender às demandas dos Zo’é, através de um conjunto de ações educativas e de apoio às suas próprias iniciativas de vigilância territorial.<br />
<br />
== Planejando o futuro e a proteção do território ==<br />
<br />
Em novembro de 2019, os Zo'é pactuaram seu Plano de Gestão Territorial e Ambiental (PGTA) da TI Zo'é, onde definem suas prioridades para o futuro. “<em>Jo’e rekoha bokitute ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro” foi o título escolhido pelos Zo’é para esse plano de gestão, onde explicitam as diretrizes para a proteção de seu território e de seu modo de vida. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Foto: Transporte de canoa recém construída pelos Zo'é, Hugo Prudente, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/6_92ae3e7baf9ad67/52686scr_d2b118ef8ea028d.jpg }}<br />
<br />
Nas atividades realizadas para a construção do PGTA, entre 2016 e 2019, confirmou-se a mudança de foco nos interesses dos Zo’é. Menos inquietos em garantir abastecimento de objetos dos <em>kirahi</em>, estavam mobilizados para ampliar sua circulação pelo território, não só reconhecendo áreas ocupadas pelos antigos, como abrindo novos percursos para avaliar as reservas de caça e pesca e as possibilidades de abertura de novos assentamentos. No documento, os Zo’é afirmam: “Queremos que nossos filhos sigam ocupando vastamente o nosso território”, colocando o processo de dispersão de aldeias como um dos fundamentos do bem viver. <br />
<br />
Essa mobilidade promoveu novas incursões e a vigilância mais sistemática em áreas fartas em recursos, como os grandes castanhais no Sul e em outras porções do território. Uma das diretrizes do PGTA dedica especial atenção à vigilância dessa região, que foi invadida por castanheiros em 2018 e que, desde então, vem sendo ocupada por aldeias novas e acampamentos. Como escreveram os Zo’é no documento: “Nós, coletando essa castanha, invasores não virão mesmo. Aqui é nossa terra, a castanha está na nossa terra. Tem castanha na terra dos não índios, essa deve ser a castanha deles. Essa aqui é nossa castanha. Estamos falando duramente agora”.<br />
<br />
“Fazer saber o nosso território” é uma afirmação e um objetivo a ser buscado, articulando ações de vigilância e de ocupação. Mobiliza concepções importantes da territorialidade zo’e, como o zelo pelos lugares habitados, a articulação entre os diversos grupos familiares na abertura de uma nova aldeia e o caráter regular das idas e vindas implicadas em uma iniciativa de expansão territorial. Nesse movimento, os grupos territoriais se reestruturam, mantendo suas diferenças.<br />
<br />
<div class="well"><br />
Confira aqui o [https://institutoiepe.org.br/2022/05/plano-de-gestao-territorial-e-ambiental-zoe/ PGTA <em>Jo’e Rekoha Bokituteha Ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro]!<br />
</div><br />
<br />
== População e proliferação de aldeias ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Distribuição de bebida ''sepy'' durante uma festa dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/7/4/6_cd584b0ad074849/52746scr_dcd3b057e91c8af.jpg}}<br />
<br />
A população Zo'é praticamente dobrou nos últimos trinta anos: eram 172 em 1998, à época da identificação da TI. Em 2011 eram 261 e hoje são 350 pessoas (Iepé, 2025). <br />
<br />
Os Zo'é subdividem-se em dois grandes grupos, respectivamente situados ao Norte e ao Sul da Base da Funai, em que se distribuem os 19 grupos locais (<em>iwana</em>), que circulam em determinadas áreas territoriais, onde estão suas aldeias antigas e recentes, além de acampamentos. Os <em>Iwana</em> agregados de famílias extensas, atualmente em número de 31, que vivem em aldeias próximas, e cuja composição sofre constantes alterações em função das alianças matrimoniais e das parcerias estabelecidas para ocupar novas áreas.<br />
<br />
Nos últimos dez anos, ocorreu um processo de proliferação de aldeias muito significativo. Na época da instalação da Funai em 1991, eram apenas quatro; eram cinco em 1998, 12 em 2011 e hoje existem 62 aldeias. Configuram conjuntos de pequenas aldeias ocupadas de forma intermitente por famílias extensas que vivem em lugares próximos e circulam entre seus vários assentamentos, em função da fartura de recursos e dos cuidados das roças. Essa intensa mobilidade está relacionada ao apoio logístico que recebem tanto da FPE-Funai como do Iepé, com uma rede de radiofonia em praticamente todas as aldeias. Merece destaque o fato de que, nos últimos anos, os Zo’é têm optado por fabricar suas próprias canoas em madeira de aroeira, preferidas – por enquanto – às voadeiras de alumínio, não só difíceis de transportar até a TI, como exigindo manutenção custosa. Aprenderam a fabricar canoas num intercâmbio que levou especialistas do povo [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Waiwai Waiwai] para a TI Zo’é em 2017 e, desde então, cada família procura construir sua própria embarcação, na qual são instalados os motores rabeta.<br />
<br />
== Estações e ritmos da vida ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Indígenas zo'é finalizando uma rede de fibra de castanheira, Flora Dias Cabalzar, 2016.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/5_7ed184682c27e1c/52685scr_a5f3ac836c6e409.jpg}}<br />
<br />
Uma das principais características do modo de vida dos Zo’é, até hoje, é a intensa mobilidade das famílias pelo território. Todos têm acesso aos recursos florestais sem esgotá-los, uma vez que as atividades de cultivo das roças, de caça, pesca e coleta são feitas em pequena escala, pelas diferentes famílias, em áreas distintas. É também nesses movimentos que os Zo’é atualizam o exímio conhecimento acumulado sobre seu território, constantemente percorrido através de uma intrincada rede de caminhos entre aldeias, capoeiras e locais de coleta de itens necessários no dia a dia, tanto para alimentação como para a fabricação de utensílios.<br />
<br />
Um modo de vida que garante aos Zo’é uma alimentação exclusivamente composta de sua produção agrícola, da caça, pescado e frutas. Também merece destaque o fato de os Zo’é não utilizarem espingardas, mas sim seus arcos, flechas e arpões, complementados com anzóis e linhas de pesca industrializadas. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homem zo'é cuidando de flechas, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/7_234521b7fa212cf/162427scr_wm_3c5190633e93dd0.jpg}}<br />
<br />
O caráter sazonal de alguns recursos dos quais os Zo’é se utilizam conforma a dinâmica de circulação das famílias pelo território e também repercute nos movimentos de aproximação e distanciamento entre essas famílias. <br />
<br />
É no tempo das chuvas, de fevereiro a julho, que acontecem os períodos mais prolongados de dispersão das famílias pelo território, quando são realizadas grandes caçadas, principalmente de macaco-aranha e de tucano. No início das chuvas, as famílias também se deslocam para a beira de igarapés e hoje também de rios maiores, aproveitando o volume das águas para caçar urubu-rei, usando peixes podres como iscas. Instalados nos acampamentos, os Zo’é retornam às aldeias para buscar farinha, preparada com antecedência e estocada nas casas; quando ela acaba, permanecem alguns dias para preparar mais farinha, beiju e tapioca.<br />
<br />
O período ideal para a caça de ''kwata'' (macaco-aranha, coatá ou coamba) vai de março a maio, período denominado ''kwata ike'', quando estão gordos. Montam-se acampamentos específicos, de onde os homens saem para as serras, em busca dos macacos. No final desse período, em maio, tucanos, araras e papagaios já estão comendo frutas de palmeiras. É a estação chamada de ''token ike'', do “tucano gordo”, que dura cerca de um mês e meio, quando bandos numerosos de aves vêm comer patauá ou açaí, em locais de concentração de frutas. Já é no final da estação chuvosa e início da estação seca que os porcos queixadas e caititus estão gordos, motivando saídas frequentes de grupos de homens às trilhas das varas de porcos. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Moça zo'é preparando leite de castanha, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/9_d567041deb9c12a/162429scr_wm_697db62eab28f2f.jpg}}<br />
<br />
Entre os recursos mais valorizados nesse calendário do tempo das chuvas, a castanha-do-Brasil é um alimento básico na dieta. Os Zo’é colhem os ouriços a partir de janeiro e consomem amêndoas em profusão durante toda a estação chuvosa; durante o verão, colhem ouriços ainda verdes e continuam comendo castanha o ano todo, em preparos diversos com produtos da mandioca ou carnes. Como é também nesse período que muitas frutas amadurecem, é comum interromperem o movimento de dispersão entre acampamentos para fazer festas, quando se distribui grande quantidade de bebida fermentada ''sepy''.<br />
<br />
A estação seca, de final de julho até o início de janeiro, é marcada pelo trabalho nas roças. É quando a vida nas aldeias se intensifica, sendo um período de maior aproximação entre grupos familiares. Isso não significa que as famílias não mantenham, no verão, outras atividades que as leve a deixar a aldeia. Saem para buscar frutas da estação, como o açaí que é trazido em grandes cachos. Mas sobretudo saem para pescar com timbó, com anzóis, ou ainda com flecha ou zagaia. No verão, também acontecem expedições de caça, em geral mais curtas e só entre homens, já que as mulheres ficam nas aldeias cuidando das roças. Além disso, como muitas famílias mantêm cultivos em mais de uma aldeia, deslocam-se para dar conta de todas as roças. O corte, queima e limpeza das roças se prolonga até dezembro, meados de janeiro, quando a castanha está de novo madura, e os Zo’é limpam a roça da mandioca que brotou e fazem novo plantio. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Refeição familiar dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/9_9e70545c4b7fee0/52689scr_5d2f4b741f6cd92.jpg}}<br />
<br />
A mandioca é o principal cultivo, com uma variedade de produtos: farinha, beiju, tapioca, tucupi. As mulheres, inclusive com colaboração dos homens para ralar as raízes, dedicam muito de seu tempo ao processamento da mandioca: descascar, ralar, espremer no tipiti, peneirar, torrar farinha. Os Zo’é também cultivam pimenta, batata-doce, cará, banana, mamão, caju, goiaba, graviola, manga, urucum, algodão, cuia, cabaça, curauá e cana de flecha.<br />
<br />
A qualidade de vida dos Zo’é decorre, portanto, desse grande acervo de saberes e práticas do cotidiano, transmitidos e aperfeiçoados ao longo das gerações. Se, nas últimas décadas, os Zo’é se apropriaram seletivamente de alguns itens industrializados, continuam valorizando suas próprias tecnologias para fabricar os artefatos que utilizam cotidianamente.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Ler e escrever na própria língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'e durante uma oficina de Letramento, Dominique Tilkin Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/6_07c4c88f97d55fe/162426scr_wm_9578fba3a29bfe7.jpg }}<br />
<br />
Entre as ações educativas construídas com os Zo’é para promover a discussão e pactuação do PGTA, destacam-se as atividades de letramento, iniciadas pelo Iepé em 2017. Tanto para a formulação adequada das medidas de proteção como, sobretudo, para a apropriação duradoura deste plano, era imprescindível que os próprios Zo’é pudessem redigir e atualizar as diretrizes de gestão de seu território. Trata-se de um programa não escolar de letramento, que é concebido não apenas como um meio de apropriação da leitura e escrita – por enquanto apenas na língua zo’é – e a iniciação à matemática, mas também como aproximação aos conceitos, à linguagem e às práticas relacionadas aos direitos assegurados aos povos indígenas pela [https://pib.socioambiental.org/pt/Constitui%C3%A7%C3%A3o Constituição brasileira de 1988]. É nesse sentido que as ações de letramento viabilizaram a criação da Tekohara, organização representativa do povo Zo’é, na consolidação de seu Fundo de Artesanato, o FAZ, e na construção de um [https://institutoiepe.org.br/2025/08/protocolo-de-consulta-e-consentimento-zoe/ protocolo de consulta e consentimento]. <br />
<br />
Após a pandemia de Covid-19, durante a qual todos os trabalhos com os Zo’é foram suspensos, consolidou-se uma turma de cerca de 40 jovens e adultos, depois separada em duas, correspondendo aos grupos do Norte e do Sul. Reúnem-se quatro vezes por ano nos Encontros de Letramento, realizados na “casa grande” da Base da Funai, em Kejã. Destacaram-se rapidamente oito jovens, que passaram a atuar como multiplicadores nas atividades de letramento, como tradutores e mais recentemente assumiram cargos na gestão da organização representativa, Tekohara. Além desses Encontros, oficinas específicas promovem a construção participativa de materiais didáticos, hoje já com mais de 20 títulos versando sobre os mais diversos temas. <br />
<br />
Todos os materiais produzidos procuram registrar as reflexões dos Zo’é sobre seu modo de vida, sobre as mudanças recentes que interferem nas formas de ocupação do território, sobre experiências novas de gestão advindas da consolidação de sua associação etc. Entre eles, destacam-se os cadernos da série ''Rekoha'', que sempre iniciam com a feitura de um mapa por um líder de grupo local, complementado por pequenos textos extraídos das conversas sobre suas iniciativas de abertura de caminhos, roças, acampamentos de caca e pesca, entre outros. <br />
<br />
Outra série de materiais traz resultados de uma pesquisa colaborativa sobre cantos, engajando jovens letrados e conhecedores mais idosos, que permitiu também introduzir o uso da informática, para a gestão de um acervo de cantos e de suas transcrições. Além disso, outros cadernos específicos apoiam a formação em gestão tanto da Tekohara como do Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ). Mais recentemente, alguns cadernos trazem saberes das mulheres – que praticamente não participam das atividades de letramento – especialmente sobre o ciclo da castanha e sua culinária. <br />
<br />
<div class="well"><br />
=== Tekohara – Organização Zo’é ===<br />
Após a pandemia de Covid-19, os Zo’é reativaram seu movimento de reorganização de relações com os não indígenas, inaugurado com a pactuação do PGTA, e criaram em 2022 uma organização representativa, denominada Tekohara. O nome ''Tekohara'' foi especialmente criado para a associação. Segundo os fundadores, a expressão inexiste na língua zo’é, porém remete à proteção do território, chamado em sua língua de – ''tekoha''. Constitui assim uma síntese do que consideram ser a atuação prioritária da organização, em consonância com todo o trabalho de gestão territorial que os Zo’é vêm conduzindo nos últimos anos.<br />
<br />
A assembleia de fundação reuniu praticamente toda a população zo’é, incluindo idosos e crianças. Desses, todos os maiores de 17 anos, totalizando 198 pessoas à época, se tornaram associados, que escolheram e aclamaram seus representantes para duas instâncias de gestão: o Conselho de Chefes e a Diretoria. O primeiro é composto por ''sete iy'', principais líderes zo’é, reconhecidos pelos demais chefes de todos os subgrupos. Em 2025, a assembleia escolheu outros chefes para o conselho, hoje um total de 11, que também constituem o Conselho Fiscal da associação. A diretoria é constituída por cinco jovens letrados, que se consideram “ajudantes dos chefes” e atuam diretamente nas instâncias que exigem a leitura e escrita de documentos, a convocação e mediação de reuniões, a gestão de recursos, entre outros. <br />
<br />
Em 2024, os chefes do conselho e os jovens da diretoria, além de outros adultos interessados, construíram o protocolo de consulta e consentimento, ao longo de cinco oficinas e de várias reuniões de apresentação e aprovação do documento, publicado em duas línguas, em 2025. Afirmam, neste protocolo: <br />
<br />
<blockquote><br />
“Temos nos reunido regularmente para conversar e com isso nossa associação está firme, porque discutimos todos os assuntos importantes. Como consolidamos nosso próprio jeito de fazer reuniões e tomar decisões, temos clareza sobre como devemos nos posicionar sobre quem pode e quem não pode entrar em nosso território (...) É porque mantemos um mesmo entendimento sobre a proteção de nosso território que as decisões não são difíceis. É assim que alcançamos consenso entre nós todos”. – Protocolo de consulta e consentimento Zo’é (2025, pp. 14-21)<br />
</blockquote><br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/3_8ec6e605f080da0/162433scr_wm_6306ea1916b3650.jpg| Lideranças zo'é durante uma reunião da Tekohara, Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato ==<br />
Desde a instalação da Funai na Terra Indígena, em 1991, os Zo’é têm produzido artesanato para troca com visitantes, ainda que de modo episódico, obtendo assim diversos utensílios que foram, desde então, incorporados ao seu modo de vida. Naquele período, o Posto de Atração distribuía uma ou duas vezes por ano ferramentas, material de pesca, lanternas e pilhas. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Zo'e durante a etiquetagem de peças comercializadas por meio do Fundo de Artesanato, Dominique Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/5_22188c531215eb0/162425scr_wm_ee3a42b7ee661ff.jpg }}<br />
<br />
Já a partir de 2011, a CGIIRC-Funai passou a rever sua política de proteção, garantindo aos indígenas em situação de recém-contato novas experiências e formas de participação. Foi nesse contexto que o Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ), foi criado em 2012, pela Frente Cuminapanema (FPEC). Tratava-se de ampliar as possibilidades de troca e assegurar maior autonomia no abastecimento de itens industrializados demandados pelos Zo’é. Sobretudo se buscou passar de um sistema de doação para um mecanismo coletivo de permutas, assegurando a distribuição de itens industrializados previamente selecionados para todas as famílias, que por sua vez entregam lotes de peças que correspondem aproximadamente ao valor dos objetos adquiridos pelo Fundo. Durante dez anos, o FAZ se consolidou sob gestão da equipe da Funai, mas desde 2022, é gerido diretamente pelos Zo’é, por meio da associação Tekohara, ainda que com algum apoio dos parceiros. <br />
<br />
O FAZ consiste num sistema de trocas que envolve todas as famílias zo’é, atendendo suas demandas por objetos industrializados. Nos últimos anos, acordou-se com os parceiros que itens como material de pesca, ferramentas, entre outros, são adquiridos através de projetos do Iepé, desonerando assim o FAZ. A lista do que deve ser comprado é aberta, mas inclui cerca de 20 itens, todos eles incorporados ao modo de vida dos Zo’é há várias décadas. A lista envolve itens de uso pessoal, como sandálias, espelhos, linhas para tipoias, sabão, panelas, tigelas, além de alguns itens necessários às atividades produtivas do cotidiano, como isqueiros, sacos para armazenar farinha e eventualmente ferramentas que não podem ser adquiridas através dos projetos dos parceiros.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Tebo Zo'é segurando cumaru, Kamikia Kisedje, 2024<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/1_1085df758a31880/162431scr_wm_04d1d66a3aa490a.jpg }}<br />
<br />
As famílias entregam peças de artesanato e recebem itens prévia e cuidadosamente selecionados em reuniões com os chefes de todas as aldeias. Ou seja, a um certo conjunto de artesanato vendido corresponde um certo número de itens industrializados adquiridos com o recurso da comercialização das peças. Seguindo a expressa preferência dos Zo’é, os itens são sempre comprados na quantidade que atenderá rigorosamente todas as famílias. As entregas são realizadas três a quatro vezes por ano, com itens que são escolhidos em reuniões trimestrais, para atender às necessidades do momento. <br />
<br />
Os artefatos comercializados pelo FAZ são os mesmos utilizados no cotidiano dos Zo’é e incluem trançados, recipientes em cerâmica, colheres, pentes, brincos e pulseiras. Tal seleção, entre os muitos itens da cultura material zo’é, obedece a critérios de sustentabilidade. A legislação vigente não permite a venda de plumária ou de flechas com ponta de osso, ou qualquer objeto fabricado com partes de animais. Arcos de madeira e redes feitas de fibras de castanheira tampouco são vendidos, para garantir aos Zo’é exclusividade no acesso a esses materiais essenciais em seu modo de vida. <br />
<br />
Apesar dessas restrições, os resultados do FAZ são muito promissores, não apenas por incentivar a continuidade dos saberes e práticas artesanais dos Zo’é, como por viabilizar a formação em gestão dos jovens e dos chefes. Ao se apropriar deste Fundo, os Zo’é souberam declarar e garantir critérios próprios na distribuição adequada dos bens adquiridos, em acordo com seus valores e considerações quanto às diferenças de gênero, idade e processos de aprendizagem, bem como à isonomia entre os grupos locais. <br />
<br />
Além da venda de artesanato, a Tekohara também realiza a venda de sementes de cumaru, coletadas pelas famílias envolvidas no FAZ. Desde 2019, o Fundo se beneficia ainda com a venda exclusiva dos livros da série Saberes Zo’é, atualmente com três títulos: [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Potuwa.pdf ''Potuwa pora kõ'' – O que se guarda no ''potuwa''] (2019); [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2021/07/Eremiu-rupa.-Abrindo-rocas_Trecho.pdf ''Eremi’u rupa'' – Abrindo roças] (2021) e [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Canoa-Zoe.pdf ''Ihara rape rupi'' – Pelo caminho da canoa] (2023).<br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/4_f91f5d08e62cbad/162424scr_wm_0c86653fd01dc21.jpg| Distribuição de sabão adquirido com recursos do FAZ, Dominique Tilkin Gallois, 2025}}<br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<br />
<ul><br />
<li>CABRAL, Ana Suely.Uma escrita para a Língua Zo'é. Brasília: Lalli/Unb/Funai, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin. De arredio a isolado : perspectivas de autonomia para os povos indígenas isolados. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (Org.). Índios no Brasil. São Paulo : Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 121-34.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Essa incansável tradução : entrevista. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 103-21, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Tupi do Cuminapanema : eles se chamam Zo'É. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 280-7.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Zo'é. In: ASSIS, Rogério. São Paulo: Terceiro Nome, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Sobre alguns modos zo’e de fazer coletivos e lideranças”. In: FAJARDO GRUPIONI, D.; Andrade, L. M. M. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. O índio na Missão Novas Tribos. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 77-130.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
GALLOIS, Dominique Tilkin; BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, H. P. S. 2020 Construindo o Plano de Gestão Territorial e Ambiental com os Zo’é. In: Luis Donizete Benzi Grupioni (org.). Em busca do bem viver: Experiências de elaboração de Planos de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas. São Paulo: Rede de Cooperação Amazônica, 1. ed., v. 1.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A redescoberta dos amáveis selvagens. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 209-14. (Aconteceu Especial, 18)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; HAVT, Nadja. Relatório de identificação da Terra Indígena Zo'é : Portaria 309/PRES/Funai - 04.04.97. São Paulo : Funai, 1998.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>HAVT, Nadja. De algumas questões sobre a participação de “índios isolados” no processo de regularização fundiária : o exemplo dos Zo’É. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 85-94.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Representações do Ambiente e da Territorialidade entre os Zo’é/PA. Dissertação de Mestrado. FFLCH/USP, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Iepé & FPEC/Funai. Jo’e bokitute ram: planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro. Plano de Gestão Territorial e Ambiental da TI Zo’é. São Paulo: Iepé, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana. Micropeças sobre gênero e caçada junto aos Zo’é. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas:<br />
índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Pani'em'': um esboço sobre os modos de saber entre os Zo'é. Dissertação de mestrado. FFLCH/USP, 2017.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Eremi'u rupa. Abrindo roças. 1. ed. São Paulo: Série Saberes Zo'é - Iepé, FPEC/Funai & Fundo de Artesanato Zo'é (FAZ), 2021. v. 2. 189p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, Hugo Prudente S.; CABALZAR, Flora Dias. 2020. 'Fazer saber a própria terra'. In: Nelson Russo de Moraes; Leila Adriana Baptaglin; Lamounier Erthal Vilella; Alexandre de Castro Campos; Raoni Fernandes Azerêdo. (Org.). Povos Originários e Comunidades Tradicionais: trabalhos de pesquisa e de extensão universitária – volume 4, 1ed.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> <br />
PEDREIRA, Hugo Prudente da Silva. ''Potuwa pora kõ'' - o que se guarda no ''potuwa. 1''. ed. São Paulo: Instituto de Pesquisa e Formação Indígena - Iepé, 2019. v. 1. 148p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> RIBEIRO, Fabio N. “Os Zo’é e as metamorfoses do fundamentalismo evangélico”. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Encontros Zo’é nas Guianas. Tese de doutorado. FFLCH/USP, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Ihara Rape Rupi'': pelo caminho da canoa. 1. ed. São Paulo: Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, 2023. v. 1. 132p .</ul><br />
</li><br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<!--<br />
Cuidado ao editar esta seção.<br />
<br />
Bloco "<noinclude>" usado para evitar que propriedades sejam propagadas em páginas transcluídas:<br />
Detalhes em http://www.mediawiki.org/wiki/Transclusion#Semantic_MediaWiki<br />
--><br />
<noinclude><br />
<br />
{{DISPLAYTITLE:Zo'é}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Dominique T. Gallois}}<br />
<br />
{{#set:Ativo=1}}<br />
{{#set:Capa=162430scr_wm_9d03db1dcc7a9e9.jpg}}<br />
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{{#set:Crédito capa=Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
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</noinclude><br />
[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Zo%27%C3%A9&diff=8528Povo:Zo'é2025-10-20T18:17:45Z<p>Tatiane: </p>
<hr />
<div>Vivem numa área de densas florestas, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, no Norte do Pará. Os Zo’é convivem com agentes de assistência há quase quatro décadas, mantendo vigorosamente suas formas de organização social e territorial. Este povo em situação de recente contato vem se mobilizando para implementar o PGTA da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 TI Zo'é] e seu protocolo de consulta. Através da sua organização representativa, a Tekohara, fortalecem a gestão de um Fundo de Artesanato, um mecanismo original de trocas coletivas.<br />
<br />
Conheça mais sobre esse povo no documentário <em>Zo’é rekoha – modo de vida zo’é</em>. <br />
<br />
<htmltag tagname="iframe" src="https://www.youtube.com/watch?v=ADG2M06cEBQ" width="100%" height="394" allow="autoplay"> Video Iframe </htmltag><br />
<br />
== Nome e língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'é durante uma oficina de Letramento, Dominique Gallois, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/4_f54a65283e04d93/52684scr_8d884e9b4241947.jpg }}<br />
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O pronome <em>jo’é</em> [zo’é], “nós mesmos”, se consolidou como uma autodenominação que diferencia este povo dos não indígenas, chamados <em>kirahi</em>. Já outros povos indígenas são chamados de “<em>amõ jo’é</em>” (outros, como nós). No final dos anos 1980, quando começaram a conviver com missionários e com servidores da Funai, esse termo não era usado para designar a eles mesmos, mas para identificar qualquer pessoa que adquirisse alguma proximidade e que passasse, então, a ser considerada “gente como nós”. <br />
<br />
Os termos <em>Poturu</em>, ou <em>Poturujara</em>, difundidos inicialmente por agentes da Funai como denominação do povo recém-contatado na região do Cuminapanema, designam tão somente a madeira da árvore utilizada para confeccionar os adornos labiais <em>embe’pot</em>. “<em>Poturu!</em>” respondiam os Zo’é, quando alguém apontava para seus rostos, buscando saber seu nome.<br />
<br />
Os Zo’é são falantes de uma língua Tupi-Guarani, do tronco Tupi. A maior parte da comunidade é monolíngue, com exceção de alguns chefes e de uma dezena de jovens, que aprenderam a se comunicar em português e estão adquirindo rapidamente maior fluência, no âmbito de suas funções de gestão da <strong>Tekohara – Organização Zo’é</strong>. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Experiências de contato e de convivência com ''kirahi'' ==<br />
A área onde vivem os Zo’é situa-se em território histórico de povos de língua Karib, que ocupam as terras firmes do planalto das Guianas. Seus vizinhos mais próximos são os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Tiriy%C3%B3 Tiriyó], ao Norte; os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Aparai Aparai] e [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Wayana Wayana], a Leste; os quilombolas e castanheiros não indígenas ao Sul. <br />
<br />
As fontes disponíveis sobre a região Norte do Pará não trazem informações suficientes para acompanhar a trajetória da migração dos Zo’é até seu <em>habitat</em> atual, mas é certo que este povo tem sua origem ao sul. Essa é a direção que eles indicam quando são indagados sobre sua procedência antiga, embora a localização das aldeias de antepassados longínquos não seja assunto de grande interesse.<br />
<br />
Como ocorre na tradição oral das sociedades indígenas que mantêm contatos antigos com a população regional, a presença de não indígenas acaba sendo integrada ao tempo mítico. Os Zo’é não questionam nem a origem, nem os movimentos dos <em>kirahi</em>, ou dos povos inimigos: todos eles, simplesmente, sempre existiriam. <br />
<br />
Diz-se, inclusive, que quando <em>Jipohan</em> recriou a humanidade, não precisou refazer os não indígenas, que não haviam sido engolidos pelo dilúvio: eles já existiam, mas estavam longe, “na borda da terra”. Elementos históricos são agregados ao mito, associando o evento da recriação a contatos interétnicos. O fogo que destruiu a terra foi provocado por inimigos, habitantes do Leste; para alcançar as ossadas dos humanos destruídos pelo dilúvio, o herói vem do Sul, flutuando em um recipiente típico dos não indígenas: um corote de gasolina. Depois, cada um volta a ocupar seu espaço: os não indígenas ficam no Sul; os Zo’é nas serras, longe dos rios; os inimigos a Leste.<br />
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{{Info-link<br />
|[https://pib.socioambiental.org/pt/Jipohan_%C3%A9_gente_como_voc%C3%AA “Jipohan é gente como você”, por Jurusi uhu, Pa'hi e Tatitu Zo'é]<br />
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|https://img.socioambiental.org/d/763735-2/DSC_3332_edit.JPG|Jurusi uhu Zo'é. Foto: Dominique Tilkin Gallois<br />
}}<br />
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Era comum, nos anos 1990, os Zo’é perguntarem aos visitantes: “Vocês viram onde está <em>Jipohan</em>, aquele herói que revitalizou seus ancestrais juntando ossos dos flagelados pelo último cataclismo?” Os Zo’é consideravam <em>Jipohan</em> como um <em>kirahi</em>. Após sua façanha de recriação, ele voltou para sua terra de origem, no Sul. É descrito usando roupas, escrevendo, usando canoa com motor, gravador, injeções e ferramentas diversas. <br />
<br />
Como é comum na elipse temporal que o mito efetua, os Zo’é atualizam suas tradições com ingredientes extraídos de sua experiência do passado e de suas expectativas de futuro. Razão pela qual, na morada celeste dos mortos, os ex-Zo’é têm acesso irrestrito à mercadorias, inclusive espingardas, que lhes são fornecidas por alguns ex-<em>kirahi</em> generosos – como foi um servidor da Funai, Isidoro, que segue lhes trazendo mercadorias desejadas.<br />
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Como ocorreu em muitos lugares, os eventos do contato dos Zo’é com missionários e depois com servidores da Funai envolveu diretamente a questão do acesso às mercadorias. <br />
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{{#miniatura: right<br />
|Luis Donisete B. Grupioni/1989<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg<br />
}}<br />
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Os então chamados “Índios do Cuminapanema” foram apresentados ao mundo em 1989, em reportagens que enfatizavam sua “pureza” e “fragilidade” e os descreviam como um dos últimos povos “intactos” na Amazônia. E justamente por serem um dos raros grupos ainda “não atingidos” nem pela mensagem evangélica, nem pela assistência oficial, os Zo’é atraíram a atenção da Missão Novas Tribos (MNT), que iniciou seu trabalho na região em 1982. Foram necessários cinco anos de sucessivas aproximações e recuos para “pacificar” os Zo’é – até que em 1987 os missionários instalaram a Base Esperança na porção sul da atual TI Zo’é. Ali, passaram a controlar sozinhos o processo de acomodação dos Zo’é à nova situação, até a Funai assumir a área em 1991.<br />
<br />
No entanto, os Zo’é já tinham experiências de encontro com não indígenas desde muito tempo. Relatam inclusive a saída de uma mulher que viajou até Santarém, de onde acabou voltando, provavelmente no final do século XIX.<br />
<br />
No final dos anos 1960, o território zo’é passou a ser percorrido por caçadores de felinos, conhecidos como “gateiros”. Nesse período, os Zo’é encontravam em suas trilhas, gaiolas, ferramentas abandonadas, restos de acampamentos. Também encontravam vestígios de coletores de castanha. Eram contatos indiretos, ou, como dizem os Zo’é, “sem carne/sem corpo”, pois não viam os forasteiros. <br />
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{{#miniatura: right<br />
|Dominique Gallois, 1991<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg }}<br />
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Em 1975, eles foram surpreendidos por visitas mais espetaculares, quando um helicóptero do Instituto de Estudos e Pesquisas do Pará despejou embrulhos com roupas e objetos sobre a aldeia Kejã. Foi também com presentes lançados do céu, ou dependurados no caminho das aldeias, que os membros da Missão Novas Tribos se aproximaram. Entre 1982 e 1987, eles estiveram várias vezes em acampamentos ou aldeias, saindo rapidamente. Segundo os Zo’é, muitas pessoas ficavam doentes na sequência dessas visitas e, como demoravam meses para voltar, as pessoas acometidas por doenças pulmonares morriam. Eles também relatam que resolveram se deslocar rumo ao Sul, em busca de uma explicação para esse “sopro” de doenças e para pegar mais objetos, chegando finalmente à Base Esperança em outubro de 1987, data oficial do “contato” com a MNT. <br />
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===Terçados, epidemia e mortes===<br />
{{Lead |por '''Fábio Ribeiro'''}}<br />
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As notícias trazidas sobre os <em>kirahi</em> que davam facões e machados logo se espalharam pelas aldeias e em pouco tempo muitos Zo’é foram atrás dos missionários. Como não havia ferramentas para todos, o clima logo ficou tenso. Os homens que não pegaram facões ficaram bravos, bateram nas paredes entraram e saquearam a casa dos missionários, na localidade de Kuruaty. Esses, com muito medo, foram embora. As doenças, no entanto, ficaram. É nesse período que tem início a epidemia que em poucos dias tirou a vida muitas outras pessoas zo’é. “<em>Kirahi rahy ate juke</em>. Foi a doença dos <em>kirahi</em> que matou”. O relato de Hun, um atual chefe Zo’é é claro ao afirmar que a epidemia teve início logo após o encontro de Tun e Dubehaj com os <em>kirahi</em> e que, apenas muito tempo depois, quando encontraram Sera’yt (em 1987), é que os missionários trouxeram injeções com remédios, mas não vacinas. Hun, ainda criança nessa época, foi duramente afetado: seu pai, sua mãe e alguns de seus irmãos morreram na maloca de Pirity. “Naquele tempo os <em>kirahi</em> foram embora mesmo. Depois os <em>kirahi</em> pensaram de novo, queriam ver os Zo’é de novo, aí os <em>kirahi</em> voltaram. Foi então nessa época que encontraram Sera’yt (...) e ficaram alegres. Naquela época os Zo’é tinham mandado embora, então os kirahi pensaram, aí abriram o caminho novamente. Passaram-se muitas luas naquele tempo, e aí os missionários voltaram.” – Adaptado de <em>Kampugerau: crônica de um movimento zo’é </em>, 2024<br />
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Após essa notícia, a Funai criou o PINC Cuminapanema, subordinado à 4ª SUER/Funai em Belém (Portaria nº 1.061, de 22 de maio de 1987). No ano seguinte, o convênio 008/1998 celebrado entre a Funai e a MNT vedava sua atuação em áreas de indígenas isolados. Mas a Missão não se retirou e continuou seu trabalho junto aos Zo’é. Até que, em janeiro de 1989, a Missão alertou a Funai sobre a precária situação de saúde dos Zo’é. O sertanista Sidney Possuelo conseguiu apoio da imprensa e pôde assim realizar uma primeira visita à área. Numa segunda viagem, pouco tempo depois, a equipe da Funai verificou que a situação de saúde estava piorando e começou então a planejar um trabalho mais sistemático. <br />
<br />
Durante mais de um ano, os Zo’é assistiram à convivência tensa entre as equipes da Funai e da Missão Novas Tribos, cada uma com sua base, entre as quais eles continuaram circulando para obter remédios e objetos industrializados. Quando conseguiu recursos e pessoal adequados para assumir um trabalho de assistência que abrangesse a totalidade das quatro aldeias existentes na época, a Funai retirou os missionários da área, em outubro de 1991. A partir desse momento, os sucessivos responsáveis pelo PINC Cuminapanema, orientados pelo então Departamento de Índios Isolados (DII), da Funai, passaram a desempenhar ações de proteção do povo Zo’é e de sua terra, em formatos que variaram sensivelmente ao longo dos anos. Foi somente a partir de dezembro de 2009, com a reestruturação da Funai, que o órgão indigenista instituiu a Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC), incluindo a proteção às populações de recente contato como os Zo’é. A Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC) foi criada em 2011 (Portaria Nº 1816/PRES, de 30 de dezembro de 2011) e, desde então, segue novas diretrizes para a promoção da integridade cultural e territorial do povo Zo’é.<br />
<br />
== A regularização da TI Zo’é ==<br />
Em 1987, a Funai procedeu à interdição da Área Indígena Cuminapanema/Urucuriana, com uma extensão de aproximadamente 2.059.700 hectares, ao sul do [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3885 Parque Indígena de Tumucumaque], nos municípios de Alenquer e Óbidos, Pará ([https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00005.pdf Portaria nº 4.098 de 30/12/1987]). A interdição visava dar condições de trabalho à equipe da Funai, para o reconhecimento de numerosas referências de indígenas isolados levantadas pelo então DII. Na época, a Funai já conhecia a presença dos Zo’é, através de informações repassadas pela Missão Novas Tribos, que havia localizado este povo em 1982.<br />
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{{#miniatura: right<br />
|Zo'é trabalhando na construção de novas casas, Leonardo Viana Braga, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/9/0_eedce20393fa4de/52690scr_4bbc991f8b7ca54.jpg}}<br />
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Os trabalhos de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 Terra Indígena Zo'é] aconteceram entre 1996 e 1998, com a participação ativa dos Zo’é e de vários técnicos e especialistas, em muitas etapas. A primeira, de estudos antropológicos, incluiu a preparação da comunidade para que os Zo’é pudessem acompanhar todos os procedimentos da regularização de seu território. A Portaria nº 309 de 04/04/1997 constituiu o Grupo de Trabalho cujo [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00014.pdf relatório de identificação e delimitação] foi submetido à aprovação da Funai em novembro de 1998.<br />
<br />
A demarcação física da Terra Indígena, com 668.565 hectares, foi realizada entre 1999 e 2000, por uma empresa contratada pela Funai. Contrariamente ao acordado com os Zo’é durante os trabalhos de identificação, eles não puderam acompanhar os trabalhos demarcatórios e foram mantidos alheios ao processo de regularização de seu território. Após a revisão de erros na delimitação do limite sul, a homologação e o registro no Serviço de Patrimônio da União (SPU), a demarcação da Terra Indígena foi finalmente consagrada por decreto presidencial (s/n), publicado no Diário Oficial da União (DOU) em 22 de dezembro de 2009.<br />
<br />
Em 2008, a pedido do Ministério Público Federal, foi criada uma faixa de amortecimento em volta da Terra Indígena, a Zona Intangível das Florestas Estaduais (FES) [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4641 Trombetas] e [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4642 Paru]. Essa área não poderia receber nenhum tipo de exploração econômica para evitar a contaminação dos indígenas em situação de recente contato. Com a aprovação do Plano de Manejo da FES do Trombetas pelo Conselho Estadual de Meio Ambiente do Pará, a faixa foi incorporada no zoneamento da Unidade de Conservação. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Iniciativas dos Zo’é consolidam novos rumos ==<br />
Durante vinte anos, a atuação do órgão indigenista se centrou em manter os Zo’é afastados das relações com os não indígenas e suas tecnologias, evitando também qualquer encontro com povos indígenas vizinhos. Mas em 2010, os Zo’é tomaram a iniciativa de romper a aliança que mantinham com a equipe da Frente de Proteção da Funai e saíram da terra demarcada para buscar mercadorias que lhes eram recusadas em seu território. Um grupo se dirigiu ao Norte, ao encontro dos Tiriyó no Rio Marapi, e outro se dirigiu aos Campos Gerais, além do limite Sul da Terra Indígena, onde trabalharam com coletores de castanha. <br />
<br />
Voltaram trazendo espingardas velhas, redes de <em>nylon</em>, roupas usadas e alguns gêneros alimentícios, além de várias pessoas doentes. A experiência rendeu importantes aprendizados no que toca aos modos de relação com seus vizinhos, indígenas e não indígenas, e resultou na revisão da política de proteção da TI Zo’é – até então fundada na manutenção de um rígido “isolamento” e na contenção de seus pedidos de acesso não só às mercadorias como a conhecimentos sobre o modo de vida dos não indígenas.<br />
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Foi nesse contexto que o [https://institutoiepe.org.br/ Instituto Iepé] estabeleceu, em 2016, uma parceria com a nova gestão da Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC), visando criar alternativas para que os Zo’é acessassem informações e experiências que lhes permitissem compreender e se posicionar frente aos interesses dos diferentes setores da sociedade brasileira. Buscou-se atender às demandas dos Zo’é, através de um conjunto de ações educativas e de apoio às suas próprias iniciativas de vigilância territorial.<br />
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== Planejando o futuro e a proteção do território ==<br />
<br />
Em novembro de 2019, os Zo'é pactuaram seu Plano de Gestão Territorial e Ambiental (PGTA) da TI Zo'é, onde definem suas prioridades para o futuro. “<em>Jo’e rekoha bokitute ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro” foi o título escolhido pelos Zo’é para esse plano de gestão, onde explicitam as diretrizes para a proteção de seu território e de seu modo de vida. <br />
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{{#miniatura: right<br />
|Foto: Transporte de canoa recém construída pelos Zo'é, Hugo Prudente, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/6_92ae3e7baf9ad67/52686scr_d2b118ef8ea028d.jpg }}<br />
<br />
Nas atividades realizadas para a construção do PGTA, entre 2016 e 2019, confirmou-se a mudança de foco nos interesses dos Zo’é. Menos inquietos em garantir abastecimento de objetos dos <em>kirahi</em>, estavam mobilizados para ampliar sua circulação pelo território, não só reconhecendo áreas ocupadas pelos antigos, como abrindo novos percursos para avaliar as reservas de caça e pesca e as possibilidades de abertura de novos assentamentos. No documento, os Zo’é afirmam: “Queremos que nossos filhos sigam ocupando vastamente o nosso território”, colocando o processo de dispersão de aldeias como um dos fundamentos do bem viver. <br />
<br />
Essa mobilidade promoveu novas incursões e a vigilância mais sistemática em áreas fartas em recursos, como os grandes castanhais no Sul e em outras porções do território. Uma das diretrizes do PGTA dedica especial atenção à vigilância dessa região, que foi invadida por castanheiros em 2018 e que, desde então, vem sendo ocupada por aldeias novas e acampamentos. Como escreveram os Zo’é no documento: “Nós, coletando essa castanha, invasores não virão mesmo. Aqui é nossa terra, a castanha está na nossa terra. Tem castanha na terra dos não índios, essa deve ser a castanha deles. Essa aqui é nossa castanha. Estamos falando duramente agora”.<br />
<br />
“Fazer saber o nosso território” é uma afirmação e um objetivo a ser buscado, articulando ações de vigilância e de ocupação. Mobiliza concepções importantes da territorialidade zo’e, como o zelo pelos lugares habitados, a articulação entre os diversos grupos familiares na abertura de uma nova aldeia e o caráter regular das idas e vindas implicadas em uma iniciativa de expansão territorial. Nesse movimento, os grupos territoriais se reestruturam, mantendo suas diferenças.<br />
<br />
<div class="well"><br />
Confira aqui o [https://institutoiepe.org.br/2022/05/plano-de-gestao-territorial-e-ambiental-zoe/ PGTA <em>Jo’e Rekoha Bokituteha Ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro]!<br />
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== População e proliferação de aldeias ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Distribuição de bebida ''sepy'' durante uma festa dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/7/4/6_cd584b0ad074849/52746scr_dcd3b057e91c8af.jpg}}<br />
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A população Zo'é praticamente dobrou nos últimos trinta anos: eram 172 em 1998, à época da identificação da TI. Em 2011 eram 261 e hoje são 350 pessoas (Iepé, 2025). <br />
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Os Zo'é subdividem-se em dois grandes grupos, respectivamente situados ao Norte e ao Sul da Base da Funai, em que se distribuem os 19 grupos locais (<em>iwana</em>), que circulam em determinadas áreas territoriais, onde estão suas aldeias antigas e recentes, além de acampamentos. Os <em>Iwana</em> agregados de famílias extensas, atualmente em número de 31, que vivem em aldeias próximas, e cuja composição sofre constantes alterações em função das alianças matrimoniais e das parcerias estabelecidas para ocupar novas áreas.<br />
<br />
Nos últimos dez anos, ocorreu um processo de proliferação de aldeias muito significativo. Na época da instalação da Funai em 1991, eram apenas quatro; eram cinco em 1998, 12 em 2011 e hoje existem 62 aldeias. Configuram conjuntos de pequenas aldeias ocupadas de forma intermitente por famílias extensas que vivem em lugares próximos e circulam entre seus vários assentamentos, em função da fartura de recursos e dos cuidados das roças. Essa intensa mobilidade está relacionada ao apoio logístico que recebem tanto da FPE-Funai como do Iepé, com uma rede de radiofonia em praticamente todas as aldeias. Merece destaque o fato de que, nos últimos anos, os Zo’é têm optado por fabricar suas próprias canoas em madeira de aroeira, preferidas – por enquanto – às voadeiras de alumínio, não só difíceis de transportar até a TI, como exigindo manutenção custosa. Aprenderam a fabricar canoas num intercâmbio que levou especialistas do povo [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Waiwai Waiwai] para a TI Zo’é em 2017 e, desde então, cada família procura construir sua própria embarcação, na qual são instalados os motores rabeta.<br />
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== Estações e ritmos da vida ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Indígenas zo'é finalizando uma rede de fibra de castanheira, Flora Dias Cabalzar, 2016.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/5_7ed184682c27e1c/52685scr_a5f3ac836c6e409.jpg}}<br />
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Uma das principais características do modo de vida dos Zo’é, até hoje, é a intensa mobilidade das famílias pelo território. Todos têm acesso aos recursos florestais sem esgotá-los, uma vez que as atividades de cultivo das roças, de caça, pesca e coleta são feitas em pequena escala, pelas diferentes famílias, em áreas distintas. É também nesses movimentos que os Zo’é atualizam o exímio conhecimento acumulado sobre seu território, constantemente percorrido através de uma intrincada rede de caminhos entre aldeias, capoeiras e locais de coleta de itens necessários no dia a dia, tanto para alimentação como para a fabricação de utensílios.<br />
<br />
Um modo de vida que garante aos Zo’é uma alimentação exclusivamente composta de sua produção agrícola, da caça, pescado e frutas. Também merece destaque o fato de os Zo’é não utilizarem espingardas, mas sim seus arcos, flechas e arpões, complementados com anzóis e linhas de pesca industrializadas. <br />
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{{#miniatura: right<br />
|Homem zo'é cuidando de flechas, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/7_234521b7fa212cf/162427scr_wm_3c5190633e93dd0.jpg}}<br />
<br />
O caráter sazonal de alguns recursos dos quais os Zo’é se utilizam conforma a dinâmica de circulação das famílias pelo território e também repercute nos movimentos de aproximação e distanciamento entre essas famílias. <br />
<br />
É no tempo das chuvas, de fevereiro a julho, que acontecem os períodos mais prolongados de dispersão das famílias pelo território, quando são realizadas grandes caçadas, principalmente de macaco-aranha e de tucano. No início das chuvas, as famílias também se deslocam para a beira de igarapés e hoje também de rios maiores, aproveitando o volume das águas para caçar urubu-rei, usando peixes podres como iscas. Instalados nos acampamentos, os Zo’é retornam às aldeias para buscar farinha, preparada com antecedência e estocada nas casas; quando ela acaba, permanecem alguns dias para preparar mais farinha, beiju e tapioca.<br />
<br />
O período ideal para a caça de ''kwata'' (macaco-aranha, coatá ou coamba) vai de março a maio, período denominado ''kwata ike'', quando estão gordos. Montam-se acampamentos específicos, de onde os homens saem para as serras, em busca dos macacos. No final desse período, em maio, tucanos, araras e papagaios já estão comendo frutas de palmeiras. É a estação chamada de ''token ike'', do “tucano gordo”, que dura cerca de um mês e meio, quando bandos numerosos de aves vêm comer patauá ou açaí, em locais de concentração de frutas. Já é no final da estação chuvosa e início da estação seca que os porcos queixadas e caititus estão gordos, motivando saídas frequentes de grupos de homens às trilhas das varas de porcos. <br />
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{{#miniatura: left<br />
|Moça zo'é preparando leite de castanha, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/9_d567041deb9c12a/162429scr_wm_697db62eab28f2f.jpg}}<br />
<br />
Entre os recursos mais valorizados nesse calendário do tempo das chuvas, a castanha-do-Brasil é um alimento básico na dieta. Os Zo’é colhem os ouriços a partir de janeiro e consomem amêndoas em profusão durante toda a estação chuvosa; durante o verão, colhem ouriços ainda verdes e continuam comendo castanha o ano todo, em preparos diversos com produtos da mandioca ou carnes. Como é também nesse período que muitas frutas amadurecem, é comum interromperem o movimento de dispersão entre acampamentos para fazer festas, quando se distribui grande quantidade de bebida fermentada ''sepy''.<br />
<br />
A estação seca, de final de julho até o início de janeiro, é marcada pelo trabalho nas roças. É quando a vida nas aldeias se intensifica, sendo um período de maior aproximação entre grupos familiares. Isso não significa que as famílias não mantenham, no verão, outras atividades que as leve a deixar a aldeia. Saem para buscar frutas da estação, como o açaí que é trazido em grandes cachos. Mas sobretudo saem para pescar com timbó, com anzóis, ou ainda com flecha ou zagaia. No verão, também acontecem expedições de caça, em geral mais curtas e só entre homens, já que as mulheres ficam nas aldeias cuidando das roças. Além disso, como muitas famílias mantêm cultivos em mais de uma aldeia, deslocam-se para dar conta de todas as roças. O corte, queima e limpeza das roças se prolonga até dezembro, meados de janeiro, quando a castanha está de novo madura, e os Zo’é limpam a roça da mandioca que brotou e fazem novo plantio. <br />
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{{#miniatura: right<br />
|Refeição familiar dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/9_9e70545c4b7fee0/52689scr_5d2f4b741f6cd92.jpg}}<br />
<br />
A mandioca é o principal cultivo, com uma variedade de produtos: farinha, beiju, tapioca, tucupi. As mulheres, inclusive com colaboração dos homens para ralar as raízes, dedicam muito de seu tempo ao processamento da mandioca: descascar, ralar, espremer no tipiti, peneirar, torrar farinha. Os Zo’é também cultivam pimenta, batata-doce, cará, banana, mamão, caju, goiaba, graviola, manga, urucum, algodão, cuia, cabaça, curauá e cana de flecha.<br />
<br />
A qualidade de vida dos Zo’é decorre, portanto, desse grande acervo de saberes e práticas do cotidiano, transmitidos e aperfeiçoados ao longo das gerações. Se, nas últimas décadas, os Zo’é se apropriaram seletivamente de alguns itens industrializados, continuam valorizando suas próprias tecnologias para fabricar os artefatos que utilizam cotidianamente.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Ler e escrever na própria língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'e durante uma oficina de Letramento, Dominique Tilkin Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/6_07c4c88f97d55fe/162426scr_wm_9578fba3a29bfe7.jpg }}<br />
<br />
Entre as ações educativas construídas com os Zo’é para promover a discussão e pactuação do PGTA, destacam-se as atividades de letramento, iniciadas pelo Iepé em 2017. Tanto para a formulação adequada das medidas de proteção como, sobretudo, para a apropriação duradoura deste plano, era imprescindível que os próprios Zo’é pudessem redigir e atualizar as diretrizes de gestão de seu território. Trata-se de um programa não escolar de letramento, que é concebido não apenas como um meio de apropriação da leitura e escrita – por enquanto apenas na língua zo’é – e a iniciação à matemática, mas também como aproximação aos conceitos, à linguagem e às práticas relacionadas aos direitos assegurados aos povos indígenas pela [https://pib.socioambiental.org/pt/Constitui%C3%A7%C3%A3o Constituição brasileira de 1988]. É nesse sentido que as ações de letramento viabilizaram a criação da Tekohara, organização representativa do povo Zo’é, na consolidação de seu Fundo de Artesanato, o FAZ, e na construção de um [https://institutoiepe.org.br/2025/08/protocolo-de-consulta-e-consentimento-zoe/ protocolo de consulta e consentimento]. <br />
<br />
Após a pandemia de Covid-19, durante a qual todos os trabalhos com os Zo’é foram suspensos, consolidou-se uma turma de cerca de 40 jovens e adultos, depois separada em duas, correspondendo aos grupos do Norte e do Sul. Reúnem-se quatro vezes por ano nos Encontros de Letramento, realizados na “casa grande” da Base da Funai, em Kejã. Destacaram-se rapidamente oito jovens, que passaram a atuar como multiplicadores nas atividades de letramento, como tradutores e mais recentemente assumiram cargos na gestão da organização representativa, Tekohara. Além desses Encontros, oficinas específicas promovem a construção participativa de materiais didáticos, hoje já com mais de 20 títulos versando sobre os mais diversos temas. <br />
<br />
Todos os materiais produzidos procuram registrar as reflexões dos Zo’é sobre seu modo de vida, sobre as mudanças recentes que interferem nas formas de ocupação do território, sobre experiências novas de gestão advindas da consolidação de sua associação etc. Entre eles, destacam-se os cadernos da série ''Rekoha'', que sempre iniciam com a feitura de um mapa por um líder de grupo local, complementado por pequenos textos extraídos das conversas sobre suas iniciativas de abertura de caminhos, roças, acampamentos de caca e pesca, entre outros. <br />
<br />
Outra série de materiais traz resultados de uma pesquisa colaborativa sobre cantos, engajando jovens letrados e conhecedores mais idosos, que permitiu também introduzir o uso da informática, para a gestão de um acervo de cantos e de suas transcrições. Além disso, outros cadernos específicos apoiam a formação em gestão tanto da Tekohara como do Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ). Mais recentemente, alguns cadernos trazem saberes das mulheres – que praticamente não participam das atividades de letramento – especialmente sobre o ciclo da castanha e sua culinária. <br />
<br />
<div class="well"><br />
=== Tekohara – Organização Zo’é ===<br />
Após a pandemia de Covid-19, os Zo’é reativaram seu movimento de reorganização de relações com os não indígenas, inaugurado com a pactuação do PGTA, e criaram em 2022 uma organização representativa, denominada Tekohara. O nome ''Tekohara'' foi especialmente criado para a associação. Segundo os fundadores, a expressão inexiste na língua zo’é, porém remete à proteção do território, chamado em sua língua de – ''tekoha''. Constitui assim uma síntese do que consideram ser a atuação prioritária da organização, em consonância com todo o trabalho de gestão territorial que os Zo’é vêm conduzindo nos últimos anos.<br />
<br />
A assembleia de fundação reuniu praticamente toda a população zo’é, incluindo idosos e crianças. Desses, todos os maiores de 17 anos, totalizando 198 pessoas à época, se tornaram associados, que escolheram e aclamaram seus representantes para duas instâncias de gestão: o Conselho de Chefes e a Diretoria. O primeiro é composto por ''sete iy'', principais líderes zo’é, reconhecidos pelos demais chefes de todos os subgrupos. Em 2025, a assembleia escolheu outros chefes para o conselho, hoje um total de 11, que também constituem o Conselho Fiscal da associação. A diretoria é constituída por cinco jovens letrados, que se consideram “ajudantes dos chefes” e atuam diretamente nas instâncias que exigem a leitura e escrita de documentos, a convocação e mediação de reuniões, a gestão de recursos, entre outros. <br />
<br />
Em 2024, os chefes do conselho e os jovens da diretoria, além de outros adultos interessados, construíram o protocolo de consulta e consentimento, ao longo de cinco oficinas e de várias reuniões de apresentação e aprovação do documento, publicado em duas línguas, em 2025. Afirmam, neste protocolo: <br />
<br />
<blockquote><br />
“Temos nos reunido regularmente para conversar e com isso nossa associação está firme, porque discutimos todos os assuntos importantes. Como consolidamos nosso próprio jeito de fazer reuniões e tomar decisões, temos clareza sobre como devemos nos posicionar sobre quem pode e quem não pode entrar em nosso território (...) É porque mantemos um mesmo entendimento sobre a proteção de nosso território que as decisões não são difíceis. É assim que alcançamos consenso entre nós todos”. – Protocolo de consulta e consentimento Zo’é (2025, pp. 14-21)<br />
</blockquote><br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/3_8ec6e605f080da0/162433scr_wm_6306ea1916b3650.jpg| Lideranças zo'é durante uma reunião da Tekohara, Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato ==<br />
Desde a instalação da Funai na Terra Indígena, em 1991, os Zo’é têm produzido artesanato para troca com visitantes, ainda que de modo episódico, obtendo assim diversos utensílios que foram, desde então, incorporados ao seu modo de vida. Naquele período, o Posto de Atração distribuía uma ou duas vezes por ano ferramentas, material de pesca, lanternas e pilhas. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Zo'e durante a etiquetagem de peças comercializadas por meio do Fundo de Artesanato, Dominique Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/5_22188c531215eb0/162425scr_wm_ee3a42b7ee661ff.jpg }}<br />
<br />
Já a partir de 2011, a CGIIRC-Funai passou a rever sua política de proteção, garantindo aos indígenas em situação de recém-contato novas experiências e formas de participação. Foi nesse contexto que o Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ), foi criado em 2012, pela Frente Cuminapanema (FPEC). Tratava-se de ampliar as possibilidades de troca e assegurar maior autonomia no abastecimento de itens industrializados demandados pelos Zo’é. Sobretudo se buscou passar de um sistema de doação para um mecanismo coletivo de permutas, assegurando a distribuição de itens industrializados previamente selecionados para todas as famílias, que por sua vez entregam lotes de peças que correspondem aproximadamente ao valor dos objetos adquiridos pelo Fundo. Durante dez anos, o FAZ se consolidou sob gestão da equipe da Funai, mas desde 2022, é gerido diretamente pelos Zo’é, por meio da associação Tekohara, ainda que com algum apoio dos parceiros. <br />
<br />
O FAZ consiste num sistema de trocas que envolve todas as famílias zo’é, atendendo suas demandas por objetos industrializados. Nos últimos anos, acordou-se com os parceiros que itens como material de pesca, ferramentas, entre outros, são adquiridos através de projetos do Iepé, desonerando assim o FAZ. A lista do que deve ser comprado é aberta, mas inclui cerca de 20 itens, todos eles incorporados ao modo de vida dos Zo’é há várias décadas. A lista envolve itens de uso pessoal, como sandálias, espelhos, linhas para tipoias, sabão, panelas, tigelas, além de alguns itens necessários às atividades produtivas do cotidiano, como isqueiros, sacos para armazenar farinha e eventualmente ferramentas que não podem ser adquiridas através dos projetos dos parceiros.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Tebo Zo'é segurando cumaru, Kamikia Kisedje, 2024<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/1_1085df758a31880/162431scr_wm_04d1d66a3aa490a.jpg }}<br />
<br />
As famílias entregam peças de artesanato e recebem itens prévia e cuidadosamente selecionados em reuniões com os chefes de todas as aldeias. Ou seja, a um certo conjunto de artesanato vendido corresponde um certo número de itens industrializados adquiridos com o recurso da comercialização das peças. Seguindo a expressa preferência dos Zo’é, os itens são sempre comprados na quantidade que atenderá rigorosamente todas as famílias. As entregas são realizadas três a quatro vezes por ano, com itens que são escolhidos em reuniões trimestrais, para atender às necessidades do momento. <br />
<br />
Os artefatos comercializados pelo FAZ são os mesmos utilizados no cotidiano dos Zo’é e incluem trançados, recipientes em cerâmica, colheres, pentes, brincos e pulseiras. Tal seleção, entre os muitos itens da cultura material zo’é, obedece a critérios de sustentabilidade. A legislação vigente não permite a venda de plumária ou de flechas com ponta de osso, ou qualquer objeto fabricado com partes de animais. Arcos de madeira e redes feitas de fibras de castanheira tampouco são vendidos, para garantir aos Zo’é exclusividade no acesso a esses materiais essenciais em seu modo de vida. <br />
<br />
Apesar dessas restrições, os resultados do FAZ são muito promissores, não apenas por incentivar a continuidade dos saberes e práticas artesanais dos Zo’é, como por viabilizar a formação em gestão dos jovens e dos chefes. Ao se apropriar deste Fundo, os Zo’é souberam declarar e garantir critérios próprios na distribuição adequada dos bens adquiridos, em acordo com seus valores e considerações quanto às diferenças de gênero, idade e processos de aprendizagem, bem como à isonomia entre os grupos locais. <br />
<br />
Além da venda de artesanato, a Tekohara também realiza a venda de sementes de cumaru, coletadas pelas famílias envolvidas no FAZ. Desde 2019, o Fundo se beneficia ainda com a venda exclusiva dos livros da série Saberes Zo’é, atualmente com três títulos: [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Potuwa.pdf ''Potuwa pora kõ'' – O que se guarda no ''potuwa''] (2019); [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2021/07/Eremiu-rupa.-Abrindo-rocas_Trecho.pdf ''Eremi’u rupa'' – Abrindo roças] (2021) e [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Canoa-Zoe.pdf ''Ihara rape rupi'' – Pelo caminho da canoa] (2023).<br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/4_f91f5d08e62cbad/162424scr_wm_0c86653fd01dc21.jpg| Distribuição de sabão adquirido com recursos do FAZ, Dominique Tilkin Gallois, 2025}}<br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<br />
<ul><br />
<li>CABRAL, Ana Suely.Uma escrita para a Língua Zo'é. Brasília: Lalli/Unb/Funai, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin. De arredio a isolado : perspectivas de autonomia para os povos indígenas isolados. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (Org.). Índios no Brasil. São Paulo : Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 121-34.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Essa incansável tradução : entrevista. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 103-21, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Tupi do Cuminapanema : eles se chamam Zo'É. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 280-7.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Zo'é. In: ASSIS, Rogério. São Paulo: Terceiro Nome, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Sobre alguns modos zo’e de fazer coletivos e lideranças”. In: FAJARDO GRUPIONI, D.; Andrade, L. M. M. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. O índio na Missão Novas Tribos. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 77-130.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
GALLOIS, Dominique Tilkin; BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, H. P. S. 2020 Construindo o Plano de Gestão Territorial e Ambiental com os Zo’é. In: Luis Donizete Benzi Grupioni (org.). Em busca do bem viver: Experiências de elaboração de Planos de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas. São Paulo: Rede de Cooperação Amazônica, 1. ed., v. 1.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A redescoberta dos amáveis selvagens. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 209-14. (Aconteceu Especial, 18)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; HAVT, Nadja. Relatório de identificação da Terra Indígena Zo'é : Portaria 309/PRES/Funai - 04.04.97. São Paulo : Funai, 1998.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>HAVT, Nadja. De algumas questões sobre a participação de “índios isolados” no processo de regularização fundiária : o exemplo dos Zo’É. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 85-94.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Representações do Ambiente e da Territorialidade entre os Zo’é/PA. Dissertação de Mestrado. FFLCH/USP, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Iepé & FPEC/Funai. Jo’e bokitute ram: planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro. Plano de Gestão Territorial e Ambiental da TI Zo’é. São Paulo: Iepé, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana. Micropeças sobre gênero e caçada junto aos Zo’é. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas:<br />
índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Pani'em'': um esboço sobre os modos de saber entre os Zo'é. Dissertação de mestrado. FFLCH/USP, 2017.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Eremi'u rupa. Abrindo roças. 1. ed. São Paulo: Série Saberes Zo'é - Iepé, FPEC/Funai & Fundo de Artesanato Zo'é (FAZ), 2021. v. 2. 189p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, Hugo Prudente S.; CABALZAR, Flora Dias. 2020. 'Fazer saber a própria terra'. In: Nelson Russo de Moraes; Leila Adriana Baptaglin; Lamounier Erthal Vilella; Alexandre de Castro Campos; Raoni Fernandes Azerêdo. (Org.). Povos Originários e Comunidades Tradicionais: trabalhos de pesquisa e de extensão universitária – volume 4, 1ed.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> <br />
PEDREIRA, Hugo Prudente da Silva. ''Potuwa pora kõ'' - o que se guarda no ''potuwa. 1''. ed. São Paulo: Instituto de Pesquisa e Formação Indígena - Iepé, 2019. v. 1. 148p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> RIBEIRO, Fabio N. “Os Zo’é e as metamorfoses do fundamentalismo evangélico”. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Encontros Zo’é nas Guianas. Tese de doutorado. FFLCH/USP, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Ihara Rape Rupi'': pelo caminho da canoa. 1. ed. São Paulo: Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, 2023. v. 1. 132p .</ul><br />
</li><br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
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Cuidado ao editar esta seção.<br />
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Detalhes em http://www.mediawiki.org/wiki/Transclusion#Semantic_MediaWiki<br />
--><br />
<noinclude><br />
<br />
{{DISPLAYTITLE:Zo'é}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Dominique T. Gallois}}<br />
<br />
{{#set:Ativo=1}}<br />
{{#set:Capa=162430scr_wm_9d03db1dcc7a9e9.jpg}}<br />
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</noinclude><br />
[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Zo%27%C3%A9&diff=8527Povo:Zo'é2025-10-20T18:12:34Z<p>Tatiane: /* A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato */</p>
<hr />
<div>Vivem numa área de densas florestas, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, no Norte do Pará. Os Zo’é convivem com agentes de assistência há quase quatro décadas, mantendo vigorosamente suas formas de organização social e territorial. Este povo em situação de recente contato vem se mobilizando para implementar o PGTA da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 TI Zo'é] e seu protocolo de consulta. Através da sua organização representativa, a Tekohara, fortalecem a gestão de um Fundo de Artesanato, um mecanismo original de trocas coletivas.<br />
<br />
== Nome e língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'é durante uma oficina de Letramento, Dominique Gallois, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/4_f54a65283e04d93/52684scr_8d884e9b4241947.jpg }}<br />
<br />
O pronome <em>jo’é</em> [zo’é], “nós mesmos”, se consolidou como uma autodenominação que diferencia este povo dos não indígenas, chamados <em>kirahi</em>. Já outros povos indígenas são chamados de “<em>amõ jo’é</em>” (outros, como nós). No final dos anos 1980, quando começaram a conviver com missionários e com servidores da Funai, esse termo não era usado para designar a eles mesmos, mas para identificar qualquer pessoa que adquirisse alguma proximidade e que passasse, então, a ser considerada “gente como nós”. <br />
<br />
Os termos <em>Poturu</em>, ou <em>Poturujara</em>, difundidos inicialmente por agentes da Funai como denominação do povo recém-contatado na região do Cuminapanema, designam tão somente a madeira da árvore utilizada para confeccionar os adornos labiais <em>embe’pot</em>. “<em>Poturu!</em>” respondiam os Zo’é, quando alguém apontava para seus rostos, buscando saber seu nome.<br />
<br />
Os Zo’é são falantes de uma língua Tupi-Guarani, do tronco Tupi. A maior parte da comunidade é monolíngue, com exceção de alguns chefes e de uma dezena de jovens, que aprenderam a se comunicar em português e estão adquirindo rapidamente maior fluência, no âmbito de suas funções de gestão da <strong>Tekohara – Organização Zo’é</strong>. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Experiências de contato e de convivência com ''kirahi'' ==<br />
A área onde vivem os Zo’é situa-se em território histórico de povos de língua Karib, que ocupam as terras firmes do planalto das Guianas. Seus vizinhos mais próximos são os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Tiriy%C3%B3 Tiriyó], ao Norte; os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Aparai Aparai] e [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Wayana Wayana], a Leste; os quilombolas e castanheiros não indígenas ao Sul. <br />
<br />
As fontes disponíveis sobre a região Norte do Pará não trazem informações suficientes para acompanhar a trajetória da migração dos Zo’é até seu <em>habitat</em> atual, mas é certo que este povo tem sua origem ao sul. Essa é a direção que eles indicam quando são indagados sobre sua procedência antiga, embora a localização das aldeias de antepassados longínquos não seja assunto de grande interesse.<br />
<br />
Como ocorre na tradição oral das sociedades indígenas que mantêm contatos antigos com a população regional, a presença de não indígenas acaba sendo integrada ao tempo mítico. Os Zo’é não questionam nem a origem, nem os movimentos dos <em>kirahi</em>, ou dos povos inimigos: todos eles, simplesmente, sempre existiriam. <br />
<br />
Diz-se, inclusive, que quando <em>Jipohan</em> recriou a humanidade, não precisou refazer os não indígenas, que não haviam sido engolidos pelo dilúvio: eles já existiam, mas estavam longe, “na borda da terra”. Elementos históricos são agregados ao mito, associando o evento da recriação a contatos interétnicos. O fogo que destruiu a terra foi provocado por inimigos, habitantes do Leste; para alcançar as ossadas dos humanos destruídos pelo dilúvio, o herói vem do Sul, flutuando em um recipiente típico dos não indígenas: um corote de gasolina. Depois, cada um volta a ocupar seu espaço: os não indígenas ficam no Sul; os Zo’é nas serras, longe dos rios; os inimigos a Leste.<br />
<br />
{{Info-link<br />
|[https://pib.socioambiental.org/pt/Jipohan_%C3%A9_gente_como_voc%C3%AA “Jipohan é gente como você”, por Jurusi uhu, Pa'hi e Tatitu Zo'é]<br />
|<br />
|https://img.socioambiental.org/d/763735-2/DSC_3332_edit.JPG|Jurusi uhu Zo'é. Foto: Dominique Tilkin Gallois<br />
}}<br />
<br />
Era comum, nos anos 1990, os Zo’é perguntarem aos visitantes: “Vocês viram onde está <em>Jipohan</em>, aquele herói que revitalizou seus ancestrais juntando ossos dos flagelados pelo último cataclismo?” Os Zo’é consideravam <em>Jipohan</em> como um <em>kirahi</em>. Após sua façanha de recriação, ele voltou para sua terra de origem, no Sul. É descrito usando roupas, escrevendo, usando canoa com motor, gravador, injeções e ferramentas diversas. <br />
<br />
Como é comum na elipse temporal que o mito efetua, os Zo’é atualizam suas tradições com ingredientes extraídos de sua experiência do passado e de suas expectativas de futuro. Razão pela qual, na morada celeste dos mortos, os ex-Zo’é têm acesso irrestrito à mercadorias, inclusive espingardas, que lhes são fornecidas por alguns ex-<em>kirahi</em> generosos – como foi um servidor da Funai, Isidoro, que segue lhes trazendo mercadorias desejadas.<br />
<br />
Como ocorreu em muitos lugares, os eventos do contato dos Zo’é com missionários e depois com servidores da Funai envolveu diretamente a questão do acesso às mercadorias. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Luis Donisete B. Grupioni/1989<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os então chamados “Índios do Cuminapanema” foram apresentados ao mundo em 1989, em reportagens que enfatizavam sua “pureza” e “fragilidade” e os descreviam como um dos últimos povos “intactos” na Amazônia. E justamente por serem um dos raros grupos ainda “não atingidos” nem pela mensagem evangélica, nem pela assistência oficial, os Zo’é atraíram a atenção da Missão Novas Tribos (MNT), que iniciou seu trabalho na região em 1982. Foram necessários cinco anos de sucessivas aproximações e recuos para “pacificar” os Zo’é – até que em 1987 os missionários instalaram a Base Esperança na porção sul da atual TI Zo’é. Ali, passaram a controlar sozinhos o processo de acomodação dos Zo’é à nova situação, até a Funai assumir a área em 1991.<br />
<br />
No entanto, os Zo’é já tinham experiências de encontro com não indígenas desde muito tempo. Relatam inclusive a saída de uma mulher que viajou até Santarém, de onde acabou voltando, provavelmente no final do século XIX.<br />
<br />
No final dos anos 1960, o território zo’é passou a ser percorrido por caçadores de felinos, conhecidos como “gateiros”. Nesse período, os Zo’é encontravam em suas trilhas, gaiolas, ferramentas abandonadas, restos de acampamentos. Também encontravam vestígios de coletores de castanha. Eram contatos indiretos, ou, como dizem os Zo’é, “sem carne/sem corpo”, pois não viam os forasteiros. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Dominique Gallois, 1991<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg }}<br />
<br />
Em 1975, eles foram surpreendidos por visitas mais espetaculares, quando um helicóptero do Instituto de Estudos e Pesquisas do Pará despejou embrulhos com roupas e objetos sobre a aldeia Kejã. Foi também com presentes lançados do céu, ou dependurados no caminho das aldeias, que os membros da Missão Novas Tribos se aproximaram. Entre 1982 e 1987, eles estiveram várias vezes em acampamentos ou aldeias, saindo rapidamente. Segundo os Zo’é, muitas pessoas ficavam doentes na sequência dessas visitas e, como demoravam meses para voltar, as pessoas acometidas por doenças pulmonares morriam. Eles também relatam que resolveram se deslocar rumo ao Sul, em busca de uma explicação para esse “sopro” de doenças e para pegar mais objetos, chegando finalmente à Base Esperança em outubro de 1987, data oficial do “contato” com a MNT. <br />
<br />
<div class="well"><br />
<br />
===Terçados, epidemia e mortes===<br />
{{Lead |por '''Fábio Ribeiro'''}}<br />
<br />
As notícias trazidas sobre os <em>kirahi</em> que davam facões e machados logo se espalharam pelas aldeias e em pouco tempo muitos Zo’é foram atrás dos missionários. Como não havia ferramentas para todos, o clima logo ficou tenso. Os homens que não pegaram facões ficaram bravos, bateram nas paredes entraram e saquearam a casa dos missionários, na localidade de Kuruaty. Esses, com muito medo, foram embora. As doenças, no entanto, ficaram. É nesse período que tem início a epidemia que em poucos dias tirou a vida muitas outras pessoas zo’é. “<em>Kirahi rahy ate juke</em>. Foi a doença dos <em>kirahi</em> que matou”. O relato de Hun, um atual chefe Zo’é é claro ao afirmar que a epidemia teve início logo após o encontro de Tun e Dubehaj com os <em>kirahi</em> e que, apenas muito tempo depois, quando encontraram Sera’yt (em 1987), é que os missionários trouxeram injeções com remédios, mas não vacinas. Hun, ainda criança nessa época, foi duramente afetado: seu pai, sua mãe e alguns de seus irmãos morreram na maloca de Pirity. “Naquele tempo os <em>kirahi</em> foram embora mesmo. Depois os <em>kirahi</em> pensaram de novo, queriam ver os Zo’é de novo, aí os <em>kirahi</em> voltaram. Foi então nessa época que encontraram Sera’yt (...) e ficaram alegres. Naquela época os Zo’é tinham mandado embora, então os kirahi pensaram, aí abriram o caminho novamente. Passaram-se muitas luas naquele tempo, e aí os missionários voltaram.” – Adaptado de <em>Kampugerau: crônica de um movimento zo’é </em>, 2024<br />
</div><br />
<br />
Após essa notícia, a Funai criou o PINC Cuminapanema, subordinado à 4ª SUER/Funai em Belém (Portaria nº 1.061, de 22 de maio de 1987). No ano seguinte, o convênio 008/1998 celebrado entre a Funai e a MNT vedava sua atuação em áreas de indígenas isolados. Mas a Missão não se retirou e continuou seu trabalho junto aos Zo’é. Até que, em janeiro de 1989, a Missão alertou a Funai sobre a precária situação de saúde dos Zo’é. O sertanista Sidney Possuelo conseguiu apoio da imprensa e pôde assim realizar uma primeira visita à área. Numa segunda viagem, pouco tempo depois, a equipe da Funai verificou que a situação de saúde estava piorando e começou então a planejar um trabalho mais sistemático. <br />
<br />
Durante mais de um ano, os Zo’é assistiram à convivência tensa entre as equipes da Funai e da Missão Novas Tribos, cada uma com sua base, entre as quais eles continuaram circulando para obter remédios e objetos industrializados. Quando conseguiu recursos e pessoal adequados para assumir um trabalho de assistência que abrangesse a totalidade das quatro aldeias existentes na época, a Funai retirou os missionários da área, em outubro de 1991. A partir desse momento, os sucessivos responsáveis pelo PINC Cuminapanema, orientados pelo então Departamento de Índios Isolados (DII), da Funai, passaram a desempenhar ações de proteção do povo Zo’é e de sua terra, em formatos que variaram sensivelmente ao longo dos anos. Foi somente a partir de dezembro de 2009, com a reestruturação da Funai, que o órgão indigenista instituiu a Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC), incluindo a proteção às populações de recente contato como os Zo’é. A Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC) foi criada em 2011 (Portaria Nº 1816/PRES, de 30 de dezembro de 2011) e, desde então, segue novas diretrizes para a promoção da integridade cultural e territorial do povo Zo’é.<br />
<br />
== A regularização da TI Zo’é ==<br />
Em 1987, a Funai procedeu à interdição da Área Indígena Cuminapanema/Urucuriana, com uma extensão de aproximadamente 2.059.700 hectares, ao sul do [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3885 Parque Indígena de Tumucumaque], nos municípios de Alenquer e Óbidos, Pará ([https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00005.pdf Portaria nº 4.098 de 30/12/1987]). A interdição visava dar condições de trabalho à equipe da Funai, para o reconhecimento de numerosas referências de indígenas isolados levantadas pelo então DII. Na época, a Funai já conhecia a presença dos Zo’é, através de informações repassadas pela Missão Novas Tribos, que havia localizado este povo em 1982.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Zo'é trabalhando na construção de novas casas, Leonardo Viana Braga, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/9/0_eedce20393fa4de/52690scr_4bbc991f8b7ca54.jpg}}<br />
<br />
Os trabalhos de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 Terra Indígena Zo'é] aconteceram entre 1996 e 1998, com a participação ativa dos Zo’é e de vários técnicos e especialistas, em muitas etapas. A primeira, de estudos antropológicos, incluiu a preparação da comunidade para que os Zo’é pudessem acompanhar todos os procedimentos da regularização de seu território. A Portaria nº 309 de 04/04/1997 constituiu o Grupo de Trabalho cujo [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00014.pdf relatório de identificação e delimitação] foi submetido à aprovação da Funai em novembro de 1998.<br />
<br />
A demarcação física da Terra Indígena, com 668.565 hectares, foi realizada entre 1999 e 2000, por uma empresa contratada pela Funai. Contrariamente ao acordado com os Zo’é durante os trabalhos de identificação, eles não puderam acompanhar os trabalhos demarcatórios e foram mantidos alheios ao processo de regularização de seu território. Após a revisão de erros na delimitação do limite sul, a homologação e o registro no Serviço de Patrimônio da União (SPU), a demarcação da Terra Indígena foi finalmente consagrada por decreto presidencial (s/n), publicado no Diário Oficial da União (DOU) em 22 de dezembro de 2009.<br />
<br />
Em 2008, a pedido do Ministério Público Federal, foi criada uma faixa de amortecimento em volta da Terra Indígena, a Zona Intangível das Florestas Estaduais (FES) [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4641 Trombetas] e [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4642 Paru]. Essa área não poderia receber nenhum tipo de exploração econômica para evitar a contaminação dos indígenas em situação de recente contato. Com a aprovação do Plano de Manejo da FES do Trombetas pelo Conselho Estadual de Meio Ambiente do Pará, a faixa foi incorporada no zoneamento da Unidade de Conservação. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Iniciativas dos Zo’é consolidam novos rumos ==<br />
Durante vinte anos, a atuação do órgão indigenista se centrou em manter os Zo’é afastados das relações com os não indígenas e suas tecnologias, evitando também qualquer encontro com povos indígenas vizinhos. Mas em 2010, os Zo’é tomaram a iniciativa de romper a aliança que mantinham com a equipe da Frente de Proteção da Funai e saíram da terra demarcada para buscar mercadorias que lhes eram recusadas em seu território. Um grupo se dirigiu ao Norte, ao encontro dos Tiriyó no Rio Marapi, e outro se dirigiu aos Campos Gerais, além do limite Sul da Terra Indígena, onde trabalharam com coletores de castanha. <br />
<br />
Voltaram trazendo espingardas velhas, redes de <em>nylon</em>, roupas usadas e alguns gêneros alimentícios, além de várias pessoas doentes. A experiência rendeu importantes aprendizados no que toca aos modos de relação com seus vizinhos, indígenas e não indígenas, e resultou na revisão da política de proteção da TI Zo’é – até então fundada na manutenção de um rígido “isolamento” e na contenção de seus pedidos de acesso não só às mercadorias como a conhecimentos sobre o modo de vida dos não indígenas.<br />
<br />
Foi nesse contexto que o [https://institutoiepe.org.br/ Instituto Iepé] estabeleceu, em 2016, uma parceria com a nova gestão da Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC), visando criar alternativas para que os Zo’é acessassem informações e experiências que lhes permitissem compreender e se posicionar frente aos interesses dos diferentes setores da sociedade brasileira. Buscou-se atender às demandas dos Zo’é, através de um conjunto de ações educativas e de apoio às suas próprias iniciativas de vigilância territorial.<br />
<br />
== Planejando o futuro e a proteção do território ==<br />
<br />
Em novembro de 2019, os Zo'é pactuaram seu Plano de Gestão Territorial e Ambiental (PGTA) da TI Zo'é, onde definem suas prioridades para o futuro. “<em>Jo’e rekoha bokitute ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro” foi o título escolhido pelos Zo’é para esse plano de gestão, onde explicitam as diretrizes para a proteção de seu território e de seu modo de vida. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Foto: Transporte de canoa recém construída pelos Zo'é, Hugo Prudente, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/6_92ae3e7baf9ad67/52686scr_d2b118ef8ea028d.jpg }}<br />
<br />
Nas atividades realizadas para a construção do PGTA, entre 2016 e 2019, confirmou-se a mudança de foco nos interesses dos Zo’é. Menos inquietos em garantir abastecimento de objetos dos <em>kirahi</em>, estavam mobilizados para ampliar sua circulação pelo território, não só reconhecendo áreas ocupadas pelos antigos, como abrindo novos percursos para avaliar as reservas de caça e pesca e as possibilidades de abertura de novos assentamentos. No documento, os Zo’é afirmam: “Queremos que nossos filhos sigam ocupando vastamente o nosso território”, colocando o processo de dispersão de aldeias como um dos fundamentos do bem viver. <br />
<br />
Essa mobilidade promoveu novas incursões e a vigilância mais sistemática em áreas fartas em recursos, como os grandes castanhais no Sul e em outras porções do território. Uma das diretrizes do PGTA dedica especial atenção à vigilância dessa região, que foi invadida por castanheiros em 2018 e que, desde então, vem sendo ocupada por aldeias novas e acampamentos. Como escreveram os Zo’é no documento: “Nós, coletando essa castanha, invasores não virão mesmo. Aqui é nossa terra, a castanha está na nossa terra. Tem castanha na terra dos não índios, essa deve ser a castanha deles. Essa aqui é nossa castanha. Estamos falando duramente agora”.<br />
<br />
“Fazer saber o nosso território” é uma afirmação e um objetivo a ser buscado, articulando ações de vigilância e de ocupação. Mobiliza concepções importantes da territorialidade zo’e, como o zelo pelos lugares habitados, a articulação entre os diversos grupos familiares na abertura de uma nova aldeia e o caráter regular das idas e vindas implicadas em uma iniciativa de expansão territorial. Nesse movimento, os grupos territoriais se reestruturam, mantendo suas diferenças.<br />
<br />
<div class="well"><br />
Confira aqui o [https://institutoiepe.org.br/2022/05/plano-de-gestao-territorial-e-ambiental-zoe/ PGTA <em>Jo’e Rekoha Bokituteha Ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro]!<br />
</div><br />
<br />
== População e proliferação de aldeias ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Distribuição de bebida ''sepy'' durante uma festa dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/7/4/6_cd584b0ad074849/52746scr_dcd3b057e91c8af.jpg}}<br />
<br />
A população Zo'é praticamente dobrou nos últimos trinta anos: eram 172 em 1998, à época da identificação da TI. Em 2011 eram 261 e hoje são 350 pessoas (Iepé, 2025). <br />
<br />
Os Zo'é subdividem-se em dois grandes grupos, respectivamente situados ao Norte e ao Sul da Base da Funai, em que se distribuem os 19 grupos locais (<em>iwana</em>), que circulam em determinadas áreas territoriais, onde estão suas aldeias antigas e recentes, além de acampamentos. Os <em>Iwana</em> agregados de famílias extensas, atualmente em número de 31, que vivem em aldeias próximas, e cuja composição sofre constantes alterações em função das alianças matrimoniais e das parcerias estabelecidas para ocupar novas áreas.<br />
<br />
Nos últimos dez anos, ocorreu um processo de proliferação de aldeias muito significativo. Na época da instalação da Funai em 1991, eram apenas quatro; eram cinco em 1998, 12 em 2011 e hoje existem 62 aldeias. Configuram conjuntos de pequenas aldeias ocupadas de forma intermitente por famílias extensas que vivem em lugares próximos e circulam entre seus vários assentamentos, em função da fartura de recursos e dos cuidados das roças. Essa intensa mobilidade está relacionada ao apoio logístico que recebem tanto da FPE-Funai como do Iepé, com uma rede de radiofonia em praticamente todas as aldeias. Merece destaque o fato de que, nos últimos anos, os Zo’é têm optado por fabricar suas próprias canoas em madeira de aroeira, preferidas – por enquanto – às voadeiras de alumínio, não só difíceis de transportar até a TI, como exigindo manutenção custosa. Aprenderam a fabricar canoas num intercâmbio que levou especialistas do povo [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Waiwai Waiwai] para a TI Zo’é em 2017 e, desde então, cada família procura construir sua própria embarcação, na qual são instalados os motores rabeta.<br />
<br />
== Estações e ritmos da vida ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Indígenas zo'é finalizando uma rede de fibra de castanheira, Flora Dias Cabalzar, 2016.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/5_7ed184682c27e1c/52685scr_a5f3ac836c6e409.jpg}}<br />
<br />
Uma das principais características do modo de vida dos Zo’é, até hoje, é a intensa mobilidade das famílias pelo território. Todos têm acesso aos recursos florestais sem esgotá-los, uma vez que as atividades de cultivo das roças, de caça, pesca e coleta são feitas em pequena escala, pelas diferentes famílias, em áreas distintas. É também nesses movimentos que os Zo’é atualizam o exímio conhecimento acumulado sobre seu território, constantemente percorrido através de uma intrincada rede de caminhos entre aldeias, capoeiras e locais de coleta de itens necessários no dia a dia, tanto para alimentação como para a fabricação de utensílios.<br />
<br />
Um modo de vida que garante aos Zo’é uma alimentação exclusivamente composta de sua produção agrícola, da caça, pescado e frutas. Também merece destaque o fato de os Zo’é não utilizarem espingardas, mas sim seus arcos, flechas e arpões, complementados com anzóis e linhas de pesca industrializadas. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homem zo'é cuidando de flechas, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/7_234521b7fa212cf/162427scr_wm_3c5190633e93dd0.jpg}}<br />
<br />
O caráter sazonal de alguns recursos dos quais os Zo’é se utilizam conforma a dinâmica de circulação das famílias pelo território e também repercute nos movimentos de aproximação e distanciamento entre essas famílias. <br />
<br />
É no tempo das chuvas, de fevereiro a julho, que acontecem os períodos mais prolongados de dispersão das famílias pelo território, quando são realizadas grandes caçadas, principalmente de macaco-aranha e de tucano. No início das chuvas, as famílias também se deslocam para a beira de igarapés e hoje também de rios maiores, aproveitando o volume das águas para caçar urubu-rei, usando peixes podres como iscas. Instalados nos acampamentos, os Zo’é retornam às aldeias para buscar farinha, preparada com antecedência e estocada nas casas; quando ela acaba, permanecem alguns dias para preparar mais farinha, beiju e tapioca.<br />
<br />
O período ideal para a caça de ''kwata'' (macaco-aranha, coatá ou coamba) vai de março a maio, período denominado ''kwata ike'', quando estão gordos. Montam-se acampamentos específicos, de onde os homens saem para as serras, em busca dos macacos. No final desse período, em maio, tucanos, araras e papagaios já estão comendo frutas de palmeiras. É a estação chamada de ''token ike'', do “tucano gordo”, que dura cerca de um mês e meio, quando bandos numerosos de aves vêm comer patauá ou açaí, em locais de concentração de frutas. Já é no final da estação chuvosa e início da estação seca que os porcos queixadas e caititus estão gordos, motivando saídas frequentes de grupos de homens às trilhas das varas de porcos. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Moça zo'é preparando leite de castanha, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/9_d567041deb9c12a/162429scr_wm_697db62eab28f2f.jpg}}<br />
<br />
Entre os recursos mais valorizados nesse calendário do tempo das chuvas, a castanha-do-Brasil é um alimento básico na dieta. Os Zo’é colhem os ouriços a partir de janeiro e consomem amêndoas em profusão durante toda a estação chuvosa; durante o verão, colhem ouriços ainda verdes e continuam comendo castanha o ano todo, em preparos diversos com produtos da mandioca ou carnes. Como é também nesse período que muitas frutas amadurecem, é comum interromperem o movimento de dispersão entre acampamentos para fazer festas, quando se distribui grande quantidade de bebida fermentada ''sepy''.<br />
<br />
A estação seca, de final de julho até o início de janeiro, é marcada pelo trabalho nas roças. É quando a vida nas aldeias se intensifica, sendo um período de maior aproximação entre grupos familiares. Isso não significa que as famílias não mantenham, no verão, outras atividades que as leve a deixar a aldeia. Saem para buscar frutas da estação, como o açaí que é trazido em grandes cachos. Mas sobretudo saem para pescar com timbó, com anzóis, ou ainda com flecha ou zagaia. No verão, também acontecem expedições de caça, em geral mais curtas e só entre homens, já que as mulheres ficam nas aldeias cuidando das roças. Além disso, como muitas famílias mantêm cultivos em mais de uma aldeia, deslocam-se para dar conta de todas as roças. O corte, queima e limpeza das roças se prolonga até dezembro, meados de janeiro, quando a castanha está de novo madura, e os Zo’é limpam a roça da mandioca que brotou e fazem novo plantio. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Refeição familiar dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/9_9e70545c4b7fee0/52689scr_5d2f4b741f6cd92.jpg}}<br />
<br />
A mandioca é o principal cultivo, com uma variedade de produtos: farinha, beiju, tapioca, tucupi. As mulheres, inclusive com colaboração dos homens para ralar as raízes, dedicam muito de seu tempo ao processamento da mandioca: descascar, ralar, espremer no tipiti, peneirar, torrar farinha. Os Zo’é também cultivam pimenta, batata-doce, cará, banana, mamão, caju, goiaba, graviola, manga, urucum, algodão, cuia, cabaça, curauá e cana de flecha.<br />
<br />
A qualidade de vida dos Zo’é decorre, portanto, desse grande acervo de saberes e práticas do cotidiano, transmitidos e aperfeiçoados ao longo das gerações. Se, nas últimas décadas, os Zo’é se apropriaram seletivamente de alguns itens industrializados, continuam valorizando suas próprias tecnologias para fabricar os artefatos que utilizam cotidianamente.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Ler e escrever na própria língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'e durante uma oficina de Letramento, Dominique Tilkin Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/6_07c4c88f97d55fe/162426scr_wm_9578fba3a29bfe7.jpg }}<br />
<br />
Entre as ações educativas construídas com os Zo’é para promover a discussão e pactuação do PGTA, destacam-se as atividades de letramento, iniciadas pelo Iepé em 2017. Tanto para a formulação adequada das medidas de proteção como, sobretudo, para a apropriação duradoura deste plano, era imprescindível que os próprios Zo’é pudessem redigir e atualizar as diretrizes de gestão de seu território. Trata-se de um programa não escolar de letramento, que é concebido não apenas como um meio de apropriação da leitura e escrita – por enquanto apenas na língua zo’é – e a iniciação à matemática, mas também como aproximação aos conceitos, à linguagem e às práticas relacionadas aos direitos assegurados aos povos indígenas pela [https://pib.socioambiental.org/pt/Constitui%C3%A7%C3%A3o Constituição brasileira de 1988]. É nesse sentido que as ações de letramento viabilizaram a criação da Tekohara, organização representativa do povo Zo’é, na consolidação de seu Fundo de Artesanato, o FAZ, e na construção de um [https://institutoiepe.org.br/2025/08/protocolo-de-consulta-e-consentimento-zoe/ protocolo de consulta e consentimento]. <br />
<br />
Após a pandemia de Covid-19, durante a qual todos os trabalhos com os Zo’é foram suspensos, consolidou-se uma turma de cerca de 40 jovens e adultos, depois separada em duas, correspondendo aos grupos do Norte e do Sul. Reúnem-se quatro vezes por ano nos Encontros de Letramento, realizados na “casa grande” da Base da Funai, em Kejã. Destacaram-se rapidamente oito jovens, que passaram a atuar como multiplicadores nas atividades de letramento, como tradutores e mais recentemente assumiram cargos na gestão da organização representativa, Tekohara. Além desses Encontros, oficinas específicas promovem a construção participativa de materiais didáticos, hoje já com mais de 20 títulos versando sobre os mais diversos temas. <br />
<br />
Todos os materiais produzidos procuram registrar as reflexões dos Zo’é sobre seu modo de vida, sobre as mudanças recentes que interferem nas formas de ocupação do território, sobre experiências novas de gestão advindas da consolidação de sua associação etc. Entre eles, destacam-se os cadernos da série ''Rekoha'', que sempre iniciam com a feitura de um mapa por um líder de grupo local, complementado por pequenos textos extraídos das conversas sobre suas iniciativas de abertura de caminhos, roças, acampamentos de caca e pesca, entre outros. <br />
<br />
Outra série de materiais traz resultados de uma pesquisa colaborativa sobre cantos, engajando jovens letrados e conhecedores mais idosos, que permitiu também introduzir o uso da informática, para a gestão de um acervo de cantos e de suas transcrições. Além disso, outros cadernos específicos apoiam a formação em gestão tanto da Tekohara como do Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ). Mais recentemente, alguns cadernos trazem saberes das mulheres – que praticamente não participam das atividades de letramento – especialmente sobre o ciclo da castanha e sua culinária. <br />
<br />
<div class="well"><br />
=== Tekohara – Organização Zo’é ===<br />
Após a pandemia de Covid-19, os Zo’é reativaram seu movimento de reorganização de relações com os não indígenas, inaugurado com a pactuação do PGTA, e criaram em 2022 uma organização representativa, denominada Tekohara. O nome ''Tekohara'' foi especialmente criado para a associação. Segundo os fundadores, a expressão inexiste na língua zo’é, porém remete à proteção do território, chamado em sua língua de – ''tekoha''. Constitui assim uma síntese do que consideram ser a atuação prioritária da organização, em consonância com todo o trabalho de gestão territorial que os Zo’é vêm conduzindo nos últimos anos.<br />
<br />
A assembleia de fundação reuniu praticamente toda a população zo’é, incluindo idosos e crianças. Desses, todos os maiores de 17 anos, totalizando 198 pessoas à época, se tornaram associados, que escolheram e aclamaram seus representantes para duas instâncias de gestão: o Conselho de Chefes e a Diretoria. O primeiro é composto por ''sete iy'', principais líderes zo’é, reconhecidos pelos demais chefes de todos os subgrupos. Em 2025, a assembleia escolheu outros chefes para o conselho, hoje um total de 11, que também constituem o Conselho Fiscal da associação. A diretoria é constituída por cinco jovens letrados, que se consideram “ajudantes dos chefes” e atuam diretamente nas instâncias que exigem a leitura e escrita de documentos, a convocação e mediação de reuniões, a gestão de recursos, entre outros. <br />
<br />
Em 2024, os chefes do conselho e os jovens da diretoria, além de outros adultos interessados, construíram o protocolo de consulta e consentimento, ao longo de cinco oficinas e de várias reuniões de apresentação e aprovação do documento, publicado em duas línguas, em 2025. Afirmam, neste protocolo: <br />
<br />
<blockquote><br />
“Temos nos reunido regularmente para conversar e com isso nossa associação está firme, porque discutimos todos os assuntos importantes. Como consolidamos nosso próprio jeito de fazer reuniões e tomar decisões, temos clareza sobre como devemos nos posicionar sobre quem pode e quem não pode entrar em nosso território (...) É porque mantemos um mesmo entendimento sobre a proteção de nosso território que as decisões não são difíceis. É assim que alcançamos consenso entre nós todos”. – Protocolo de consulta e consentimento Zo’é (2025, pp. 14-21)<br />
</blockquote><br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/3_8ec6e605f080da0/162433scr_wm_6306ea1916b3650.jpg| Lideranças zo'é durante uma reunião da Tekohara, Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato ==<br />
Desde a instalação da Funai na Terra Indígena, em 1991, os Zo’é têm produzido artesanato para troca com visitantes, ainda que de modo episódico, obtendo assim diversos utensílios que foram, desde então, incorporados ao seu modo de vida. Naquele período, o Posto de Atração distribuía uma ou duas vezes por ano ferramentas, material de pesca, lanternas e pilhas. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Zo'e durante a etiquetagem de peças comercializadas por meio do Fundo de Artesanato, Dominique Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/5_22188c531215eb0/162425scr_wm_ee3a42b7ee661ff.jpg }}<br />
<br />
Já a partir de 2011, a CGIIRC-Funai passou a rever sua política de proteção, garantindo aos indígenas em situação de recém-contato novas experiências e formas de participação. Foi nesse contexto que o Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ), foi criado em 2012, pela Frente Cuminapanema (FPEC). Tratava-se de ampliar as possibilidades de troca e assegurar maior autonomia no abastecimento de itens industrializados demandados pelos Zo’é. Sobretudo se buscou passar de um sistema de doação para um mecanismo coletivo de permutas, assegurando a distribuição de itens industrializados previamente selecionados para todas as famílias, que por sua vez entregam lotes de peças que correspondem aproximadamente ao valor dos objetos adquiridos pelo Fundo. Durante dez anos, o FAZ se consolidou sob gestão da equipe da Funai, mas desde 2022, é gerido diretamente pelos Zo’é, por meio da associação Tekohara, ainda que com algum apoio dos parceiros. <br />
<br />
O FAZ consiste num sistema de trocas que envolve todas as famílias zo’é, atendendo suas demandas por objetos industrializados. Nos últimos anos, acordou-se com os parceiros que itens como material de pesca, ferramentas, entre outros, são adquiridos através de projetos do Iepé, desonerando assim o FAZ. A lista do que deve ser comprado é aberta, mas inclui cerca de 20 itens, todos eles incorporados ao modo de vida dos Zo’é há várias décadas. A lista envolve itens de uso pessoal, como sandálias, espelhos, linhas para tipoias, sabão, panelas, tigelas, além de alguns itens necessários às atividades produtivas do cotidiano, como isqueiros, sacos para armazenar farinha e eventualmente ferramentas que não podem ser adquiridas através dos projetos dos parceiros.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Tebo Zo'é segurando cumaru, Kamikia Kisedje, 2024<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/1_1085df758a31880/162431scr_wm_04d1d66a3aa490a.jpg }}<br />
<br />
As famílias entregam peças de artesanato e recebem itens prévia e cuidadosamente selecionados em reuniões com os chefes de todas as aldeias. Ou seja, a um certo conjunto de artesanato vendido corresponde um certo número de itens industrializados adquiridos com o recurso da comercialização das peças. Seguindo a expressa preferência dos Zo’é, os itens são sempre comprados na quantidade que atenderá rigorosamente todas as famílias. As entregas são realizadas três a quatro vezes por ano, com itens que são escolhidos em reuniões trimestrais, para atender às necessidades do momento. <br />
<br />
Os artefatos comercializados pelo FAZ são os mesmos utilizados no cotidiano dos Zo’é e incluem trançados, recipientes em cerâmica, colheres, pentes, brincos e pulseiras. Tal seleção, entre os muitos itens da cultura material zo’é, obedece a critérios de sustentabilidade. A legislação vigente não permite a venda de plumária ou de flechas com ponta de osso, ou qualquer objeto fabricado com partes de animais. Arcos de madeira e redes feitas de fibras de castanheira tampouco são vendidos, para garantir aos Zo’é exclusividade no acesso a esses materiais essenciais em seu modo de vida. <br />
<br />
Apesar dessas restrições, os resultados do FAZ são muito promissores, não apenas por incentivar a continuidade dos saberes e práticas artesanais dos Zo’é, como por viabilizar a formação em gestão dos jovens e dos chefes. Ao se apropriar deste Fundo, os Zo’é souberam declarar e garantir critérios próprios na distribuição adequada dos bens adquiridos, em acordo com seus valores e considerações quanto às diferenças de gênero, idade e processos de aprendizagem, bem como à isonomia entre os grupos locais. <br />
<br />
Além da venda de artesanato, a Tekohara também realiza a venda de sementes de cumaru, coletadas pelas famílias envolvidas no FAZ. Desde 2019, o Fundo se beneficia ainda com a venda exclusiva dos livros da série Saberes Zo’é, atualmente com três títulos: [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Potuwa.pdf ''Potuwa pora kõ'' – O que se guarda no ''potuwa''] (2019); [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2021/07/Eremiu-rupa.-Abrindo-rocas_Trecho.pdf ''Eremi’u rupa'' – Abrindo roças] (2021) e [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Canoa-Zoe.pdf ''Ihara rape rupi'' – Pelo caminho da canoa] (2023).<br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/4_f91f5d08e62cbad/162424scr_wm_0c86653fd01dc21.jpg| Distribuição de sabão adquirido com recursos do FAZ, Dominique Tilkin Gallois, 2025}}<br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<br />
<ul><br />
<li>CABRAL, Ana Suely.Uma escrita para a Língua Zo'é. Brasília: Lalli/Unb/Funai, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin. De arredio a isolado : perspectivas de autonomia para os povos indígenas isolados. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (Org.). Índios no Brasil. São Paulo : Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 121-34.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Essa incansável tradução : entrevista. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 103-21, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Tupi do Cuminapanema : eles se chamam Zo'É. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 280-7.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Zo'é. In: ASSIS, Rogério. São Paulo: Terceiro Nome, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Sobre alguns modos zo’e de fazer coletivos e lideranças”. In: FAJARDO GRUPIONI, D.; Andrade, L. M. M. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. O índio na Missão Novas Tribos. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 77-130.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
GALLOIS, Dominique Tilkin; BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, H. P. S. 2020 Construindo o Plano de Gestão Territorial e Ambiental com os Zo’é. In: Luis Donizete Benzi Grupioni (org.). Em busca do bem viver: Experiências de elaboração de Planos de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas. São Paulo: Rede de Cooperação Amazônica, 1. ed., v. 1.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A redescoberta dos amáveis selvagens. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 209-14. (Aconteceu Especial, 18)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; HAVT, Nadja. Relatório de identificação da Terra Indígena Zo'é : Portaria 309/PRES/Funai - 04.04.97. São Paulo : Funai, 1998.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>HAVT, Nadja. De algumas questões sobre a participação de “índios isolados” no processo de regularização fundiária : o exemplo dos Zo’É. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 85-94.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Representações do Ambiente e da Territorialidade entre os Zo’é/PA. Dissertação de Mestrado. FFLCH/USP, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Iepé & FPEC/Funai. Jo’e bokitute ram: planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro. Plano de Gestão Territorial e Ambiental da TI Zo’é. São Paulo: Iepé, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana. Micropeças sobre gênero e caçada junto aos Zo’é. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas:<br />
índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Pani'em'': um esboço sobre os modos de saber entre os Zo'é. Dissertação de mestrado. FFLCH/USP, 2017.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Eremi'u rupa. Abrindo roças. 1. ed. São Paulo: Série Saberes Zo'é - Iepé, FPEC/Funai & Fundo de Artesanato Zo'é (FAZ), 2021. v. 2. 189p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, Hugo Prudente S.; CABALZAR, Flora Dias. 2020. 'Fazer saber a própria terra'. In: Nelson Russo de Moraes; Leila Adriana Baptaglin; Lamounier Erthal Vilella; Alexandre de Castro Campos; Raoni Fernandes Azerêdo. (Org.). Povos Originários e Comunidades Tradicionais: trabalhos de pesquisa e de extensão universitária – volume 4, 1ed.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> <br />
PEDREIRA, Hugo Prudente da Silva. ''Potuwa pora kõ'' - o que se guarda no ''potuwa. 1''. ed. São Paulo: Instituto de Pesquisa e Formação Indígena - Iepé, 2019. v. 1. 148p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> RIBEIRO, Fabio N. “Os Zo’é e as metamorfoses do fundamentalismo evangélico”. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Encontros Zo’é nas Guianas. Tese de doutorado. FFLCH/USP, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Ihara Rape Rupi'': pelo caminho da canoa. 1. ed. São Paulo: Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, 2023. v. 1. 132p .</ul><br />
</li><br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
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{{#set:Tem autor=Usuário:Dominique T. Gallois}}<br />
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[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Zo%27%C3%A9&diff=8526Povo:Zo'é2025-10-20T18:11:53Z<p>Tatiane: /* A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato */</p>
<hr />
<div>Vivem numa área de densas florestas, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, no Norte do Pará. Os Zo’é convivem com agentes de assistência há quase quatro décadas, mantendo vigorosamente suas formas de organização social e territorial. Este povo em situação de recente contato vem se mobilizando para implementar o PGTA da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 TI Zo'é] e seu protocolo de consulta. Através da sua organização representativa, a Tekohara, fortalecem a gestão de um Fundo de Artesanato, um mecanismo original de trocas coletivas.<br />
<br />
== Nome e língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'é durante uma oficina de Letramento, Dominique Gallois, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/4_f54a65283e04d93/52684scr_8d884e9b4241947.jpg }}<br />
<br />
O pronome <em>jo’é</em> [zo’é], “nós mesmos”, se consolidou como uma autodenominação que diferencia este povo dos não indígenas, chamados <em>kirahi</em>. Já outros povos indígenas são chamados de “<em>amõ jo’é</em>” (outros, como nós). No final dos anos 1980, quando começaram a conviver com missionários e com servidores da Funai, esse termo não era usado para designar a eles mesmos, mas para identificar qualquer pessoa que adquirisse alguma proximidade e que passasse, então, a ser considerada “gente como nós”. <br />
<br />
Os termos <em>Poturu</em>, ou <em>Poturujara</em>, difundidos inicialmente por agentes da Funai como denominação do povo recém-contatado na região do Cuminapanema, designam tão somente a madeira da árvore utilizada para confeccionar os adornos labiais <em>embe’pot</em>. “<em>Poturu!</em>” respondiam os Zo’é, quando alguém apontava para seus rostos, buscando saber seu nome.<br />
<br />
Os Zo’é são falantes de uma língua Tupi-Guarani, do tronco Tupi. A maior parte da comunidade é monolíngue, com exceção de alguns chefes e de uma dezena de jovens, que aprenderam a se comunicar em português e estão adquirindo rapidamente maior fluência, no âmbito de suas funções de gestão da <strong>Tekohara – Organização Zo’é</strong>. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Experiências de contato e de convivência com ''kirahi'' ==<br />
A área onde vivem os Zo’é situa-se em território histórico de povos de língua Karib, que ocupam as terras firmes do planalto das Guianas. Seus vizinhos mais próximos são os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Tiriy%C3%B3 Tiriyó], ao Norte; os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Aparai Aparai] e [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Wayana Wayana], a Leste; os quilombolas e castanheiros não indígenas ao Sul. <br />
<br />
As fontes disponíveis sobre a região Norte do Pará não trazem informações suficientes para acompanhar a trajetória da migração dos Zo’é até seu <em>habitat</em> atual, mas é certo que este povo tem sua origem ao sul. Essa é a direção que eles indicam quando são indagados sobre sua procedência antiga, embora a localização das aldeias de antepassados longínquos não seja assunto de grande interesse.<br />
<br />
Como ocorre na tradição oral das sociedades indígenas que mantêm contatos antigos com a população regional, a presença de não indígenas acaba sendo integrada ao tempo mítico. Os Zo’é não questionam nem a origem, nem os movimentos dos <em>kirahi</em>, ou dos povos inimigos: todos eles, simplesmente, sempre existiriam. <br />
<br />
Diz-se, inclusive, que quando <em>Jipohan</em> recriou a humanidade, não precisou refazer os não indígenas, que não haviam sido engolidos pelo dilúvio: eles já existiam, mas estavam longe, “na borda da terra”. Elementos históricos são agregados ao mito, associando o evento da recriação a contatos interétnicos. O fogo que destruiu a terra foi provocado por inimigos, habitantes do Leste; para alcançar as ossadas dos humanos destruídos pelo dilúvio, o herói vem do Sul, flutuando em um recipiente típico dos não indígenas: um corote de gasolina. Depois, cada um volta a ocupar seu espaço: os não indígenas ficam no Sul; os Zo’é nas serras, longe dos rios; os inimigos a Leste.<br />
<br />
{{Info-link<br />
|[https://pib.socioambiental.org/pt/Jipohan_%C3%A9_gente_como_voc%C3%AA “Jipohan é gente como você”, por Jurusi uhu, Pa'hi e Tatitu Zo'é]<br />
|<br />
|https://img.socioambiental.org/d/763735-2/DSC_3332_edit.JPG|Jurusi uhu Zo'é. Foto: Dominique Tilkin Gallois<br />
}}<br />
<br />
Era comum, nos anos 1990, os Zo’é perguntarem aos visitantes: “Vocês viram onde está <em>Jipohan</em>, aquele herói que revitalizou seus ancestrais juntando ossos dos flagelados pelo último cataclismo?” Os Zo’é consideravam <em>Jipohan</em> como um <em>kirahi</em>. Após sua façanha de recriação, ele voltou para sua terra de origem, no Sul. É descrito usando roupas, escrevendo, usando canoa com motor, gravador, injeções e ferramentas diversas. <br />
<br />
Como é comum na elipse temporal que o mito efetua, os Zo’é atualizam suas tradições com ingredientes extraídos de sua experiência do passado e de suas expectativas de futuro. Razão pela qual, na morada celeste dos mortos, os ex-Zo’é têm acesso irrestrito à mercadorias, inclusive espingardas, que lhes são fornecidas por alguns ex-<em>kirahi</em> generosos – como foi um servidor da Funai, Isidoro, que segue lhes trazendo mercadorias desejadas.<br />
<br />
Como ocorreu em muitos lugares, os eventos do contato dos Zo’é com missionários e depois com servidores da Funai envolveu diretamente a questão do acesso às mercadorias. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Luis Donisete B. Grupioni/1989<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os então chamados “Índios do Cuminapanema” foram apresentados ao mundo em 1989, em reportagens que enfatizavam sua “pureza” e “fragilidade” e os descreviam como um dos últimos povos “intactos” na Amazônia. E justamente por serem um dos raros grupos ainda “não atingidos” nem pela mensagem evangélica, nem pela assistência oficial, os Zo’é atraíram a atenção da Missão Novas Tribos (MNT), que iniciou seu trabalho na região em 1982. Foram necessários cinco anos de sucessivas aproximações e recuos para “pacificar” os Zo’é – até que em 1987 os missionários instalaram a Base Esperança na porção sul da atual TI Zo’é. Ali, passaram a controlar sozinhos o processo de acomodação dos Zo’é à nova situação, até a Funai assumir a área em 1991.<br />
<br />
No entanto, os Zo’é já tinham experiências de encontro com não indígenas desde muito tempo. Relatam inclusive a saída de uma mulher que viajou até Santarém, de onde acabou voltando, provavelmente no final do século XIX.<br />
<br />
No final dos anos 1960, o território zo’é passou a ser percorrido por caçadores de felinos, conhecidos como “gateiros”. Nesse período, os Zo’é encontravam em suas trilhas, gaiolas, ferramentas abandonadas, restos de acampamentos. Também encontravam vestígios de coletores de castanha. Eram contatos indiretos, ou, como dizem os Zo’é, “sem carne/sem corpo”, pois não viam os forasteiros. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Dominique Gallois, 1991<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg }}<br />
<br />
Em 1975, eles foram surpreendidos por visitas mais espetaculares, quando um helicóptero do Instituto de Estudos e Pesquisas do Pará despejou embrulhos com roupas e objetos sobre a aldeia Kejã. Foi também com presentes lançados do céu, ou dependurados no caminho das aldeias, que os membros da Missão Novas Tribos se aproximaram. Entre 1982 e 1987, eles estiveram várias vezes em acampamentos ou aldeias, saindo rapidamente. Segundo os Zo’é, muitas pessoas ficavam doentes na sequência dessas visitas e, como demoravam meses para voltar, as pessoas acometidas por doenças pulmonares morriam. Eles também relatam que resolveram se deslocar rumo ao Sul, em busca de uma explicação para esse “sopro” de doenças e para pegar mais objetos, chegando finalmente à Base Esperança em outubro de 1987, data oficial do “contato” com a MNT. <br />
<br />
<div class="well"><br />
<br />
===Terçados, epidemia e mortes===<br />
{{Lead |por '''Fábio Ribeiro'''}}<br />
<br />
As notícias trazidas sobre os <em>kirahi</em> que davam facões e machados logo se espalharam pelas aldeias e em pouco tempo muitos Zo’é foram atrás dos missionários. Como não havia ferramentas para todos, o clima logo ficou tenso. Os homens que não pegaram facões ficaram bravos, bateram nas paredes entraram e saquearam a casa dos missionários, na localidade de Kuruaty. Esses, com muito medo, foram embora. As doenças, no entanto, ficaram. É nesse período que tem início a epidemia que em poucos dias tirou a vida muitas outras pessoas zo’é. “<em>Kirahi rahy ate juke</em>. Foi a doença dos <em>kirahi</em> que matou”. O relato de Hun, um atual chefe Zo’é é claro ao afirmar que a epidemia teve início logo após o encontro de Tun e Dubehaj com os <em>kirahi</em> e que, apenas muito tempo depois, quando encontraram Sera’yt (em 1987), é que os missionários trouxeram injeções com remédios, mas não vacinas. Hun, ainda criança nessa época, foi duramente afetado: seu pai, sua mãe e alguns de seus irmãos morreram na maloca de Pirity. “Naquele tempo os <em>kirahi</em> foram embora mesmo. Depois os <em>kirahi</em> pensaram de novo, queriam ver os Zo’é de novo, aí os <em>kirahi</em> voltaram. Foi então nessa época que encontraram Sera’yt (...) e ficaram alegres. Naquela época os Zo’é tinham mandado embora, então os kirahi pensaram, aí abriram o caminho novamente. Passaram-se muitas luas naquele tempo, e aí os missionários voltaram.” – Adaptado de <em>Kampugerau: crônica de um movimento zo’é </em>, 2024<br />
</div><br />
<br />
Após essa notícia, a Funai criou o PINC Cuminapanema, subordinado à 4ª SUER/Funai em Belém (Portaria nº 1.061, de 22 de maio de 1987). No ano seguinte, o convênio 008/1998 celebrado entre a Funai e a MNT vedava sua atuação em áreas de indígenas isolados. Mas a Missão não se retirou e continuou seu trabalho junto aos Zo’é. Até que, em janeiro de 1989, a Missão alertou a Funai sobre a precária situação de saúde dos Zo’é. O sertanista Sidney Possuelo conseguiu apoio da imprensa e pôde assim realizar uma primeira visita à área. Numa segunda viagem, pouco tempo depois, a equipe da Funai verificou que a situação de saúde estava piorando e começou então a planejar um trabalho mais sistemático. <br />
<br />
Durante mais de um ano, os Zo’é assistiram à convivência tensa entre as equipes da Funai e da Missão Novas Tribos, cada uma com sua base, entre as quais eles continuaram circulando para obter remédios e objetos industrializados. Quando conseguiu recursos e pessoal adequados para assumir um trabalho de assistência que abrangesse a totalidade das quatro aldeias existentes na época, a Funai retirou os missionários da área, em outubro de 1991. A partir desse momento, os sucessivos responsáveis pelo PINC Cuminapanema, orientados pelo então Departamento de Índios Isolados (DII), da Funai, passaram a desempenhar ações de proteção do povo Zo’é e de sua terra, em formatos que variaram sensivelmente ao longo dos anos. Foi somente a partir de dezembro de 2009, com a reestruturação da Funai, que o órgão indigenista instituiu a Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC), incluindo a proteção às populações de recente contato como os Zo’é. A Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC) foi criada em 2011 (Portaria Nº 1816/PRES, de 30 de dezembro de 2011) e, desde então, segue novas diretrizes para a promoção da integridade cultural e territorial do povo Zo’é.<br />
<br />
== A regularização da TI Zo’é ==<br />
Em 1987, a Funai procedeu à interdição da Área Indígena Cuminapanema/Urucuriana, com uma extensão de aproximadamente 2.059.700 hectares, ao sul do [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3885 Parque Indígena de Tumucumaque], nos municípios de Alenquer e Óbidos, Pará ([https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00005.pdf Portaria nº 4.098 de 30/12/1987]). A interdição visava dar condições de trabalho à equipe da Funai, para o reconhecimento de numerosas referências de indígenas isolados levantadas pelo então DII. Na época, a Funai já conhecia a presença dos Zo’é, através de informações repassadas pela Missão Novas Tribos, que havia localizado este povo em 1982.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Zo'é trabalhando na construção de novas casas, Leonardo Viana Braga, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/9/0_eedce20393fa4de/52690scr_4bbc991f8b7ca54.jpg}}<br />
<br />
Os trabalhos de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 Terra Indígena Zo'é] aconteceram entre 1996 e 1998, com a participação ativa dos Zo’é e de vários técnicos e especialistas, em muitas etapas. A primeira, de estudos antropológicos, incluiu a preparação da comunidade para que os Zo’é pudessem acompanhar todos os procedimentos da regularização de seu território. A Portaria nº 309 de 04/04/1997 constituiu o Grupo de Trabalho cujo [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00014.pdf relatório de identificação e delimitação] foi submetido à aprovação da Funai em novembro de 1998.<br />
<br />
A demarcação física da Terra Indígena, com 668.565 hectares, foi realizada entre 1999 e 2000, por uma empresa contratada pela Funai. Contrariamente ao acordado com os Zo’é durante os trabalhos de identificação, eles não puderam acompanhar os trabalhos demarcatórios e foram mantidos alheios ao processo de regularização de seu território. Após a revisão de erros na delimitação do limite sul, a homologação e o registro no Serviço de Patrimônio da União (SPU), a demarcação da Terra Indígena foi finalmente consagrada por decreto presidencial (s/n), publicado no Diário Oficial da União (DOU) em 22 de dezembro de 2009.<br />
<br />
Em 2008, a pedido do Ministério Público Federal, foi criada uma faixa de amortecimento em volta da Terra Indígena, a Zona Intangível das Florestas Estaduais (FES) [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4641 Trombetas] e [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4642 Paru]. Essa área não poderia receber nenhum tipo de exploração econômica para evitar a contaminação dos indígenas em situação de recente contato. Com a aprovação do Plano de Manejo da FES do Trombetas pelo Conselho Estadual de Meio Ambiente do Pará, a faixa foi incorporada no zoneamento da Unidade de Conservação. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Iniciativas dos Zo’é consolidam novos rumos ==<br />
Durante vinte anos, a atuação do órgão indigenista se centrou em manter os Zo’é afastados das relações com os não indígenas e suas tecnologias, evitando também qualquer encontro com povos indígenas vizinhos. Mas em 2010, os Zo’é tomaram a iniciativa de romper a aliança que mantinham com a equipe da Frente de Proteção da Funai e saíram da terra demarcada para buscar mercadorias que lhes eram recusadas em seu território. Um grupo se dirigiu ao Norte, ao encontro dos Tiriyó no Rio Marapi, e outro se dirigiu aos Campos Gerais, além do limite Sul da Terra Indígena, onde trabalharam com coletores de castanha. <br />
<br />
Voltaram trazendo espingardas velhas, redes de <em>nylon</em>, roupas usadas e alguns gêneros alimentícios, além de várias pessoas doentes. A experiência rendeu importantes aprendizados no que toca aos modos de relação com seus vizinhos, indígenas e não indígenas, e resultou na revisão da política de proteção da TI Zo’é – até então fundada na manutenção de um rígido “isolamento” e na contenção de seus pedidos de acesso não só às mercadorias como a conhecimentos sobre o modo de vida dos não indígenas.<br />
<br />
Foi nesse contexto que o [https://institutoiepe.org.br/ Instituto Iepé] estabeleceu, em 2016, uma parceria com a nova gestão da Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC), visando criar alternativas para que os Zo’é acessassem informações e experiências que lhes permitissem compreender e se posicionar frente aos interesses dos diferentes setores da sociedade brasileira. Buscou-se atender às demandas dos Zo’é, através de um conjunto de ações educativas e de apoio às suas próprias iniciativas de vigilância territorial.<br />
<br />
== Planejando o futuro e a proteção do território ==<br />
<br />
Em novembro de 2019, os Zo'é pactuaram seu Plano de Gestão Territorial e Ambiental (PGTA) da TI Zo'é, onde definem suas prioridades para o futuro. “<em>Jo’e rekoha bokitute ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro” foi o título escolhido pelos Zo’é para esse plano de gestão, onde explicitam as diretrizes para a proteção de seu território e de seu modo de vida. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Foto: Transporte de canoa recém construída pelos Zo'é, Hugo Prudente, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/6_92ae3e7baf9ad67/52686scr_d2b118ef8ea028d.jpg }}<br />
<br />
Nas atividades realizadas para a construção do PGTA, entre 2016 e 2019, confirmou-se a mudança de foco nos interesses dos Zo’é. Menos inquietos em garantir abastecimento de objetos dos <em>kirahi</em>, estavam mobilizados para ampliar sua circulação pelo território, não só reconhecendo áreas ocupadas pelos antigos, como abrindo novos percursos para avaliar as reservas de caça e pesca e as possibilidades de abertura de novos assentamentos. No documento, os Zo’é afirmam: “Queremos que nossos filhos sigam ocupando vastamente o nosso território”, colocando o processo de dispersão de aldeias como um dos fundamentos do bem viver. <br />
<br />
Essa mobilidade promoveu novas incursões e a vigilância mais sistemática em áreas fartas em recursos, como os grandes castanhais no Sul e em outras porções do território. Uma das diretrizes do PGTA dedica especial atenção à vigilância dessa região, que foi invadida por castanheiros em 2018 e que, desde então, vem sendo ocupada por aldeias novas e acampamentos. Como escreveram os Zo’é no documento: “Nós, coletando essa castanha, invasores não virão mesmo. Aqui é nossa terra, a castanha está na nossa terra. Tem castanha na terra dos não índios, essa deve ser a castanha deles. Essa aqui é nossa castanha. Estamos falando duramente agora”.<br />
<br />
“Fazer saber o nosso território” é uma afirmação e um objetivo a ser buscado, articulando ações de vigilância e de ocupação. Mobiliza concepções importantes da territorialidade zo’e, como o zelo pelos lugares habitados, a articulação entre os diversos grupos familiares na abertura de uma nova aldeia e o caráter regular das idas e vindas implicadas em uma iniciativa de expansão territorial. Nesse movimento, os grupos territoriais se reestruturam, mantendo suas diferenças.<br />
<br />
<div class="well"><br />
Confira aqui o [https://institutoiepe.org.br/2022/05/plano-de-gestao-territorial-e-ambiental-zoe/ PGTA <em>Jo’e Rekoha Bokituteha Ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro]!<br />
</div><br />
<br />
== População e proliferação de aldeias ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Distribuição de bebida ''sepy'' durante uma festa dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/7/4/6_cd584b0ad074849/52746scr_dcd3b057e91c8af.jpg}}<br />
<br />
A população Zo'é praticamente dobrou nos últimos trinta anos: eram 172 em 1998, à época da identificação da TI. Em 2011 eram 261 e hoje são 350 pessoas (Iepé, 2025). <br />
<br />
Os Zo'é subdividem-se em dois grandes grupos, respectivamente situados ao Norte e ao Sul da Base da Funai, em que se distribuem os 19 grupos locais (<em>iwana</em>), que circulam em determinadas áreas territoriais, onde estão suas aldeias antigas e recentes, além de acampamentos. Os <em>Iwana</em> agregados de famílias extensas, atualmente em número de 31, que vivem em aldeias próximas, e cuja composição sofre constantes alterações em função das alianças matrimoniais e das parcerias estabelecidas para ocupar novas áreas.<br />
<br />
Nos últimos dez anos, ocorreu um processo de proliferação de aldeias muito significativo. Na época da instalação da Funai em 1991, eram apenas quatro; eram cinco em 1998, 12 em 2011 e hoje existem 62 aldeias. Configuram conjuntos de pequenas aldeias ocupadas de forma intermitente por famílias extensas que vivem em lugares próximos e circulam entre seus vários assentamentos, em função da fartura de recursos e dos cuidados das roças. Essa intensa mobilidade está relacionada ao apoio logístico que recebem tanto da FPE-Funai como do Iepé, com uma rede de radiofonia em praticamente todas as aldeias. Merece destaque o fato de que, nos últimos anos, os Zo’é têm optado por fabricar suas próprias canoas em madeira de aroeira, preferidas – por enquanto – às voadeiras de alumínio, não só difíceis de transportar até a TI, como exigindo manutenção custosa. Aprenderam a fabricar canoas num intercâmbio que levou especialistas do povo [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Waiwai Waiwai] para a TI Zo’é em 2017 e, desde então, cada família procura construir sua própria embarcação, na qual são instalados os motores rabeta.<br />
<br />
== Estações e ritmos da vida ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Indígenas zo'é finalizando uma rede de fibra de castanheira, Flora Dias Cabalzar, 2016.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/5_7ed184682c27e1c/52685scr_a5f3ac836c6e409.jpg}}<br />
<br />
Uma das principais características do modo de vida dos Zo’é, até hoje, é a intensa mobilidade das famílias pelo território. Todos têm acesso aos recursos florestais sem esgotá-los, uma vez que as atividades de cultivo das roças, de caça, pesca e coleta são feitas em pequena escala, pelas diferentes famílias, em áreas distintas. É também nesses movimentos que os Zo’é atualizam o exímio conhecimento acumulado sobre seu território, constantemente percorrido através de uma intrincada rede de caminhos entre aldeias, capoeiras e locais de coleta de itens necessários no dia a dia, tanto para alimentação como para a fabricação de utensílios.<br />
<br />
Um modo de vida que garante aos Zo’é uma alimentação exclusivamente composta de sua produção agrícola, da caça, pescado e frutas. Também merece destaque o fato de os Zo’é não utilizarem espingardas, mas sim seus arcos, flechas e arpões, complementados com anzóis e linhas de pesca industrializadas. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homem zo'é cuidando de flechas, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/7_234521b7fa212cf/162427scr_wm_3c5190633e93dd0.jpg}}<br />
<br />
O caráter sazonal de alguns recursos dos quais os Zo’é se utilizam conforma a dinâmica de circulação das famílias pelo território e também repercute nos movimentos de aproximação e distanciamento entre essas famílias. <br />
<br />
É no tempo das chuvas, de fevereiro a julho, que acontecem os períodos mais prolongados de dispersão das famílias pelo território, quando são realizadas grandes caçadas, principalmente de macaco-aranha e de tucano. No início das chuvas, as famílias também se deslocam para a beira de igarapés e hoje também de rios maiores, aproveitando o volume das águas para caçar urubu-rei, usando peixes podres como iscas. Instalados nos acampamentos, os Zo’é retornam às aldeias para buscar farinha, preparada com antecedência e estocada nas casas; quando ela acaba, permanecem alguns dias para preparar mais farinha, beiju e tapioca.<br />
<br />
O período ideal para a caça de ''kwata'' (macaco-aranha, coatá ou coamba) vai de março a maio, período denominado ''kwata ike'', quando estão gordos. Montam-se acampamentos específicos, de onde os homens saem para as serras, em busca dos macacos. No final desse período, em maio, tucanos, araras e papagaios já estão comendo frutas de palmeiras. É a estação chamada de ''token ike'', do “tucano gordo”, que dura cerca de um mês e meio, quando bandos numerosos de aves vêm comer patauá ou açaí, em locais de concentração de frutas. Já é no final da estação chuvosa e início da estação seca que os porcos queixadas e caititus estão gordos, motivando saídas frequentes de grupos de homens às trilhas das varas de porcos. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Moça zo'é preparando leite de castanha, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/9_d567041deb9c12a/162429scr_wm_697db62eab28f2f.jpg}}<br />
<br />
Entre os recursos mais valorizados nesse calendário do tempo das chuvas, a castanha-do-Brasil é um alimento básico na dieta. Os Zo’é colhem os ouriços a partir de janeiro e consomem amêndoas em profusão durante toda a estação chuvosa; durante o verão, colhem ouriços ainda verdes e continuam comendo castanha o ano todo, em preparos diversos com produtos da mandioca ou carnes. Como é também nesse período que muitas frutas amadurecem, é comum interromperem o movimento de dispersão entre acampamentos para fazer festas, quando se distribui grande quantidade de bebida fermentada ''sepy''.<br />
<br />
A estação seca, de final de julho até o início de janeiro, é marcada pelo trabalho nas roças. É quando a vida nas aldeias se intensifica, sendo um período de maior aproximação entre grupos familiares. Isso não significa que as famílias não mantenham, no verão, outras atividades que as leve a deixar a aldeia. Saem para buscar frutas da estação, como o açaí que é trazido em grandes cachos. Mas sobretudo saem para pescar com timbó, com anzóis, ou ainda com flecha ou zagaia. No verão, também acontecem expedições de caça, em geral mais curtas e só entre homens, já que as mulheres ficam nas aldeias cuidando das roças. Além disso, como muitas famílias mantêm cultivos em mais de uma aldeia, deslocam-se para dar conta de todas as roças. O corte, queima e limpeza das roças se prolonga até dezembro, meados de janeiro, quando a castanha está de novo madura, e os Zo’é limpam a roça da mandioca que brotou e fazem novo plantio. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Refeição familiar dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/9_9e70545c4b7fee0/52689scr_5d2f4b741f6cd92.jpg}}<br />
<br />
A mandioca é o principal cultivo, com uma variedade de produtos: farinha, beiju, tapioca, tucupi. As mulheres, inclusive com colaboração dos homens para ralar as raízes, dedicam muito de seu tempo ao processamento da mandioca: descascar, ralar, espremer no tipiti, peneirar, torrar farinha. Os Zo’é também cultivam pimenta, batata-doce, cará, banana, mamão, caju, goiaba, graviola, manga, urucum, algodão, cuia, cabaça, curauá e cana de flecha.<br />
<br />
A qualidade de vida dos Zo’é decorre, portanto, desse grande acervo de saberes e práticas do cotidiano, transmitidos e aperfeiçoados ao longo das gerações. Se, nas últimas décadas, os Zo’é se apropriaram seletivamente de alguns itens industrializados, continuam valorizando suas próprias tecnologias para fabricar os artefatos que utilizam cotidianamente.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Ler e escrever na própria língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'e durante uma oficina de Letramento, Dominique Tilkin Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/6_07c4c88f97d55fe/162426scr_wm_9578fba3a29bfe7.jpg }}<br />
<br />
Entre as ações educativas construídas com os Zo’é para promover a discussão e pactuação do PGTA, destacam-se as atividades de letramento, iniciadas pelo Iepé em 2017. Tanto para a formulação adequada das medidas de proteção como, sobretudo, para a apropriação duradoura deste plano, era imprescindível que os próprios Zo’é pudessem redigir e atualizar as diretrizes de gestão de seu território. Trata-se de um programa não escolar de letramento, que é concebido não apenas como um meio de apropriação da leitura e escrita – por enquanto apenas na língua zo’é – e a iniciação à matemática, mas também como aproximação aos conceitos, à linguagem e às práticas relacionadas aos direitos assegurados aos povos indígenas pela [https://pib.socioambiental.org/pt/Constitui%C3%A7%C3%A3o Constituição brasileira de 1988]. É nesse sentido que as ações de letramento viabilizaram a criação da Tekohara, organização representativa do povo Zo’é, na consolidação de seu Fundo de Artesanato, o FAZ, e na construção de um [https://institutoiepe.org.br/2025/08/protocolo-de-consulta-e-consentimento-zoe/ protocolo de consulta e consentimento]. <br />
<br />
Após a pandemia de Covid-19, durante a qual todos os trabalhos com os Zo’é foram suspensos, consolidou-se uma turma de cerca de 40 jovens e adultos, depois separada em duas, correspondendo aos grupos do Norte e do Sul. Reúnem-se quatro vezes por ano nos Encontros de Letramento, realizados na “casa grande” da Base da Funai, em Kejã. Destacaram-se rapidamente oito jovens, que passaram a atuar como multiplicadores nas atividades de letramento, como tradutores e mais recentemente assumiram cargos na gestão da organização representativa, Tekohara. Além desses Encontros, oficinas específicas promovem a construção participativa de materiais didáticos, hoje já com mais de 20 títulos versando sobre os mais diversos temas. <br />
<br />
Todos os materiais produzidos procuram registrar as reflexões dos Zo’é sobre seu modo de vida, sobre as mudanças recentes que interferem nas formas de ocupação do território, sobre experiências novas de gestão advindas da consolidação de sua associação etc. Entre eles, destacam-se os cadernos da série ''Rekoha'', que sempre iniciam com a feitura de um mapa por um líder de grupo local, complementado por pequenos textos extraídos das conversas sobre suas iniciativas de abertura de caminhos, roças, acampamentos de caca e pesca, entre outros. <br />
<br />
Outra série de materiais traz resultados de uma pesquisa colaborativa sobre cantos, engajando jovens letrados e conhecedores mais idosos, que permitiu também introduzir o uso da informática, para a gestão de um acervo de cantos e de suas transcrições. Além disso, outros cadernos específicos apoiam a formação em gestão tanto da Tekohara como do Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ). Mais recentemente, alguns cadernos trazem saberes das mulheres – que praticamente não participam das atividades de letramento – especialmente sobre o ciclo da castanha e sua culinária. <br />
<br />
<div class="well"><br />
=== Tekohara – Organização Zo’é ===<br />
Após a pandemia de Covid-19, os Zo’é reativaram seu movimento de reorganização de relações com os não indígenas, inaugurado com a pactuação do PGTA, e criaram em 2022 uma organização representativa, denominada Tekohara. O nome ''Tekohara'' foi especialmente criado para a associação. Segundo os fundadores, a expressão inexiste na língua zo’é, porém remete à proteção do território, chamado em sua língua de – ''tekoha''. Constitui assim uma síntese do que consideram ser a atuação prioritária da organização, em consonância com todo o trabalho de gestão territorial que os Zo’é vêm conduzindo nos últimos anos.<br />
<br />
A assembleia de fundação reuniu praticamente toda a população zo’é, incluindo idosos e crianças. Desses, todos os maiores de 17 anos, totalizando 198 pessoas à época, se tornaram associados, que escolheram e aclamaram seus representantes para duas instâncias de gestão: o Conselho de Chefes e a Diretoria. O primeiro é composto por ''sete iy'', principais líderes zo’é, reconhecidos pelos demais chefes de todos os subgrupos. Em 2025, a assembleia escolheu outros chefes para o conselho, hoje um total de 11, que também constituem o Conselho Fiscal da associação. A diretoria é constituída por cinco jovens letrados, que se consideram “ajudantes dos chefes” e atuam diretamente nas instâncias que exigem a leitura e escrita de documentos, a convocação e mediação de reuniões, a gestão de recursos, entre outros. <br />
<br />
Em 2024, os chefes do conselho e os jovens da diretoria, além de outros adultos interessados, construíram o protocolo de consulta e consentimento, ao longo de cinco oficinas e de várias reuniões de apresentação e aprovação do documento, publicado em duas línguas, em 2025. Afirmam, neste protocolo: <br />
<br />
<blockquote><br />
“Temos nos reunido regularmente para conversar e com isso nossa associação está firme, porque discutimos todos os assuntos importantes. Como consolidamos nosso próprio jeito de fazer reuniões e tomar decisões, temos clareza sobre como devemos nos posicionar sobre quem pode e quem não pode entrar em nosso território (...) É porque mantemos um mesmo entendimento sobre a proteção de nosso território que as decisões não são difíceis. É assim que alcançamos consenso entre nós todos”. – Protocolo de consulta e consentimento Zo’é (2025, pp. 14-21)<br />
</blockquote><br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/3_8ec6e605f080da0/162433scr_wm_6306ea1916b3650.jpg| Lideranças zo'é durante uma reunião da Tekohara, Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato ==<br />
Desde a instalação da Funai na Terra Indígena, em 1991, os Zo’é têm produzido artesanato para troca com visitantes, ainda que de modo episódico, obtendo assim diversos utensílios que foram, desde então, incorporados ao seu modo de vida. Naquele período, o Posto de Atração distribuía uma ou duas vezes por ano ferramentas, material de pesca, lanternas e pilhas. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Zo'e durante a etiquetagem de peças comercializadas por meio do Fundo de Artesanato, Leonardo Braga, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/5_22188c531215eb0/162425scr_wm_ee3a42b7ee661ff.jpg }}<br />
<br />
Já a partir de 2011, a CGIIRC-Funai passou a rever sua política de proteção, garantindo aos indígenas em situação de recém-contato novas experiências e formas de participação. Foi nesse contexto que o Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ), foi criado em 2012, pela Frente Cuminapanema (FPEC). Tratava-se de ampliar as possibilidades de troca e assegurar maior autonomia no abastecimento de itens industrializados demandados pelos Zo’é. Sobretudo se buscou passar de um sistema de doação para um mecanismo coletivo de permutas, assegurando a distribuição de itens industrializados previamente selecionados para todas as famílias, que por sua vez entregam lotes de peças que correspondem aproximadamente ao valor dos objetos adquiridos pelo Fundo. Durante dez anos, o FAZ se consolidou sob gestão da equipe da Funai, mas desde 2022, é gerido diretamente pelos Zo’é, por meio da associação Tekohara, ainda que com algum apoio dos parceiros. <br />
<br />
O FAZ consiste num sistema de trocas que envolve todas as famílias zo’é, atendendo suas demandas por objetos industrializados. Nos últimos anos, acordou-se com os parceiros que itens como material de pesca, ferramentas, entre outros, são adquiridos através de projetos do Iepé, desonerando assim o FAZ. A lista do que deve ser comprado é aberta, mas inclui cerca de 20 itens, todos eles incorporados ao modo de vida dos Zo’é há várias décadas. A lista envolve itens de uso pessoal, como sandálias, espelhos, linhas para tipoias, sabão, panelas, tigelas, além de alguns itens necessários às atividades produtivas do cotidiano, como isqueiros, sacos para armazenar farinha e eventualmente ferramentas que não podem ser adquiridas através dos projetos dos parceiros.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Tebo Zo'é segurando cumaru, Kamikia Kisedje, 2024<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/1_1085df758a31880/162431scr_wm_04d1d66a3aa490a.jpg }}<br />
<br />
As famílias entregam peças de artesanato e recebem itens prévia e cuidadosamente selecionados em reuniões com os chefes de todas as aldeias. Ou seja, a um certo conjunto de artesanato vendido corresponde um certo número de itens industrializados adquiridos com o recurso da comercialização das peças. Seguindo a expressa preferência dos Zo’é, os itens são sempre comprados na quantidade que atenderá rigorosamente todas as famílias. As entregas são realizadas três a quatro vezes por ano, com itens que são escolhidos em reuniões trimestrais, para atender às necessidades do momento. <br />
<br />
Os artefatos comercializados pelo FAZ são os mesmos utilizados no cotidiano dos Zo’é e incluem trançados, recipientes em cerâmica, colheres, pentes, brincos e pulseiras. Tal seleção, entre os muitos itens da cultura material zo’é, obedece a critérios de sustentabilidade. A legislação vigente não permite a venda de plumária ou de flechas com ponta de osso, ou qualquer objeto fabricado com partes de animais. Arcos de madeira e redes feitas de fibras de castanheira tampouco são vendidos, para garantir aos Zo’é exclusividade no acesso a esses materiais essenciais em seu modo de vida. <br />
<br />
Apesar dessas restrições, os resultados do FAZ são muito promissores, não apenas por incentivar a continuidade dos saberes e práticas artesanais dos Zo’é, como por viabilizar a formação em gestão dos jovens e dos chefes. Ao se apropriar deste Fundo, os Zo’é souberam declarar e garantir critérios próprios na distribuição adequada dos bens adquiridos, em acordo com seus valores e considerações quanto às diferenças de gênero, idade e processos de aprendizagem, bem como à isonomia entre os grupos locais. <br />
<br />
Além da venda de artesanato, a Tekohara também realiza a venda de sementes de cumaru, coletadas pelas famílias envolvidas no FAZ. Desde 2019, o Fundo se beneficia ainda com a venda exclusiva dos livros da série Saberes Zo’é, atualmente com três títulos: [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Potuwa.pdf ''Potuwa pora kõ'' – O que se guarda no ''potuwa''] (2019); [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2021/07/Eremiu-rupa.-Abrindo-rocas_Trecho.pdf ''Eremi’u rupa'' – Abrindo roças] (2021) e [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Canoa-Zoe.pdf ''Ihara rape rupi'' – Pelo caminho da canoa] (2023).<br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/4_f91f5d08e62cbad/162424scr_wm_0c86653fd01dc21.jpg| Distribuição de sabão adquirido com recursos do FAZ, Dominique Tilkin Gallois, 2025}}<br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<br />
<ul><br />
<li>CABRAL, Ana Suely.Uma escrita para a Língua Zo'é. Brasília: Lalli/Unb/Funai, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin. De arredio a isolado : perspectivas de autonomia para os povos indígenas isolados. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (Org.). Índios no Brasil. São Paulo : Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 121-34.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Essa incansável tradução : entrevista. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 103-21, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Tupi do Cuminapanema : eles se chamam Zo'É. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 280-7.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Zo'é. In: ASSIS, Rogério. São Paulo: Terceiro Nome, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Sobre alguns modos zo’e de fazer coletivos e lideranças”. In: FAJARDO GRUPIONI, D.; Andrade, L. M. M. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. O índio na Missão Novas Tribos. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 77-130.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
GALLOIS, Dominique Tilkin; BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, H. P. S. 2020 Construindo o Plano de Gestão Territorial e Ambiental com os Zo’é. In: Luis Donizete Benzi Grupioni (org.). Em busca do bem viver: Experiências de elaboração de Planos de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas. São Paulo: Rede de Cooperação Amazônica, 1. ed., v. 1.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A redescoberta dos amáveis selvagens. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 209-14. (Aconteceu Especial, 18)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; HAVT, Nadja. Relatório de identificação da Terra Indígena Zo'é : Portaria 309/PRES/Funai - 04.04.97. São Paulo : Funai, 1998.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>HAVT, Nadja. De algumas questões sobre a participação de “índios isolados” no processo de regularização fundiária : o exemplo dos Zo’É. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 85-94.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Representações do Ambiente e da Territorialidade entre os Zo’é/PA. Dissertação de Mestrado. FFLCH/USP, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Iepé & FPEC/Funai. Jo’e bokitute ram: planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro. Plano de Gestão Territorial e Ambiental da TI Zo’é. São Paulo: Iepé, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana. Micropeças sobre gênero e caçada junto aos Zo’é. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas:<br />
índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Pani'em'': um esboço sobre os modos de saber entre os Zo'é. Dissertação de mestrado. FFLCH/USP, 2017.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Eremi'u rupa. Abrindo roças. 1. ed. São Paulo: Série Saberes Zo'é - Iepé, FPEC/Funai & Fundo de Artesanato Zo'é (FAZ), 2021. v. 2. 189p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, Hugo Prudente S.; CABALZAR, Flora Dias. 2020. 'Fazer saber a própria terra'. In: Nelson Russo de Moraes; Leila Adriana Baptaglin; Lamounier Erthal Vilella; Alexandre de Castro Campos; Raoni Fernandes Azerêdo. (Org.). Povos Originários e Comunidades Tradicionais: trabalhos de pesquisa e de extensão universitária – volume 4, 1ed.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> <br />
PEDREIRA, Hugo Prudente da Silva. ''Potuwa pora kõ'' - o que se guarda no ''potuwa. 1''. ed. São Paulo: Instituto de Pesquisa e Formação Indígena - Iepé, 2019. v. 1. 148p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> RIBEIRO, Fabio N. “Os Zo’é e as metamorfoses do fundamentalismo evangélico”. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Encontros Zo’é nas Guianas. Tese de doutorado. FFLCH/USP, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Ihara Rape Rupi'': pelo caminho da canoa. 1. ed. São Paulo: Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, 2023. v. 1. 132p .</ul><br />
</li><br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<!--<br />
Cuidado ao editar esta seção.<br />
<br />
Bloco "<noinclude>" usado para evitar que propriedades sejam propagadas em páginas transcluídas:<br />
Detalhes em http://www.mediawiki.org/wiki/Transclusion#Semantic_MediaWiki<br />
--><br />
<noinclude><br />
<br />
{{DISPLAYTITLE:Zo'é}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Dominique T. Gallois}}<br />
<br />
{{#set:Ativo=1}}<br />
{{#set:Capa=162430scr_wm_9d03db1dcc7a9e9.jpg}}<br />
{{#set:Counter=61505}}<br />
{{#set:Crédito capa=Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
{{#set:Data verbete=1997-01-01}}<br />
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{{#set:Povo Id=321}}<br />
</noinclude><br />
[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Zo%27%C3%A9&diff=8525Povo:Zo'é2025-10-20T18:10:34Z<p>Tatiane: /* Planejando o futuro e a proteção do território */</p>
<hr />
<div>Vivem numa área de densas florestas, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, no Norte do Pará. Os Zo’é convivem com agentes de assistência há quase quatro décadas, mantendo vigorosamente suas formas de organização social e territorial. Este povo em situação de recente contato vem se mobilizando para implementar o PGTA da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 TI Zo'é] e seu protocolo de consulta. Através da sua organização representativa, a Tekohara, fortalecem a gestão de um Fundo de Artesanato, um mecanismo original de trocas coletivas.<br />
<br />
== Nome e língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'é durante uma oficina de Letramento, Dominique Gallois, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/4_f54a65283e04d93/52684scr_8d884e9b4241947.jpg }}<br />
<br />
O pronome <em>jo’é</em> [zo’é], “nós mesmos”, se consolidou como uma autodenominação que diferencia este povo dos não indígenas, chamados <em>kirahi</em>. Já outros povos indígenas são chamados de “<em>amõ jo’é</em>” (outros, como nós). No final dos anos 1980, quando começaram a conviver com missionários e com servidores da Funai, esse termo não era usado para designar a eles mesmos, mas para identificar qualquer pessoa que adquirisse alguma proximidade e que passasse, então, a ser considerada “gente como nós”. <br />
<br />
Os termos <em>Poturu</em>, ou <em>Poturujara</em>, difundidos inicialmente por agentes da Funai como denominação do povo recém-contatado na região do Cuminapanema, designam tão somente a madeira da árvore utilizada para confeccionar os adornos labiais <em>embe’pot</em>. “<em>Poturu!</em>” respondiam os Zo’é, quando alguém apontava para seus rostos, buscando saber seu nome.<br />
<br />
Os Zo’é são falantes de uma língua Tupi-Guarani, do tronco Tupi. A maior parte da comunidade é monolíngue, com exceção de alguns chefes e de uma dezena de jovens, que aprenderam a se comunicar em português e estão adquirindo rapidamente maior fluência, no âmbito de suas funções de gestão da <strong>Tekohara – Organização Zo’é</strong>. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Experiências de contato e de convivência com ''kirahi'' ==<br />
A área onde vivem os Zo’é situa-se em território histórico de povos de língua Karib, que ocupam as terras firmes do planalto das Guianas. Seus vizinhos mais próximos são os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Tiriy%C3%B3 Tiriyó], ao Norte; os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Aparai Aparai] e [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Wayana Wayana], a Leste; os quilombolas e castanheiros não indígenas ao Sul. <br />
<br />
As fontes disponíveis sobre a região Norte do Pará não trazem informações suficientes para acompanhar a trajetória da migração dos Zo’é até seu <em>habitat</em> atual, mas é certo que este povo tem sua origem ao sul. Essa é a direção que eles indicam quando são indagados sobre sua procedência antiga, embora a localização das aldeias de antepassados longínquos não seja assunto de grande interesse.<br />
<br />
Como ocorre na tradição oral das sociedades indígenas que mantêm contatos antigos com a população regional, a presença de não indígenas acaba sendo integrada ao tempo mítico. Os Zo’é não questionam nem a origem, nem os movimentos dos <em>kirahi</em>, ou dos povos inimigos: todos eles, simplesmente, sempre existiriam. <br />
<br />
Diz-se, inclusive, que quando <em>Jipohan</em> recriou a humanidade, não precisou refazer os não indígenas, que não haviam sido engolidos pelo dilúvio: eles já existiam, mas estavam longe, “na borda da terra”. Elementos históricos são agregados ao mito, associando o evento da recriação a contatos interétnicos. O fogo que destruiu a terra foi provocado por inimigos, habitantes do Leste; para alcançar as ossadas dos humanos destruídos pelo dilúvio, o herói vem do Sul, flutuando em um recipiente típico dos não indígenas: um corote de gasolina. Depois, cada um volta a ocupar seu espaço: os não indígenas ficam no Sul; os Zo’é nas serras, longe dos rios; os inimigos a Leste.<br />
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{{Info-link<br />
|[https://pib.socioambiental.org/pt/Jipohan_%C3%A9_gente_como_voc%C3%AA “Jipohan é gente como você”, por Jurusi uhu, Pa'hi e Tatitu Zo'é]<br />
|<br />
|https://img.socioambiental.org/d/763735-2/DSC_3332_edit.JPG|Jurusi uhu Zo'é. Foto: Dominique Tilkin Gallois<br />
}}<br />
<br />
Era comum, nos anos 1990, os Zo’é perguntarem aos visitantes: “Vocês viram onde está <em>Jipohan</em>, aquele herói que revitalizou seus ancestrais juntando ossos dos flagelados pelo último cataclismo?” Os Zo’é consideravam <em>Jipohan</em> como um <em>kirahi</em>. Após sua façanha de recriação, ele voltou para sua terra de origem, no Sul. É descrito usando roupas, escrevendo, usando canoa com motor, gravador, injeções e ferramentas diversas. <br />
<br />
Como é comum na elipse temporal que o mito efetua, os Zo’é atualizam suas tradições com ingredientes extraídos de sua experiência do passado e de suas expectativas de futuro. Razão pela qual, na morada celeste dos mortos, os ex-Zo’é têm acesso irrestrito à mercadorias, inclusive espingardas, que lhes são fornecidas por alguns ex-<em>kirahi</em> generosos – como foi um servidor da Funai, Isidoro, que segue lhes trazendo mercadorias desejadas.<br />
<br />
Como ocorreu em muitos lugares, os eventos do contato dos Zo’é com missionários e depois com servidores da Funai envolveu diretamente a questão do acesso às mercadorias. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Luis Donisete B. Grupioni/1989<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os então chamados “Índios do Cuminapanema” foram apresentados ao mundo em 1989, em reportagens que enfatizavam sua “pureza” e “fragilidade” e os descreviam como um dos últimos povos “intactos” na Amazônia. E justamente por serem um dos raros grupos ainda “não atingidos” nem pela mensagem evangélica, nem pela assistência oficial, os Zo’é atraíram a atenção da Missão Novas Tribos (MNT), que iniciou seu trabalho na região em 1982. Foram necessários cinco anos de sucessivas aproximações e recuos para “pacificar” os Zo’é – até que em 1987 os missionários instalaram a Base Esperança na porção sul da atual TI Zo’é. Ali, passaram a controlar sozinhos o processo de acomodação dos Zo’é à nova situação, até a Funai assumir a área em 1991.<br />
<br />
No entanto, os Zo’é já tinham experiências de encontro com não indígenas desde muito tempo. Relatam inclusive a saída de uma mulher que viajou até Santarém, de onde acabou voltando, provavelmente no final do século XIX.<br />
<br />
No final dos anos 1960, o território zo’é passou a ser percorrido por caçadores de felinos, conhecidos como “gateiros”. Nesse período, os Zo’é encontravam em suas trilhas, gaiolas, ferramentas abandonadas, restos de acampamentos. Também encontravam vestígios de coletores de castanha. Eram contatos indiretos, ou, como dizem os Zo’é, “sem carne/sem corpo”, pois não viam os forasteiros. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Dominique Gallois, 1991<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg }}<br />
<br />
Em 1975, eles foram surpreendidos por visitas mais espetaculares, quando um helicóptero do Instituto de Estudos e Pesquisas do Pará despejou embrulhos com roupas e objetos sobre a aldeia Kejã. Foi também com presentes lançados do céu, ou dependurados no caminho das aldeias, que os membros da Missão Novas Tribos se aproximaram. Entre 1982 e 1987, eles estiveram várias vezes em acampamentos ou aldeias, saindo rapidamente. Segundo os Zo’é, muitas pessoas ficavam doentes na sequência dessas visitas e, como demoravam meses para voltar, as pessoas acometidas por doenças pulmonares morriam. Eles também relatam que resolveram se deslocar rumo ao Sul, em busca de uma explicação para esse “sopro” de doenças e para pegar mais objetos, chegando finalmente à Base Esperança em outubro de 1987, data oficial do “contato” com a MNT. <br />
<br />
<div class="well"><br />
<br />
===Terçados, epidemia e mortes===<br />
{{Lead |por '''Fábio Ribeiro'''}}<br />
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As notícias trazidas sobre os <em>kirahi</em> que davam facões e machados logo se espalharam pelas aldeias e em pouco tempo muitos Zo’é foram atrás dos missionários. Como não havia ferramentas para todos, o clima logo ficou tenso. Os homens que não pegaram facões ficaram bravos, bateram nas paredes entraram e saquearam a casa dos missionários, na localidade de Kuruaty. Esses, com muito medo, foram embora. As doenças, no entanto, ficaram. É nesse período que tem início a epidemia que em poucos dias tirou a vida muitas outras pessoas zo’é. “<em>Kirahi rahy ate juke</em>. Foi a doença dos <em>kirahi</em> que matou”. O relato de Hun, um atual chefe Zo’é é claro ao afirmar que a epidemia teve início logo após o encontro de Tun e Dubehaj com os <em>kirahi</em> e que, apenas muito tempo depois, quando encontraram Sera’yt (em 1987), é que os missionários trouxeram injeções com remédios, mas não vacinas. Hun, ainda criança nessa época, foi duramente afetado: seu pai, sua mãe e alguns de seus irmãos morreram na maloca de Pirity. “Naquele tempo os <em>kirahi</em> foram embora mesmo. Depois os <em>kirahi</em> pensaram de novo, queriam ver os Zo’é de novo, aí os <em>kirahi</em> voltaram. Foi então nessa época que encontraram Sera’yt (...) e ficaram alegres. Naquela época os Zo’é tinham mandado embora, então os kirahi pensaram, aí abriram o caminho novamente. Passaram-se muitas luas naquele tempo, e aí os missionários voltaram.” – Adaptado de <em>Kampugerau: crônica de um movimento zo’é </em>, 2024<br />
</div><br />
<br />
Após essa notícia, a Funai criou o PINC Cuminapanema, subordinado à 4ª SUER/Funai em Belém (Portaria nº 1.061, de 22 de maio de 1987). No ano seguinte, o convênio 008/1998 celebrado entre a Funai e a MNT vedava sua atuação em áreas de indígenas isolados. Mas a Missão não se retirou e continuou seu trabalho junto aos Zo’é. Até que, em janeiro de 1989, a Missão alertou a Funai sobre a precária situação de saúde dos Zo’é. O sertanista Sidney Possuelo conseguiu apoio da imprensa e pôde assim realizar uma primeira visita à área. Numa segunda viagem, pouco tempo depois, a equipe da Funai verificou que a situação de saúde estava piorando e começou então a planejar um trabalho mais sistemático. <br />
<br />
Durante mais de um ano, os Zo’é assistiram à convivência tensa entre as equipes da Funai e da Missão Novas Tribos, cada uma com sua base, entre as quais eles continuaram circulando para obter remédios e objetos industrializados. Quando conseguiu recursos e pessoal adequados para assumir um trabalho de assistência que abrangesse a totalidade das quatro aldeias existentes na época, a Funai retirou os missionários da área, em outubro de 1991. A partir desse momento, os sucessivos responsáveis pelo PINC Cuminapanema, orientados pelo então Departamento de Índios Isolados (DII), da Funai, passaram a desempenhar ações de proteção do povo Zo’é e de sua terra, em formatos que variaram sensivelmente ao longo dos anos. Foi somente a partir de dezembro de 2009, com a reestruturação da Funai, que o órgão indigenista instituiu a Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC), incluindo a proteção às populações de recente contato como os Zo’é. A Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC) foi criada em 2011 (Portaria Nº 1816/PRES, de 30 de dezembro de 2011) e, desde então, segue novas diretrizes para a promoção da integridade cultural e territorial do povo Zo’é.<br />
<br />
== A regularização da TI Zo’é ==<br />
Em 1987, a Funai procedeu à interdição da Área Indígena Cuminapanema/Urucuriana, com uma extensão de aproximadamente 2.059.700 hectares, ao sul do [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3885 Parque Indígena de Tumucumaque], nos municípios de Alenquer e Óbidos, Pará ([https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00005.pdf Portaria nº 4.098 de 30/12/1987]). A interdição visava dar condições de trabalho à equipe da Funai, para o reconhecimento de numerosas referências de indígenas isolados levantadas pelo então DII. Na época, a Funai já conhecia a presença dos Zo’é, através de informações repassadas pela Missão Novas Tribos, que havia localizado este povo em 1982.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Zo'é trabalhando na construção de novas casas, Leonardo Viana Braga, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/9/0_eedce20393fa4de/52690scr_4bbc991f8b7ca54.jpg}}<br />
<br />
Os trabalhos de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 Terra Indígena Zo'é] aconteceram entre 1996 e 1998, com a participação ativa dos Zo’é e de vários técnicos e especialistas, em muitas etapas. A primeira, de estudos antropológicos, incluiu a preparação da comunidade para que os Zo’é pudessem acompanhar todos os procedimentos da regularização de seu território. A Portaria nº 309 de 04/04/1997 constituiu o Grupo de Trabalho cujo [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00014.pdf relatório de identificação e delimitação] foi submetido à aprovação da Funai em novembro de 1998.<br />
<br />
A demarcação física da Terra Indígena, com 668.565 hectares, foi realizada entre 1999 e 2000, por uma empresa contratada pela Funai. Contrariamente ao acordado com os Zo’é durante os trabalhos de identificação, eles não puderam acompanhar os trabalhos demarcatórios e foram mantidos alheios ao processo de regularização de seu território. Após a revisão de erros na delimitação do limite sul, a homologação e o registro no Serviço de Patrimônio da União (SPU), a demarcação da Terra Indígena foi finalmente consagrada por decreto presidencial (s/n), publicado no Diário Oficial da União (DOU) em 22 de dezembro de 2009.<br />
<br />
Em 2008, a pedido do Ministério Público Federal, foi criada uma faixa de amortecimento em volta da Terra Indígena, a Zona Intangível das Florestas Estaduais (FES) [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4641 Trombetas] e [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4642 Paru]. Essa área não poderia receber nenhum tipo de exploração econômica para evitar a contaminação dos indígenas em situação de recente contato. Com a aprovação do Plano de Manejo da FES do Trombetas pelo Conselho Estadual de Meio Ambiente do Pará, a faixa foi incorporada no zoneamento da Unidade de Conservação. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Iniciativas dos Zo’é consolidam novos rumos ==<br />
Durante vinte anos, a atuação do órgão indigenista se centrou em manter os Zo’é afastados das relações com os não indígenas e suas tecnologias, evitando também qualquer encontro com povos indígenas vizinhos. Mas em 2010, os Zo’é tomaram a iniciativa de romper a aliança que mantinham com a equipe da Frente de Proteção da Funai e saíram da terra demarcada para buscar mercadorias que lhes eram recusadas em seu território. Um grupo se dirigiu ao Norte, ao encontro dos Tiriyó no Rio Marapi, e outro se dirigiu aos Campos Gerais, além do limite Sul da Terra Indígena, onde trabalharam com coletores de castanha. <br />
<br />
Voltaram trazendo espingardas velhas, redes de <em>nylon</em>, roupas usadas e alguns gêneros alimentícios, além de várias pessoas doentes. A experiência rendeu importantes aprendizados no que toca aos modos de relação com seus vizinhos, indígenas e não indígenas, e resultou na revisão da política de proteção da TI Zo’é – até então fundada na manutenção de um rígido “isolamento” e na contenção de seus pedidos de acesso não só às mercadorias como a conhecimentos sobre o modo de vida dos não indígenas.<br />
<br />
Foi nesse contexto que o [https://institutoiepe.org.br/ Instituto Iepé] estabeleceu, em 2016, uma parceria com a nova gestão da Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC), visando criar alternativas para que os Zo’é acessassem informações e experiências que lhes permitissem compreender e se posicionar frente aos interesses dos diferentes setores da sociedade brasileira. Buscou-se atender às demandas dos Zo’é, através de um conjunto de ações educativas e de apoio às suas próprias iniciativas de vigilância territorial.<br />
<br />
== Planejando o futuro e a proteção do território ==<br />
<br />
Em novembro de 2019, os Zo'é pactuaram seu Plano de Gestão Territorial e Ambiental (PGTA) da TI Zo'é, onde definem suas prioridades para o futuro. “<em>Jo’e rekoha bokitute ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro” foi o título escolhido pelos Zo’é para esse plano de gestão, onde explicitam as diretrizes para a proteção de seu território e de seu modo de vida. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Foto: Transporte de canoa recém construída pelos Zo'é, Hugo Prudente, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/6_92ae3e7baf9ad67/52686scr_d2b118ef8ea028d.jpg }}<br />
<br />
Nas atividades realizadas para a construção do PGTA, entre 2016 e 2019, confirmou-se a mudança de foco nos interesses dos Zo’é. Menos inquietos em garantir abastecimento de objetos dos <em>kirahi</em>, estavam mobilizados para ampliar sua circulação pelo território, não só reconhecendo áreas ocupadas pelos antigos, como abrindo novos percursos para avaliar as reservas de caça e pesca e as possibilidades de abertura de novos assentamentos. No documento, os Zo’é afirmam: “Queremos que nossos filhos sigam ocupando vastamente o nosso território”, colocando o processo de dispersão de aldeias como um dos fundamentos do bem viver. <br />
<br />
Essa mobilidade promoveu novas incursões e a vigilância mais sistemática em áreas fartas em recursos, como os grandes castanhais no Sul e em outras porções do território. Uma das diretrizes do PGTA dedica especial atenção à vigilância dessa região, que foi invadida por castanheiros em 2018 e que, desde então, vem sendo ocupada por aldeias novas e acampamentos. Como escreveram os Zo’é no documento: “Nós, coletando essa castanha, invasores não virão mesmo. Aqui é nossa terra, a castanha está na nossa terra. Tem castanha na terra dos não índios, essa deve ser a castanha deles. Essa aqui é nossa castanha. Estamos falando duramente agora”.<br />
<br />
“Fazer saber o nosso território” é uma afirmação e um objetivo a ser buscado, articulando ações de vigilância e de ocupação. Mobiliza concepções importantes da territorialidade zo’e, como o zelo pelos lugares habitados, a articulação entre os diversos grupos familiares na abertura de uma nova aldeia e o caráter regular das idas e vindas implicadas em uma iniciativa de expansão territorial. Nesse movimento, os grupos territoriais se reestruturam, mantendo suas diferenças.<br />
<br />
<div class="well"><br />
Confira aqui o [https://institutoiepe.org.br/2022/05/plano-de-gestao-territorial-e-ambiental-zoe/ PGTA <em>Jo’e Rekoha Bokituteha Ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro]!<br />
</div><br />
<br />
== População e proliferação de aldeias ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Distribuição de bebida ''sepy'' durante uma festa dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/7/4/6_cd584b0ad074849/52746scr_dcd3b057e91c8af.jpg}}<br />
<br />
A população Zo'é praticamente dobrou nos últimos trinta anos: eram 172 em 1998, à época da identificação da TI. Em 2011 eram 261 e hoje são 350 pessoas (Iepé, 2025). <br />
<br />
Os Zo'é subdividem-se em dois grandes grupos, respectivamente situados ao Norte e ao Sul da Base da Funai, em que se distribuem os 19 grupos locais (<em>iwana</em>), que circulam em determinadas áreas territoriais, onde estão suas aldeias antigas e recentes, além de acampamentos. Os <em>Iwana</em> agregados de famílias extensas, atualmente em número de 31, que vivem em aldeias próximas, e cuja composição sofre constantes alterações em função das alianças matrimoniais e das parcerias estabelecidas para ocupar novas áreas.<br />
<br />
Nos últimos dez anos, ocorreu um processo de proliferação de aldeias muito significativo. Na época da instalação da Funai em 1991, eram apenas quatro; eram cinco em 1998, 12 em 2011 e hoje existem 62 aldeias. Configuram conjuntos de pequenas aldeias ocupadas de forma intermitente por famílias extensas que vivem em lugares próximos e circulam entre seus vários assentamentos, em função da fartura de recursos e dos cuidados das roças. Essa intensa mobilidade está relacionada ao apoio logístico que recebem tanto da FPE-Funai como do Iepé, com uma rede de radiofonia em praticamente todas as aldeias. Merece destaque o fato de que, nos últimos anos, os Zo’é têm optado por fabricar suas próprias canoas em madeira de aroeira, preferidas – por enquanto – às voadeiras de alumínio, não só difíceis de transportar até a TI, como exigindo manutenção custosa. Aprenderam a fabricar canoas num intercâmbio que levou especialistas do povo [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Waiwai Waiwai] para a TI Zo’é em 2017 e, desde então, cada família procura construir sua própria embarcação, na qual são instalados os motores rabeta.<br />
<br />
== Estações e ritmos da vida ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Indígenas zo'é finalizando uma rede de fibra de castanheira, Flora Dias Cabalzar, 2016.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/5_7ed184682c27e1c/52685scr_a5f3ac836c6e409.jpg}}<br />
<br />
Uma das principais características do modo de vida dos Zo’é, até hoje, é a intensa mobilidade das famílias pelo território. Todos têm acesso aos recursos florestais sem esgotá-los, uma vez que as atividades de cultivo das roças, de caça, pesca e coleta são feitas em pequena escala, pelas diferentes famílias, em áreas distintas. É também nesses movimentos que os Zo’é atualizam o exímio conhecimento acumulado sobre seu território, constantemente percorrido através de uma intrincada rede de caminhos entre aldeias, capoeiras e locais de coleta de itens necessários no dia a dia, tanto para alimentação como para a fabricação de utensílios.<br />
<br />
Um modo de vida que garante aos Zo’é uma alimentação exclusivamente composta de sua produção agrícola, da caça, pescado e frutas. Também merece destaque o fato de os Zo’é não utilizarem espingardas, mas sim seus arcos, flechas e arpões, complementados com anzóis e linhas de pesca industrializadas. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homem zo'é cuidando de flechas, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/7_234521b7fa212cf/162427scr_wm_3c5190633e93dd0.jpg}}<br />
<br />
O caráter sazonal de alguns recursos dos quais os Zo’é se utilizam conforma a dinâmica de circulação das famílias pelo território e também repercute nos movimentos de aproximação e distanciamento entre essas famílias. <br />
<br />
É no tempo das chuvas, de fevereiro a julho, que acontecem os períodos mais prolongados de dispersão das famílias pelo território, quando são realizadas grandes caçadas, principalmente de macaco-aranha e de tucano. No início das chuvas, as famílias também se deslocam para a beira de igarapés e hoje também de rios maiores, aproveitando o volume das águas para caçar urubu-rei, usando peixes podres como iscas. Instalados nos acampamentos, os Zo’é retornam às aldeias para buscar farinha, preparada com antecedência e estocada nas casas; quando ela acaba, permanecem alguns dias para preparar mais farinha, beiju e tapioca.<br />
<br />
O período ideal para a caça de ''kwata'' (macaco-aranha, coatá ou coamba) vai de março a maio, período denominado ''kwata ike'', quando estão gordos. Montam-se acampamentos específicos, de onde os homens saem para as serras, em busca dos macacos. No final desse período, em maio, tucanos, araras e papagaios já estão comendo frutas de palmeiras. É a estação chamada de ''token ike'', do “tucano gordo”, que dura cerca de um mês e meio, quando bandos numerosos de aves vêm comer patauá ou açaí, em locais de concentração de frutas. Já é no final da estação chuvosa e início da estação seca que os porcos queixadas e caititus estão gordos, motivando saídas frequentes de grupos de homens às trilhas das varas de porcos. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Moça zo'é preparando leite de castanha, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/9_d567041deb9c12a/162429scr_wm_697db62eab28f2f.jpg}}<br />
<br />
Entre os recursos mais valorizados nesse calendário do tempo das chuvas, a castanha-do-Brasil é um alimento básico na dieta. Os Zo’é colhem os ouriços a partir de janeiro e consomem amêndoas em profusão durante toda a estação chuvosa; durante o verão, colhem ouriços ainda verdes e continuam comendo castanha o ano todo, em preparos diversos com produtos da mandioca ou carnes. Como é também nesse período que muitas frutas amadurecem, é comum interromperem o movimento de dispersão entre acampamentos para fazer festas, quando se distribui grande quantidade de bebida fermentada ''sepy''.<br />
<br />
A estação seca, de final de julho até o início de janeiro, é marcada pelo trabalho nas roças. É quando a vida nas aldeias se intensifica, sendo um período de maior aproximação entre grupos familiares. Isso não significa que as famílias não mantenham, no verão, outras atividades que as leve a deixar a aldeia. Saem para buscar frutas da estação, como o açaí que é trazido em grandes cachos. Mas sobretudo saem para pescar com timbó, com anzóis, ou ainda com flecha ou zagaia. No verão, também acontecem expedições de caça, em geral mais curtas e só entre homens, já que as mulheres ficam nas aldeias cuidando das roças. Além disso, como muitas famílias mantêm cultivos em mais de uma aldeia, deslocam-se para dar conta de todas as roças. O corte, queima e limpeza das roças se prolonga até dezembro, meados de janeiro, quando a castanha está de novo madura, e os Zo’é limpam a roça da mandioca que brotou e fazem novo plantio. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Refeição familiar dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/9_9e70545c4b7fee0/52689scr_5d2f4b741f6cd92.jpg}}<br />
<br />
A mandioca é o principal cultivo, com uma variedade de produtos: farinha, beiju, tapioca, tucupi. As mulheres, inclusive com colaboração dos homens para ralar as raízes, dedicam muito de seu tempo ao processamento da mandioca: descascar, ralar, espremer no tipiti, peneirar, torrar farinha. Os Zo’é também cultivam pimenta, batata-doce, cará, banana, mamão, caju, goiaba, graviola, manga, urucum, algodão, cuia, cabaça, curauá e cana de flecha.<br />
<br />
A qualidade de vida dos Zo’é decorre, portanto, desse grande acervo de saberes e práticas do cotidiano, transmitidos e aperfeiçoados ao longo das gerações. Se, nas últimas décadas, os Zo’é se apropriaram seletivamente de alguns itens industrializados, continuam valorizando suas próprias tecnologias para fabricar os artefatos que utilizam cotidianamente.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Ler e escrever na própria língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'e durante uma oficina de Letramento, Dominique Tilkin Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/6_07c4c88f97d55fe/162426scr_wm_9578fba3a29bfe7.jpg }}<br />
<br />
Entre as ações educativas construídas com os Zo’é para promover a discussão e pactuação do PGTA, destacam-se as atividades de letramento, iniciadas pelo Iepé em 2017. Tanto para a formulação adequada das medidas de proteção como, sobretudo, para a apropriação duradoura deste plano, era imprescindível que os próprios Zo’é pudessem redigir e atualizar as diretrizes de gestão de seu território. Trata-se de um programa não escolar de letramento, que é concebido não apenas como um meio de apropriação da leitura e escrita – por enquanto apenas na língua zo’é – e a iniciação à matemática, mas também como aproximação aos conceitos, à linguagem e às práticas relacionadas aos direitos assegurados aos povos indígenas pela [https://pib.socioambiental.org/pt/Constitui%C3%A7%C3%A3o Constituição brasileira de 1988]. É nesse sentido que as ações de letramento viabilizaram a criação da Tekohara, organização representativa do povo Zo’é, na consolidação de seu Fundo de Artesanato, o FAZ, e na construção de um [https://institutoiepe.org.br/2025/08/protocolo-de-consulta-e-consentimento-zoe/ protocolo de consulta e consentimento]. <br />
<br />
Após a pandemia de Covid-19, durante a qual todos os trabalhos com os Zo’é foram suspensos, consolidou-se uma turma de cerca de 40 jovens e adultos, depois separada em duas, correspondendo aos grupos do Norte e do Sul. Reúnem-se quatro vezes por ano nos Encontros de Letramento, realizados na “casa grande” da Base da Funai, em Kejã. Destacaram-se rapidamente oito jovens, que passaram a atuar como multiplicadores nas atividades de letramento, como tradutores e mais recentemente assumiram cargos na gestão da organização representativa, Tekohara. Além desses Encontros, oficinas específicas promovem a construção participativa de materiais didáticos, hoje já com mais de 20 títulos versando sobre os mais diversos temas. <br />
<br />
Todos os materiais produzidos procuram registrar as reflexões dos Zo’é sobre seu modo de vida, sobre as mudanças recentes que interferem nas formas de ocupação do território, sobre experiências novas de gestão advindas da consolidação de sua associação etc. Entre eles, destacam-se os cadernos da série ''Rekoha'', que sempre iniciam com a feitura de um mapa por um líder de grupo local, complementado por pequenos textos extraídos das conversas sobre suas iniciativas de abertura de caminhos, roças, acampamentos de caca e pesca, entre outros. <br />
<br />
Outra série de materiais traz resultados de uma pesquisa colaborativa sobre cantos, engajando jovens letrados e conhecedores mais idosos, que permitiu também introduzir o uso da informática, para a gestão de um acervo de cantos e de suas transcrições. Além disso, outros cadernos específicos apoiam a formação em gestão tanto da Tekohara como do Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ). Mais recentemente, alguns cadernos trazem saberes das mulheres – que praticamente não participam das atividades de letramento – especialmente sobre o ciclo da castanha e sua culinária. <br />
<br />
<div class="well"><br />
=== Tekohara – Organização Zo’é ===<br />
Após a pandemia de Covid-19, os Zo’é reativaram seu movimento de reorganização de relações com os não indígenas, inaugurado com a pactuação do PGTA, e criaram em 2022 uma organização representativa, denominada Tekohara. O nome ''Tekohara'' foi especialmente criado para a associação. Segundo os fundadores, a expressão inexiste na língua zo’é, porém remete à proteção do território, chamado em sua língua de – ''tekoha''. Constitui assim uma síntese do que consideram ser a atuação prioritária da organização, em consonância com todo o trabalho de gestão territorial que os Zo’é vêm conduzindo nos últimos anos.<br />
<br />
A assembleia de fundação reuniu praticamente toda a população zo’é, incluindo idosos e crianças. Desses, todos os maiores de 17 anos, totalizando 198 pessoas à época, se tornaram associados, que escolheram e aclamaram seus representantes para duas instâncias de gestão: o Conselho de Chefes e a Diretoria. O primeiro é composto por ''sete iy'', principais líderes zo’é, reconhecidos pelos demais chefes de todos os subgrupos. Em 2025, a assembleia escolheu outros chefes para o conselho, hoje um total de 11, que também constituem o Conselho Fiscal da associação. A diretoria é constituída por cinco jovens letrados, que se consideram “ajudantes dos chefes” e atuam diretamente nas instâncias que exigem a leitura e escrita de documentos, a convocação e mediação de reuniões, a gestão de recursos, entre outros. <br />
<br />
Em 2024, os chefes do conselho e os jovens da diretoria, além de outros adultos interessados, construíram o protocolo de consulta e consentimento, ao longo de cinco oficinas e de várias reuniões de apresentação e aprovação do documento, publicado em duas línguas, em 2025. Afirmam, neste protocolo: <br />
<br />
<blockquote><br />
“Temos nos reunido regularmente para conversar e com isso nossa associação está firme, porque discutimos todos os assuntos importantes. Como consolidamos nosso próprio jeito de fazer reuniões e tomar decisões, temos clareza sobre como devemos nos posicionar sobre quem pode e quem não pode entrar em nosso território (...) É porque mantemos um mesmo entendimento sobre a proteção de nosso território que as decisões não são difíceis. É assim que alcançamos consenso entre nós todos”. – Protocolo de consulta e consentimento Zo’é (2025, pp. 14-21)<br />
</blockquote><br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/3_8ec6e605f080da0/162433scr_wm_6306ea1916b3650.jpg| Lideranças zo'é durante uma reunião da Tekohara, Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato ==<br />
Desde a instalação da Funai na Terra Indígena, em 1991, os Zo’é têm produzido artesanato para troca com visitantes, ainda que de modo episódico, obtendo assim diversos utensílios que foram, desde então, incorporados ao seu modo de vida. Naquele período, o Posto de Atração distribuía uma ou duas vezes por ano ferramentas, material de pesca, lanternas e pilhas. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Zo'e durante a etiquetagem de peças comercializadas por meio do Fundo de Artesanato, Dominique Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/5_22188c531215eb0/162425scr_wm_ee3a42b7ee661ff.jpg }}<br />
<br />
Já a partir de 2011, a CGIIRC-Funai passou a rever sua política de proteção, garantindo aos indígenas em situação de recém-contato novas experiências e formas de participação. Foi nesse contexto que o Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ), foi criado em 2012, pela Frente Cuminapanema (FPEC). Tratava-se de ampliar as possibilidades de troca e assegurar maior autonomia no abastecimento de itens industrializados demandados pelos Zo’é. Sobretudo se buscou passar de um sistema de doação para um mecanismo coletivo de permutas, assegurando a distribuição de itens industrializados previamente selecionados para todas as famílias, que por sua vez entregam lotes de peças que correspondem aproximadamente ao valor dos objetos adquiridos pelo Fundo. Durante dez anos, o FAZ se consolidou sob gestão da equipe da Funai, mas desde 2022, é gerido diretamente pelos Zo’é, por meio da associação Tekohara, ainda que com algum apoio dos parceiros. <br />
<br />
O FAZ consiste num sistema de trocas que envolve todas as famílias zo’é, atendendo suas demandas por objetos industrializados. Nos últimos anos, acordou-se com os parceiros que itens como material de pesca, ferramentas, entre outros, são adquiridos através de projetos do Iepé, desonerando assim o FAZ. A lista do que deve ser comprado é aberta, mas inclui cerca de 20 itens, todos eles incorporados ao modo de vida dos Zo’é há várias décadas. A lista envolve itens de uso pessoal, como sandálias, espelhos, linhas para tipoias, sabão, panelas, tigelas, além de alguns itens necessários às atividades produtivas do cotidiano, como isqueiros, sacos para armazenar farinha e eventualmente ferramentas que não podem ser adquiridas através dos projetos dos parceiros.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Tebo Zo'é segurando cumaru, Kamikia Kisedje, 2024<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/1_1085df758a31880/162431scr_wm_04d1d66a3aa490a.jpg }}<br />
<br />
As famílias entregam peças de artesanato e recebem itens prévia e cuidadosamente selecionados em reuniões com os chefes de todas as aldeias. Ou seja, a um certo conjunto de artesanato vendido corresponde um certo número de itens industrializados adquiridos com o recurso da comercialização das peças. Seguindo a expressa preferência dos Zo’é, os itens são sempre comprados na quantidade que atenderá rigorosamente todas as famílias. As entregas são realizadas três a quatro vezes por ano, com itens que são escolhidos em reuniões trimestrais, para atender às necessidades do momento. <br />
<br />
Os artefatos comercializados pelo FAZ são os mesmos utilizados no cotidiano dos Zo’é e incluem trançados, recipientes em cerâmica, colheres, pentes, brincos e pulseiras. Tal seleção, entre os muitos itens da cultura material zo’é, obedece a critérios de sustentabilidade. A legislação vigente não permite a venda de plumária ou de flechas com ponta de osso, ou qualquer objeto fabricado com partes de animais. Arcos de madeira e redes feitas de fibras de castanheira tampouco são vendidos, para garantir aos Zo’é exclusividade no acesso a esses materiais essenciais em seu modo de vida. <br />
<br />
Apesar dessas restrições, os resultados do FAZ são muito promissores, não apenas por incentivar a continuidade dos saberes e práticas artesanais dos Zo’é, como por viabilizar a formação em gestão dos jovens e dos chefes. Ao se apropriar deste Fundo, os Zo’é souberam declarar e garantir critérios próprios na distribuição adequada dos bens adquiridos, em acordo com seus valores e considerações quanto às diferenças de gênero, idade e processos de aprendizagem, bem como à isonomia entre os grupos locais. <br />
<br />
Além da venda de artesanato, a Tekohara também realiza a venda de sementes de cumaru, coletadas pelas famílias envolvidas no FAZ. Desde 2019, o Fundo se beneficia ainda com a venda exclusiva dos livros da série Saberes Zo’é, atualmente com três títulos: [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Potuwa.pdf ''Potuwa pora kõ'' – O que se guarda no ''potuwa''] (2019); [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2021/07/Eremiu-rupa.-Abrindo-rocas_Trecho.pdf ''Eremi’u rupa'' – Abrindo roças] (2021) e [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Canoa-Zoe.pdf ''Ihara rape rupi'' – Pelo caminho da canoa] (2023).<br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/4_f91f5d08e62cbad/162424scr_wm_0c86653fd01dc21.jpg| Distribuição de sabão adquirido com recursos do FAZ, Dominique Tilkin Gallois, 2025}}<br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<br />
<ul><br />
<li>CABRAL, Ana Suely.Uma escrita para a Língua Zo'é. Brasília: Lalli/Unb/Funai, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin. De arredio a isolado : perspectivas de autonomia para os povos indígenas isolados. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (Org.). Índios no Brasil. São Paulo : Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 121-34.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Essa incansável tradução : entrevista. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 103-21, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Tupi do Cuminapanema : eles se chamam Zo'É. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 280-7.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Zo'é. In: ASSIS, Rogério. São Paulo: Terceiro Nome, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Sobre alguns modos zo’e de fazer coletivos e lideranças”. In: FAJARDO GRUPIONI, D.; Andrade, L. M. M. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. O índio na Missão Novas Tribos. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 77-130.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
GALLOIS, Dominique Tilkin; BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, H. P. S. 2020 Construindo o Plano de Gestão Territorial e Ambiental com os Zo’é. In: Luis Donizete Benzi Grupioni (org.). Em busca do bem viver: Experiências de elaboração de Planos de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas. São Paulo: Rede de Cooperação Amazônica, 1. ed., v. 1.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A redescoberta dos amáveis selvagens. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 209-14. (Aconteceu Especial, 18)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; HAVT, Nadja. Relatório de identificação da Terra Indígena Zo'é : Portaria 309/PRES/Funai - 04.04.97. São Paulo : Funai, 1998.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>HAVT, Nadja. De algumas questões sobre a participação de “índios isolados” no processo de regularização fundiária : o exemplo dos Zo’É. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 85-94.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Representações do Ambiente e da Territorialidade entre os Zo’é/PA. Dissertação de Mestrado. FFLCH/USP, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Iepé & FPEC/Funai. Jo’e bokitute ram: planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro. Plano de Gestão Territorial e Ambiental da TI Zo’é. São Paulo: Iepé, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana. Micropeças sobre gênero e caçada junto aos Zo’é. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas:<br />
índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Pani'em'': um esboço sobre os modos de saber entre os Zo'é. Dissertação de mestrado. FFLCH/USP, 2017.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Eremi'u rupa. Abrindo roças. 1. ed. São Paulo: Série Saberes Zo'é - Iepé, FPEC/Funai & Fundo de Artesanato Zo'é (FAZ), 2021. v. 2. 189p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, Hugo Prudente S.; CABALZAR, Flora Dias. 2020. 'Fazer saber a própria terra'. In: Nelson Russo de Moraes; Leila Adriana Baptaglin; Lamounier Erthal Vilella; Alexandre de Castro Campos; Raoni Fernandes Azerêdo. (Org.). Povos Originários e Comunidades Tradicionais: trabalhos de pesquisa e de extensão universitária – volume 4, 1ed.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> <br />
PEDREIRA, Hugo Prudente da Silva. ''Potuwa pora kõ'' - o que se guarda no ''potuwa. 1''. ed. São Paulo: Instituto de Pesquisa e Formação Indígena - Iepé, 2019. v. 1. 148p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> RIBEIRO, Fabio N. “Os Zo’é e as metamorfoses do fundamentalismo evangélico”. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Encontros Zo’é nas Guianas. Tese de doutorado. FFLCH/USP, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Ihara Rape Rupi'': pelo caminho da canoa. 1. ed. São Paulo: Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, 2023. v. 1. 132p .</ul><br />
</li><br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
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<noinclude><br />
<br />
{{DISPLAYTITLE:Zo'é}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Dominique T. Gallois}}<br />
<br />
{{#set:Ativo=1}}<br />
{{#set:Capa=162430scr_wm_9d03db1dcc7a9e9.jpg}}<br />
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</noinclude><br />
[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Zo%27%C3%A9&diff=8524Povo:Zo'é2025-10-20T18:06:50Z<p>Tatiane: /* População e proliferação de aldeias */</p>
<hr />
<div>Vivem numa área de densas florestas, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, no Norte do Pará. Os Zo’é convivem com agentes de assistência há quase quatro décadas, mantendo vigorosamente suas formas de organização social e territorial. Este povo em situação de recente contato vem se mobilizando para implementar o PGTA da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 TI Zo'é] e seu protocolo de consulta. Através da sua organização representativa, a Tekohara, fortalecem a gestão de um Fundo de Artesanato, um mecanismo original de trocas coletivas.<br />
<br />
== Nome e língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'é durante uma oficina de Letramento, Dominique Gallois, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/4_f54a65283e04d93/52684scr_8d884e9b4241947.jpg }}<br />
<br />
O pronome <em>jo’é</em> [zo’é], “nós mesmos”, se consolidou como uma autodenominação que diferencia este povo dos não indígenas, chamados <em>kirahi</em>. Já outros povos indígenas são chamados de “<em>amõ jo’é</em>” (outros, como nós). No final dos anos 1980, quando começaram a conviver com missionários e com servidores da Funai, esse termo não era usado para designar a eles mesmos, mas para identificar qualquer pessoa que adquirisse alguma proximidade e que passasse, então, a ser considerada “gente como nós”. <br />
<br />
Os termos <em>Poturu</em>, ou <em>Poturujara</em>, difundidos inicialmente por agentes da Funai como denominação do povo recém-contatado na região do Cuminapanema, designam tão somente a madeira da árvore utilizada para confeccionar os adornos labiais <em>embe’pot</em>. “<em>Poturu!</em>” respondiam os Zo’é, quando alguém apontava para seus rostos, buscando saber seu nome.<br />
<br />
Os Zo’é são falantes de uma língua Tupi-Guarani, do tronco Tupi. A maior parte da comunidade é monolíngue, com exceção de alguns chefes e de uma dezena de jovens, que aprenderam a se comunicar em português e estão adquirindo rapidamente maior fluência, no âmbito de suas funções de gestão da <strong>Tekohara – Organização Zo’é</strong>. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Experiências de contato e de convivência com ''kirahi'' ==<br />
A área onde vivem os Zo’é situa-se em território histórico de povos de língua Karib, que ocupam as terras firmes do planalto das Guianas. Seus vizinhos mais próximos são os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Tiriy%C3%B3 Tiriyó], ao Norte; os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Aparai Aparai] e [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Wayana Wayana], a Leste; os quilombolas e castanheiros não indígenas ao Sul. <br />
<br />
As fontes disponíveis sobre a região Norte do Pará não trazem informações suficientes para acompanhar a trajetória da migração dos Zo’é até seu <em>habitat</em> atual, mas é certo que este povo tem sua origem ao sul. Essa é a direção que eles indicam quando são indagados sobre sua procedência antiga, embora a localização das aldeias de antepassados longínquos não seja assunto de grande interesse.<br />
<br />
Como ocorre na tradição oral das sociedades indígenas que mantêm contatos antigos com a população regional, a presença de não indígenas acaba sendo integrada ao tempo mítico. Os Zo’é não questionam nem a origem, nem os movimentos dos <em>kirahi</em>, ou dos povos inimigos: todos eles, simplesmente, sempre existiriam. <br />
<br />
Diz-se, inclusive, que quando <em>Jipohan</em> recriou a humanidade, não precisou refazer os não indígenas, que não haviam sido engolidos pelo dilúvio: eles já existiam, mas estavam longe, “na borda da terra”. Elementos históricos são agregados ao mito, associando o evento da recriação a contatos interétnicos. O fogo que destruiu a terra foi provocado por inimigos, habitantes do Leste; para alcançar as ossadas dos humanos destruídos pelo dilúvio, o herói vem do Sul, flutuando em um recipiente típico dos não indígenas: um corote de gasolina. Depois, cada um volta a ocupar seu espaço: os não indígenas ficam no Sul; os Zo’é nas serras, longe dos rios; os inimigos a Leste.<br />
<br />
{{Info-link<br />
|[https://pib.socioambiental.org/pt/Jipohan_%C3%A9_gente_como_voc%C3%AA “Jipohan é gente como você”, por Jurusi uhu, Pa'hi e Tatitu Zo'é]<br />
|<br />
|https://img.socioambiental.org/d/763735-2/DSC_3332_edit.JPG|Jurusi uhu Zo'é. Foto: Dominique Tilkin Gallois<br />
}}<br />
<br />
Era comum, nos anos 1990, os Zo’é perguntarem aos visitantes: “Vocês viram onde está <em>Jipohan</em>, aquele herói que revitalizou seus ancestrais juntando ossos dos flagelados pelo último cataclismo?” Os Zo’é consideravam <em>Jipohan</em> como um <em>kirahi</em>. Após sua façanha de recriação, ele voltou para sua terra de origem, no Sul. É descrito usando roupas, escrevendo, usando canoa com motor, gravador, injeções e ferramentas diversas. <br />
<br />
Como é comum na elipse temporal que o mito efetua, os Zo’é atualizam suas tradições com ingredientes extraídos de sua experiência do passado e de suas expectativas de futuro. Razão pela qual, na morada celeste dos mortos, os ex-Zo’é têm acesso irrestrito à mercadorias, inclusive espingardas, que lhes são fornecidas por alguns ex-<em>kirahi</em> generosos – como foi um servidor da Funai, Isidoro, que segue lhes trazendo mercadorias desejadas.<br />
<br />
Como ocorreu em muitos lugares, os eventos do contato dos Zo’é com missionários e depois com servidores da Funai envolveu diretamente a questão do acesso às mercadorias. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Luis Donisete B. Grupioni/1989<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os então chamados “Índios do Cuminapanema” foram apresentados ao mundo em 1989, em reportagens que enfatizavam sua “pureza” e “fragilidade” e os descreviam como um dos últimos povos “intactos” na Amazônia. E justamente por serem um dos raros grupos ainda “não atingidos” nem pela mensagem evangélica, nem pela assistência oficial, os Zo’é atraíram a atenção da Missão Novas Tribos (MNT), que iniciou seu trabalho na região em 1982. Foram necessários cinco anos de sucessivas aproximações e recuos para “pacificar” os Zo’é – até que em 1987 os missionários instalaram a Base Esperança na porção sul da atual TI Zo’é. Ali, passaram a controlar sozinhos o processo de acomodação dos Zo’é à nova situação, até a Funai assumir a área em 1991.<br />
<br />
No entanto, os Zo’é já tinham experiências de encontro com não indígenas desde muito tempo. Relatam inclusive a saída de uma mulher que viajou até Santarém, de onde acabou voltando, provavelmente no final do século XIX.<br />
<br />
No final dos anos 1960, o território zo’é passou a ser percorrido por caçadores de felinos, conhecidos como “gateiros”. Nesse período, os Zo’é encontravam em suas trilhas, gaiolas, ferramentas abandonadas, restos de acampamentos. Também encontravam vestígios de coletores de castanha. Eram contatos indiretos, ou, como dizem os Zo’é, “sem carne/sem corpo”, pois não viam os forasteiros. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Dominique Gallois, 1991<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg }}<br />
<br />
Em 1975, eles foram surpreendidos por visitas mais espetaculares, quando um helicóptero do Instituto de Estudos e Pesquisas do Pará despejou embrulhos com roupas e objetos sobre a aldeia Kejã. Foi também com presentes lançados do céu, ou dependurados no caminho das aldeias, que os membros da Missão Novas Tribos se aproximaram. Entre 1982 e 1987, eles estiveram várias vezes em acampamentos ou aldeias, saindo rapidamente. Segundo os Zo’é, muitas pessoas ficavam doentes na sequência dessas visitas e, como demoravam meses para voltar, as pessoas acometidas por doenças pulmonares morriam. Eles também relatam que resolveram se deslocar rumo ao Sul, em busca de uma explicação para esse “sopro” de doenças e para pegar mais objetos, chegando finalmente à Base Esperança em outubro de 1987, data oficial do “contato” com a MNT. <br />
<br />
<div class="well"><br />
<br />
===Terçados, epidemia e mortes===<br />
{{Lead |por '''Fábio Ribeiro'''}}<br />
<br />
As notícias trazidas sobre os <em>kirahi</em> que davam facões e machados logo se espalharam pelas aldeias e em pouco tempo muitos Zo’é foram atrás dos missionários. Como não havia ferramentas para todos, o clima logo ficou tenso. Os homens que não pegaram facões ficaram bravos, bateram nas paredes entraram e saquearam a casa dos missionários, na localidade de Kuruaty. Esses, com muito medo, foram embora. As doenças, no entanto, ficaram. É nesse período que tem início a epidemia que em poucos dias tirou a vida muitas outras pessoas zo’é. “<em>Kirahi rahy ate juke</em>. Foi a doença dos <em>kirahi</em> que matou”. O relato de Hun, um atual chefe Zo’é é claro ao afirmar que a epidemia teve início logo após o encontro de Tun e Dubehaj com os <em>kirahi</em> e que, apenas muito tempo depois, quando encontraram Sera’yt (em 1987), é que os missionários trouxeram injeções com remédios, mas não vacinas. Hun, ainda criança nessa época, foi duramente afetado: seu pai, sua mãe e alguns de seus irmãos morreram na maloca de Pirity. “Naquele tempo os <em>kirahi</em> foram embora mesmo. Depois os <em>kirahi</em> pensaram de novo, queriam ver os Zo’é de novo, aí os <em>kirahi</em> voltaram. Foi então nessa época que encontraram Sera’yt (...) e ficaram alegres. Naquela época os Zo’é tinham mandado embora, então os kirahi pensaram, aí abriram o caminho novamente. Passaram-se muitas luas naquele tempo, e aí os missionários voltaram.” – Adaptado de <em>Kampugerau: crônica de um movimento zo’é </em>, 2024<br />
</div><br />
<br />
Após essa notícia, a Funai criou o PINC Cuminapanema, subordinado à 4ª SUER/Funai em Belém (Portaria nº 1.061, de 22 de maio de 1987). No ano seguinte, o convênio 008/1998 celebrado entre a Funai e a MNT vedava sua atuação em áreas de indígenas isolados. Mas a Missão não se retirou e continuou seu trabalho junto aos Zo’é. Até que, em janeiro de 1989, a Missão alertou a Funai sobre a precária situação de saúde dos Zo’é. O sertanista Sidney Possuelo conseguiu apoio da imprensa e pôde assim realizar uma primeira visita à área. Numa segunda viagem, pouco tempo depois, a equipe da Funai verificou que a situação de saúde estava piorando e começou então a planejar um trabalho mais sistemático. <br />
<br />
Durante mais de um ano, os Zo’é assistiram à convivência tensa entre as equipes da Funai e da Missão Novas Tribos, cada uma com sua base, entre as quais eles continuaram circulando para obter remédios e objetos industrializados. Quando conseguiu recursos e pessoal adequados para assumir um trabalho de assistência que abrangesse a totalidade das quatro aldeias existentes na época, a Funai retirou os missionários da área, em outubro de 1991. A partir desse momento, os sucessivos responsáveis pelo PINC Cuminapanema, orientados pelo então Departamento de Índios Isolados (DII), da Funai, passaram a desempenhar ações de proteção do povo Zo’é e de sua terra, em formatos que variaram sensivelmente ao longo dos anos. Foi somente a partir de dezembro de 2009, com a reestruturação da Funai, que o órgão indigenista instituiu a Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC), incluindo a proteção às populações de recente contato como os Zo’é. A Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC) foi criada em 2011 (Portaria Nº 1816/PRES, de 30 de dezembro de 2011) e, desde então, segue novas diretrizes para a promoção da integridade cultural e territorial do povo Zo’é.<br />
<br />
== A regularização da TI Zo’é ==<br />
Em 1987, a Funai procedeu à interdição da Área Indígena Cuminapanema/Urucuriana, com uma extensão de aproximadamente 2.059.700 hectares, ao sul do [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3885 Parque Indígena de Tumucumaque], nos municípios de Alenquer e Óbidos, Pará ([https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00005.pdf Portaria nº 4.098 de 30/12/1987]). A interdição visava dar condições de trabalho à equipe da Funai, para o reconhecimento de numerosas referências de indígenas isolados levantadas pelo então DII. Na época, a Funai já conhecia a presença dos Zo’é, através de informações repassadas pela Missão Novas Tribos, que havia localizado este povo em 1982.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Zo'é trabalhando na construção de novas casas, Leonardo Viana Braga, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/9/0_eedce20393fa4de/52690scr_4bbc991f8b7ca54.jpg}}<br />
<br />
Os trabalhos de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 Terra Indígena Zo'é] aconteceram entre 1996 e 1998, com a participação ativa dos Zo’é e de vários técnicos e especialistas, em muitas etapas. A primeira, de estudos antropológicos, incluiu a preparação da comunidade para que os Zo’é pudessem acompanhar todos os procedimentos da regularização de seu território. A Portaria nº 309 de 04/04/1997 constituiu o Grupo de Trabalho cujo [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00014.pdf relatório de identificação e delimitação] foi submetido à aprovação da Funai em novembro de 1998.<br />
<br />
A demarcação física da Terra Indígena, com 668.565 hectares, foi realizada entre 1999 e 2000, por uma empresa contratada pela Funai. Contrariamente ao acordado com os Zo’é durante os trabalhos de identificação, eles não puderam acompanhar os trabalhos demarcatórios e foram mantidos alheios ao processo de regularização de seu território. Após a revisão de erros na delimitação do limite sul, a homologação e o registro no Serviço de Patrimônio da União (SPU), a demarcação da Terra Indígena foi finalmente consagrada por decreto presidencial (s/n), publicado no Diário Oficial da União (DOU) em 22 de dezembro de 2009.<br />
<br />
Em 2008, a pedido do Ministério Público Federal, foi criada uma faixa de amortecimento em volta da Terra Indígena, a Zona Intangível das Florestas Estaduais (FES) [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4641 Trombetas] e [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4642 Paru]. Essa área não poderia receber nenhum tipo de exploração econômica para evitar a contaminação dos indígenas em situação de recente contato. Com a aprovação do Plano de Manejo da FES do Trombetas pelo Conselho Estadual de Meio Ambiente do Pará, a faixa foi incorporada no zoneamento da Unidade de Conservação. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Iniciativas dos Zo’é consolidam novos rumos ==<br />
Durante vinte anos, a atuação do órgão indigenista se centrou em manter os Zo’é afastados das relações com os não indígenas e suas tecnologias, evitando também qualquer encontro com povos indígenas vizinhos. Mas em 2010, os Zo’é tomaram a iniciativa de romper a aliança que mantinham com a equipe da Frente de Proteção da Funai e saíram da terra demarcada para buscar mercadorias que lhes eram recusadas em seu território. Um grupo se dirigiu ao Norte, ao encontro dos Tiriyó no Rio Marapi, e outro se dirigiu aos Campos Gerais, além do limite Sul da Terra Indígena, onde trabalharam com coletores de castanha. <br />
<br />
Voltaram trazendo espingardas velhas, redes de <em>nylon</em>, roupas usadas e alguns gêneros alimentícios, além de várias pessoas doentes. A experiência rendeu importantes aprendizados no que toca aos modos de relação com seus vizinhos, indígenas e não indígenas, e resultou na revisão da política de proteção da TI Zo’é – até então fundada na manutenção de um rígido “isolamento” e na contenção de seus pedidos de acesso não só às mercadorias como a conhecimentos sobre o modo de vida dos não indígenas.<br />
<br />
Foi nesse contexto que o [https://institutoiepe.org.br/ Instituto Iepé] estabeleceu, em 2016, uma parceria com a nova gestão da Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC), visando criar alternativas para que os Zo’é acessassem informações e experiências que lhes permitissem compreender e se posicionar frente aos interesses dos diferentes setores da sociedade brasileira. Buscou-se atender às demandas dos Zo’é, através de um conjunto de ações educativas e de apoio às suas próprias iniciativas de vigilância territorial.<br />
<br />
== Planejando o futuro e a proteção do território ==<br />
<br />
Em novembro de 2019, os Zo'é pactuaram seu Plano de Gestão Territorial e Ambiental (PGTA) da TI Zo'é, onde definem suas prioridades para o futuro. “<em>Jo’e rekoha bokitute ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro” foi o título escolhido pelos Zo’é para esse plano de gestão, onde explicitam as diretrizes para a proteção de seu território e de seu modo de vida. <br />
<br />
Nas atividades realizadas para a construção do PGTA, entre 2016 e 2019, confirmou-se a mudança de foco nos interesses dos Zo’é. Menos inquietos em garantir abastecimento de objetos dos <em>kirahi</em>, estavam mobilizados para ampliar sua circulação pelo território, não só reconhecendo áreas ocupadas pelos antigos, como abrindo novos percursos para avaliar as reservas de caça e pesca e as possibilidades de abertura de novos assentamentos. No documento, os Zo’é afirmam: “Queremos que nossos filhos sigam ocupando vastamente o nosso território”, colocando o processo de dispersão de aldeias como um dos fundamentos do bem viver. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Foto: Transporte de canoa recém construída pelos Zo'é, Hugo Prudente, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/6_92ae3e7baf9ad67/52686scr_d2b118ef8ea028d.jpg }}<br />
<br />
Essa mobilidade promoveu novas incursões e a vigilância mais sistemática em áreas fartas em recursos, como os grandes castanhais no Sul e em outras porções do território. Uma das diretrizes do PGTA dedica especial atenção à vigilância dessa região, que foi invadida por castanheiros em 2018 e que, desde então, vem sendo ocupada por aldeias novas e acampamentos. Como escreveram os Zo’é no documento: “Nós, coletando essa castanha, invasores não virão mesmo. Aqui é nossa terra, a castanha está na nossa terra. Tem castanha na terra dos não índios, essa deve ser a castanha deles. Essa aqui é nossa castanha. Estamos falando duramente agora”.<br />
<br />
“Fazer saber o nosso território” é uma afirmação e um objetivo a ser buscado, articulando ações de vigilância e de ocupação. Mobiliza concepções importantes da territorialidade zo’e, como o zelo pelos lugares habitados, a articulação entre os diversos grupos familiares na abertura de uma nova aldeia e o caráter regular das idas e vindas implicadas em uma iniciativa de expansão territorial. Nesse movimento, os grupos territoriais se reestruturam, mantendo suas diferenças.<br />
<br />
<div class="well"><br />
Confira aqui o [https://institutoiepe.org.br/2022/05/plano-de-gestao-territorial-e-ambiental-zoe/ PGTA <em>Jo’e Rekoha Bokituteha Ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro]!<br />
</div><br />
<br />
== População e proliferação de aldeias ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Distribuição de bebida ''sepy'' durante uma festa dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/7/4/6_cd584b0ad074849/52746scr_dcd3b057e91c8af.jpg}}<br />
<br />
A população Zo'é praticamente dobrou nos últimos trinta anos: eram 172 em 1998, à época da identificação da TI. Em 2011 eram 261 e hoje são 350 pessoas (Iepé, 2025). <br />
<br />
Os Zo'é subdividem-se em dois grandes grupos, respectivamente situados ao Norte e ao Sul da Base da Funai, em que se distribuem os 19 grupos locais (<em>iwana</em>), que circulam em determinadas áreas territoriais, onde estão suas aldeias antigas e recentes, além de acampamentos. Os <em>Iwana</em> agregados de famílias extensas, atualmente em número de 31, que vivem em aldeias próximas, e cuja composição sofre constantes alterações em função das alianças matrimoniais e das parcerias estabelecidas para ocupar novas áreas.<br />
<br />
Nos últimos dez anos, ocorreu um processo de proliferação de aldeias muito significativo. Na época da instalação da Funai em 1991, eram apenas quatro; eram cinco em 1998, 12 em 2011 e hoje existem 62 aldeias. Configuram conjuntos de pequenas aldeias ocupadas de forma intermitente por famílias extensas que vivem em lugares próximos e circulam entre seus vários assentamentos, em função da fartura de recursos e dos cuidados das roças. Essa intensa mobilidade está relacionada ao apoio logístico que recebem tanto da FPE-Funai como do Iepé, com uma rede de radiofonia em praticamente todas as aldeias. Merece destaque o fato de que, nos últimos anos, os Zo’é têm optado por fabricar suas próprias canoas em madeira de aroeira, preferidas – por enquanto – às voadeiras de alumínio, não só difíceis de transportar até a TI, como exigindo manutenção custosa. Aprenderam a fabricar canoas num intercâmbio que levou especialistas do povo [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Waiwai Waiwai] para a TI Zo’é em 2017 e, desde então, cada família procura construir sua própria embarcação, na qual são instalados os motores rabeta.<br />
<br />
== Estações e ritmos da vida ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Indígenas zo'é finalizando uma rede de fibra de castanheira, Flora Dias Cabalzar, 2016.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/5_7ed184682c27e1c/52685scr_a5f3ac836c6e409.jpg}}<br />
<br />
Uma das principais características do modo de vida dos Zo’é, até hoje, é a intensa mobilidade das famílias pelo território. Todos têm acesso aos recursos florestais sem esgotá-los, uma vez que as atividades de cultivo das roças, de caça, pesca e coleta são feitas em pequena escala, pelas diferentes famílias, em áreas distintas. É também nesses movimentos que os Zo’é atualizam o exímio conhecimento acumulado sobre seu território, constantemente percorrido através de uma intrincada rede de caminhos entre aldeias, capoeiras e locais de coleta de itens necessários no dia a dia, tanto para alimentação como para a fabricação de utensílios.<br />
<br />
Um modo de vida que garante aos Zo’é uma alimentação exclusivamente composta de sua produção agrícola, da caça, pescado e frutas. Também merece destaque o fato de os Zo’é não utilizarem espingardas, mas sim seus arcos, flechas e arpões, complementados com anzóis e linhas de pesca industrializadas. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homem zo'é cuidando de flechas, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/7_234521b7fa212cf/162427scr_wm_3c5190633e93dd0.jpg}}<br />
<br />
O caráter sazonal de alguns recursos dos quais os Zo’é se utilizam conforma a dinâmica de circulação das famílias pelo território e também repercute nos movimentos de aproximação e distanciamento entre essas famílias. <br />
<br />
É no tempo das chuvas, de fevereiro a julho, que acontecem os períodos mais prolongados de dispersão das famílias pelo território, quando são realizadas grandes caçadas, principalmente de macaco-aranha e de tucano. No início das chuvas, as famílias também se deslocam para a beira de igarapés e hoje também de rios maiores, aproveitando o volume das águas para caçar urubu-rei, usando peixes podres como iscas. Instalados nos acampamentos, os Zo’é retornam às aldeias para buscar farinha, preparada com antecedência e estocada nas casas; quando ela acaba, permanecem alguns dias para preparar mais farinha, beiju e tapioca.<br />
<br />
O período ideal para a caça de ''kwata'' (macaco-aranha, coatá ou coamba) vai de março a maio, período denominado ''kwata ike'', quando estão gordos. Montam-se acampamentos específicos, de onde os homens saem para as serras, em busca dos macacos. No final desse período, em maio, tucanos, araras e papagaios já estão comendo frutas de palmeiras. É a estação chamada de ''token ike'', do “tucano gordo”, que dura cerca de um mês e meio, quando bandos numerosos de aves vêm comer patauá ou açaí, em locais de concentração de frutas. Já é no final da estação chuvosa e início da estação seca que os porcos queixadas e caititus estão gordos, motivando saídas frequentes de grupos de homens às trilhas das varas de porcos. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Moça zo'é preparando leite de castanha, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/9_d567041deb9c12a/162429scr_wm_697db62eab28f2f.jpg}}<br />
<br />
Entre os recursos mais valorizados nesse calendário do tempo das chuvas, a castanha-do-Brasil é um alimento básico na dieta. Os Zo’é colhem os ouriços a partir de janeiro e consomem amêndoas em profusão durante toda a estação chuvosa; durante o verão, colhem ouriços ainda verdes e continuam comendo castanha o ano todo, em preparos diversos com produtos da mandioca ou carnes. Como é também nesse período que muitas frutas amadurecem, é comum interromperem o movimento de dispersão entre acampamentos para fazer festas, quando se distribui grande quantidade de bebida fermentada ''sepy''.<br />
<br />
A estação seca, de final de julho até o início de janeiro, é marcada pelo trabalho nas roças. É quando a vida nas aldeias se intensifica, sendo um período de maior aproximação entre grupos familiares. Isso não significa que as famílias não mantenham, no verão, outras atividades que as leve a deixar a aldeia. Saem para buscar frutas da estação, como o açaí que é trazido em grandes cachos. Mas sobretudo saem para pescar com timbó, com anzóis, ou ainda com flecha ou zagaia. No verão, também acontecem expedições de caça, em geral mais curtas e só entre homens, já que as mulheres ficam nas aldeias cuidando das roças. Além disso, como muitas famílias mantêm cultivos em mais de uma aldeia, deslocam-se para dar conta de todas as roças. O corte, queima e limpeza das roças se prolonga até dezembro, meados de janeiro, quando a castanha está de novo madura, e os Zo’é limpam a roça da mandioca que brotou e fazem novo plantio. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Refeição familiar dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/9_9e70545c4b7fee0/52689scr_5d2f4b741f6cd92.jpg}}<br />
<br />
A mandioca é o principal cultivo, com uma variedade de produtos: farinha, beiju, tapioca, tucupi. As mulheres, inclusive com colaboração dos homens para ralar as raízes, dedicam muito de seu tempo ao processamento da mandioca: descascar, ralar, espremer no tipiti, peneirar, torrar farinha. Os Zo’é também cultivam pimenta, batata-doce, cará, banana, mamão, caju, goiaba, graviola, manga, urucum, algodão, cuia, cabaça, curauá e cana de flecha.<br />
<br />
A qualidade de vida dos Zo’é decorre, portanto, desse grande acervo de saberes e práticas do cotidiano, transmitidos e aperfeiçoados ao longo das gerações. Se, nas últimas décadas, os Zo’é se apropriaram seletivamente de alguns itens industrializados, continuam valorizando suas próprias tecnologias para fabricar os artefatos que utilizam cotidianamente.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Ler e escrever na própria língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'e durante uma oficina de Letramento, Dominique Tilkin Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/6_07c4c88f97d55fe/162426scr_wm_9578fba3a29bfe7.jpg }}<br />
<br />
Entre as ações educativas construídas com os Zo’é para promover a discussão e pactuação do PGTA, destacam-se as atividades de letramento, iniciadas pelo Iepé em 2017. Tanto para a formulação adequada das medidas de proteção como, sobretudo, para a apropriação duradoura deste plano, era imprescindível que os próprios Zo’é pudessem redigir e atualizar as diretrizes de gestão de seu território. Trata-se de um programa não escolar de letramento, que é concebido não apenas como um meio de apropriação da leitura e escrita – por enquanto apenas na língua zo’é – e a iniciação à matemática, mas também como aproximação aos conceitos, à linguagem e às práticas relacionadas aos direitos assegurados aos povos indígenas pela [https://pib.socioambiental.org/pt/Constitui%C3%A7%C3%A3o Constituição brasileira de 1988]. É nesse sentido que as ações de letramento viabilizaram a criação da Tekohara, organização representativa do povo Zo’é, na consolidação de seu Fundo de Artesanato, o FAZ, e na construção de um [https://institutoiepe.org.br/2025/08/protocolo-de-consulta-e-consentimento-zoe/ protocolo de consulta e consentimento]. <br />
<br />
Após a pandemia de Covid-19, durante a qual todos os trabalhos com os Zo’é foram suspensos, consolidou-se uma turma de cerca de 40 jovens e adultos, depois separada em duas, correspondendo aos grupos do Norte e do Sul. Reúnem-se quatro vezes por ano nos Encontros de Letramento, realizados na “casa grande” da Base da Funai, em Kejã. Destacaram-se rapidamente oito jovens, que passaram a atuar como multiplicadores nas atividades de letramento, como tradutores e mais recentemente assumiram cargos na gestão da organização representativa, Tekohara. Além desses Encontros, oficinas específicas promovem a construção participativa de materiais didáticos, hoje já com mais de 20 títulos versando sobre os mais diversos temas. <br />
<br />
Todos os materiais produzidos procuram registrar as reflexões dos Zo’é sobre seu modo de vida, sobre as mudanças recentes que interferem nas formas de ocupação do território, sobre experiências novas de gestão advindas da consolidação de sua associação etc. Entre eles, destacam-se os cadernos da série ''Rekoha'', que sempre iniciam com a feitura de um mapa por um líder de grupo local, complementado por pequenos textos extraídos das conversas sobre suas iniciativas de abertura de caminhos, roças, acampamentos de caca e pesca, entre outros. <br />
<br />
Outra série de materiais traz resultados de uma pesquisa colaborativa sobre cantos, engajando jovens letrados e conhecedores mais idosos, que permitiu também introduzir o uso da informática, para a gestão de um acervo de cantos e de suas transcrições. Além disso, outros cadernos específicos apoiam a formação em gestão tanto da Tekohara como do Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ). Mais recentemente, alguns cadernos trazem saberes das mulheres – que praticamente não participam das atividades de letramento – especialmente sobre o ciclo da castanha e sua culinária. <br />
<br />
<div class="well"><br />
=== Tekohara – Organização Zo’é ===<br />
Após a pandemia de Covid-19, os Zo’é reativaram seu movimento de reorganização de relações com os não indígenas, inaugurado com a pactuação do PGTA, e criaram em 2022 uma organização representativa, denominada Tekohara. O nome ''Tekohara'' foi especialmente criado para a associação. Segundo os fundadores, a expressão inexiste na língua zo’é, porém remete à proteção do território, chamado em sua língua de – ''tekoha''. Constitui assim uma síntese do que consideram ser a atuação prioritária da organização, em consonância com todo o trabalho de gestão territorial que os Zo’é vêm conduzindo nos últimos anos.<br />
<br />
A assembleia de fundação reuniu praticamente toda a população zo’é, incluindo idosos e crianças. Desses, todos os maiores de 17 anos, totalizando 198 pessoas à época, se tornaram associados, que escolheram e aclamaram seus representantes para duas instâncias de gestão: o Conselho de Chefes e a Diretoria. O primeiro é composto por ''sete iy'', principais líderes zo’é, reconhecidos pelos demais chefes de todos os subgrupos. Em 2025, a assembleia escolheu outros chefes para o conselho, hoje um total de 11, que também constituem o Conselho Fiscal da associação. A diretoria é constituída por cinco jovens letrados, que se consideram “ajudantes dos chefes” e atuam diretamente nas instâncias que exigem a leitura e escrita de documentos, a convocação e mediação de reuniões, a gestão de recursos, entre outros. <br />
<br />
Em 2024, os chefes do conselho e os jovens da diretoria, além de outros adultos interessados, construíram o protocolo de consulta e consentimento, ao longo de cinco oficinas e de várias reuniões de apresentação e aprovação do documento, publicado em duas línguas, em 2025. Afirmam, neste protocolo: <br />
<br />
<blockquote><br />
“Temos nos reunido regularmente para conversar e com isso nossa associação está firme, porque discutimos todos os assuntos importantes. Como consolidamos nosso próprio jeito de fazer reuniões e tomar decisões, temos clareza sobre como devemos nos posicionar sobre quem pode e quem não pode entrar em nosso território (...) É porque mantemos um mesmo entendimento sobre a proteção de nosso território que as decisões não são difíceis. É assim que alcançamos consenso entre nós todos”. – Protocolo de consulta e consentimento Zo’é (2025, pp. 14-21)<br />
</blockquote><br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/3_8ec6e605f080da0/162433scr_wm_6306ea1916b3650.jpg| Lideranças zo'é durante uma reunião da Tekohara, Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato ==<br />
Desde a instalação da Funai na Terra Indígena, em 1991, os Zo’é têm produzido artesanato para troca com visitantes, ainda que de modo episódico, obtendo assim diversos utensílios que foram, desde então, incorporados ao seu modo de vida. Naquele período, o Posto de Atração distribuía uma ou duas vezes por ano ferramentas, material de pesca, lanternas e pilhas. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Zo'e durante a etiquetagem de peças comercializadas por meio do Fundo de Artesanato, Dominique Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/5_22188c531215eb0/162425scr_wm_ee3a42b7ee661ff.jpg }}<br />
<br />
Já a partir de 2011, a CGIIRC-Funai passou a rever sua política de proteção, garantindo aos indígenas em situação de recém-contato novas experiências e formas de participação. Foi nesse contexto que o Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ), foi criado em 2012, pela Frente Cuminapanema (FPEC). Tratava-se de ampliar as possibilidades de troca e assegurar maior autonomia no abastecimento de itens industrializados demandados pelos Zo’é. Sobretudo se buscou passar de um sistema de doação para um mecanismo coletivo de permutas, assegurando a distribuição de itens industrializados previamente selecionados para todas as famílias, que por sua vez entregam lotes de peças que correspondem aproximadamente ao valor dos objetos adquiridos pelo Fundo. Durante dez anos, o FAZ se consolidou sob gestão da equipe da Funai, mas desde 2022, é gerido diretamente pelos Zo’é, por meio da associação Tekohara, ainda que com algum apoio dos parceiros. <br />
<br />
O FAZ consiste num sistema de trocas que envolve todas as famílias zo’é, atendendo suas demandas por objetos industrializados. Nos últimos anos, acordou-se com os parceiros que itens como material de pesca, ferramentas, entre outros, são adquiridos através de projetos do Iepé, desonerando assim o FAZ. A lista do que deve ser comprado é aberta, mas inclui cerca de 20 itens, todos eles incorporados ao modo de vida dos Zo’é há várias décadas. A lista envolve itens de uso pessoal, como sandálias, espelhos, linhas para tipoias, sabão, panelas, tigelas, além de alguns itens necessários às atividades produtivas do cotidiano, como isqueiros, sacos para armazenar farinha e eventualmente ferramentas que não podem ser adquiridas através dos projetos dos parceiros.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Tebo Zo'é segurando cumaru, Kamikia Kisedje, 2024<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/1_1085df758a31880/162431scr_wm_04d1d66a3aa490a.jpg }}<br />
<br />
As famílias entregam peças de artesanato e recebem itens prévia e cuidadosamente selecionados em reuniões com os chefes de todas as aldeias. Ou seja, a um certo conjunto de artesanato vendido corresponde um certo número de itens industrializados adquiridos com o recurso da comercialização das peças. Seguindo a expressa preferência dos Zo’é, os itens são sempre comprados na quantidade que atenderá rigorosamente todas as famílias. As entregas são realizadas três a quatro vezes por ano, com itens que são escolhidos em reuniões trimestrais, para atender às necessidades do momento. <br />
<br />
Os artefatos comercializados pelo FAZ são os mesmos utilizados no cotidiano dos Zo’é e incluem trançados, recipientes em cerâmica, colheres, pentes, brincos e pulseiras. Tal seleção, entre os muitos itens da cultura material zo’é, obedece a critérios de sustentabilidade. A legislação vigente não permite a venda de plumária ou de flechas com ponta de osso, ou qualquer objeto fabricado com partes de animais. Arcos de madeira e redes feitas de fibras de castanheira tampouco são vendidos, para garantir aos Zo’é exclusividade no acesso a esses materiais essenciais em seu modo de vida. <br />
<br />
Apesar dessas restrições, os resultados do FAZ são muito promissores, não apenas por incentivar a continuidade dos saberes e práticas artesanais dos Zo’é, como por viabilizar a formação em gestão dos jovens e dos chefes. Ao se apropriar deste Fundo, os Zo’é souberam declarar e garantir critérios próprios na distribuição adequada dos bens adquiridos, em acordo com seus valores e considerações quanto às diferenças de gênero, idade e processos de aprendizagem, bem como à isonomia entre os grupos locais. <br />
<br />
Além da venda de artesanato, a Tekohara também realiza a venda de sementes de cumaru, coletadas pelas famílias envolvidas no FAZ. Desde 2019, o Fundo se beneficia ainda com a venda exclusiva dos livros da série Saberes Zo’é, atualmente com três títulos: [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Potuwa.pdf ''Potuwa pora kõ'' – O que se guarda no ''potuwa''] (2019); [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2021/07/Eremiu-rupa.-Abrindo-rocas_Trecho.pdf ''Eremi’u rupa'' – Abrindo roças] (2021) e [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Canoa-Zoe.pdf ''Ihara rape rupi'' – Pelo caminho da canoa] (2023).<br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/4_f91f5d08e62cbad/162424scr_wm_0c86653fd01dc21.jpg| Distribuição de sabão adquirido com recursos do FAZ, Dominique Tilkin Gallois, 2025}}<br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<br />
<ul><br />
<li>CABRAL, Ana Suely.Uma escrita para a Língua Zo'é. Brasília: Lalli/Unb/Funai, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin. De arredio a isolado : perspectivas de autonomia para os povos indígenas isolados. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (Org.). Índios no Brasil. São Paulo : Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 121-34.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Essa incansável tradução : entrevista. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 103-21, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Tupi do Cuminapanema : eles se chamam Zo'É. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 280-7.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Zo'é. In: ASSIS, Rogério. São Paulo: Terceiro Nome, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Sobre alguns modos zo’e de fazer coletivos e lideranças”. In: FAJARDO GRUPIONI, D.; Andrade, L. M. M. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. O índio na Missão Novas Tribos. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 77-130.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
GALLOIS, Dominique Tilkin; BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, H. P. S. 2020 Construindo o Plano de Gestão Territorial e Ambiental com os Zo’é. In: Luis Donizete Benzi Grupioni (org.). Em busca do bem viver: Experiências de elaboração de Planos de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas. São Paulo: Rede de Cooperação Amazônica, 1. ed., v. 1.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A redescoberta dos amáveis selvagens. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 209-14. (Aconteceu Especial, 18)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; HAVT, Nadja. Relatório de identificação da Terra Indígena Zo'é : Portaria 309/PRES/Funai - 04.04.97. São Paulo : Funai, 1998.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>HAVT, Nadja. De algumas questões sobre a participação de “índios isolados” no processo de regularização fundiária : o exemplo dos Zo’É. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 85-94.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Representações do Ambiente e da Territorialidade entre os Zo’é/PA. Dissertação de Mestrado. FFLCH/USP, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Iepé & FPEC/Funai. Jo’e bokitute ram: planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro. Plano de Gestão Territorial e Ambiental da TI Zo’é. São Paulo: Iepé, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana. Micropeças sobre gênero e caçada junto aos Zo’é. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas:<br />
índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Pani'em'': um esboço sobre os modos de saber entre os Zo'é. Dissertação de mestrado. FFLCH/USP, 2017.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Eremi'u rupa. Abrindo roças. 1. ed. São Paulo: Série Saberes Zo'é - Iepé, FPEC/Funai & Fundo de Artesanato Zo'é (FAZ), 2021. v. 2. 189p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, Hugo Prudente S.; CABALZAR, Flora Dias. 2020. 'Fazer saber a própria terra'. In: Nelson Russo de Moraes; Leila Adriana Baptaglin; Lamounier Erthal Vilella; Alexandre de Castro Campos; Raoni Fernandes Azerêdo. (Org.). Povos Originários e Comunidades Tradicionais: trabalhos de pesquisa e de extensão universitária – volume 4, 1ed.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> <br />
PEDREIRA, Hugo Prudente da Silva. ''Potuwa pora kõ'' - o que se guarda no ''potuwa. 1''. ed. São Paulo: Instituto de Pesquisa e Formação Indígena - Iepé, 2019. v. 1. 148p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> RIBEIRO, Fabio N. “Os Zo’é e as metamorfoses do fundamentalismo evangélico”. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Encontros Zo’é nas Guianas. Tese de doutorado. FFLCH/USP, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Ihara Rape Rupi'': pelo caminho da canoa. 1. ed. São Paulo: Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, 2023. v. 1. 132p .</ul><br />
</li><br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
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[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Zo%27%C3%A9&diff=8523Povo:Zo'é2025-10-20T18:06:24Z<p>Tatiane: /* A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato */</p>
<hr />
<div>Vivem numa área de densas florestas, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, no Norte do Pará. Os Zo’é convivem com agentes de assistência há quase quatro décadas, mantendo vigorosamente suas formas de organização social e territorial. Este povo em situação de recente contato vem se mobilizando para implementar o PGTA da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 TI Zo'é] e seu protocolo de consulta. Através da sua organização representativa, a Tekohara, fortalecem a gestão de um Fundo de Artesanato, um mecanismo original de trocas coletivas.<br />
<br />
== Nome e língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'é durante uma oficina de Letramento, Dominique Gallois, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/4_f54a65283e04d93/52684scr_8d884e9b4241947.jpg }}<br />
<br />
O pronome <em>jo’é</em> [zo’é], “nós mesmos”, se consolidou como uma autodenominação que diferencia este povo dos não indígenas, chamados <em>kirahi</em>. Já outros povos indígenas são chamados de “<em>amõ jo’é</em>” (outros, como nós). No final dos anos 1980, quando começaram a conviver com missionários e com servidores da Funai, esse termo não era usado para designar a eles mesmos, mas para identificar qualquer pessoa que adquirisse alguma proximidade e que passasse, então, a ser considerada “gente como nós”. <br />
<br />
Os termos <em>Poturu</em>, ou <em>Poturujara</em>, difundidos inicialmente por agentes da Funai como denominação do povo recém-contatado na região do Cuminapanema, designam tão somente a madeira da árvore utilizada para confeccionar os adornos labiais <em>embe’pot</em>. “<em>Poturu!</em>” respondiam os Zo’é, quando alguém apontava para seus rostos, buscando saber seu nome.<br />
<br />
Os Zo’é são falantes de uma língua Tupi-Guarani, do tronco Tupi. A maior parte da comunidade é monolíngue, com exceção de alguns chefes e de uma dezena de jovens, que aprenderam a se comunicar em português e estão adquirindo rapidamente maior fluência, no âmbito de suas funções de gestão da <strong>Tekohara – Organização Zo’é</strong>. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Experiências de contato e de convivência com ''kirahi'' ==<br />
A área onde vivem os Zo’é situa-se em território histórico de povos de língua Karib, que ocupam as terras firmes do planalto das Guianas. Seus vizinhos mais próximos são os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Tiriy%C3%B3 Tiriyó], ao Norte; os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Aparai Aparai] e [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Wayana Wayana], a Leste; os quilombolas e castanheiros não indígenas ao Sul. <br />
<br />
As fontes disponíveis sobre a região Norte do Pará não trazem informações suficientes para acompanhar a trajetória da migração dos Zo’é até seu <em>habitat</em> atual, mas é certo que este povo tem sua origem ao sul. Essa é a direção que eles indicam quando são indagados sobre sua procedência antiga, embora a localização das aldeias de antepassados longínquos não seja assunto de grande interesse.<br />
<br />
Como ocorre na tradição oral das sociedades indígenas que mantêm contatos antigos com a população regional, a presença de não indígenas acaba sendo integrada ao tempo mítico. Os Zo’é não questionam nem a origem, nem os movimentos dos <em>kirahi</em>, ou dos povos inimigos: todos eles, simplesmente, sempre existiriam. <br />
<br />
Diz-se, inclusive, que quando <em>Jipohan</em> recriou a humanidade, não precisou refazer os não indígenas, que não haviam sido engolidos pelo dilúvio: eles já existiam, mas estavam longe, “na borda da terra”. Elementos históricos são agregados ao mito, associando o evento da recriação a contatos interétnicos. O fogo que destruiu a terra foi provocado por inimigos, habitantes do Leste; para alcançar as ossadas dos humanos destruídos pelo dilúvio, o herói vem do Sul, flutuando em um recipiente típico dos não indígenas: um corote de gasolina. Depois, cada um volta a ocupar seu espaço: os não indígenas ficam no Sul; os Zo’é nas serras, longe dos rios; os inimigos a Leste.<br />
<br />
{{Info-link<br />
|[https://pib.socioambiental.org/pt/Jipohan_%C3%A9_gente_como_voc%C3%AA “Jipohan é gente como você”, por Jurusi uhu, Pa'hi e Tatitu Zo'é]<br />
|<br />
|https://img.socioambiental.org/d/763735-2/DSC_3332_edit.JPG|Jurusi uhu Zo'é. Foto: Dominique Tilkin Gallois<br />
}}<br />
<br />
Era comum, nos anos 1990, os Zo’é perguntarem aos visitantes: “Vocês viram onde está <em>Jipohan</em>, aquele herói que revitalizou seus ancestrais juntando ossos dos flagelados pelo último cataclismo?” Os Zo’é consideravam <em>Jipohan</em> como um <em>kirahi</em>. Após sua façanha de recriação, ele voltou para sua terra de origem, no Sul. É descrito usando roupas, escrevendo, usando canoa com motor, gravador, injeções e ferramentas diversas. <br />
<br />
Como é comum na elipse temporal que o mito efetua, os Zo’é atualizam suas tradições com ingredientes extraídos de sua experiência do passado e de suas expectativas de futuro. Razão pela qual, na morada celeste dos mortos, os ex-Zo’é têm acesso irrestrito à mercadorias, inclusive espingardas, que lhes são fornecidas por alguns ex-<em>kirahi</em> generosos – como foi um servidor da Funai, Isidoro, que segue lhes trazendo mercadorias desejadas.<br />
<br />
Como ocorreu em muitos lugares, os eventos do contato dos Zo’é com missionários e depois com servidores da Funai envolveu diretamente a questão do acesso às mercadorias. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Luis Donisete B. Grupioni/1989<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg<br />
}}<br />
<br />
Os então chamados “Índios do Cuminapanema” foram apresentados ao mundo em 1989, em reportagens que enfatizavam sua “pureza” e “fragilidade” e os descreviam como um dos últimos povos “intactos” na Amazônia. E justamente por serem um dos raros grupos ainda “não atingidos” nem pela mensagem evangélica, nem pela assistência oficial, os Zo’é atraíram a atenção da Missão Novas Tribos (MNT), que iniciou seu trabalho na região em 1982. Foram necessários cinco anos de sucessivas aproximações e recuos para “pacificar” os Zo’é – até que em 1987 os missionários instalaram a Base Esperança na porção sul da atual TI Zo’é. Ali, passaram a controlar sozinhos o processo de acomodação dos Zo’é à nova situação, até a Funai assumir a área em 1991.<br />
<br />
No entanto, os Zo’é já tinham experiências de encontro com não indígenas desde muito tempo. Relatam inclusive a saída de uma mulher que viajou até Santarém, de onde acabou voltando, provavelmente no final do século XIX.<br />
<br />
No final dos anos 1960, o território zo’é passou a ser percorrido por caçadores de felinos, conhecidos como “gateiros”. Nesse período, os Zo’é encontravam em suas trilhas, gaiolas, ferramentas abandonadas, restos de acampamentos. Também encontravam vestígios de coletores de castanha. Eram contatos indiretos, ou, como dizem os Zo’é, “sem carne/sem corpo”, pois não viam os forasteiros. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Dominique Gallois, 1991<br />
|https://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg }}<br />
<br />
Em 1975, eles foram surpreendidos por visitas mais espetaculares, quando um helicóptero do Instituto de Estudos e Pesquisas do Pará despejou embrulhos com roupas e objetos sobre a aldeia Kejã. Foi também com presentes lançados do céu, ou dependurados no caminho das aldeias, que os membros da Missão Novas Tribos se aproximaram. Entre 1982 e 1987, eles estiveram várias vezes em acampamentos ou aldeias, saindo rapidamente. Segundo os Zo’é, muitas pessoas ficavam doentes na sequência dessas visitas e, como demoravam meses para voltar, as pessoas acometidas por doenças pulmonares morriam. Eles também relatam que resolveram se deslocar rumo ao Sul, em busca de uma explicação para esse “sopro” de doenças e para pegar mais objetos, chegando finalmente à Base Esperança em outubro de 1987, data oficial do “contato” com a MNT. <br />
<br />
<div class="well"><br />
<br />
===Terçados, epidemia e mortes===<br />
{{Lead |por '''Fábio Ribeiro'''}}<br />
<br />
As notícias trazidas sobre os <em>kirahi</em> que davam facões e machados logo se espalharam pelas aldeias e em pouco tempo muitos Zo’é foram atrás dos missionários. Como não havia ferramentas para todos, o clima logo ficou tenso. Os homens que não pegaram facões ficaram bravos, bateram nas paredes entraram e saquearam a casa dos missionários, na localidade de Kuruaty. Esses, com muito medo, foram embora. As doenças, no entanto, ficaram. É nesse período que tem início a epidemia que em poucos dias tirou a vida muitas outras pessoas zo’é. “<em>Kirahi rahy ate juke</em>. Foi a doença dos <em>kirahi</em> que matou”. O relato de Hun, um atual chefe Zo’é é claro ao afirmar que a epidemia teve início logo após o encontro de Tun e Dubehaj com os <em>kirahi</em> e que, apenas muito tempo depois, quando encontraram Sera’yt (em 1987), é que os missionários trouxeram injeções com remédios, mas não vacinas. Hun, ainda criança nessa época, foi duramente afetado: seu pai, sua mãe e alguns de seus irmãos morreram na maloca de Pirity. “Naquele tempo os <em>kirahi</em> foram embora mesmo. Depois os <em>kirahi</em> pensaram de novo, queriam ver os Zo’é de novo, aí os <em>kirahi</em> voltaram. Foi então nessa época que encontraram Sera’yt (...) e ficaram alegres. Naquela época os Zo’é tinham mandado embora, então os kirahi pensaram, aí abriram o caminho novamente. Passaram-se muitas luas naquele tempo, e aí os missionários voltaram.” – Adaptado de <em>Kampugerau: crônica de um movimento zo’é </em>, 2024<br />
</div><br />
<br />
Após essa notícia, a Funai criou o PINC Cuminapanema, subordinado à 4ª SUER/Funai em Belém (Portaria nº 1.061, de 22 de maio de 1987). No ano seguinte, o convênio 008/1998 celebrado entre a Funai e a MNT vedava sua atuação em áreas de indígenas isolados. Mas a Missão não se retirou e continuou seu trabalho junto aos Zo’é. Até que, em janeiro de 1989, a Missão alertou a Funai sobre a precária situação de saúde dos Zo’é. O sertanista Sidney Possuelo conseguiu apoio da imprensa e pôde assim realizar uma primeira visita à área. Numa segunda viagem, pouco tempo depois, a equipe da Funai verificou que a situação de saúde estava piorando e começou então a planejar um trabalho mais sistemático. <br />
<br />
Durante mais de um ano, os Zo’é assistiram à convivência tensa entre as equipes da Funai e da Missão Novas Tribos, cada uma com sua base, entre as quais eles continuaram circulando para obter remédios e objetos industrializados. Quando conseguiu recursos e pessoal adequados para assumir um trabalho de assistência que abrangesse a totalidade das quatro aldeias existentes na época, a Funai retirou os missionários da área, em outubro de 1991. A partir desse momento, os sucessivos responsáveis pelo PINC Cuminapanema, orientados pelo então Departamento de Índios Isolados (DII), da Funai, passaram a desempenhar ações de proteção do povo Zo’é e de sua terra, em formatos que variaram sensivelmente ao longo dos anos. Foi somente a partir de dezembro de 2009, com a reestruturação da Funai, que o órgão indigenista instituiu a Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC), incluindo a proteção às populações de recente contato como os Zo’é. A Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC) foi criada em 2011 (Portaria Nº 1816/PRES, de 30 de dezembro de 2011) e, desde então, segue novas diretrizes para a promoção da integridade cultural e territorial do povo Zo’é.<br />
<br />
== A regularização da TI Zo’é ==<br />
Em 1987, a Funai procedeu à interdição da Área Indígena Cuminapanema/Urucuriana, com uma extensão de aproximadamente 2.059.700 hectares, ao sul do [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3885 Parque Indígena de Tumucumaque], nos municípios de Alenquer e Óbidos, Pará ([https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00005.pdf Portaria nº 4.098 de 30/12/1987]). A interdição visava dar condições de trabalho à equipe da Funai, para o reconhecimento de numerosas referências de indígenas isolados levantadas pelo então DII. Na época, a Funai já conhecia a presença dos Zo’é, através de informações repassadas pela Missão Novas Tribos, que havia localizado este povo em 1982.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Zo'é trabalhando na construção de novas casas, Leonardo Viana Braga, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/9/0_eedce20393fa4de/52690scr_4bbc991f8b7ca54.jpg}}<br />
<br />
Os trabalhos de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 Terra Indígena Zo'é] aconteceram entre 1996 e 1998, com a participação ativa dos Zo’é e de vários técnicos e especialistas, em muitas etapas. A primeira, de estudos antropológicos, incluiu a preparação da comunidade para que os Zo’é pudessem acompanhar todos os procedimentos da regularização de seu território. A Portaria nº 309 de 04/04/1997 constituiu o Grupo de Trabalho cujo [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00014.pdf relatório de identificação e delimitação] foi submetido à aprovação da Funai em novembro de 1998.<br />
<br />
A demarcação física da Terra Indígena, com 668.565 hectares, foi realizada entre 1999 e 2000, por uma empresa contratada pela Funai. Contrariamente ao acordado com os Zo’é durante os trabalhos de identificação, eles não puderam acompanhar os trabalhos demarcatórios e foram mantidos alheios ao processo de regularização de seu território. Após a revisão de erros na delimitação do limite sul, a homologação e o registro no Serviço de Patrimônio da União (SPU), a demarcação da Terra Indígena foi finalmente consagrada por decreto presidencial (s/n), publicado no Diário Oficial da União (DOU) em 22 de dezembro de 2009.<br />
<br />
Em 2008, a pedido do Ministério Público Federal, foi criada uma faixa de amortecimento em volta da Terra Indígena, a Zona Intangível das Florestas Estaduais (FES) [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4641 Trombetas] e [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4642 Paru]. Essa área não poderia receber nenhum tipo de exploração econômica para evitar a contaminação dos indígenas em situação de recente contato. Com a aprovação do Plano de Manejo da FES do Trombetas pelo Conselho Estadual de Meio Ambiente do Pará, a faixa foi incorporada no zoneamento da Unidade de Conservação. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Iniciativas dos Zo’é consolidam novos rumos ==<br />
Durante vinte anos, a atuação do órgão indigenista se centrou em manter os Zo’é afastados das relações com os não indígenas e suas tecnologias, evitando também qualquer encontro com povos indígenas vizinhos. Mas em 2010, os Zo’é tomaram a iniciativa de romper a aliança que mantinham com a equipe da Frente de Proteção da Funai e saíram da terra demarcada para buscar mercadorias que lhes eram recusadas em seu território. Um grupo se dirigiu ao Norte, ao encontro dos Tiriyó no Rio Marapi, e outro se dirigiu aos Campos Gerais, além do limite Sul da Terra Indígena, onde trabalharam com coletores de castanha. <br />
<br />
Voltaram trazendo espingardas velhas, redes de <em>nylon</em>, roupas usadas e alguns gêneros alimentícios, além de várias pessoas doentes. A experiência rendeu importantes aprendizados no que toca aos modos de relação com seus vizinhos, indígenas e não indígenas, e resultou na revisão da política de proteção da TI Zo’é – até então fundada na manutenção de um rígido “isolamento” e na contenção de seus pedidos de acesso não só às mercadorias como a conhecimentos sobre o modo de vida dos não indígenas.<br />
<br />
Foi nesse contexto que o [https://institutoiepe.org.br/ Instituto Iepé] estabeleceu, em 2016, uma parceria com a nova gestão da Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC), visando criar alternativas para que os Zo’é acessassem informações e experiências que lhes permitissem compreender e se posicionar frente aos interesses dos diferentes setores da sociedade brasileira. Buscou-se atender às demandas dos Zo’é, através de um conjunto de ações educativas e de apoio às suas próprias iniciativas de vigilância territorial.<br />
<br />
== Planejando o futuro e a proteção do território ==<br />
<br />
Em novembro de 2019, os Zo'é pactuaram seu Plano de Gestão Territorial e Ambiental (PGTA) da TI Zo'é, onde definem suas prioridades para o futuro. “<em>Jo’e rekoha bokitute ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro” foi o título escolhido pelos Zo’é para esse plano de gestão, onde explicitam as diretrizes para a proteção de seu território e de seu modo de vida. <br />
<br />
Nas atividades realizadas para a construção do PGTA, entre 2016 e 2019, confirmou-se a mudança de foco nos interesses dos Zo’é. Menos inquietos em garantir abastecimento de objetos dos <em>kirahi</em>, estavam mobilizados para ampliar sua circulação pelo território, não só reconhecendo áreas ocupadas pelos antigos, como abrindo novos percursos para avaliar as reservas de caça e pesca e as possibilidades de abertura de novos assentamentos. No documento, os Zo’é afirmam: “Queremos que nossos filhos sigam ocupando vastamente o nosso território”, colocando o processo de dispersão de aldeias como um dos fundamentos do bem viver. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Foto: Transporte de canoa recém construída pelos Zo'é, Hugo Prudente, 2018<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/6_92ae3e7baf9ad67/52686scr_d2b118ef8ea028d.jpg }}<br />
<br />
Essa mobilidade promoveu novas incursões e a vigilância mais sistemática em áreas fartas em recursos, como os grandes castanhais no Sul e em outras porções do território. Uma das diretrizes do PGTA dedica especial atenção à vigilância dessa região, que foi invadida por castanheiros em 2018 e que, desde então, vem sendo ocupada por aldeias novas e acampamentos. Como escreveram os Zo’é no documento: “Nós, coletando essa castanha, invasores não virão mesmo. Aqui é nossa terra, a castanha está na nossa terra. Tem castanha na terra dos não índios, essa deve ser a castanha deles. Essa aqui é nossa castanha. Estamos falando duramente agora”.<br />
<br />
“Fazer saber o nosso território” é uma afirmação e um objetivo a ser buscado, articulando ações de vigilância e de ocupação. Mobiliza concepções importantes da territorialidade zo’e, como o zelo pelos lugares habitados, a articulação entre os diversos grupos familiares na abertura de uma nova aldeia e o caráter regular das idas e vindas implicadas em uma iniciativa de expansão territorial. Nesse movimento, os grupos territoriais se reestruturam, mantendo suas diferenças.<br />
<br />
<div class="well"><br />
Confira aqui o [https://institutoiepe.org.br/2022/05/plano-de-gestao-territorial-e-ambiental-zoe/ PGTA <em>Jo’e Rekoha Bokituteha Ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro]!<br />
</div><br />
<br />
== População e proliferação de aldeias ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Distribuição de bebida ''sepy'' durante uma festa dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/7/4/6_cd584b0ad074849/52746scr_dcd3b057e91c8af.jpg}}<br />
<br />
A população Zo'é praticamente dobrou nos últimos trinta anos: eram 172 em 1998, à época da identificação da TI. Em 2011 eram 261 e hoje são 349 pessoas (Iepé, 2025). <br />
<br />
Os Zo'é subdividem-se em dois grandes grupos, respectivamente situados ao Norte e ao Sul da Base da Funai, em que se distribuem os 19 grupos locais (<em>iwana</em>), que circulam em determinadas áreas territoriais, onde estão suas aldeias antigas e recentes, além de acampamentos. Os <em>Iwana</em> agregados de famílias extensas, atualmente em número de 31, que vivem em aldeias próximas, e cuja composição sofre constantes alterações em função das alianças matrimoniais e das parcerias estabelecidas para ocupar novas áreas.<br />
<br />
Nos últimos dez anos, ocorreu um processo de proliferação de aldeias muito significativo. Na época da instalação da Funai em 1991, eram apenas quatro; eram cinco em 1998, 12 em 2011 e hoje existem 62 aldeias. Configuram conjuntos de pequenas aldeias ocupadas de forma intermitente por famílias extensas que vivem em lugares próximos e circulam entre seus vários assentamentos, em função da fartura de recursos e dos cuidados das roças. Essa intensa mobilidade está relacionada ao apoio logístico que recebem tanto da FPE-Funai como do Iepé, com uma rede de radiofonia em praticamente todas as aldeias. Merece destaque o fato de que, nos últimos anos, os Zo’é têm optado por fabricar suas próprias canoas em madeira de aroeira, preferidas – por enquanto – às voadeiras de alumínio, não só difíceis de transportar até a TI, como exigindo manutenção custosa. Aprenderam a fabricar canoas num intercâmbio que levou especialistas do povo [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Waiwai Waiwai] para a TI Zo’é em 2017 e, desde então, cada família procura construir sua própria embarcação, na qual são instalados os motores rabeta.<br />
<br />
== Estações e ritmos da vida ==<br />
{{#miniatura: left<br />
|Indígenas zo'é finalizando uma rede de fibra de castanheira, Flora Dias Cabalzar, 2016.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/5_7ed184682c27e1c/52685scr_a5f3ac836c6e409.jpg}}<br />
<br />
Uma das principais características do modo de vida dos Zo’é, até hoje, é a intensa mobilidade das famílias pelo território. Todos têm acesso aos recursos florestais sem esgotá-los, uma vez que as atividades de cultivo das roças, de caça, pesca e coleta são feitas em pequena escala, pelas diferentes famílias, em áreas distintas. É também nesses movimentos que os Zo’é atualizam o exímio conhecimento acumulado sobre seu território, constantemente percorrido através de uma intrincada rede de caminhos entre aldeias, capoeiras e locais de coleta de itens necessários no dia a dia, tanto para alimentação como para a fabricação de utensílios.<br />
<br />
Um modo de vida que garante aos Zo’é uma alimentação exclusivamente composta de sua produção agrícola, da caça, pescado e frutas. Também merece destaque o fato de os Zo’é não utilizarem espingardas, mas sim seus arcos, flechas e arpões, complementados com anzóis e linhas de pesca industrializadas. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Homem zo'é cuidando de flechas, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/7_234521b7fa212cf/162427scr_wm_3c5190633e93dd0.jpg}}<br />
<br />
O caráter sazonal de alguns recursos dos quais os Zo’é se utilizam conforma a dinâmica de circulação das famílias pelo território e também repercute nos movimentos de aproximação e distanciamento entre essas famílias. <br />
<br />
É no tempo das chuvas, de fevereiro a julho, que acontecem os períodos mais prolongados de dispersão das famílias pelo território, quando são realizadas grandes caçadas, principalmente de macaco-aranha e de tucano. No início das chuvas, as famílias também se deslocam para a beira de igarapés e hoje também de rios maiores, aproveitando o volume das águas para caçar urubu-rei, usando peixes podres como iscas. Instalados nos acampamentos, os Zo’é retornam às aldeias para buscar farinha, preparada com antecedência e estocada nas casas; quando ela acaba, permanecem alguns dias para preparar mais farinha, beiju e tapioca.<br />
<br />
O período ideal para a caça de ''kwata'' (macaco-aranha, coatá ou coamba) vai de março a maio, período denominado ''kwata ike'', quando estão gordos. Montam-se acampamentos específicos, de onde os homens saem para as serras, em busca dos macacos. No final desse período, em maio, tucanos, araras e papagaios já estão comendo frutas de palmeiras. É a estação chamada de ''token ike'', do “tucano gordo”, que dura cerca de um mês e meio, quando bandos numerosos de aves vêm comer patauá ou açaí, em locais de concentração de frutas. Já é no final da estação chuvosa e início da estação seca que os porcos queixadas e caititus estão gordos, motivando saídas frequentes de grupos de homens às trilhas das varas de porcos. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Moça zo'é preparando leite de castanha, Dominique Tilkin Gallois, 2023.<br />
| https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/9_d567041deb9c12a/162429scr_wm_697db62eab28f2f.jpg}}<br />
<br />
Entre os recursos mais valorizados nesse calendário do tempo das chuvas, a castanha-do-Brasil é um alimento básico na dieta. Os Zo’é colhem os ouriços a partir de janeiro e consomem amêndoas em profusão durante toda a estação chuvosa; durante o verão, colhem ouriços ainda verdes e continuam comendo castanha o ano todo, em preparos diversos com produtos da mandioca ou carnes. Como é também nesse período que muitas frutas amadurecem, é comum interromperem o movimento de dispersão entre acampamentos para fazer festas, quando se distribui grande quantidade de bebida fermentada ''sepy''.<br />
<br />
A estação seca, de final de julho até o início de janeiro, é marcada pelo trabalho nas roças. É quando a vida nas aldeias se intensifica, sendo um período de maior aproximação entre grupos familiares. Isso não significa que as famílias não mantenham, no verão, outras atividades que as leve a deixar a aldeia. Saem para buscar frutas da estação, como o açaí que é trazido em grandes cachos. Mas sobretudo saem para pescar com timbó, com anzóis, ou ainda com flecha ou zagaia. No verão, também acontecem expedições de caça, em geral mais curtas e só entre homens, já que as mulheres ficam nas aldeias cuidando das roças. Além disso, como muitas famílias mantêm cultivos em mais de uma aldeia, deslocam-se para dar conta de todas as roças. O corte, queima e limpeza das roças se prolonga até dezembro, meados de janeiro, quando a castanha está de novo madura, e os Zo’é limpam a roça da mandioca que brotou e fazem novo plantio. <br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Refeição familiar dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017.<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/9_9e70545c4b7fee0/52689scr_5d2f4b741f6cd92.jpg}}<br />
<br />
A mandioca é o principal cultivo, com uma variedade de produtos: farinha, beiju, tapioca, tucupi. As mulheres, inclusive com colaboração dos homens para ralar as raízes, dedicam muito de seu tempo ao processamento da mandioca: descascar, ralar, espremer no tipiti, peneirar, torrar farinha. Os Zo’é também cultivam pimenta, batata-doce, cará, banana, mamão, caju, goiaba, graviola, manga, urucum, algodão, cuia, cabaça, curauá e cana de flecha.<br />
<br />
A qualidade de vida dos Zo’é decorre, portanto, desse grande acervo de saberes e práticas do cotidiano, transmitidos e aperfeiçoados ao longo das gerações. Se, nas últimas décadas, os Zo’é se apropriaram seletivamente de alguns itens industrializados, continuam valorizando suas próprias tecnologias para fabricar os artefatos que utilizam cotidianamente.<br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== Ler e escrever na própria língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'e durante uma oficina de Letramento, Dominique Tilkin Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/6_07c4c88f97d55fe/162426scr_wm_9578fba3a29bfe7.jpg }}<br />
<br />
Entre as ações educativas construídas com os Zo’é para promover a discussão e pactuação do PGTA, destacam-se as atividades de letramento, iniciadas pelo Iepé em 2017. Tanto para a formulação adequada das medidas de proteção como, sobretudo, para a apropriação duradoura deste plano, era imprescindível que os próprios Zo’é pudessem redigir e atualizar as diretrizes de gestão de seu território. Trata-se de um programa não escolar de letramento, que é concebido não apenas como um meio de apropriação da leitura e escrita – por enquanto apenas na língua zo’é – e a iniciação à matemática, mas também como aproximação aos conceitos, à linguagem e às práticas relacionadas aos direitos assegurados aos povos indígenas pela [https://pib.socioambiental.org/pt/Constitui%C3%A7%C3%A3o Constituição brasileira de 1988]. É nesse sentido que as ações de letramento viabilizaram a criação da Tekohara, organização representativa do povo Zo’é, na consolidação de seu Fundo de Artesanato, o FAZ, e na construção de um [https://institutoiepe.org.br/2025/08/protocolo-de-consulta-e-consentimento-zoe/ protocolo de consulta e consentimento]. <br />
<br />
Após a pandemia de Covid-19, durante a qual todos os trabalhos com os Zo’é foram suspensos, consolidou-se uma turma de cerca de 40 jovens e adultos, depois separada em duas, correspondendo aos grupos do Norte e do Sul. Reúnem-se quatro vezes por ano nos Encontros de Letramento, realizados na “casa grande” da Base da Funai, em Kejã. Destacaram-se rapidamente oito jovens, que passaram a atuar como multiplicadores nas atividades de letramento, como tradutores e mais recentemente assumiram cargos na gestão da organização representativa, Tekohara. Além desses Encontros, oficinas específicas promovem a construção participativa de materiais didáticos, hoje já com mais de 20 títulos versando sobre os mais diversos temas. <br />
<br />
Todos os materiais produzidos procuram registrar as reflexões dos Zo’é sobre seu modo de vida, sobre as mudanças recentes que interferem nas formas de ocupação do território, sobre experiências novas de gestão advindas da consolidação de sua associação etc. Entre eles, destacam-se os cadernos da série ''Rekoha'', que sempre iniciam com a feitura de um mapa por um líder de grupo local, complementado por pequenos textos extraídos das conversas sobre suas iniciativas de abertura de caminhos, roças, acampamentos de caca e pesca, entre outros. <br />
<br />
Outra série de materiais traz resultados de uma pesquisa colaborativa sobre cantos, engajando jovens letrados e conhecedores mais idosos, que permitiu também introduzir o uso da informática, para a gestão de um acervo de cantos e de suas transcrições. Além disso, outros cadernos específicos apoiam a formação em gestão tanto da Tekohara como do Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ). Mais recentemente, alguns cadernos trazem saberes das mulheres – que praticamente não participam das atividades de letramento – especialmente sobre o ciclo da castanha e sua culinária. <br />
<br />
<div class="well"><br />
=== Tekohara – Organização Zo’é ===<br />
Após a pandemia de Covid-19, os Zo’é reativaram seu movimento de reorganização de relações com os não indígenas, inaugurado com a pactuação do PGTA, e criaram em 2022 uma organização representativa, denominada Tekohara. O nome ''Tekohara'' foi especialmente criado para a associação. Segundo os fundadores, a expressão inexiste na língua zo’é, porém remete à proteção do território, chamado em sua língua de – ''tekoha''. Constitui assim uma síntese do que consideram ser a atuação prioritária da organização, em consonância com todo o trabalho de gestão territorial que os Zo’é vêm conduzindo nos últimos anos.<br />
<br />
A assembleia de fundação reuniu praticamente toda a população zo’é, incluindo idosos e crianças. Desses, todos os maiores de 17 anos, totalizando 198 pessoas à época, se tornaram associados, que escolheram e aclamaram seus representantes para duas instâncias de gestão: o Conselho de Chefes e a Diretoria. O primeiro é composto por ''sete iy'', principais líderes zo’é, reconhecidos pelos demais chefes de todos os subgrupos. Em 2025, a assembleia escolheu outros chefes para o conselho, hoje um total de 11, que também constituem o Conselho Fiscal da associação. A diretoria é constituída por cinco jovens letrados, que se consideram “ajudantes dos chefes” e atuam diretamente nas instâncias que exigem a leitura e escrita de documentos, a convocação e mediação de reuniões, a gestão de recursos, entre outros. <br />
<br />
Em 2024, os chefes do conselho e os jovens da diretoria, além de outros adultos interessados, construíram o protocolo de consulta e consentimento, ao longo de cinco oficinas e de várias reuniões de apresentação e aprovação do documento, publicado em duas línguas, em 2025. Afirmam, neste protocolo: <br />
<br />
<blockquote><br />
“Temos nos reunido regularmente para conversar e com isso nossa associação está firme, porque discutimos todos os assuntos importantes. Como consolidamos nosso próprio jeito de fazer reuniões e tomar decisões, temos clareza sobre como devemos nos posicionar sobre quem pode e quem não pode entrar em nosso território (...) É porque mantemos um mesmo entendimento sobre a proteção de nosso território que as decisões não são difíceis. É assim que alcançamos consenso entre nós todos”. – Protocolo de consulta e consentimento Zo’é (2025, pp. 14-21)<br />
</blockquote><br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/3_8ec6e605f080da0/162433scr_wm_6306ea1916b3650.jpg| Lideranças zo'é durante uma reunião da Tekohara, Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<br />
== A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato ==<br />
Desde a instalação da Funai na Terra Indígena, em 1991, os Zo’é têm produzido artesanato para troca com visitantes, ainda que de modo episódico, obtendo assim diversos utensílios que foram, desde então, incorporados ao seu modo de vida. Naquele período, o Posto de Atração distribuía uma ou duas vezes por ano ferramentas, material de pesca, lanternas e pilhas. <br />
<br />
{{#miniatura: left<br />
|Os Zo'e durante a etiquetagem de peças comercializadas por meio do Fundo de Artesanato, Dominique Gallois, 2023<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/5_22188c531215eb0/162425scr_wm_ee3a42b7ee661ff.jpg }}<br />
<br />
Já a partir de 2011, a CGIIRC-Funai passou a rever sua política de proteção, garantindo aos indígenas em situação de recém-contato novas experiências e formas de participação. Foi nesse contexto que o Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ), foi criado em 2012, pela Frente Cuminapanema (FPEC). Tratava-se de ampliar as possibilidades de troca e assegurar maior autonomia no abastecimento de itens industrializados demandados pelos Zo’é. Sobretudo se buscou passar de um sistema de doação para um mecanismo coletivo de permutas, assegurando a distribuição de itens industrializados previamente selecionados para todas as famílias, que por sua vez entregam lotes de peças que correspondem aproximadamente ao valor dos objetos adquiridos pelo Fundo. Durante dez anos, o FAZ se consolidou sob gestão da equipe da Funai, mas desde 2022, é gerido diretamente pelos Zo’é, por meio da associação Tekohara, ainda que com algum apoio dos parceiros. <br />
<br />
O FAZ consiste num sistema de trocas que envolve todas as famílias zo’é, atendendo suas demandas por objetos industrializados. Nos últimos anos, acordou-se com os parceiros que itens como material de pesca, ferramentas, entre outros, são adquiridos através de projetos do Iepé, desonerando assim o FAZ. A lista do que deve ser comprado é aberta, mas inclui cerca de 20 itens, todos eles incorporados ao modo de vida dos Zo’é há várias décadas. A lista envolve itens de uso pessoal, como sandálias, espelhos, linhas para tipoias, sabão, panelas, tigelas, além de alguns itens necessários às atividades produtivas do cotidiano, como isqueiros, sacos para armazenar farinha e eventualmente ferramentas que não podem ser adquiridas através dos projetos dos parceiros.<br />
<br />
{{#miniatura: right<br />
|Tebo Zo'é segurando cumaru, Kamikia Kisedje, 2024<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/1_1085df758a31880/162431scr_wm_04d1d66a3aa490a.jpg }}<br />
<br />
As famílias entregam peças de artesanato e recebem itens prévia e cuidadosamente selecionados em reuniões com os chefes de todas as aldeias. Ou seja, a um certo conjunto de artesanato vendido corresponde um certo número de itens industrializados adquiridos com o recurso da comercialização das peças. Seguindo a expressa preferência dos Zo’é, os itens são sempre comprados na quantidade que atenderá rigorosamente todas as famílias. As entregas são realizadas três a quatro vezes por ano, com itens que são escolhidos em reuniões trimestrais, para atender às necessidades do momento. <br />
<br />
Os artefatos comercializados pelo FAZ são os mesmos utilizados no cotidiano dos Zo’é e incluem trançados, recipientes em cerâmica, colheres, pentes, brincos e pulseiras. Tal seleção, entre os muitos itens da cultura material zo’é, obedece a critérios de sustentabilidade. A legislação vigente não permite a venda de plumária ou de flechas com ponta de osso, ou qualquer objeto fabricado com partes de animais. Arcos de madeira e redes feitas de fibras de castanheira tampouco são vendidos, para garantir aos Zo’é exclusividade no acesso a esses materiais essenciais em seu modo de vida. <br />
<br />
Apesar dessas restrições, os resultados do FAZ são muito promissores, não apenas por incentivar a continuidade dos saberes e práticas artesanais dos Zo’é, como por viabilizar a formação em gestão dos jovens e dos chefes. Ao se apropriar deste Fundo, os Zo’é souberam declarar e garantir critérios próprios na distribuição adequada dos bens adquiridos, em acordo com seus valores e considerações quanto às diferenças de gênero, idade e processos de aprendizagem, bem como à isonomia entre os grupos locais. <br />
<br />
Além da venda de artesanato, a Tekohara também realiza a venda de sementes de cumaru, coletadas pelas famílias envolvidas no FAZ. Desde 2019, o Fundo se beneficia ainda com a venda exclusiva dos livros da série Saberes Zo’é, atualmente com três títulos: [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Potuwa.pdf ''Potuwa pora kõ'' – O que se guarda no ''potuwa''] (2019); [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2021/07/Eremiu-rupa.-Abrindo-rocas_Trecho.pdf ''Eremi’u rupa'' – Abrindo roças] (2021) e [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Canoa-Zoe.pdf ''Ihara rape rupi'' – Pelo caminho da canoa] (2023).<br />
<br />
{{Img<br />
|<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/4_f91f5d08e62cbad/162424scr_wm_0c86653fd01dc21.jpg| Distribuição de sabão adquirido com recursos do FAZ, Dominique Tilkin Gallois, 2025}}<br />
<br />
== Fontes de informação ==<br />
<div class="well"><br />
<br />
<ul><br />
<li>CABRAL, Ana Suely.Uma escrita para a Língua Zo'é. Brasília: Lalli/Unb/Funai, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin. De arredio a isolado : perspectivas de autonomia para os povos indígenas isolados. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (Org.). Índios no Brasil. São Paulo : Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 121-34.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Essa incansável tradução : entrevista. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 103-21, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Tupi do Cuminapanema : eles se chamam Zo'É. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 280-7.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Zo'é. In: ASSIS, Rogério. São Paulo: Terceiro Nome, 2013.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Sobre alguns modos zo’e de fazer coletivos e lideranças”. In: FAJARDO GRUPIONI, D.; Andrade, L. M. M. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. O índio na Missão Novas Tribos. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 77-130.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
GALLOIS, Dominique Tilkin; BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, H. P. S. 2020 Construindo o Plano de Gestão Territorial e Ambiental com os Zo’é. In: Luis Donizete Benzi Grupioni (org.). Em busca do bem viver: Experiências de elaboração de Planos de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas. São Paulo: Rede de Cooperação Amazônica, 1. ed., v. 1.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. A redescoberta dos amáveis selvagens. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 209-14. (Aconteceu Especial, 18)</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; HAVT, Nadja. Relatório de identificação da Terra Indígena Zo'é : Portaria 309/PRES/Funai - 04.04.97. São Paulo : Funai, 1998.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>HAVT, Nadja. De algumas questões sobre a participação de “índios isolados” no processo de regularização fundiária : o exemplo dos Zo’É. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 85-94.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>--------. Representações do Ambiente e da Territorialidade entre os Zo’é/PA. Dissertação de Mestrado. FFLCH/USP, 2001.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>Iepé & FPEC/Funai. Jo’e bokitute ram: planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro. Plano de Gestão Territorial e Ambiental da TI Zo’é. São Paulo: Iepé, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana. Micropeças sobre gênero e caçada junto aos Zo’é. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas:<br />
índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Pani'em'': um esboço sobre os modos de saber entre os Zo'é. Dissertação de mestrado. FFLCH/USP, 2017.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Eremi'u rupa. Abrindo roças. 1. ed. São Paulo: Série Saberes Zo'é - Iepé, FPEC/Funai & Fundo de Artesanato Zo'é (FAZ), 2021. v. 2. 189p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li><br />
BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, Hugo Prudente S.; CABALZAR, Flora Dias. 2020. 'Fazer saber a própria terra'. In: Nelson Russo de Moraes; Leila Adriana Baptaglin; Lamounier Erthal Vilella; Alexandre de Castro Campos; Raoni Fernandes Azerêdo. (Org.). Povos Originários e Comunidades Tradicionais: trabalhos de pesquisa e de extensão universitária – volume 4, 1ed.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> <br />
PEDREIRA, Hugo Prudente da Silva. ''Potuwa pora kõ'' - o que se guarda no ''potuwa. 1''. ed. São Paulo: Instituto de Pesquisa e Formação Indígena - Iepé, 2019. v. 1. 148p.<br />
</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li> RIBEIRO, Fabio N. “Os Zo’é e as metamorfoses do fundamentalismo evangélico”. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. Encontros Zo’é nas Guianas. Tese de doutorado. FFLCH/USP, 2019.</li><br />
</ul><br />
<ul><br />
<li>---------. ''Ihara Rape Rupi'': pelo caminho da canoa. 1. ed. São Paulo: Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, 2023. v. 1. 132p .</ul><br />
</li><br />
</div><br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
<!--<br />
Cuidado ao editar esta seção.<br />
<br />
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Detalhes em http://www.mediawiki.org/wiki/Transclusion#Semantic_MediaWiki<br />
--><br />
<noinclude><br />
<br />
{{DISPLAYTITLE:Zo'é}}<br />
{{#set:Tem autor=Usuário:Dominique T. Gallois}}<br />
<br />
{{#set:Ativo=1}}<br />
{{#set:Capa=162430scr_wm_9d03db1dcc7a9e9.jpg}}<br />
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{{#set:Crédito capa=Kamikia Kisedje, 2024}}<br />
{{#set:Data verbete=1997-01-01}}<br />
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{{#set:Povo Id=321}}<br />
</noinclude><br />
[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]</div>Tatianehttps://pib.socioambiental.org/pt/index.php?title=Povo:Zo%27%C3%A9&diff=8522Povo:Zo'é2025-10-20T17:53:50Z<p>Tatiane: /* A regularização da TI Zo’é */</p>
<hr />
<div>Vivem numa área de densas florestas, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, no Norte do Pará. Os Zo’é convivem com agentes de assistência há quase quatro décadas, mantendo vigorosamente suas formas de organização social e territorial. Este povo em situação de recente contato vem se mobilizando para implementar o PGTA da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 TI Zo'é] e seu protocolo de consulta. Através da sua organização representativa, a Tekohara, fortalecem a gestão de um Fundo de Artesanato, um mecanismo original de trocas coletivas.<br />
<br />
== Nome e língua ==<br />
{{#miniatura: right<br />
|Os Zo'é durante uma oficina de Letramento, Dominique Gallois, 2017<br />
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/8/4_f54a65283e04d93/52684scr_8d884e9b4241947.jpg }}<br />
<br />
O pronome <em>jo’é</em> [zo’é], “nós mesmos”, se consolidou como uma autodenominação que diferencia este povo dos não indígenas, chamados <em>kirahi</em>. Já outros povos indígenas são chamados de “<em>amõ jo’é</em>” (outros, como nós). No final dos anos 1980, quando começaram a conviver com missionários e com servidores da Funai, esse termo não era usado para designar a eles mesmos, mas para identificar qualquer pessoa que adquirisse alguma proximidade e que passasse, então, a ser considerada “gente como nós”. <br />
<br />
Os termos <em>Poturu</em>, ou <em>Poturujara</em>, difundidos inicialmente por agentes da Funai como denominação do povo recém-contatado na região do Cuminapanema, designam tão somente a madeira da árvore utilizada para confeccionar os adornos labiais <em>embe’pot</em>. “<em>Poturu!</em>” respondiam os Zo’é, quando alguém apontava para seus rostos, buscando saber seu nome.<br />
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Os Zo’é são falantes de uma língua Tupi-Guarani, do tronco Tupi. A maior parte da comunidade é monolíngue, com exceção de alguns chefes e de uma dezena de jovens, que aprenderam a se comunicar em português e estão adquirindo rapidamente maior fluência, no âmbito de suas funções de gestão da <strong>Tekohara – Organização Zo’é</strong>. <br />
<!-- Seção escrita por [[Usuário:Dominique T. Gallois|Dominique T. Gallois]]. --><br />
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== Experiências de contato e de convivência com ''kirahi'' ==<br />
A área onde vivem os Zo’é situa-se em território histórico de povos de língua Karib, que ocupam as terras firmes do planalto das Guianas. Seus vizinhos mais próximos são os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Tiriy%C3%B3 Tiriyó], ao Norte; os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Aparai Aparai] e [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Wayana Wayana], a Leste; os quilombolas e castanheiros não indígenas ao Sul. <br />
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As fontes disponíveis sobre a região Norte do Pará não trazem informações suficientes para acompanhar a trajetória da migração dos Zo’é até seu <em>habitat</em> atual, mas é certo que este povo tem sua origem ao sul. Essa é a direção que eles indicam quando são indagados sobre sua procedência antiga, embora a localização das aldeias de antepassados longínquos não seja assunto de grande interesse.<br />
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Como ocorre na tradição