Povos Indígenas no Brasil - Contribuições do(a) usuário(a) [pt-br]

Órgão Indigenista Oficial

2018-03-14T20:46:23Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título | Órgão indigenista oficial}}

== Introdução ==
Em 2010 o indigenismo oficial no Brasil completou cem anos. Apesar da longa e dramática história da colônia e do império, apenas em 1910, vinte anos após a promulgação da República, foram criados [[n/a | mecanismos jurídicos e administrativos específicos]], em âmbito federal, para conduzir as relações junto aos [[Quem são | povos indígenas]]. Antes disso, como destacou a antropóloga Manuela Carneiro da Cunha (1992), houve um verdadeiro ‘vazio legislativo’. Os índios sequer foram mencionados nas Constituições de 1824 e 1889. A ausência, entretanto, tinha justificativas: cada província poderia legislar e atuar livremente para promover a “catequese e civilização dos índios”, o que acabou por trazer trágicas consequências para os mais diversos povos. As políticas iniciadas em 1910 abriram um novo período, a partir do qual a União passou a se responsabilizar e a se envolver diretamente com a questão indígena, retirando das províncias e líderes locais suas prerrogativas anteriores.

No ano do centenário diversos novos desafios se apresentam ao indigenismo de Estado. Um novo [[Estatuto do Índio | Estatuto dos Povos Indígenas]], que pretende substituir o de 1973, aguarda votação no Congresso. Em dezembro de 2009, o governo iniciou um amplo projeto de reestruturação da [[Órgão Indigenista Oficial | Fundação Nacional do Índio (Funai)]], que promete modernizar, aparelhar e aproximar dos índios o atual órgão indigenista oficial, tido por muitos como um dos mais sucateados e ineficazes da Nação. Neste contexto, apresentamos aqui um breve panorama destes cem anos, com o objetivo de situar e refletir sobre o momento atual. O foco é observar o processo, seus avanços e impasses, de modo a que as tragédias do passado não continuem a se repetir.

==Fundação Nacional do Índio (Funai)==
Desde 1967, a Fundação Nacional do Índio (Funai) é o órgão indigenista oficial responsável pela promoção e proteção aos direitos dos povos indígenas de todo o território nacional.

===A criação da Funai no contexto da ditadura militar===
Embora projetada pelos intelectuais do CNPI para superar os antigos impasses do [[Serviço de Proteção aos Índios (SPI)]], a Funai acabou por reproduzi-los. Sua criação foi inserida no plano mais abrangente da ditadura militar (1964-1985), que pretendia reformar a estrutura administrativa do Estado e promover a expansão político-econômica para o interior do País, sobretudo para a região amazônica. As [[O que é política indigenista | políticas indigenistas]] foram integralmente subordinadas aos planos de defesa nacional, construção de estradas e hidrelétricas, expansão de fazendas e extração de minérios. Sua atuação foi mantida em plena afinidade com os aparelhos responsáveis por implementar essas políticas: Conselho de Segurança Nacional (CSN), Plano de Integração Nacional (PIN), Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA) e Departamento Nacional de Produção Mineral (DNPM).

<div class="well">
</div>

A ação da Funai durante a ditadura foi fortemente marcada pela perspectiva assimilacionista. O Estatuto do Índio (Lei nº 6.001) aprovado em 1973, e ainda vigente, reafirmou as premissas de integração que permearam a história do SPI. Por um lado, pretendia-se agregar os índios em torno de pontos de atração, como batalhões de fronteira, aeroportos, colônias, postos indígenas e [[Igrejas e Missões religiosas | missões religiosas]]. Por outro, o foco era isolá-los e afastá-los das áreas de interesse estratégico. Para realizar este projeto, os militares aprofundaram o monopólio tutelar: centralizaram os projetos de assistência, [[Saúde Indígena | saúde]], [[A educação escolar indígena no Brasil | educação]], alimentação e habitação; cooptaram lideranças e facções indígenas para obter consentimento; e limitaram o acesso de pesquisadores, organizações de apoio e setores da Igreja às áreas indígenas (M. Santilli, 1991).

===A estrutura do órgão===
O órgão foi concebido em bases semelhantes às do SPI. Até 1991 se manteve vinculado ao extinto Ministério do Interior, que sempre exerceu grande ingerência sobre suas ações. Os presidentes nomeados entre as décadas de 1970 e 1980 eram, em grande maioria, militares ou políticos de carreira pouco ou nada comprometidos, e até mesmo contrários aos interesses indígenas. A administração foi centralizada em Brasília. Os postos indígenas foram mantidos e as inspetorias transformadas em delegacias regionais. Outras instâncias – ajudâncias, superintendências, administrações executivas, núcleos locais de apoio – foram criadas e extintas ao longo do tempo. A despeito destas modificações, a Funai se estruturou aos moldes do SPI, de modo mais ou menos centralizado, com grande rigidez burocrática, em três níveis espaciais: nacional, regional e local (Souza Lima, 2001).

Apesar das irregularidades que levaram à extinção do SPI, seu quadro funcional foi transferido para a Funai. Com recursos escassos e mal contabilizados, a Funai continuou a operar, assim como o SPI, com profissionais pouco qualificados. Não se concretizou a proposta de se realizar planejamentos antropologicamente orientados, conduzidos por profissionais de formação sólida, bem pagos e comprometidos com o futuro dos povos indígenas. O órgão foi permeado, em todos os níveis, por redes de relações pessoais, clientelistas e corporativas, que remetem ao paternalismo e ao voluntarismo que dominaram o velho SPI. A criação da Funai foi marcada pela ineficiência, desinteresse e dificuldade de operação, o que levou o órgão a limitar sua intervenção a favor dos índios a situações altamente críticas, conflituosas e emergenciais, consequentes dos planos de colonização e exploração econômica que chegavam aos extremos do país (Oliveira, 2006; Souza Lima, 2002).

===A emergência da questão indígena no cenário nacional===
Neste contexto desfavorável, a questão indígena começou a emergir no cenário político nacional. A maior parte das organizações de apoio aos índios se estruturou na década de 1970. Entre elas destaca-se: as comissões pró-índio (CPIs), as associações nacionais de apoio ao índio (ANAIs), o Conselho Indigenista Missionário (CIMI), o Centro de Trabalho Indigenista (CTI), a Operação Amazônia Nativa (OPAN), o Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI) e o Núcleo de Direitos Indígenas (NDI). Estas duas últimas se juntaram para fundar o atual <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">Instituto Socioambiental (ISA)</htmltag>. Criadas por intelectuais e clérigos envolvidos com a questão indígena, estas entidades passaram a realizar importantes trabalhos como: o questionamento fundamentado às políticas oficiais, a interlocução entre índios e Funai, bem como a formulação de alternativas concretas para o indigenismo brasileiro (M. Santilli, 1991; Souza Lima, 2002).

Na década de 1980, diversas manifestações indígenas passaram a ganhar visibilidade nacional. Também neste período começaram a se estruturar suas primeiras organizações formais de base comunitária ou regional. Em âmbito nacional foi criada a União das Nações Indígenas (UNI), que já não existe mais. [[Organizações indígenas | Conheça as organizações indígenas]] compiladas pelo ISA.

===Os povos indígenas e o marco jurídico atual===
Com as mobilizações indígenas e das organizações de apoio, a [[Constituição | Constituição de 1988]] acabou por conferir um tratamento inédito aos povos indígenas. Pela primeira vez foi reconhecido seu [[Constituição | direito à diferença (Art. 231)]], rompendo com a tradição assimilacionista que prevaleceu até então. Foi garantido o [[Constituição | usufruto exclusivo de seus territórios]] tradicionalmente ocupados, definidos a partir de seus usos, costumes e tradições (Art. 231). A União foi instituída definitivamente como instância privilegiada das relações entre os índios e a sociedade nacional. Através do artigo 232, os indígenas e suas organizações foram reconhecidos como partes legítimas para ingressar em juízo em defesa de seus direitos, o que incentivou a expansão e a consolidação de suas associações. Para isso, foram definidos canais diretos de comunicação entre os índios, o Ministério Público e o Congresso Nacional. Com estas medidas, o conceito de “capacidade relativa dos silvícolas” (Código Civil, 1917), e a consequente necessidade do “poder de tutela” perderam validade e atualidade. Estas vitórias constitucionais precisariam, entretanto, ser regulamentadas e consolidadas politicamente.

Em 1991, uma Comissão Especial foi instaurada para rever o [[Estatuto do Índio | Estatuto do Índio (1973)]] a partir do enfoque inovador da Carta de 1988. Foram abordados temas como: a situação jurídica dos índios e as responsabilidades assistenciais da Funai; os direitos de autoria e a propriedade intelectual; a proteção ambiental e a regulamentação do uso e exploração de recursos naturais; os procedimentos de demarcação de terras indígenas. A tramitação do projeto, entretanto, foi paralisada em 1994.

===A descentralização do indigenismo oficial===
No início da década de 1990, houve amplos debates acerca do papel do órgão indigenista oficial a partir do novo marco jurídico. O Ministério do Interior foi extinto e a Funai foi transferida ao Ministério da Justiça. Blocos parlamentares anti-indígenas propunham fechá-la, sem substituí-la por nada novo, o que provocaria um grande vazio administrativo. Mobilizações indígenas e organizações de apoio defendiam que a reestruturação do órgão fosse feita concomitantemente à aprovação do texto do Estatuto. Em 1991, o governo Collor realizou, por meio de decretos, uma ampla reforma das atribuições da Funai. As responsabilidades sobre saúde, educação, desenvolvimento rural e meio ambiente foram descentralizadas, e passaram a ser exercidas pelos Ministérios da Saúde, Educação, Desenvolvimento Agrário e Meio Ambiente. As ações extra-Funai decretadas por Collor tomaram rumos distintos e impactaram de modos diferenciados os povos indígenas do Brasil. Durante os anos FHC estas políticas passaram a adquirir contornos administrativos mais precisos. Algumas ONGs e associações indígenas passaram a participar ativamente do processo de implementação das políticas públicas.

Com os decretos de 1991, a Funai, esvaziada em suas atribuições, passou a se concentrar nas políticas de regularização fundiária. Em 1996, o governo FHC modificou as regras para a [[O que são Terras Indígenas? | demarcação de Terras Indígenas]] visando destacar a necessidade da participação indígena e o direito a contestação das partes afetadas (Decreto 1775/96, Portaria 14/96).

===O desenvolvimento dos projetos participativos===
Também em 1996 passou a operar o Projeto Integrado de Proteção às Populações e Terras Indígenas da Amazônia Legal (PPTAL), resultado da parceria entre a Funai e o Programa Piloto para a Conservação das Florestas Tropicais do Brasil – PPG7. Embora direcionado à demarcação de terras, o PPTAL se propôs a criar alternativas concretas e de longo prazo ao modelo tutelar. Sua proposta se baseou no estímulo ao controle social e à atuação indígena qualificada na estrutura da Funai e do Estado de modo mais abrangente. Em seu âmbito, a partir da experiência dos [[Povo:Wajãpi | Wajãpi]] do Amapá, foi criado o modelo de “demarcação participativa”, que tem como premissa básica a parceria e a co-responsabilidade dos povos indígenas na formulação das políticas que lhes afetam diretamente. Neste modelo, a própria demarcação é tomada como apenas uma das etapa do processo mais abrangente de gestão sustentável das Terras Indígenas. Trata-se de uma proposta baseada no diálogo intercultural, que apenas se realiza enquanto política pública com o pleno envolvimento e concordância dos povos interessados (Mendes, 2002).

A experiência inovadora do PPTAL estimulou a criação em 2001 do Projeto Demonstrativo dos Povos Indígenas (PDPI), desenvolvido no âmbito do Ministério do Meio Ambiente em parceria com o PP-G7. Este projeto é voltado ao financiamento de iniciativas de valorização cultural e desenvolvimento sustentável elaborados e geridos pelas populações indígenas e seus parceiros.

===A Funai e as novas demandas por reconhecimento indígena===
Em 2002, a ratificação pelo governo brasileiro da [[Convenção OIT sobre Povos Indígenas e Tribais em países independentes nº. 169 | Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) sobre “Sobre Povos Indígenas e Tribais em Países Independentes” (1989)]] aprofundou a sustentação jurídica às demandas de povos antes tomados por aculturados e integrados, que atualmente reivindicam, em diversas regiões do Brasil, seus direitos indígenas diferenciados. Cada vez mais numerosas, estas reivindicações trazem novos desafios à atuação da Funai, responsável pela demarcação das Terras Indígenas no país.

===A valorização dos conhecimentos tradicionais===
Na virada do milênio, [[Conhecimentos tradicionais: "Novos rumos e alternativas de proteção" | os conhecimentos indígenas e tradicionais]] passaram a ganhar destaque na agenda nacional e internacional. As discussões se concentram na criação e aprimoramento de mecanismos legais que impeçam que estas populações sejam expropriadas de seu rico patrimônio intelectual, produzido ao longo de gerações. O problema é evidente no caso dos conhecimentos associados à biodiversidade que têm sido alvo de inúmeros casos de biopirataria. Embora acordos internacionais como a Convenção da Diversidade Biológica e a Agenda 21, criadas no contexto da Eco-92, tenham destacado a urgência do problema, apenas em 2002 o Brasil iniciou, através de decreto presidencial (nº 4.339, de 22 de agosto de 2002), uma política nacional de biodiversidade, que, entretanto, precisa ser aprimorada em diversos aspectos (J. Santilli, 2000, 2002). Também neste âmbito e neste período, o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), vinculado ao Ministério da Cultura, passou a realizar ações de proteção, valorização e salvaguarda do patrimônio cultural material e imaterial de povos indígenas e tradicionais. Estas ações decorrem do esforço de regulamentação da Constituição de 88, que em seus artigos 215 e 216 formaliza o valor imaterial dos bens culturais. No ano 2000 o decreto 3.551 instituiu os mecanismos oficiais de valorização e proteção do patrimônio cultural no Brasil. Estes instrumentos, entretanto, se encontram em fase inicial de consolidação e são alvo de pesquisas e debates entre especialistas. Até mesmo no campo internacional as propostas neste sentido são recentes. Data de 2003 a Convenção da UNESCO para a “Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial”.

===O desafio da consolidação do paradigma participativo===
Desde a Constituição de 1988 o indigenismo oficial passou por diversas e significativas mudanças, voltadas, de modo geral, ao reconhecimento e à valorização da diferença cultural. As políticas públicas direcionadas aos povos indígenas têm se tornado cada vez mais descentralizadas e realizadas no âmbito de diversos ministérios que atuam em parceria com agências de cooperação internacional e organizações não-governamentais. A premissa elementar do conjunto das ações é o estímulo à participação e à co-responsabilidade indígena na gestão das políticas destinadas a eles. Entretanto, o sucesso destas políticas depende de sua plena consolidação jurídica e institucional em todos níveis, do local ao governo central. Afinal, o poder tutelar, o assistencialismo e o assimilacionismo ainda são uma realidade fortemente enraizada em diversas práticas do relacionamento entre o Estado e os povos indígenas.

Em relação à consolidação jurídica deste novo momento, é notável que o Estatuto do Índio de 1973, de bases integracionistas, ainda esteja vigente. Entre 1991 e 1994, foi apresentada uma proposta de substituição ao texto que jamais foi votada pelo congresso. Em março de 2006, o governo federal criou a Comissão Nacional de Política Indígenista (CNPI). Em sua agenda, foi estabelecida a prioridade da atualização do Estatuto, com vistas a apresentar uma regulamentação integrada dos diversos temas da agenda dos povos indígenas: o patrimônio e os conhecimentos tradicionais, a proteção e a gestão territorial e ambiental, as atividades sustentáveis e o uso de recursos renováveis, o aproveitamento de recursos minerais e hídricos, a assistência social, a educação escolar e o atendimento à saúde diferenciados. Em julho de 2009, a proposta - construída com a participação de representantes indígenas – foi apresentada ao Congresso Nacional e aguarda votação.

Neste contexto, o atual CNPI e a Funai tem a tarefa de articular e integrar o conjunto das ações estatais de defesa dos direitos indígenas, com vistas a promover o paradigma participativo e superar definitivamente seu papel tutelar. Com este objetivo, o órgão indigenista oficial têm realizado esforços para atualizar suas práticas e modos de funcionamento.

===Reestruturação da Funai===
Em fins de 2009, o governo Lula anunciou, por meio de decreto presidencial (<htmltag href="http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_Ato2007-2010/2009/Decreto/D7056.htm" tagname="a" target="_blank">nº 7.056, 28/12</htmltag>), um amplo plano de reestruturação da Funai, que pretende oferecer maior capacidade de atuação onde vivem os povos indígenas. As Administrações Executivas Regionais (AERs) e Postos Indígenas (PIs) foram substituídos por Coordenações Técnicas Locais e Regionais, formadas por técnicos qualificados, que passarão a desenvolver ações participativas junto aos povos indígenas envolvidos. Nesta estrutura, está planejada a criação de Conselhos Consultivos, nos quais os indígenas e as organizações parceiras participam diretamente na formulação, implantação e gestão das políticas públicas a eles destinadas. Além disso, está prevista a criação de 3,1 mil cargos a serem preenchidos até 2012. Esta nova estrutura pretende, conforme sua direção, superar os impasses históricos do órgão indigenista oficial. Apreensivos, diversos povos se posicionaram contra as mudanças e reclamaram de falta de consulta prévia prevista na Convenção nº 169 da OIT.'''

== Galeria dos presidentes da Funai ==
A história do controvertido órgão indigenista oficial, a [[Órgão Indigenista Oficial | Funai (Fundação Nacional do Índio)]], pode ser contada através da sucessão de seus 40 presidentes ao longo de quase 50 anos, de 1967 a 2017.

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Presidentes da Funai (1967-2017)</caption>
<tr>
<th>Presidentes</th>
<th>Quem é | O que fez</th>
</tr>
<tr>
<td>'''Franklimberg Ribeiro de Freitas'''<br/>[mai. de 2017]
</td>
<td>
O general do exército Franklimberg Ribeiro de Freitas assumiu interinamente a presidência da Funai após a exoneração de Antônio Costa. Em julho de 2017, foi plenamente empossado. Franklimberg é militar da reserva, tendo ingressado nas Forças Armadas em 1976, e antes de ser nomeado para a Funai exercia o cargo de assessor de relações institucionais do CMA (Comando Militar da Amazônia), sediado em Manaus (AM).

Assume a presidência da Funai poucos dias após um massacre realizado contra índios Gamela, no Maranhão e em meio à uma intensa crise política desencadeada por investigações de corrupção no governo Temer.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Antonio Fernandes Toninho Costa'''<br/>[jan. de 2017 a mai. de 2017]
</td>
<td>
Dentista e pastor evangélico de Luiziânia (GO), já atuou como assessor parlamentar. Interessante notar o contexto da decisão de sua nomeação como novo presidente da Funai. Segundo a reportagem da Globo News, o presidente da República, Michel Temer, em reunião com ministros sobre obras de infraestrutura, foi informado sobre impasses e conflitos com índios, que estariam impedindo a continuidade das obras, e que a Funai estava com um presidente interino. Ele então solicitou ao ministro da Justiça que resolvesse a questão – provavelmente com a expectativa de conseguir a aprovação da Funai para as obras paralisadas. Dentro da lógica de loteamento à base aliada, Temer aceitou a indicação do Partido Social Cristão (PSC), cujo presidente é o Pastor Everaldo e que é integrado por Jair Bolsonaro e Marcos Feliciano. Costa já trabalhou com povos indígenas na Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai) e na Missão Evangélica Caiuá – antiga missão que prestava assistência aos Guarani em Mato Grosso do Sul e hoje atua em diversos Distritos Sanitários Especiais de Saúde Indígena (DSEIs) através de convênio com a Sesai.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Agostinho do Nascimento Netto'''<br/>[set. de 2016 a jan. 2017]
</td>
<td>
Assessor especial do Ministério da Justiça desde junho de 2016, desconhecido do movimento indígena e indigenista, foi nomeado Presidente substituto da Funai em setembro do mesmo ano. Durante sua curta gestão, ele aprovou a TI Pindoty/Araça-Mirim, no Vale do Ribeira (SP), no dia 29 de dezembro de 2016, com 1.030 hectares.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artur Nobre Mendes'''<br/>[jun. de 2016 a set. 2016]
</td>
<td>
Funcionário de carreira da Funai, o antropólogo Artur Nobre Mendes assumiu a presidência dó órgão em substituição a João Pedro Gonçalves, exonerado pelo governo interino de Michel Temer. Artur Nobre Mendes já fora presidente da Funai entre 2002 e 2003 e no momento ocupava o cargo de diretor de Promoção ao Desenvolvimento Sustentável. (Veja mais abaixo informações sobre o seu primeiro mandato)

Em 2016, permaneceu no cargo de presidente substituto por aproximadamente 4 meses. Em sua curta interinidade, Artur publicou, em agosto de 2016, a identificação de três TIs Guarani no estado de São Paulo: Djaiko-aty com 1,216 ha, Ka'aguy Mirim com 1.190, e a Ambá Porã com 7.204 ha.

Foi exonerado em Setembro, poucos dias após a Funai criticar a organização dos Jogos Paralímpicos Rio 2016 por terem afirmado, na apresentação da menina Igani Suruwaha, que a menina e a mãe tiveram que deixar a comunidade onde viviam para “evitar o infanticídio indígena”. Em <htmltag href="http://www.funai.gov.br/index.php/comunicacao/noticias/3932-nota-jogos-paralimpicos" tagname="a" target="_blank">nota de repúdio</htmltag>, a Funai disse que a informação do Comitê Organizador dos Jogos promove “''ofensa e desrespeito aos povos indígenas do Brasil, referindo-se ao 'infanticídio ou homicídio, abuso sexual, estupro individual ou coletivo, escravidão, tortura, abandono de vulneráveis e violência doméstica' como 'práticas tradicionais' indígenas. A Funai entende que tal posicionamento revela uma total incompreensão sobre a realidade indígena no país, refletindo uma visão preconceituosa e discriminatória sobre esses povos, suas culturas e seus modos de vida.''”
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''João Pedro Gonçalves da Costa'''<br/>[jun. de 2015 a jun. de 2016]
</td>
<td>
Foi deputado estadual, vereador e senador suplente do estado do Amazonas. Também trabalhou como superintendente estadual do Instituto Nacional de Colonização Reforma Agrária no Amazonas Assumiu a presidência da Funai no lugar de Flavio Chiarelli Vicenti de Azevedo, que foi presidente interino durante 8 meses.

Segundo <htmltag href="http://acritica.uol.com.br/blogs/blog_do_sim_-_nao/funai_7_1375732414.html" tagname="a" target="_blank">nota d'A Crítica</htmltag> (14/06/15), sua indicação ''"foi uma costura de parlamentares petistas do Norte com o argumento de que o Governo Dilma precisa dar mais espaços a políticos da Amazônia assim como Lula fez quando pôs Marcus Barros no Ibama, e Marina Silva, no Ministério do Meio Ambiente."''

Seu mandato coincidiu com os últimos meses antes de a Presidente Dilma Roussef ser afastada do cargo e nesse curto período buscaram reverter a paralisia de demarcações que até então marcara esse governo. Durante seu mandato foram aprovados pela Funai os estudos das terras: Cobra Grande (PA) dos povos Arapiuns, Jaraqui e Tapajó; Kaxuyana-Tunayana (AM/PA), dos Kaxuyana, Tunayana e outros; Jurubaxi-Téa (AM), dos Baré, Tukano, Baniwa e outros; Sawré/Muybu (PA), dos Munduruku; Sambaqui (PR), Pakurity (MS), Peguaoty (MS) e Cerco Grande (PR), dos Guarani Mbya; Ypoi-Triunfo (MS), dos Guarani Ñandeva; Dourados Amambaipeguá I, dos Kaiowáa e Ñandeva; e Mato Castelhano-FÁg TY KA (RS), dos Kaingang.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Flávio Chiarelli Vicente de Azevedo'''<br/>[out. de 2014 a jun. de 2015]
</td>
<td>
Foi chefe da Procuradoria Federal Especializada da Funai. Assumiu a Presidência interinamente, em substituição à também interina Maria Augusta Assirati.

Permaneceu os 8 meses de sua gestão como presidente interino. Nesse período apesar das determinações do governo de paralisar o reconhecimento das Terras Indígenas (TIs) - conseguiu aprovar e publicar no DOU em janeiro de 2015, os estudos de identificação e delimitação da <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4056" tagname="a" target="_blank">TI Riozinho</htmltag>, dos índios [[Povo:Ticuna | Ticuna]] e [[Povo:Kokama | Kokama]] com 362.495 hectares, nos municípios de Juruá e Jutai no Amazonas.

Criou três Grupos Tecnicos (GTs) para estudos de novas TIs: uma para os Ticuna, em Fonte Nova/Amazonas, outra em Paraty no Rio de Janeiro para os [[Povo:Guarani | Guarani]], e a pela primeira vez a Funai criou um GT para reconhecer uma TI no no Rio Grande do Norte, no município de Baía Formosa: a Sagi/Trabanda.

Em junho de 2015, com a nomeação do novo presidente da Funai, João Pedro Gonçalves da Costa, Flávio Chiarelli foi nomeado assessor especial do Ministro da Justiça.

<blockquote>
Segundo ele, o governo tem um olhar não-indígena para os povos tradicionais, 'achando que eles são os causadores de problemas. Quando, na verdade, a gente deveria parar para olhar o lado deles e enfrentar a real causa do problema".
<small>(<htmltag href="http://www.greenpeace.org/brasil/pt/Noticias/Governo-nomeia-novo-presidente-da-Funai/" tagname="a">Greenpeace</htmltag>, Jun/15)</small>
</blockquote>
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Maria Augusta Boulitreau Assirati'''<br/>[jun. de 2013 a out. de 2014]
</td>
<td>
Advogada, dirigiu o Departamento de Promoção ao Desenvolvimento Sustentável (DPDS) da Funai e assumiu a Presidência interinamente, com a exoneração de Marta Maria Azevedo.

Mesmo mantida em interinidade durante um ano e quatro meses, em um governo que primou pela paralisia das demarcações de Terras Indígenas, ela conseguiu aprovar e publicar três estudos de identificação das TIs: <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3864" tagname="a" target="_blank">Tapeba</htmltag> com 5.838 hectares, no Ceará; da <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4142" tagname="a" target="_blank">Herareka Xetá</htmltag> com 2.686 hectares, no Paraná; e a ampliação da <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/5399" tagname="a" target="_blank">TI Xakriabá</htmltag> com 43.357 em Minas Gerais.

Maria Augusta pediu demissão por conta de um curso de doutorado em Portugal, mas segundo o <htmltag href="http://oglobo.globo.com/brasil/presidente-da-funai-deixa-cargo-em-meio-disputa-do-orgao-com-ministerio-da-justica-14050662#ixzz3ENbCfygi" tagname="a" target="_blank">jornal O Globo, de 25 de setembro de 2014</htmltag>, alguns dos motivos principais seriam as divergências envolvendo a construção de hidrelétricas e a disputa enfrentada pela própria Funai, no interior do governo, para realizar sua tarefa primordial: a demarcação de terras indígenas. A interferência política do governo sobre a atuação da Funai foi apontada pela ex-presidente em <htmltag href="http://apublica.org/2015/01/a-funai-esta-sendo-desvalorizada-e-sua-autonomia-totalmente-desconsiderada-diz-ex-presidente/" tagname="a" target="_blank">entrevista na Agência Pública, de janeiro de 2015</htmltag>:

<blockquote>A orientação é no sentido de que nenhum processo de demarcação em nenhum estágio, delimitação, declaração, ou homologação, tramite sem a avaliação do Ministério da Justiça e da Casa Civil. Isso é, nada mais, nesse momento, “depende apenas da Funai”." (APública, Jan/2015)</blockquote>
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Marta Maria Azevedo'''<br/>[abr. de 2012 a jun. de 2013]
</td>
<td>
Professora e pesquisadora do Núcleo de Estudos de População (Nepo) da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Marta Maria do Amaral Azevedo é antropóloga, demógrafa, e autora de um dos primeiros trabalhos de pesquisa sobre demografia dos povos indígena. Nascida em São Paulo, formou-se em Ciências Sociais em 1978 pela Universidade de São Paulo (USP). Em 1980 integrou o grupo de Educação Indígena da Comissão Pró-Índio de São Paulo (CPI-SP) e atuou como colaboradora do Programa Povos Indígenas no Brasil do Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI). Também foi colaboradora do ISA, do Núcleo de História Indígena e do Indigenismo da Universidade de São Paulo – onde ajudou a fundar o Grupo Mari de Educação Indígena – e do Conselho Indigenista Missionário (CIMI), no início da década de 1990. Participou da equipe de demógrafos que, em conjunto com o IBGE, Funai e especialistas de várias e diferentes instituições, aprimorou a coleta das informações sobre os povos indígenas para o censo brasileiro de 2010. Suas investigações envolvem temas como educação indígena, segurança alimentar e saúde das mulheres indígenas, os quais contam com o comprometimento de Marta em sua gestão.

Em um ano e dois meses no cargo, Marta aprovou os estudos de identificação de 14 Terras Indígenas. Destacamos algumas: a TI Iguatemipeguá I com mais de 41 mil hectares, para os Kaiowá, localizada em região de intensos conflitos com fazendeiros, no Mato Grosso Sul; também aprovou os reestudos de duas terras guarani em S.Paulo, a Jaraguá (com 532 ha, na capital) e a Boa Vista do Sertão Pró-Mirim (no município de Ubatuba com 5.520 ha); seis terras mura tiveram seus estudos de identificação aprovados nos municípios de Borba, Autazes, Carreiro da Várzea, Manaquiri e Careiro, todos no estado do Amazonas, somando 72.631 ha. A ministra chefe da Casa Civil, Gleisi Hoffmann, exonerou, a pedido, Marta Maria do Amaral Azevedo da presidência da Funai em Junho de 2013.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Márcio Meira'''<br/>[abr. 2007 a abr. 2012]
</td>
<td>
Formado em História pela Universidade Federal do Pará (UFPA), com mestrado em Antropologia pela Universidade de Campinas (Unicamp), o atual Presidente da Funai pesquisou os povos Warekena, da região do rio Xié, um dos afluentes do rio Negro, no Amazonas, no início dos anos 1990. É o autor da tese "No tempo dos Patrões", sobre o regime de aviamento que ainda vigora nas relações entre extrativistas e comerciantes no interior da Amazônia. Sua atuação com os povos indígenas, porém, é anterior e data desde sua participação na luta pelos direitos indígenas na Constituição Federal de 1988. Foi também responsável pelo GT da Funai de identificação das Terras Indígenas do Médio Rio Negro, localizadas nos municípios de São Gabriel da Cachoeira e Santa Isabel do Rio Negro. Meira foi um dos interlocutores das organizações indígenas na equipe de transição do governo Lula, em 2002. Sua gestão foi responsável pelo processo de reestruturação da Funai, que renovou o quadro funcional (com 425 novas contratações) e a estrutura administrativa do órgão. Também foi resposável pela inauguração do Centro de Formação em Política Indigenista em Sobradinho/DF. Apesar de ter priorizado a participação do movimento indígena e de ter implantado a Comissão Nacional de Política Indigenista (CNPI), ao final da gestão Meira ocorreu um rompimento da bancada indigenista com a comissão, no qual entidades ligadas à Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib) decidiram deixar a CNPI.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Mércio Pereira Gomes'''<br/>[set. 2003 a março de 2007]
</td>
<td>
Dirigiu o IPARJ (Instituto de Pesquisas Antropológicas do Rio de Janeiro) e participou da política carioca quando do governo de Leonel Brizola (1991-95), na condição de subsecretário de Cultura e Projetos Especiais. Foi também assessor de projetos especiais da cidade de Petrópolis. Depois de Roque Laraia e Artur Nobre Mendes, Mércio Gomes é o terceiro antropólogo a assumir a presidência da Funai. Foi professor de antropologia na Unicamp, UERJ (Universidade do Estado do Rio de Janeiro), Macalestes (EUA) e na UFF (Universidade Federal Fluminense). Membro efetivo do Diretório Estadual do PPS, partido da base aliada do governo Lula, Mércio Gomes já era cotado para a presidência da Funai na campanha eleitoral de 2002 em um eventual governo Ciro Gomes.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Eduardo Aguiar de Almeida'''<br/>[fev. de 2003 a ago. de 2003]
</td>
<td>
Primeiro presidente da Funai do governo Lula, Eduardo Aguiar de Almeida ficou apenas seis meses no cargo, tendo sido exonerado em 15 de agosto de 2003, por meio de portaria da Casa Civil. O ministro da justiça declarou-se insatisfeito com o seu trabalho à frente da Funai em mais de uma ocasião, em que observava a "falta de sintonia" de Almeida com os interesses do Ministério. Os rumores sobre a sua substituição começaram a circular há pelos menos 2 meses desde que ele assumiu a pasta. Em entrevista à imprensa, Almeida atribuiu sua demissão à forte pressões oriundas dos setores anti-indígenas da política nacional, citando diretamente os nomes dos senadores Antônio Carlos Magalhães (PFL-BA) e Romero Jucá (PMDB-PR) e dos governadores Blairo Maggi (PPS-MT), Jarbas Vasconcelos (PMDB-PE) e Luiz Henrique da Silveira (PMDB-SC).

Almeida tomou posse oficialmente no cargo mais de um mês após o início da nova gestão do governo brasileiro, em 03/02/2003. É natural do Rio de Janeiro, jornalista e membro fundador da Sociedade Brasileira de Indigenistas (SBI). Já trabalhou na Funai como assessor da presidência entre janeiro e agosto de 2000. Desde janeiro de 2002, atuava como consultor do Ministério do Meio Ambiente. Em sua gestão, Almeida concentrou parte de seus esforços na preparação da Conferência Nacional de Política Indigenista, um dos ítens mais relevantes na pauta petista para a questão indígena – já expresso no documento de campanha de Lula à presidência, intitulado Compromisso com os Povos Indígenas – e cujo objetivo é o de criar uma instância de articulação entre os setores governamentais que têm responsabilidades para com as demandas indígenas, representantes dos índios e outros setores da sociedade civil. No âmbito das reivindicações territoriais, Almeida criou Grupos de Trabalho (Gts) para identificar 17 novas Terras Indígenas e reestudar os limites de outras dez. Uma decisão inovadora da gestão de Eduardo Aguiar de Almeida foi a determinação do critério da "auto-identificação" como instrumento fundamental para que se reconheça como indígenas os grupos que reivindiquem esta condição, adequando as ações do Estado brasileiro à Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT).
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artur Nobre Mendes'''<br/>[ago. de 2002 a jan. de 2003]''''''
</td>
<td>
Funcionário de carreira da Funai, o antropólogo Artur Nobre Mendes foi o nono presidente do órgão indigenista em oito anos de governo Fernando Henrique Cardoso. Na Funai desde 1983, Mendes sempre havia atuado na área fundiária. Foi chefe do Departamento de Identificação e Delimitação (Deid), coordenador de Projetos Especiais e coordenador técnico do Projeto Integrado de Proteção às Populações e Terras Indígenas da Amazônia Legal - o PPTAL, que, ligado ao Programa Piloto de Proteção às Florestas Tropicias do Brasil (PPG7), tem por objetivo demarcar 160 terras indígenas. No momento em que assumiu a presidência da casa, ocupava a diretoria do Departamento de Assuntos Fundiários (DAF), posto em que estava desde a gestão de Glênio da Costa Alvarez.

Artur Nobre Mendes foi formalmente apresentado no novo cargo em 31/07/2002, juntamente com a equipe recém-constituída por Paulo de Tarso Ramos Ribeiro, o oitavo ministro da Justiça a assumir a pasta ao longo das duas gestões FHC. Mendes permaneceu à frente da Funai até janeiro de 2003, quando, já então no primeiro mês do governo de Luís Inácio Lula da Silva, pediu demissão.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Otacílio Antunes Reis Filho'''<br/>[jun. a jul. 2002]
</td>
<td>
A saída de Glênio Alvarez levou à presidência da Funai Otacílio Antunes Reis Filho, antigo funcionário do órgão, então no cargo de diretor de Artesanato. Reis Filho, que já havia sido diretor de Planejamento na gestão de Romero Jucá à frente da Funai, dirigiu a Fundação por 46 dias, entre junho e julho de 2002.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Glênio Alvarez'''<br/>[mai. 2000 a jun. 2002]
</td>
<td>
O geólogo Glênio Alvarez, funcionário da Funai há 14 anos, é o 27º presidente do orgão indigenista oficial desde sua fundação, em 1967. Foi administrador regional do órgão em Boa Vista (RR), em 1994, período de demarcação da TI Yanomami.

A escolha de Alvarez, gaúcho de Santa Maria, encerrou a interinidade do antropólogo Roque de Barros Laraia, que ocupou o cargo desde a saída de Carlos Frederico Marés. Alvarez assumiu dizendo pretender implantar programas conjuntos com governos estaduais. Seu principal desafio seria contornar a falta de verbas para desenvolver os programas previstos para 2000.

No início de junho de 2002, a publicação no Diário Oficial da União da exoneração de Glênio Alvarez pegou a todos de surpresa. Ele, inclusive, que não quis se manifestar logo após o ocorrido. Por meio de seu assessor de imprensa, declarou que "havia feito seu trabalho corretamente a favor dos índios no Brasil". A queda de Alvarez aconteceu dois dias depois que o presidente da Comissão de Defesa do Consumidor, Meio Ambiente e Minorias da Câmara, deputado Pinheiro Landim, retirou de pauta o Projeto de Lei da Mineração em Terras Indígenas. A Funai havia se manifestado contrária à aprovação do projeto, de autoria do senador Romero Jucá.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Roque de Barros Laraia'''<br/>[abr. a mai. de 2000]
</td>
<td>
Com a demissão de Marés, o então presidente substituto, o antropólogo Roque de Barros Laraia, assumiu a presidência da Funai em regime interino. Foram 29 dias até que Glênio Alvarez fosse nomeado presidente pelo ministro José Gregori.

Laraia é formado em história, mas optou pela antropologia. Foi parte do corpo docente do Museu Nacional (UFRJ) e, a partir de 1968, da UnB. É integrante do Conselho Indigenista desde que foi criado, em 1967. À época, esse conselho representava o poder máximo no órgão. O antropólogo tem experiência de pesquisa com os Terena e os Suruí do Pará.

Durante a gestão de Marés, Roque Laraia foi o responsável pela Diretoria de Assuntos Fundiários. Em entrevista exclusiva ao Isa, confessou que os maiores problemas por ele enfrentados em sua curta gestão na presidência, foram o esvaziamento dos quadros profissionais, a escassez de recursos e a pressão constante de grupos indígenas, como os Xavante e os Fulniô. Segundo ele, "não é possível administrar a Funai com os Xavante do jeito que estão". Para ele, a maioria dos índios continua desassistida, ao passo que uma etnia acaba consumindo o tempo da administração e tomando a maioria dos recursos parcamente disponíveis.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Carlos Frederico Marés'''<br/>[nov. de 1999 a abr. de 2000]
</td>
<td>
Nascido em União da Vitória (PR), Carlos Frederico Marés de Souza Filho é professor de Direito Agrário e Ambiental da PUC-PR. Foi procurador do estado do Paraná entre 1991 e 1994, e secretário da Cultura do município de Curitiba, entre 1983 e 1988.

Colaborou, na Assembléia Nacional Constituinte (1987-88), na formulação do Capítulo VIII, "Dos Índios", e foi um dos coordenadores da campanha "Povos Indígenas na Constituinte". Em 1989, fundou o Núcleo de Direitos Indígenas (NDI), e, em 1994, o Instituto Socioambiental, do qual foi presidente e conselheiro.

Marés é também autor de seis livros, o último deles - "O renascer dos povos indígenas para o Direito" - é resultado de sua dissertação de doutoramento apresentada, em 1988, à UFPR.

Marés foi indicado para a presidência da Funai pelo ministro da Justiça, José Carlos Dias, que advogou em seu favor, providenciando a regularização de sua situação no Brasil, quando de seu retorno depois de nove anos de exílio.

Antes de assumir o cargo, Marés apresentou 13 propostas para o ministro como condição para poder assumir a presidência da Funai (ver artigo Descascando o "abacaxi", nos "500 anos" do Brasil). Entre elas, estava a homologação da reserva indígena Raposa/Serra do Sol.

O curto período em que Marés esteve na Funai foi marcado por atos polêmicos. Logo no início de 2000, declarou publicamente que não haveria o que comemorar no dia 22 de abril, aniversário de 500 anos do "descobrimento" do Brasil. "É uma festa da chegada das caravelas, festa dos brancos. A maior parte dos índios brasileiros tem contato com a civilização branca há bem menos de 500 anos", disse ele.

A gestão de Marés foi marcada pela negociação em torno da apresentação da nova proposta para o "Estatuto do Índio". Em 17 de abril de 2000, Marés apresentou a proposta do governo "Estatuto do índio e das comunidades indígenas" às lideranças indígenas que se reuniam em Monte Pascoal, em ocasião da marcha de protesto contra as comemorações dos 500 anos. Isso se deu antes mesmo da proposta ser submetida ao Legislativo.

Em 22 de abril, após presenciar uma ação da polícia contra a marcha dos índios que iam de Coroa Vermelha a Porto Seguro para protestar contra as comemorações dos 500 anos, Marés anunciou que pediria demissão. "Não posso permanecer num governo que faz agressão física ao movimento indígena organizado", afirmou após ter decidido, em caráter irrevogável, apresentar sua demissão ao ministro da Justiça José Gregori.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Márcio Lacerda'''<br/>[fev. a nov. de 1999]
</td>
<td>
José Márcio Panoff de Lacerda tomou posse na Presidência da Funai em 22 de fevereiro de 1999. Foi deputado, senador e vice-governador do Mato Grosso. Em seu discurso de posse, prometeu investir na aprovação de um novo Estatuto do Índio, "que reflita uma política realista, voltada para proporcionar às sociedades indígenas o legítimo direito de explorar em bases racionais os recursos naturais existentes em suas terras".

Sua atuação foi marcada pela defesa de parcerias entre o estado e os municípios para melhorar os atendimentos às sociedades indígenas.

Em 31 de maio, Lacerda foi retirado à força do prédio da Funai por 51 guerreiros xavante, que se revoltaram devido ao afastamento do diretor da AER de Nova Xavantina.

A gestão de Lacerda teve de enfrentar, a partir de maio de 1999, os inquéritos por ocasião da CPI da Funai, promovida por parlamentares que visavam investigar o relacionamento do órgão federal com ONGs, admissão de antropólogos e aplicação de recursos. Nesse período, tornou-se cada vez mais público o caos orçamentário da Funai.

Em novembro, por pressões dos índios, de várias instituições e de ONGs, colocou o cargo à disposição. Na ocasião, ele admitiu que enfrentou conflitos internos, principalmente com o médico Oswaldo Cid Nunes da Cunha, exonerado da chefia do Departamento de Saúde na Funai em Brasília, que classificou Lacerda de "incompetente".

Lacerda acusou o médico de deslealdade ao condenar publicamente a decisão do governo de transferir a área de saúde indígena para a Fundação Nacional de Saúde.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Sulivan Silvestr'''<br/>[ago. de 1997 a fev. de 1999]
</td>
<td>
Sulivan Silvestre, paranaense, funcionário do Ministério Público de Goiás, tomou posse em 22 de agosto de 1997. Formado em Direito pela PUC de Goiás, Silvestre era especialista em meio ambiente. Desconhecido entre índios e indigenistas, seu nome surpreendeu, já que estavam cotados para ocupar o cargo antropólogos e funcionários da Funai conhecidos pela comunidade.

Sua nomeação comprovou o poder de fogo do ministro Íris Rezende, que conseguiu colocar no comando um apadrinhado político sem nenhuma experiência com a política indigenista. A indicação política desagradou o funcionalismo da Funai, que torcia pela nomeação de um técnico dos quadros da Fundação e algumas organizações não-governamentais.

Em seu discurso de posse, Silvestre afirmou ser a demarcação de terras a prioridade de sua gestão. Além disso, enfatizou a necessidade de uma aproximação entre a Funai, os índios e as demais entidades de apoio.

Procurou estruturar o Conselho Deliberativo e Participativo das Lideranças Indígenas, promovendo o diálogo entre a Funai, os representantes indígenas, as ONGs, o Cimi e o Capoib, sempre em defesa da descentralização do órgão indigenista.

Em 1 de fevereiro de 1999, Silvestre morreu em um acidente de avião. O bimotor Sêneca, que o levaria de Brasília até uma reunião com os índios Fulni-ô e Pankararu, caiu a poucos minutos da pista do aeroporto de Goiânia. O acidente ocorreu por volta das 21h30. Pouco depois da queda, o aparelho foi consumido pelo fogo. Renan Calheiros, ministro da Justiça na época, afirmou que iria acompanhar as investigações sobre o acidente.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Júlio Gaiger'''<br/>[mar. de 1996 a jul. de 1997]
</td>
<td>
O advogado gaúcho Júlio Gaiger foi nomeado presidente da Funai em 12 de março de 1996, ocupando o lugar de Márcio Santilli. Ligado à questão indígena desde 1977, quando dirigiu a Associação Nacional de Apoio ao Índio em Porto Alegre, Gaiger foi assessor jurídico do Cimi até 1991 e trabalhou como assessor na Comissão de Defesa do Consumidor, Meio Ambiente e Minorias da Câmara.

Foi indicado pelo ministro Nelson Jobim, com quem trabalhava desde meados de 1995 na formulação do polêmico Decreto 1775, que prevê a revisão de áreas indígenas ainda não registradas. Essa indicação causou imediatos protestos de organizações indígenas e de apoio.

Em junho de 1997, apesar dos apelos dos Xavante pela saída imediata de Gaiger, o novo ministro da Justiça, Íris Rezende, bancou a sua permanência. Mas, em 17 de julho, Gaiger entregou o cargo, alegando que o governo não teria se empenhado na implementação da política indigenista e que lhe teria faltado apoio político para levar adiante a reformulação administrativa do órgão.

"Ressinto-me, na Funai, da ausência de decisões estratégicas que escapam do nosso alcance", escreveu em sua carta de demissão. Em entrevista, disse que vinha sofrendo pressões dos Xavante, de funcionários da Funai e de grupos políticos vinculados aos índios e aos servidores que, na sua opinião, tencionavam desestabilizá-lo para que não reformulasse o órgão.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Márcio José Brando Santilli'''<br/>[set. de 1995 a mar. de 1996]
</td>
<td>
Indicado por FHC, um dia depois de uma reunião ocorrida no palácio da alvorada em 03/08/95 entre o presidente, o ministro da justiça e um grupo de antropólogos, Santilli não era o preferido de Jobim. Então secretário executivo do Instituto Socioambiental em Brasília, Santilli demorou um mês para aceitar a indicação, período em que indicou outros nomes ao ministro Jobim.

Consultou previamente várias ONGs do campo indigenista sobre a oportunidade de encarar o desafio de administrar uma Funai sucateada e enfrentar um novo decreto sobre demarcação de terras indígenas, medida já decidida pelo presidente FHC.

Formado em filosofia, Santilli foi deputado pelo PMDB de SP (1982-86) e integrante do grupo político do atual presidente FHC. Durante seu mandato parlamentar, foi membro da Comissão de Relações Exteriores e da Comissão do índio, na Câmara dos Deputados.

Entre 1987 e 88, foi pessoa-chave na ligação entre a Coordenação Nacional dos Povos lndígenas na Constituinte - que reunia índios e organizações civis de apoio - e o Congresso Nacional. Em 1989, juntamente com um grupo de índios, antropólogos e juristas, fundou e dirigiu o NDI, uma ONG com sede em Brasília, que teve destacado papel na aplicação prática dos direitos coletivos dos índios, através de demandas judiciais paradigmáticas. Em 1994, foi um dos fundadores do Instituto Socioambiental.

O Cimi considerou a sua nomeação como "uma tentativa do governo para criar condições políticas favoráveis para mudar o procedimento administrativo de demarcação das terras indígenas". Além da Igreja Católica, Santilli ganhou muitos inimigos internos com a demissão de funcionários corruptos das Áreas Kayapó e Xavante, o corte de diárias de caciques xavante em Brasília, o fechamento de Administrações Regionais, e o anúncio de uma grande reforma administrativa.

Enfrentou várias rebeliões regionais e seqüestros de funcionários por índios articulados com segmentos de máfias funcionais e o seu próprio gabinete em Brasília foi invadido por um grupo de Xavante, acompanhado da Rede Globo de TV. Santilli pediu demissão alegando falta de apoio do Ministério da Justiça, que não buscava ampliar as verbas da Funai e retinha os recursos que ele conseguira diretamente do Tesouro Nacional, além de não garantir a investigação policial a respeito das máfias funcionais.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Dinarte Nobre Madeiro'''<br/>[set. de 1993 a set. de 1995]
</td>
<td>
Dinarte assumiu interinamente a presidência da Funai, no dia 03/09/93, e acabou permanecendo dois anos à frente do órgão. Há 23 anos funcionário da Funai, ao assumir o cargo era assessor da Presidência do órgão para a região Norte e Nordeste, e estava em Boa Vista coordenando a retirada dos garimpeiros da AI Yanomami. Defendeu a necessidade do órgão retomar o poder de polícia para ter mais autonomia e mobilidade no combate aos garimpeiros que invadem terras indígenas.

Madeiro foi mantido no cargo com a mudança de governo e, no conjunto, teve uma gestão discreta, sem denúncias de improbidades administrativas. Apesar disso, Dinarte foi publicamente desprestigiado pelo ministro da Justiça Nélson Jobim e pelo próprio presidente FHC. Chegou a pedir demissão alegando suas divergências com o secretário-executivo do Ministério, Milton Selligman, na questão das demarcações das terras indígenas, principalmente sobre a área dos Xavante, a Suiá-Missu. O ministro não aceitou a demissão. Afastado das deliberações sobre os rumos da política indigenista oficial, colocou seu cargo à disposição mais de uma vez e manifestou sucessivamente seu apoio à manutenção dos procedimentos administrativos constantes no Decreto 22/91.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cláudio dos Santos Romero'''<br/>[mai. a set. de 1993]
</td>
<td>
Claudio Romero ocupava o cargo de Diretor Geral de Assistência da Funai, quando foi nomeado para presidir o órgão em 20/05/93. Funcionário de carreira do órgão,desde meados da década de setenta, coordenou o Projeto Xavante que tinha como principal objetivo a demarcação do território xavante ocupado pela frente colonizadora, além de projetos de educação e desenvolvimento comunitário. Foi diretor do Parque Indígena do Xingu, quando entre outras coisas apoiou os Kayapó Metuktire na demarcação da AI Capoto/Jarina. Tomou posse do cargo de presidente do órgão prometendo que não haveria qualquer ruptura na continuidade dos trabalhos da gestão de Sidney Possuelo. Nos quase quatro meses que esteve à frente da Funai, Romero teve uma gestão controvertida. Disse que o presidente Itamar Franco não tinha vontade política para cumprir o prazo constitucional de 05/10 para regularizar a demarcação das terras indígenas no país e foi obrigado a reparar o comentário, publicamente. Em agosto de 93, foi acusado, por um dossiê interno, de ter delatado em 83 à Assessoria de Segurança e Informação -o SNI da Funai -uma conspiração de funcionários contra o então presidente do órgão, coronel Paulo Leal. Ele admitiu que escreveu um relatório denunciando servidores do órgão, mas negou ser "araponga" do regime militar. Romero diz que os servidores denunciados planejavam invadir a sede da Funai, articulados pelo então deputado Mário Juruna e pelo então vice-governador do Rio, Darcy Ribeiro. Na época, diretor do Parque Indígena do Xingu, Romero disse que estava interessado em obter da direção da Funai a demarcação das terras indígenas na região e, por isso, foi contra o movimento.

Foi demitido no dia 03/09/93, em meio a informações contraditórias sobre a chamada chacina dos Yanomami em Haximu, sobre a qual divulgou números sucessivamente desmentidos pela imprensa. Discutiu com parlamentares em Roraima ameaçando proibi-los de entrar na AI Yanomami, ao mesmo tempo autorizou a visita de diplomatas estrangeiros sem consultar o Itamaraty, além de ter criado um confronto ao declarar que não se subordinaria às orientações do novo ministro extraordinário para a Amazônia, Rubens Ricúpero.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Sidney Ferreira Possuelo'''<br/>[jul. de 1991 a mai. de 1993]
</td>
<td>
O sertanista Sidney Ferreira Possuelo chefiava a Coordenadoria de Índios Isolados da Funai quando foi nomeado no dia 28/06/91 pelo presidente Collor, em substituição a Cantídio Guimrães, demitido no dia 21/06. Possuelo recebeu carta branca para fazer alterações administrativas e afirmou como prioridades o caso Yanomami e a demarcação de 266 Terras Indígenas.

Funcionário de carreira da Funai, chefe da Frente de Atração dos Arara(PA), na década de 80, Possuelo reivindicou permanentemente ao presidente Collor a revogação dos Decretos 23, 24, 25 e 26 (de 04/02/91), que tiraram da Funai as responsabilidades pela educação, saúde, projetos produtivos e meio ambiente em áreas indígenas, transferindo-as a outros ministérios.

Realizou uma reforma administrativa, iniciada em 20/01/92, quando exonerou seu superintendente geral, Edívio Batistelli. Desapareceram do organograma não só esse cargo, mas todas as Superintendências Regionais. Todas as atividades, desde o planejamento geral da Funai até o atendimento aos mais remotos Postos Indígenas passaram a se vincular diretamente à Presidência do órgão. As Superintendências passaram à categoria de Administrações Regionais -que somam 46, sem autonomia administrativa ou orçamentária, ligados à Diretoria Geral de Assistência, em Brasília. Foram criadas também as Diretorias Fundiária e de Administração. Em sua gestão, Possuelo distendeu a relação do Órgão com entidades não-governamentais. Ao criar o CDDI, convocou representantes de ONGs para compô-lo e assinou quatro convênios de parceria com essas entidades no âmbito da demarcação de terras indígenas (ver mais detalhes no capítulo Terras indígenas) .Sofreu forte oposição interna por isso. O principal feito da sua gestão foi a demarcação física da terra Yanomami de forma contínua, facilitada pela disposição política do presidente Collor para encaminhar processos de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indígenas, com vistas à ECO-92 ( ver Cronologia de um Genocídio Documentado, no capítulo Roraima Mata).

Possuelo acabou demitido no dia 19/05/93, pelo ministro da Justiça Maurício Corrêa, por ordem do presidente Itamar Franco. Na versão do próprio Possuelo, sua cabeça rolou devido a três motivos: conflito aberto com o ministro Henrique Hargreaves, do Gabinete Civil- que fizera indicações para postos de chefia da Funai no Acre e em Goiânia; pressão de militares inconformados com as demarcações de terras na fronteira; e pressão de segmentos econômicos contrariados, como as mineradoras.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Sargento Cantídio Guerreiro Guimarães'''<br/>[ago. de 1990 a jul. de 1991]
</td>
<td>Sub-oficial da reserva da Aeronáutica (onde serviu como Sargento do quadro de manutenção e reparo de aeronaves), amigo pessoal do ex-presidente Romero Jucá, foi superintendente regional da Funai em Cuiabá de 86 a 87. Corre contra os dois um processo no Supremo Tribunal de Justiça por autorização de extração ilegal de madeira na AI Uru-Eu-Wau-Wau. Era assessor do ex-presidente Íris Pedro de Oliveira e foi Chefe de Gabinete do Consultor Geral da República, Clóvis Ferro Costa. Nesta função fez um parecer - aprovado por Ferro - que autorizava o uso da rodovia de 38 km dentro da AI Waimiri-Atroari. Antes de ser nomeado presidente da Funai, era funcionário da representação do estado do Amapá em Brasília.Foi afastado do cargo em meio a acusações dos índios do Xingu -e tornadas públicas pela imprensa - de estar fotografando índias nuas e "molestar moças e adolescentes" do Parque do Xingu (MT).
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Coronel Airton Alcântara'''<br/>[mar. a ago. de 1990]
</td>
<td>Entrou na Funai para substituir o Coronel Carneiro, do CSN, que havia sido nomeado Superintendente Geral da Funai na gestão Íris Pedro, mas acabou morrendo no dia da posse.Alcântara tornou-se presidente, respondendo pelo cargo na fase de transição imposta pelo novo presidente da República Fernando Collor de Mello, recém empossado e que, dentre outras medidas, incorporou a Funai ao Ministério da Justiça depois de liquidar o Ministério do Interior. Para se firmar no cargo e tentar sua permanência no órgão, teve alguns gestos simpáticos aos indigenistas e antropólogos, assinando decretos de reintegração das áreas Uru-Eu-Wau-Wau e Kaiabi Gleba Sul. Por outro lado, elaborou uma lista de 880 servidores a serem colocados em disponibilidade, aproveitando o argumento do enxugarnento administrativo para proceder a uma nova "caça às bruxas", incluindo antropólogos e indigenistas entre os "disponíveis".
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Íris Pedro de Oliveira'''<br/>[set. de 1988 a mar. de 1990]
</td>
<td>Advogado, entre 1980 e 1983 foi presidente do Grupo de Terras do Araguaia/ Tocantins (Getat), visto como um órgão de repressão e policiamento. Pragmático, apregoava soluções técnicas e operacionais para caracterizar os territórios indígenas: estabelecer áreas a partir de limites naturais, transferir grupos indígenas para "evitar conflitos" com colonos etc. Em 1980, grileiros aceleravam a invasão de terras indígenas dos Xikrirn do Cateté, em Marabá; em 82, o Getat, a Eletronorte e a Funai optaram pela recomposição da área indígena dos Parakanã, "para evitar contatos indiscriminados" entre as famílias que seriam atingidas direta ou indiretamente pelas águas da UHE e estavam sendo reassentadas na variante da Transamazônica". Sua nomeação confirmaria a vinculação da Funai aos desígnios do CSN. Denúncias da própria Funai indicam que utilizava-se das aeronaves do órgão para visitar uma fazenda de sua propriedade em Imperatriz (MA), onde há uma administração regional da Funai; esta, tomou-se recordista em receber visitas de um presidente do órgão no período do mandato do presidente Íris. Renovou o convênio com o Instituto Lingüístico de Verão (SIL) para atuarem em todo território nacional.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Romero Jucá Fº.'''<br/>[mai. de 1986 a set. de 1988]
</td>
<td>Economista, pernambucano, indicado pelo ministro Marco Maciel, seu conterrâneo e chefe da Casa Civil, dirigia o Projeto Rondon.Implantou a descentralização da FUNAI e retirou os índios de Brasília. Tecnocrata modernizador, assinou inúmeros convênios técnicos e de assistência com outros Ministérios. Promulgou um novo regimento interno no órgão. Nos cinco primeiros meses de sua gestão, o quadro de funcionários havia passado de 3.300 funcionários para 4.200. Somente em Recife, sua terra natal, o escritório da FUNAI chegou a ter 400 funcionários vinculados.Tentou tirar a crise do órgão das páginas de jornais, mas acabou sofrendo intervenção do TCU devido às irregularidades financeiras do órgão. Defendia a linha “pragmática” de exploração dos recursos naturais das terras indígenas, e foi acusado de promover inúmeros contratos com madeireiras.Manifestava-se contra a presença de garimpeiros nas áreas indígenas e assinou, em 1987, o convênio Funai/DNPM para exploração mineral empresarial em área indígena. Em maio de 88, assinou portaria criando um GT para avaliar o grau de aculturação dos índios. Saiu da FUNAI para ser governador nomeado de Roraima, carregando consigo um processo no Supremo Tribunal de Justiça por ter autorizado ilegalmente a extração de madeira em área indígena. Já fora da FUNAI, como governador de Roraima, passou a defender a permanência dos garimpeiros invasores do território Yanomami.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Apoena Meirelles'''<br/>[nov. de 1985 a mai. de 1986]
</td>
<td>Sertanista, nasceu numa aldeia Xavante em Pimentel Barbosa, filho do também sertanista Francisco Meirelles (funcionário do antigo SPI), desde cedo acompanhava o pai nas frentes de atração e trabalho nas aldeias.Autor de um projeto de descentralização da FUNAI, ocupou a presidência com o apoio do Ministro do Interior, Costa Couto, para implantá-lo e esvaziar a crise do órgão.Em maio de 1986, veio o decreto alterando o Estatuto da FUNAI, criando seis superintendências regionais.Apoena despachou durante boa parte do mandato fora de seu gabinete na FUNAI - preferindo uma sala no Ministério ou as delegacias regionais -, evitando assim o confronto com o movimento dos índios em Brasília, que continuava intenso.Distribuiu muitos recursos para contentar o lobby Xavante e reprimiu os índios hospedados em Brasília , cancelando o contrato de hospedagem com os hotéis das cidades satélites.Apoena saiu da presidência do órgão alegando não concordar com a ingerência do Ministro do Interior na indicação de nomes para a superintendência de terras e dos 6 superintendentes regionais.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Álvaro Villas Boas'''<br/>[set. a nov. de 1985]
</td>
<td>Indigenista, irmão de Cláudio e Orlando Villas Boas, trabalhou durante anos como delegado da funai em Bauru (SP).Sua indicação teve grande repercussão (negativa) entre os índios que se encontravam em Brasília (mais de 300). Mas Raoni, por exemplo, liderança Kayapó, reuniu um grupo de índios para apóiá-lo.A delegacia de Londrina, fechada por ele, foi ocupada por 120 índios que exigiam sua demissão. Fechou a delegacia de Salvador, que fora ocupada por índios que queriam ver suas terras demarcadas.Demitiu, logo ao início de sua gestão, os indigenistas empossados em cargos de confiança por Jurandy M. da Fonseca.Em seu curto mandato, reuniu contra si os funcionários demitidos que tinham influência sobre algumas lideranças indígenas e sua atitude de não negociar sob pressão com os índios levou-o a ser demitido.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Gerson da Silva Alves'''<br/>[abr. a set. de 1985]
</td>
<td>Assumiu interinamente a presidência da FUNAI e, em meados de maio, foi empossado oficialmente no cargo, apoiado pelos Xavante e pelo deputado Mario Juruna em meio à “enchente indígena” em Brasília.Sargento reformado do exército, contador, trabalhava na FUNAI havia 14 anos, em funções burocráticas. Como delegado regional do órgão em Campo Grande e Cuiabá, e diretor do DGO, na sede, em Brasília, acumulou relações de clientela com os Xavantes, que contribuíram para sua indicação ao cargo, em meio à crise sucessória que marcou o período.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Ayrton Carneiro de Almeida'''<br/>[abr. de 1985]
</td>
<td>Aquele que foi sem nunca ter sido. Ex-diretor do INCRA, foi indicado para presidir interinamente a FUNAI pelo Ministro Costa Couto, mas impedido de tomar posse por um conjunto de índios e funcionários que fizeram uma barreira na entrada do prédio.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Nelson Marabuto'''<br/>[set. de 1984 a abr. de 1985]
</td>
<td>Policial de carreira, antes de assumir a presidência da FUNAI havia sido chefe da assessoria de segurança e informação do órgão e também o superintendente da Polícia Federal em São Paulo.Permaneceu no cargo durante o período de transição do governo Figueiredo para o governo Sarney, prolongado pela agonia de Tancredo Neves, no qual houve uma intensa disputa pelo cargo entre varias facções do indigenismo, cada qual mobilizando índios em Brasília.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Jurandy Marcos da Fonseca'''<br/>[mai. a set. de 1984]
</td>
<td>Advogado, foi chefe de gabinete da FUNAI nas gestões Bandeira Mello e Ismarth Araújo de Oliveira. O “release” de sua posse informava que havia nascido numa aldeia indígena e que seu pai participara da Comissão Rondon e trabalhara no SPI.Na sua gestão, inaugura a nomeação de índios para cargos de chefia na Funai: Marcos Terena para chefe de gabinete e Megaron (Kayapó) para diretor do Parque do Xingu. Readmitiu muitos dos indigenistas e antropólogos, excluídos por Nobre da Veiga, alguns deles como seus assessores diretos e em cargos de direção.Em julho de 84, demite o sertanista Álvaro Villas Boas, delegado da 12a. DR, causando grande tumulto entre os índios do interior de São Paulo e Paraná, que exigiam sua readmissão invadindo e ocupando por duas semanas a delegacia de Bauru, com grande repercussão na imprensa. Vários artigos em jornais comentavam que era o fim da velha política indigenistas, que começava uma nova mentalidade, uma maneira nova de agir e tratar os problemas indígenas e, principalmente, que se percebia que os índios já não eram mais os mesmos, o que exigia formas diferentes de relacionamento com eles. Era o “sopro de esperança na FUNAI”.Jurandy foi demitido em setembro de 1984. Declarou: ”fui demitido porque não assinei a portaria para regulamentar o decreto 88.985” (autorizando a mineração em terras indígenas). Saiu como herói – mas, uma semana depois, foi acusado pelo Procurador Geral da FUNAI, Irineu de Oliveira, de ter beneficiado 85 fazendeiros no Mato Grosso do Sul, com contratos de arrendamento das terras dos Kadiweu, e embolsado os Cr$ 150 milhões referentes aos contratos.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Otávio Ferreira Lima'''<br/>[jul. de 1983 a abr. de 1984]
</td>
<td>Economista funcionário do MInistério do Interior, logo que assumiu a presidência da FUNAI convocou as Polícias Militar e Federal para impedir o acesso de lideranças indígenas ao seu gabinete, e suspendeu as entrevistas à imprensa. Demitiu quatro coronéis em cargos de direção (entre eles, o Cel. Hausen).Na sua gestão, foi promulgado o polêmico decreto 88.985, de novembro de 1983, autorizando a entrada de empresas de mineração em terras indígenas.Em dezembro do mesmo ano, assinou um convênio (No. 028/83) com o SIL (Summer Institute of Linguistics), para um período de dois anos, sujeito a prorrogação.Durante uma crise na parte norte do Parque do Xingu - quando os Txucarramãe interditaram a BR-080 e fizerem alguns funcionários como reféns para obtenção de uma faixa de terra adicional -, Ferreira é demitido pelo seu desempenho desastroso como negociador.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Paulo Moreira Leal'''<br/>[out. de 1981 a jul. de 1983]
</td>
<td>Coronel da Aeronáutica, trabalhou no Conselho de Segurança Nacional (CSN). Assumiu a presidência da FUNAI falando em reestruturação administrativa; solicitou ao Ministério do Interior a contratação de 4 mil novos funcionários e afirmou que sua grande aspiração era ver o maior número possível de índios ocupando cargos de direção da Fundação.Demitiu alguns militares assessores do órgão sob pressão dos Xavantes.Assinou um convênio com o Projeto Rondon, para atendimento nas áreas de saúde educação e com a Petrobrás, estabelecendo normas gerais a serem observadas nos trabalhos de pesquisa e lavra mineral em terras indígenas.Encomendou estudos a funcionários do órgão, visando emancipação dos Guarani (da região sul do País) e Tembé (PA/ MA), com base em “critérios de indianidade”.No final de sua gestão, um decreto interministerial (No. 88.118, de 23.02.83) criou o chamado “Grupão”, para a regularização das terras indígenas, retirando tal atribuição do âmbito decisório da FUNAI e alçando-a formalmente ao nível ministerial e do CSN.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''João Carlos Nobre da Veiga'''<br/>[nov. de 1979 a out. de 1981]
</td>
<td>Coronel da reserva, assume o cargo falando em “disciplina” e demitindo 39 indigenistas e antropólogos, porque haviam encaminhado carta ao Ministro do Interior com criticas à política da FUNAI. Incrementa o projeto de emancipação compulsória, criando os famosos “critérios de indianidade” e declarando que “o índio estará emancipado em cinco gerações”; mas recua e não encaminha o processo ao Ministério do Interior (MINTER).Reestrutura a FUNAI para fortalecer as unidades regionais. Numa reunião da SUDAM, afirma que ”há reservas demais”. A 15/12/1980, sai uma Portaria Interministerial (MINTER/ Min. das Minas e Energia) facilitando a exploração mineral em terras indígenas por empresas estatais. Com base no parecer do Conselho Indigenista da FUNAI, o Ministro do Interior, Mario Andreazza, proíbe Mário Juruna, liderança indígena do povo Xavante, de participar do Tribunal Russel, na Holanda.Juruna lidera 40 índios que, na sede da FUNAI em Brasília, exigem a demissão do Presidente da FUNAI e mais dois coronéis da direção: Ivan Zanoni Hausen (DGPC) e Jose Rodriges Godinho (DGO).
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Adhemar Ribeiro da Silva'''<br/>[mar. a nov. de 1979]
</td>
<td>Engenheiro de profissão, ex-diretor-geral do Departamento Nacional de Estradas e Rodagem (DNER), na sua curta gestão extinguiu a COAMA (Coordenação da Amazônia) e concedeu alvarás de pesquisa mineral na AI Waimiri-Atroari (AM).
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Ismarth Araújo de Oliveira'''<br/>[mar. de 1974 a mar. de 1979]
</td>
<td>General da Reserva, antes de ser nomeado presidente havia sido superintendente da FUNAI. Na sua posse, o Ministro do Interior, Rangel Reis, anunciou “a política de integração em ritmo acelerado”, o que viria a desembocar no projeto de emancipação dos índios, contra o qual ele se opôs publicamente. Mas incrementa os chamados “projetos de desenvolvimento comunitário”, dentro de uma política de “espíritos desarmados” com antropólogos, indigenistas e missionários. Na sua gestão, aumentam substancialmente as demarcações de Terras Indígenas.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Oscar Jeronymo Bandeira de Mello'''<br/>[jun. de 1970 a mar. de 1974]
</td>
<td>General da Reserva, ex-chefe da Divisão de Segurança e informação da FUNAI e ex-agente do SNI, participou do inquérito que extinguiu o SPI. Na sua gestão, consolidou-se a política da FUNAI atrelada ao binômio “segurança e desenvolvimento”, que marcou o período mais duro do regime autoritário - o governo Médici. Seu lema era: “Integrar os índios rapidamente”, sobretudo para que não obstaculizassem a ocupação e colonização da Amazônia, em consonância com o Ministro do Interior, Costa Cavalcante, que anunciou o “boi como grande bandeirante da década”. No bojo do Plano de Integração Nacional, lançado em 1970, estabeleceu um convenio com a SUDAM “para pacificar 30 grupos arredios” ao longo da Transamazônica. Participou de um churrasco com fazendeiros na abertura da BR-080, rodovia que cortou o norte do Parque do Xingu e excluiu boa parte do território dos índios Txukarramãe (sub-grupo Kayapó).Durante sua gestão, foi promulgado o Estatuto do Índio, aprovado pelo Congresso Nacional, e criada, na FUNAI, a Divisão de Desenvolvimento Comunitário (subordinada à Coordenação de Programas de Desenvolvimento de Comunidades, do Ministério do Interior). Relacionada a essa divisão desenvolvimentista e integracionista das populações indígenas, reintroduziu a chamada “renda indígena”, conceito chave para viabilizar o projeto de “emancipação econômica” dos grupos indígenas.
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''José de Queiroz Campos'''<br/>[dez. de 1967 a jun. de 1970]
</td>
<td>Coordenou a implantação do órgão, tendo que se defrontar – juntamente com o Ministro do Interior, Gal. Albuquerque Lima – com a avalanche de denúncias de genocídio contra o governo no exterior, sobretudo a partir da divulgação do Relatório Jader Figueiredo (março de 1968), que trazia os resultados de uma devassa no SPI (Serviço de Proteção aos Índios, órgão governamental antecessor à FUNAI).Na sua gestão, foram ampliada a área do Parque do Xingu e criados outros três parques indígenas. Criou a GRIN, Guarda Rural Indígena, transformando índios em policiais nas suas próprias aldeias. Assinou convênio com o SIL (Summer Institute of Linguistics) em 1969 e, no mesmo ano, realizou o 1o. Simpósio FUNAI - Missões Religiosas.Jornalista de profissão, escreveu livros a respeito de fatos ocorridos na sua gestão (como a famosa expedição do Pe. Calleri, chacinada durante as tentativas de contatar os Waimiri–Atroari, no Amazonas), mas que nunca chegou a publicar, por recomendação dos órgãos de segurança.
</td>
</tr>
</table>
</div>

==Ações ministeriais==
O início da década de 1990 marcou decididamente uma mudança radical na [[Órgão Indigenista Oficial | política indigenista oficial brasileira]]: até então, todas as ações relativas aos povos indígenas estavam sob a gestão exclusiva do Ministério da Justiça, via a [[Órgão Indigenista Oficial | Fundação Nacional do Índio]]. A partir de 4 decretos presidenciais promulgados no ano de 1991 - conforme tabela abaixo - a maioria das ações da Funai foi absorvida total ou parcialmente por outros ministérios e órgãos federais:

<table class="table table-hover">
<tr>
<th>Decreto | Data</th>
<th>Objeto do decreto</th>
</tr>
<tr>
<td>No 23 - 4/02/1991 (saúde)</td>
<td>Dispõe sobre as condições para a prestação de assistência à '''saúde das populações indígenas: '''Art. 5º '''A Fundação Serviços de Saúde Pública - FSESP''', enquanto não for instituída a Fundação Nacional de Saúde, de que trata o artigo 11 da Lei nº 8.029, de 12 de abril de 1990, encarregar-se-á da coordenação dos projetos, tanto na fase de elaboração, quanto na de execução. <br/>OBS. Em 16 de abril de 1991, o Decreto Presidencial nº 100 instituiu a '''Fundação Nacional de Saúde (FNS)''' que incorporou a Fundação Serviços de Saúde Pública e, por seu turno, o atendimento à saúde das populações indígenas.
</td>
</tr>
<tr>
<td>Nº 24 – 4/02/1991 (meio ambiente)
</td>
<td>Dispõe sobre as ações visando à proteção do '''meio ambiente em terras indígenas'''. Art. 4º A coordenação dos projetos mencionados no art 2º caberá à Secretaria do Meio Ambiente da Presidência da República, e sua elaboração e execução serão realizadas pelo '''Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis''' e pelo órgão federal de assistência ao índio</td>
</tr>
<tr>
<td>Nº 25 – 4/02/1991 (auto-sutentação econômica)
</td>
<td>Dispõe sobre programas e projetos para assegurar '''a auto-sustentação dos povos indígenas'''. Art. 5º Compete ao '''Ministério da Agricultura e Reforma Agrária''', por intermédio da Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária EMBRAPA, e ao '''Ministério da Justiça''', por intermédio do órgão federal de assistência ao índio, a coordenação das ações decorrentes deste Decreto</td>
</tr>
<tr>
<td>Nº 26 – 4/02/1991 (educação)
</td>
<td>Dispõe sobre a '''Educação Indígena no Brasil.''' Art. 1º Fica atribuída ao '''Ministério da Educação''' a competência para coordenar as ações referentes à Educação Indígena, em todos os níveis e modalidades de ensino, ouvida a FUNAI</td>
</tr>
</table>

Tais medidas de cunho legal, retirando da Funai grande parte de suas principais atribuições, produziram uma situação na qual as políticas públicas para os povos indígenas até os dias de hoje vêm sendo conduzidas e executadas de maneira: a) fragmentada: já que pulverizadas em diversos órgãos de distintos ministérios federais e, portanto, sem a falta de uma coordenação geral; b) sobreposta: pois mesmo com essa pulverização, a Funai continua tanto a executar parte de algumas das ações previstas para outros ministérios ([[A educação escolar indígena no Brasil | educação indígena]] e atividades econômicas), como , em muitos casos, a não cumprir com suas atribuições de suporte e parceria junto aos mesmos ministérios, exigidas em todos os decretos citados;

No decorrer desse período – 1991 aos dias atuais -, foram diversas as ações desencadeadas pelos diversos ministérios que passaram a cuidar da política indigenista oficial, para além daquelas que continuaram a ser promovidas pela Fundação Nacional do Índio.

Para uma descrição mais pormenorizada sobre os tema da saúde (Ministério da Saúde) e da educação (Ministério da Educação), ver as subseções específicas que compõem este site.
Quanto às ações desencadeadas pelos demais ministérios, não há espaço aqui para apresentá-las em sua totalidade e com o nível de detalhamento requerido. Assim, apresentamos abaixo apenas algumas destas iniciativas ministeriais para que se possa ter uma idéia geral do atual quadro da política indigenista oficial atual.

<table class="table table-hover table-responsive">
<tr>
<th>Ministérios</th>
<th>Ações</th>
</tr>
<tr>
<td>Meio Ambiente (MMA)</td>
<td>
* Projetos Demonstrativos dos Povos Indígenas (PDPI)
* Gestão Ambiental em Terras Indígenas
* Conservação e Recuperação da Biodiversidade em T.I.s
* Ação de fomento à Gestão Ambiental em T.I.s
* Fortalecimento social e econômico via Coordenadoria do Agroextrativismo
* “Carteira Indígena”: Segurança Alimentar associada à Recuperação de Degradação Ambiental
* PNGATI - Política Nacional de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas
</td>
</tr>
<tr>
<td>Ministério do Desenvolvimento Agrário (MDA)</td>
<td>
* ATER Indígena: Valorização da Agroecologia
* PRONAF: financiamento de projetos de capacitação de lideranças indígenas comunitárias; de etnodesenvolvimento etc</td>
</tr>
<tr>
<td>Ministério do Desenvolvimento Social (MDS)</td>
<td>
* Doação de recursos financeiros para o projeto “Carteira Indígena”, sob gestão do MMA
* Bolsa-Família para os povos indígenas
* “Fome Zero Indígena” </td>
</tr>
<tr>
<td>Ministério da Cultura (MinC)</td>
<td>
* Prêmio Culturas Indígenas
* Pontos de Cultura para povos indígenas
</td>
</tr>
<tr>
<td>Ministério da Saúde (MS)</td>
<td>
* SESAI – Secretaria Especial de Saúde Indígena responsável por coordenar a Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas e todo o processo de gestão do Subsistema de Atenção à Saúde Indígena (SasiSUS), no âmbito do Sistema Único de Saúde (SUS). Criada em outubro de 2010.</td>
</tr>
</table>
<div class="well">

== Veja também ==

== Referências externas ==
===Sites===
====Funai====
* Página oficial da Funai- <htmltag href="http://www.funai.gov.br/" tagname="a" target="_blank"> http://www.funai.gov.br/</htmltag>
* Blog da FUNAI - <htmltag href="http://blogdafunai.blogspot.com/" tagname="a" target="_blank"> http://blogdafunai.blogspot.com/</htmltag>
* Funai - Coordenação Técnica Local Nova Xavantina - <htmltag href="http://funaixavantina.wordpress.com/" tagname="a" target="_blank"> http://funaixavantina.wordpress.com/</htmltag>
* Funai - Coordenação Regional Madeira - <htmltag href="http://crmadeira.blogspot.com/" tagname="a" target="_blank"> http://crmadeira.blogspot.com/</htmltag>
* Funai - Coordenação Regional Litoral Sul - <htmltag href="http://corlisfunai.blogspot.com/" tagname="a" target="_blank"> http://corlisfunai.blogspot.com/</htmltag>
* Funai - Coordenação Regional do Sul da Bahia - <htmltag href="http://funaisuldabahia.blogspot.com/" tagname="a" target="_blank"> http://funaisuldabahia.blogspot.com/</htmltag>
* Funai - Coordenação Regional de Macéio - <htmltag href="http://funaialagoas.blogspot.com/" tagname="a" target="_blank"> http://funaialagoas.blogspot.com/</htmltag>
* Funai - Coordenação Regional de Fortaleza - <htmltag href="http://funaicacoal.blogspot.com/" tagname="a" target="_blank"> http://funaicacoal.blogspot.com/</htmltag>
* Funai - Coordenação Regional de Cacoal - <htmltag href="http://funaiceara.blogspot.com/" tagname="a" target="_blank"> http://funaiceara.blogspot.com/</htmltag>
* Projeto Demonstrativo dos Povos Indígenas - <htmltag href="http://www.mma.gov.br/sitio/index.php?ido=conteudo.monta&idEstrutura=24" tagname="a" target="_blank">http://www.mma.gov.br/sitio/index.php?ido=conteudo.monta&idEstrutura;=24</htmltag>
* MEC. Secretaria da Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade (SECAD) - <htmltag href="http://portal.mec.gov.br/index.php?option=com_content&view=article&id=290&Itemid=815" tagname="a" target="_blank">http://portal.mec.gov.br/index.php?option=com_content&view;=article&id;=290&Itemid;=815</htmltag>
* Laboratório de Pesquisas em Etnicidade, Cultura e Desenvolvimento (MN/UFRJ) - <htmltag href="http://www.laced.mn.ufrj.br/laced.htm" tagname="a" target="_blank">http://www.laced.mn.ufrj.br/laced.htm</htmltag> - Centro de Trabalho Indigenista - <htmltag href="http://www.trabalhoindigenista.org.br" tagname="a" target="_blank">http://www.trabalhoindigenista.org.br</htmltag>

====Ministérios====
* Ministério do Meio Ambiente - <htmltag href="http://www.mma.gov.br/" tagname="a" target="_blank">http://www.mma.gov.br/</htmltag>
* Ministério do Desenvolvimento Social e Combate à Fome - <htmltag href="http://www.mds.gov.br/" tagname="a" target="_blank">http://www.mds.gov.br/</htmltag>
* Ministério do Desenvolvimento Agrário - <htmltag href="http://www.mda.gov.br/portal/" tagname="a" target="_blank">http://www.mda.gov.br/portal/</htmltag>
* Ministério da Cultura - <htmltag href="http://www.cultura.gov.br/site/" tagname="a" target="_blank">http://www.cultura.gov.br/site/</htmltag>
* Ministério da Saúde - SESAI - <htmltag href="http://portalsaude.saude.gov.br/index.php/conheca-a-secretaria-sesai" tagname="a">http://portalsaude.saude.gov.br/index.php/conheca-a-secretaria-sesai</htmltag>

===Bibliografia===
* ARRUTI, José Maurício. 2006. “Etnogêneses Indígenas”. In: RICARDO, Beto; RICARDO, Fany (Editores). Povos Indígenas no Brasil: 2001-2005. São Paulo: Instituto Socioambiental.
* CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (Org.). 1987. Os Direitos do Índio: ensaios e documentos. São Paulo: Editora Brasiliense.
* * __________. 1992. Legislação Indigenista no século XIX: uma compilação, 1808-1889. São Paulo: Edusp; CPI-SP.
* OLIVEIRA, João Pacheco (Org.). 1998. Indigenismo e Territorialização: poderes, rotinas e saberes coloniais no Brasil contemporâneo. Rio de Janeiro: Contra Capa.
* OLIVEIRA, João Pacheco & Rocha Freire, Carlos Augusto da. 2006. A Presença Indígena na Formação do Brasil. Brasília: SECAD/MEC; UNESCO; LACED/UFRJ. Disponível online: <htmltag href="http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/me004372.pdf " tagname="a" target="_blank">http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/me004372.pdf </htmltag>
* RIBEIRO, Darcy. 1979 [1977]. Os Índios e a Civilização: a integração das populações indígenas no Brasil moderno. Petrópolis: Vozes.
* SANTILLI, Juliana. 2000. “Biodiversidade e Conhecimentos Tradicionais: formas jurídicas de proteção”. In: RICARDO, Carlos Alberto (Editor). Povos Indígenas no Brasil, 1996-2000. São Paulo: Instituto Socioambiental. Pp: 95-98.
* SANTILLI, Márcio. 1991. “Os direitos indígenas na Constituição brasileira”. In: Povos Indígenas no Brasil 1987/88/89/90. São Paulo: CEDI. Pp: 11-14.
* __________. 1996. “O Estatuto das Sociedades Indígenas”. In: RICARDO, Beto (Editor). Povos Indígenas no Brasil: 1991-1995. São Paulo: Instituto Socioambiental. Pp.: 2-5.
* __________. 2000. “Estatuto da Alforria”. In: RICARDO, Carlos Alberto (Editor). Povos Indígenas no Brasil, 1996-2000. São Paulo: Instituto Socioambiental. Pp: 93-94.
* Equipe de Redação do Aconteceu CEDI. 1991. “Campanha difamatória procura implodir direitos indígenas na Constituição” .In: Povos Indígenas no Brasil 1987/88/89/90. São Paulo: CEDI. Pp: 48-50.
* __________. 2000. “Propostas para uma Nova Política Indigenista”. In: RICARDO, Carlos Alberto (Editor). Povos Indígenas no Brasil, 1996-2000. São Paulo: Instituto Socioambiental. Pp: 118-121.
* SOUZA LIMA, Antonio Carlos de. 1987. "Sobre indigenismo, autoritarismo e nacionalidade: considerações sobre a constituição do discurso e da prática da proteção fraternal no Brasil". In: Oliveira, J. P. (Org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil . 1a ed. Rio de Janeiro/ São Paulo: UFRJ/Marco Zero. Pp: 149-214. On-line na íntegra em: <htmltag href="http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm" tagname="a" target="_blank">http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm</htmltag>
* __________. 1989. "Os museus de história natural e a construção do indigenismo no Brasil: notas para uma sociologia das relações entre campo intelectual e campo político no Brasil". Comunicações do PPGAS , v. 13. Pp: 1-85. On-line na íntegra em: <htmltag href="http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm" tagname="a" target="_blank">http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm</htmltag>
* __________. 1991. "O Santo Soldado". Comunicações do PPGAS , v. 21, p. 1-80. On-line na íntegra em: <htmltag href="http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm " tagname="a" target="_blank">http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm </htmltag>
* __________. 1992. “O governo dos índios sob a gestão do SPI”. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Cia. das Letras: SMC/SP: FAPESP. Pp: 155-172.
* __________. 1995. Um grande cerco de paz: poder tutelar, indianidade e formação do Estado no Brasil. Petrópolis: Vozes. On-line na íntegra em: <htmltag href="http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm " tagname="a" target="_blank">http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm </htmltag>
* __________. 2001. “Fundação Nacional do Índio (FUNAI)”. In: A breu, Alzira Alves de (coord.). Dicionário histórico-biográfico brasileiro: pós-30. Rio de Janeiro: FGV. Pp: 2426-2432.
* __________. 2002. "Diversidade Cultural e Política Indigenista". Tellus (UCDB), Campo Grande - MT, v. 3. Pp: 11-31. On-line na íntegra em: <htmltag href="http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm " tagname="a" target="_blank">http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm </htmltag>
* SOUZA LIMA, Antônio Carlos de; BARROSO-HOFFMANN, Maria (Orgs.). 2002. Etnodesenvolvimento e políticas públicas: bases para uma nova política indigenista. Rio de Janeiro: Contra Capa/LACED.
* __________. (Orgs.). 2002b. Estado e povos indígenas: bases para uma nova política indigenista II. Rio de Janeiro: Contra Capa/LACED.
* __________. (Orgs). 2002c. Além da Tutela: bases para uma nova política indigenista III. Rio de Janeiro: Contra Capa/LACED.
* SOUZA LIMA, Antonio Carlos de; BARROSO-HOFFMAN, M.; IGLESIAS, Marcelo M. P.; GARNELO, Luiza; PACHECO DE OLIVEIRA, J. 2004. “A administração pública e os povos indígenas”. In: INESC. (Org.). A era FHC e o Governo Lula: transição? . 1 ed. Brasília: Instituto de Estudos Socioeconômicos. Pp: 293-326. On-line na íntegra em: <htmltag href="http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm " tagname="a" target="_blank">http://www.laced.mn.ufrj.br/textos_online.htm </htmltag>

[[Categoria:Políticas indigenistas]]


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Órgão Indigenista Oficial}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-07-07}}
</noinclude></div>

Índios e o meio ambiente

2018-03-14T20:46:02Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Índios e o meio ambiente}}

{{#slideshow: slide
| https://img.socioambiental.org/d/769659-1/edit_5082183587_5bd627865b_b.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/769655-1/edit_4X-25.JPG
| https://img.socioambiental.org/d/769652-3/edit_4X-18.JPG
| https://img.socioambiental.org/d/769661-1/edit_ro__ayanomami.jpg
}}
<p style="font-size: xx-small; text-align: right; ">Foto: diversos autores, veja <htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/slideshows/indios-meio-ambiente//" tagname="a" target="_self">aqui</htmltag>

Mesmo não sendo “naturalmente ecologistas”, aos povos indígenas se deve reconhecer o crédito histórico de terem manejado os recursos naturais de maneira branda. Souberam aplicar estratégias de uso dos recursos que, mesmo transformando de maneira durável seu ambiente, não alteraram os princípios de funcionamento e nem colocaram em risco as condições de reprodução deste meio.

==Diferentes concepções de "natureza"==
Muitas vezes somos levados a pensar que as sociedades indígenas que vivem nas florestas tropicais são povos isolados, intocados, e que vivem “em harmonia” com os seus ambientes.A dificuldade em se compreender as concepções e as práticas indígenas relacionadas ao “mundo natural” e a tendência em aprisionar estes modos de vida extremamente complexos e elaborados na imagem idealizada de uma relação harmônica homem-natureza são exemplos de etnocentrismo.

A visão dos índios como homens "naturais", defensores inatos da natureza, deriva de uma concepção de natureza que é própria ao mundo ocidental moderno: a natureza como algo que deve permanecer intocado, alheio à ação humana. Mas o que os povos indígenas têm a dizer sobre o assunto é bem diferente.

{{#Miniatura: left
| Rio Xingu.
| https://img.socioambiental.org/d/287047-2/rio_xingu.JPG
}}

As concepções indígenas de “natureza” variam bastante, pois cada povo tem um modo particular de conceber o meio ambiente e de compreender as relações que estabelece com ele. Porém, se algo parece comum a todos eles, é a idéia de que o “mundo natural” é antes de tudo uma ampla rede de inter-relações entre agentes, sejam eles humanos ou não-humanos. Isto significa dizer que os homens estão sempre interagindo com a “natureza” e que esta não é jamais intocada. Os [[Povo:Yanomami | Yanomami]], por exemplo, utilizam a palavra <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/581" tagname="a" target="_self">urihi</htmltag> para se referir à "terra-floresta": entidade viva, dotada de um "sopro vital" e de um "princípio de fertilidade" de origem mítica. Urihi é habitada e animada por espíritos diversos, entre eles os espíritos dos pajés yanomami, também seus guardiões.

A sobrevivência dos homens e a manutenção da vida em sociedade, no que diz respeito, por exemplo, à obtenção dos alimentos e a proteção contra doenças, depende das relações travadas com esses espíritos da floresta. Dessa maneira, a natureza, para os Yanomami, é um cenário do qual não se separa a intervenção humana.

==Parceiros na preservação ambiental==
Apesar de não serem "naturalmente ecologistas", os índios têm consciência da sua dependência – não apenas física, mas sobretudo cosmológica – em relação ao meio ambiente. Em função disso, desenvolveram formas de manejo dos recursos naturais que têm se mostrado fundamentais para a preservação da cobertura florestal no Brasil.

Trata-se de um fato visível nas regiões onde o desmatamento tem avançado com maior rapidez, como nos estados do Mato Grosso, Rondônia e sul do Pará. Em levantamento do Inpe (Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais), por exemplo, as Terras Indígenas aparecem como verdadeiros oásis de florestas.

É fato que muitos povos indígenas, como os [[Povo:Surui Paiter | Suruí]], [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]] e os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Kayapó</htmltag>, tenham se atrelado ativamente a formas predatórias de exploração dos recursos naturais hoje em vigor na Amazônia, fazendo alianças principalmente com empresas madeireiras. Todavia, é preciso reconhecer que eles o fizeram submetidos a pressões concretas, contínuas, ilegais e como sócios menores desses negócios.

Hoje e no futuro, é preciso procurar mecanismos para potencializar as chances de os índios equacionarem favoravelmente o domínio de terras extensas com baixa demografia. Um desses mecanismos são as ainda incipientes formas de articulação de projetos indígenas com estratégias não-indígenas de uso sustentado de recursos naturais, sejam públicas ou privadas.

==Panorama da Diversidade==
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/287092-1/meio_xingu.JPG" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Vista aérea do posto Diauarum: cerrado e floresta de transição (Alto Xingu – MT). Foto: Abril Imagens, 1999."><htmltag alt="meio_xingu" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/287093-3/meio_xingu.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Vista aérea do posto Diauarum: cerrado e floresta de transição (Alto Xingu – MT). Foto: Abril Imagens, 1999." width="180"></htmltag></htmltag></div>

Vista aérea do posto Diauarum: cerrado e floresta de transição (Alto Xingu – MT).''' Foto: Abril Imagens,1999.'''

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/287097-1/meio_arawete.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="A volta da caçada na floresta amazônica (Araweté – PA).
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, s/d."><htmltag alt="meio_arawete" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/287098-3/meio_arawete.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="A volta da caçada na floresta amazônica (Araweté – PA).
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, s/d." width="180"></htmltag></htmltag></div>

A volta da caçada na floresta amazônica ([[Povo:Araweté | Araweté]] – PA). '''Foto: Eduardo Viveiros de Castro, s/d. '''

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/287099-1/meio_bororo.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Vista da aldeia do Meruri no cerrado (Bororo – MT).
Foto: Luís Donisete B. Grupioni, s/d."><htmltag alt="meio_bororo" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/287100-3/meio_bororo.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Vista da aldeia do Meruri no cerrado (Bororo – MT).
Foto: Luís Donisete B. Grupioni, s/d." width="180"></htmltag></htmltag></div>

Vista da aldeia do Meruri no cerrado ([[Povo:Bororo | Bororo]] – MT).''' Foto: Luís Donisete B. Grupioni, s/d.'''

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/287101-1/meio_kadiweu.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Serra da Bodoquena: vegetação de cerrado e mata calcária (Kadiwéu – MS). Foto: Correio do Estado, s/d."><htmltag alt="meio_kadiweu" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/287102-3/meio_kadiweu.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Serra da Bodoquena: vegetação de cerrado e mata calcária (Kadiwéu – MS). Foto: Correio do Estado, s/d." width="180"></htmltag></htmltag></div>

Serra da Bodoquena: vegetação de cerrado e mata calcária ([[Povo:Kadiwéu | Kadiwéu]] – MS).''' Foto: Correio do Estado, s/d.'''

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/294900-1/meio_ambiente.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Voltando da roça entre a savana e os campos alagados (Galibi Marworno – AP). Foto: Vincent Carelli, s/d."><htmltag alt="meio_ambiente" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/294901-3/meio_ambiente.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Voltando da roça entre a savana e os campos alagados (Galibi Marworno – AP). Foto: Vincent Carelli, s/d." width="180"></htmltag></htmltag></div>

Voltando da roça entre a savana e os campos alagados ([[Povo:Galibi Marworno | Galibi Marworno]] – AP).''' Foto: Vincent Carelli, s/d.'''

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/294902-1/meio_ambiente_riobranco.JPG" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Aldeia Rio Branco em Itanhaém: Mata Atlântica (Guarani – SP).
Foto: José Novaes, s/d."><htmltag alt="meio_ambiente_riobranco" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/294903-3/meio_ambiente_riobranco.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Aldeia Rio Branco em Itanhaém: Mata Atlântica (Guarani – SP).
Foto: José Novaes, s/d." width="180"></htmltag></htmltag></div>

Aldeia Rio Branco em Itanhaém: Mata Atlântica (Guarani –SP). '''Foto: José Novaes, s/d.'''</p>

Índios e as eleições

2018-03-14T20:45:52Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título|Índios e as eleições}}
== Instituições dos brancos ==
{{Lead|Por Marcos Pereira Rufino, antropólogo.}}

As eleições no Brasil – como todo evento multifacetado, misto de festa, acordo, combate e ritual – mobiliza os veículos de informação também pelo anedotário que produz. Curiosamente, a presença crescente dos índios no processo eleitoral nos é transmitida exatamente neste registro. De certo modo, a participação dos índios na disputa por vagas no poder legislativo e executivo é apresentada no mesmo tom de estranheza com que o jornalismo brasileiro descreve índios xinguanos paramentados com sandálias Havaianas e calções Adidas. É como se a candidatura indígena selasse, solenemente, a inexorável aculturação.

Para além deste anedotário há, de fato, muito o que refletirmos. Afinal, índios dos mais diversos povos estão lidando com as grandes instituições da sociedade branca e com processos políticos pertencentes a uma gramática social e simbólica que lhes é absolutamente estranha, ao menos na maneira como estamos acostumados a pensar.

A começar pela representação política, essa tão louvada instituição do Ocidente, originada entre os atenienses da Grécia antiga e, em sua forma mais contemporânea, na Revolução Francesa. A representação envolve, no mínimo, premissas e categorias mentais muito distintas aos modos nativos de fazer política. A idéia de delegar a um indivíduo o poder de atuar em nome do grupo em questões que lhe são vitais implica em muitas coisas, como, por exemplo, na criação de um mediador que se interpõe entre os índios e a tomada de decisões.

A política, que em muitas formulações nativas atravessa a vida social de maneira ampla articulando-se simultaneamente às regras do parentesco, ao complexo ritual e religioso, ao discurso cosmológico, passa então a circular em uma ordem específica, a ordem política, regida por uma racionalidade burocrática e fundamentada em valores que se pretendem universalmente válidos. Formas tradicionais de liderança política – como, por exemplo, aquela assumida pelo sábio ancião, com sua oratória sensível, seu zelo pela reatualização permanente do legado mitológico e da tradição, seu prestígio guerreiro – cedem lugar para uma nova forma de liderança, desta vez protagonizada por jovens talentosos, escolarizados, falantes do português, minimamente conhecedores dos códigos e peculiaridades do mundo dos brancos.

Se não bastasse tudo isso, a candidatura indígena deve lidar obrigatoriamente com a mecânica de funcionamento partidário. Como sabemos, o partido político é em si mesmo o resultado de compromissos, interesses e arranjos complexos. Com alguma freqüência a candidatura não pode se eximir de promover um projeto político que lhe ultrapassa em extensão, fazendo referência não apenas aos interesses da sociedade local envolvente como também às grandes questões nacionais. Por força de tais injunções o índio ganha ainda outras identidades: torna-se liberal ou socialista; e até mesmo outros lugares onde ficar: está na esquerda, na direita ou no centro.

Para alguns observadores, as diversas candidaturas indígenas reproduzem alguns arranjos que nos são conhecidos. Uns seriam representantes "legítimos" de seu povo, indicados ao pleito eleitoral diretamente pela decisão de suas comunidades ou de suas respectivas organizações indígenas. Outros seriam candidatos isolados, envolvidos em um projeto político próprio, determinados a atuar na vida pública. Os primeiros estariam ligados aos partidos que tradicionalmente situamos na esquerda política, os segundos estariam filiados aos partidos de perfil clientelista.

As relações de gênero também repercutem essas transformações. Se no âmbito do movimento indígena é cada vez mais freqüente a participação feminina e mesmo o surgimento de organizações indígenas de mulheres, a política local de alguns municípios começa a presenciar esse novo ator social. Nas eleições municipais do ano 2000 tivemos até uma candidata Kaingang à vice-prefeitura em um município do oeste catarinense.

Estas e muitas outras questões certamente não deixam os índios estáticos em contemplação, ou em elucubrações filosóficas sobre sua nova condição de sujeitos da "alta" política dos brancos. Ao que tudo indica muitos têm pressa. As eleições de 1996 contaram com pouco mais de 80 candidatos indígenas, entre vereadores e prefeitos. Em 1998, além do crescimento no número de candidatos o país assistiu à tentativa de David Terena de chegar ao governo do Distrito Federal. Nas eleições de 2000, foram mais de 350 índios pleiteando vagas nas eleições municipais – sendo 13 deles para prefeito – e 80 se elegeram. Na condição de eleitores os índios também não ficam atrás. Em simulações de votação realizados em Roraima, o presidente do TRE espantava-se com a velocidade do voto indígena na urna eletrônica: 22 segundos contra mais de um minuto de muito eleitor branco.

'''Setembro de 2000
'''

== Candidatos indígenas mostram força nas Eleições Municipais de 2008 ==
{{Lead |No último pleito, foram registradas mais de 350 candidaturas indígenas em 150 municípios brasileiros, espalhados por 21 Estados da Federação. Cerca de 78 indígenas deverão tomar posse no início de 2009. A maioria dos eleitos – aproximadamente 70% – concorreu a cargos em municípios de pequeno porte, onde estão localizadas Terras Indígenas, e que contam com menos de 10.000 eleitores. ''Instituto Socioambiental, outubro de 2008.''}}

Embora a participação indígena na política partidária brasileira só tenha ganhado destaque na mídia no final da década de 1980 - com a eleição de Mário Juruna para o cargo de deputado federal pelo Rio de Janeiro - , os registros sobre esse envolvimento remontam pelo menos aos anos 1950. A presença indígena na política partidária brasileira não é, portanto, um fenômeno novo. Mas, como o TSE não faz registro dos candidatos por etnia, aqueles que se propõem a acompanhar o desempenho dos candidatos indígenas nas eleições municipais, estaduais e federais encontram inúmeras dificuldades e os dados devem ser considerados parciais.

Este ano, no Estado do Amazonas, foram eleitos dois prefeitos indígenas: Pedro Garcia e Mecias Pereira Batista, em São Gabriel da Cachoeira e Barreirinha, respectivamente. Em Minas Gerais, no município de São João das Missões, José Nunes de Oliveira, indígena Xacriabá, reelegeu-se para o cargo de prefeito e a câmara será ocupada majoritariamente por vereadores indígenas. Listas elaboradas por antropólogos e indigenistas apontam a eleição de mais dois indígenas para prefeito no Estado de Roraima: Eliésio Cavalcante de Lima, em Uiramutã, e Orlando Oliveira Justino, em Normandia.

Em Jacareacanga, no Pará, os três vereadores Munduruku eleitos no pleito de 2004 reelegeram-se e a Câmara Municipal contará, ainda, com a presença de mais dois vereadores indígenas. Ao todo, 42,3 % dos indígenas que exerceram mandato nos últimos quatro anos conseguiram se reeleger.

Em alguns locais, a eleição de candidatos indígenas é resultado de anos de mobilização política de indígenas e indigenistas. Em outros, tratam-se de candidaturas motivadas por interesses alheios aos das comunidades indígenas, como a intenção das elites locais de angariar votos indígenas. Desta forma, encontramos candidatos indígenas em partidos com diferentes orientações ideológicas: o PT elegeu 26 dos indígenas que concorreram ao pleito municipal em 2008; o PMDB, 12; o PSDB, 6; o PR, 6; o PV, 5; o PPS, 4; o DEM, 3; o PC do B, 3; o PDT, 2; o PP, 2; o PRB, 2; o PHS, o PMN, o PRP, o PSC, o PSDC, o PSL e o PTB elegeram 1 candidato cada um. Mas, independentemente da filiação partidária dos candidatos, a presença indígena nas câmaras municipais confere a elas um colorido especial. Não podemos deixar de considerar que, em sociedades regidas pela lógica da dádiva, até mesmo práticas identificadas como clientelistas podem assumir novas características. A atuação dos indígenas eleitos deve ser acompanhada de perto pela sociedade civil como um todo e, especialmente, por aqueles que os elegeram.

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Candidatos indígenas eleitos em 05 de outubro de 2008</caption>
<tr>
<th>Nome</th>
<th>Cargo</th>
<th>Partido</th>
<th>Cidade</th>
<th>Estado</th>
<th>votos</th>
</tr>
<tr>
<td>Joel Ferreira Lima</td>
<td>Vereador</td>
<td>PC do B</td>
<td>Mâncio Lima</td>
<td>AC</td>
<td>421</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Adalberto Domingos Kaxinawa</td>
<td>Vereador</td>
<td>PPS</td>
<td>Santa Rosa</td>
<td>AC</td>
<td>48</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Edimar Domingos Kaxinawa</td>
<td>Vereador</td>
<td>DEM</td>
<td>Santa Rosa</td>
<td>AC</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Hilário Augusto Kaxinawá</td>
<td>Vice-Prefeito</td>
<td>PC do B</td>
<td>Santa Rosa</td>
<td>AC</td>
<td>671</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Paulo Lopes Mateus Kaxinawá</td>
<td>Vereador</td>
<td>PC do B</td>
<td>Santa Rosa</td>
<td>AC</td>
<td>88</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Lauro Lorenço</td>
<td>Vereador</td>
<td>PHS</td>
<td>Amaturá</td>
<td>AM</td>
<td>185</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Siriaco Silva Gomes</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Amaturá</td>
<td>AM</td>
<td>254</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Cecilio Correa</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Autazes</td>
<td>AM</td>
<td>351</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Mecias Pereira Batista</td>
<td>Prefeito</td>
<td>PMN</td>
<td>Barreirinha</td>
<td>AM</td>
<td>3666</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Davi Félix Cecílio Filho</td>
<td>Vereador</td>
<td>PSDC</td>
<td>Benjamin Constant</td>
<td>AM</td>
<td>376</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Silbeni Ovidio Rosindo</td>
<td>Vereador</td>
<td>PR</td>
<td>Santo Antônio do Iça</td>
<td>AM</td>
<td>387</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>André Fernando</td>
<td>Vice-Prefeito</td>
<td>PV</td>
<td>São Gabriel da Cachoeira</td>
<td>AM</td>
<td>6366</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Osmarina Maria Pena</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>São Gabriel da Cachoeira</td>
<td>AM</td>
<td>426</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Pedro Garcia</td>
<td>Prefeito</td>
<td>PT</td>
<td>São Gabriel da Cachoeira</td>
<td>AM</td>
<td>6366</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Rivelino Ortiz Garcia</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>São Gabriel da Cachoeira</td>
<td>AM</td>
<td>638</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Alcides Sebastião Guedes</td>
<td>Vereador</td>
<td>PSDB</td>
<td>São Paulo de Olivença</td>
<td>AM</td>
<td>288</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Hildo Moçambite Martins</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>São Paulo de Olivença</td>
<td>AM</td>
<td>530</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Francisco Antonio Guedes</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>São Paulo de Olivença</td>
<td>AM</td>
<td>404</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Sebastiao Ramos Nogueira</td>
<td>Vereador</td>
<td>PSL</td>
<td>Tabatinga</td>
<td>AM</td>
<td>484</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Elton Anica dos Santos</td>
<td>Vereador</td>
<td>PV</td>
<td>Oiapoque</td>
<td>AP</td>
<td>476</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Felizardo dos Santos</td>
<td>Vereador</td>
<td>PV</td>
<td>Oiapoque</td>
<td>AP</td>
<td>315</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Cicero Rumão Gomes Marinheiro</td>
<td>Vereador</td>
<td>PSC</td>
<td>Abaré</td>
<td>BA</td>
<td>480</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Gerson de Souza Melo</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Pau Brasil</td>
<td>BA</td>
<td>205</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Edmundo Ferreira dos Santos</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Prado</td>
<td>BA</td>
<td>275</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Romildo Cruz de Araujo</td>
<td>Vereador</td>
<td>PRP</td>
<td>Rodelas</td>
<td>BA</td>
<td>471</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Sérgio Luis Cruz Silva</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Rodelas</td>
<td>BA</td>
<td>335</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Ailton Alves dos Santos</td>
<td>Vereador</td>
<td>PR</td>
<td>Santa Cruz de Cabrália</td>
<td>BA</td>
<td>337</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Antonio Kacrose Canela</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Fernando Falcão</td>
<td>MA</td>
<td>382</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Isaias Alves Pavião</td>
<td>Vereador</td>
<td>PV</td>
<td>Jenipapo dos Vieiras</td>
<td>MA</td>
<td>499</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Davi Soares Milhomem</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Montes Altos</td>
<td>MA</td>
<td>208</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Ismail Maxakali</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Bertópolis</td>
<td>MG</td>
<td>96</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Maria Diva Maxacali</td>
<td>Vereador</td>
<td>PRB</td>
<td>Santa Helena de Minas</td>
<td>MG</td>
<td>165</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Antonio de Araújo Santana</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>São João das Missões</td>
<td>MG</td>
<td>393</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Hilário Correa Franco</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>São João das Missões</td>
<td>MG</td>
<td>234</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>João Batista dos Santos</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>São João das Missões</td>
<td>MG</td>
<td>347</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>João Pinheiro dos Santos</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>São João das Missões</td>
<td>MG</td>
<td>258</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>José Nunes de Oliveira</td>
<td>Prefeito</td>
<td>PT</td>
<td>São João das Missões</td>
<td>MG</td>
<td>3316</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Maria Zita Barbosa Lacerda</td>
<td>Vereador</td>
<td>PR</td>
<td>São João das Missões</td>
<td>MG</td>
<td>392</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Domingos Gonçalves de Alkimim</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>São João das Missões</td>
<td>MG</td>
<td>306</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Percedino Rodrigues</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Dois Irmãos do Buriti</td>
<td>MS</td>
<td>290</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Sergio Cavalheiro</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Laguna Carapã</td>
<td>MS</td>
<td>102</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Diomar Uretêe</td>
<td>Vereador</td>
<td>PR</td>
<td>Bom Jesus do Araguaia</td>
<td>MT</td>
<td>138</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Jeremias Pinita'awe Tsibodowapre</td>
<td>Vereador</td>
<td>DEM</td>
<td>Campinápolis</td>
<td>MT</td>
<td>362</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Ciucarte Carlinho Mehinako</td>
<td>Vereador</td>
<td>PPS</td>
<td>Gaúcha do Norte</td>
<td>MT</td>
<td>125</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Ary Maraiho</td>
<td>Vereador</td>
<td>PSDB</td>
<td>Nova Nazaré</td>
<td>MT</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>José Itabira Surui</td>
<td>Vereador</td>
<td>PR</td>
<td>Rondolândia</td>
<td>MT</td>
<td>128</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Genilson André Kezomae</td>
<td>Vereador</td>
<td>PR</td>
<td>Tangará da Serra</td>
<td>MT</td>
<td>739</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Adonias Kabá Munduruku</td>
<td>Vereador</td>
<td>PSDB</td>
<td>Jacareacanga</td>
<td>PA</td>
<td>243</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Gerson Barbosa Manhuary Munduruku</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Jacareacanga</td>
<td>PA</td>
<td>292</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Hans Amancio Caetano Kaba Munduruku</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Jacareacanga</td>
<td>PA</td>
<td>208</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Isaias Munduruku</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Jacareacanga</td>
<td>PA</td>
<td>186</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Roberto Crixi</td>
<td>Vice-Prefeito</td>
<td>PT</td>
<td>Jacareacanga</td>
<td>PA</td>
<td>1904</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Rosinildo Saw Munduruku</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Jacareacanga</td>
<td>PA</td>
<td>204</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Genival Silva dos Santos</td>
<td>Vereador</td>
<td>PP</td>
<td>Baia da Traição</td>
<td>PB</td>
<td>235</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Manoel Messias Rodrigues</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Baia da Traição</td>
<td>PB</td>
<td>234</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Nivaldo Deolindo da Silva</td>
<td>Vereador</td>
<td>PSDB</td>
<td>Baia da Traição</td>
<td>PB</td>
<td>187</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>José Carlos da Cruz Pereira</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Marcação</td>
<td>PB</td>
<td>179</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>José Edson Soares de Lima</td>
<td>Vereador</td>
<td>PTB</td>
<td>Marcação</td>
<td>PB</td>
<td>231</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Paulo Sérgio da Silva Araújo</td>
<td>Prefeito</td>
<td>PMDB</td>
<td>Marcação</td>
<td>PB</td>
<td>2301</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Raimunda Candido Barbosa</td>
<td>Vereador</td>
<td>PRB</td>
<td>Marcação</td>
<td>PB</td>
<td>192</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Valdi Fernandes da Silva</td>
<td>Vice-Prefeito</td>
<td>PT</td>
<td>Marcação</td>
<td>PB</td>
<td>2301</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Claudecir da Silva Braz</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Rio Tinto</td>
<td>PB</td>
<td>760</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>José Frederico da Silva</td>
<td>Vereador</td>
<td>DEM</td>
<td>Águas Belas</td>
<td>PE</td>
<td>615</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Edson Gabriel da Silva</td>
<td>Vereador</td>
<td>PDT</td>
<td>Carnaubeira da Penha</td>
<td>PE</td>
<td>382</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Cleomar Diomedio dos Santos</td>
<td>Vereador</td>
<td>PDT</td>
<td>Jatobá</td>
<td>PE</td>
<td>230</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Jose Agnaldo Gomes de Souza</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Pesqueira</td>
<td>PE</td>
<td>1314</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Orlando Oliveira Justino</td>
<td>Prefeito</td>
<td>PSDB</td>
<td>Normandia</td>
<td>RR</td>
<td>1641</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Anisio Pedrosa Lima</td>
<td>Vice-Prefeito</td>
<td>PP</td>
<td>Pacaraima</td>
<td>RR</td>
<td>2250</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Albertino Dias de Souza</td>
<td>Vereador</td>
<td>PSDB</td>
<td>Uiramutã</td>
<td>RR</td>
<td>105</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Dilson Domente Ingaricó</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Uiramutã</td>
<td>RR</td>
<td>278</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Eliésio Cavalcante de Lima</td>
<td>Prefeito</td>
<td>PT</td>
<td>Uiramutã</td>
<td>RR</td>
<td>1756</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Pedro Ferreira</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Benjamin Constant do Sul</td>
<td>RS</td>
<td>254</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Erpone Nascimento</td>
<td>Vice-Prefeito</td>
<td>PPS</td>
<td>Gramado dos Loureiros</td>
<td>RS</td>
<td>840</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Darci Maurerri Javae</td>
<td>Vereador</td>
<td>PV</td>
<td>Formoso do Araguaia</td>
<td>TO</td>
<td>241</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Iwraru Karaja</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Lagoa da Confusão</td>
<td>TO</td>
<td>149</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Antonio Marco Sena Leal Karaja</td>
<td>Vereador</td>
<td>PPS</td>
<td>Santa Fé do Araguaia</td>
<td>TO</td>
<td>188</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Alexandre Chapazane Xerente</td>
<td>Vereador</td>
<td>PMDB</td>
<td>Tocantínia</td>
<td>TO</td>
<td>179</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>Ivan Suzawré Xerente</td>
<td>Vereador</td>
<td>PT</td>
<td>Tocantínia</td>
<td>TO</td>
<td>149</td>
</tr>
</table>
</div>

* Os dados sobre os candidatos eleitos para o cargo de prefeito no Estado de Roraima ainda requerem confirmação.
* Os votos computados para os vice-prefeitos correspondem à votação obtida pelos candidados a prefeito.
* As informações apresentadas são oriundas do projeto Da Aldeia à Câmara Municipal: Candidatos indígenas nas eleições de 2008, coordenado por Maria Inês Smiljanic, que conta com a participação de Flávia Roberta Babireski, João Vitor Fontanelli dos Santos, Luís Fernando Carvalho Cintra e Nádia Philippsen Fürbrigen, estudantes do curso de Ciências Sociais da Universidade Federal do Paraná - UFPR.

== 2008 - Povos Indígenas e as Eleições em São Gabriel da Cachoeira ==
São Gabriel da Cachoeira, município do estado do Amazonas, possui uma população de 39.714 pessoas (IBGE,2007), sendo que deste total mais de 95% se consideram pertencentes a mais de 20 povos indígenas diferentes. Residem tanto na cidade, como nas terras indígenas da região, sendo a maior delas a Terra Indígena Alto Rio Negro.

É desta terra que vieram os atuais candidatos indígenas a prefeito e vice-prefeito, respectivamente: Pedro Garcia Tariano (pelo PT) e André Fernandes Baniwa (pelo PV).

Pedro Garcia, da etnia Tariano, já foi candidato a prefeito em 2004, mas acabou perdendo por menos de 200 votos a eleição para um não-índio. Dentre os motivos que ajudam a explicar aquela derrota, é possível identificar um que costuma estar presente em boa parte da participação eleitoral de lideranças indígenas: a resistência dos próprios índios em votar em candidatos de etnias distintas.

De olho nesse aspecto, a chapa indígena para as eleições municipais deste ano, formada por Pedro Garcia e André Fernandes, representaram as duas das etnias mais influentes no município de São Gabriel: Tariano e Baniwa. Essa associação inédita em termos de disputa eleitoral, permitiu, entre outros fatores, que Pedro Garcia Tariano se tornasse <htmltag href="http://www.socioambiental.org/nsa/detalhe?id=2768" tagname="a" target="_blank">o primeiro prefeito indígena eleito em São Gabriel da Cachoeira </htmltag>.
<div class="well">

Para conhecer antecedentes desta conquista, veja nos links a seguir, matéria publicada no Jornal "A Crítica", de Manaus, com fotos dos candidatos e das comunidades, além de mapas identificando a região e as terras indígenas - <htmltag href="/files/file/PIB_institucional/Aventura%20da%20democracia%201.pdf" tagname="a" target="_blank">A aventura da democracia 1</htmltag> | <htmltag href="/files/file/PIB_institucional/Aventura%20da%20Democracia2.pdf" tagname="a" target="_blank">A aventura da democracia 2</htmltag> [set 2008]
</div>
<div class="well">
<h3>Outras leituras</h3>
<htmltag href="http://www2.uol.com.br/pagina20/05122004/papo_de_indio.htm" tagname="a" target="_blank">A participação indígena nas eleições municipais de 2004 no Acre</htmltag>
</div>

[[Categoria:Iniciativas indígenas]]

<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Índios e as eleições}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-07-07}}
</noinclude>

Xamanismo

2018-03-14T20:45:42Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Xamanismo}}

{{#slideshow: slide
| https://img.socioambiental.org/d/769808-1/parakana_9_edit.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/769811-1/arawete_79_edit.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/769813-2/IMG_0896_edit.JPG
}}
<p style="font-size: xx-small; text-align: right; ">Foto: diversos autores, veja <htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/slideshows/xamanismo/" tagname="a" target="_self">aqui</htmltag></p>

{{Lead |por '''Pedro de Niemeyer Cesarino''' (2009)}}

"Xamanismo" é algo que não se reduz a uma só definição ou explicação. Religião, crença, ritual, sistema de pensamento, ontologia, configuração de mundo: tais são algumas das categorias polêmicas que surgem à mente quando se trata de fazer uma breve apresentação sobre o assunto. O termo, genérico e mal compreendido, é empregado para designar um sistema ritual dos mais antigos da humanidade, partilhado por povos que se estendem da Ásia até o extremo sul da América. "Xamã" parece derivar de çaman, palavra empregada pelos Evenks siberianos para designar os seus especialistas rituais. É análoga a "pajé", derivada por sua vez de termos das línguas tupi-guarani também utilizados na referência a tais especialistas. Cada uma das línguas ameríndias possui seus termos equivalentes, em qualquer parte dos três continentes.

O xamanismo representa, assim, uma base comum aos povos autóctones da Ásia e das Américas, já que este continente foi ocupado por sucessivas migrações provenientes do primeiro. Mais antigo, o xamanismo foi sobreposto por grandes religiões tais como o budismo, o confucionismo, o taoísmo, o cristianismo e o islamismo. Algo análogo ao que ocorre no Brasil, quando os xamanismos indígenas passam a se defrontar com o credo católico ou protestante. Esta é, aliás, uma boa maneira para se compreender um dos traços essenciais do fenômeno: o xamanismo nem sempre desaparece no enfrentamento com grandes sistemas religiosos. Talvez porque não possa ser compreendido exatamente como uma "religião", ele acaba por se infiltrar, por subverter ou por sobreviver às tentativas de conversão que, no Brasil por exemplo, são realizadas desde a invasão européia.

Tratamos, afinal, de uma certa organização ou configuração de mundo que não possui um dogma estabelecido, um conjunto de doutrinas ou alguma escritura sagrada, uma liturgia fixa, um corpo de sacerdotes organizado em torno do Estado e, mais importante, uma fé em alguma divindade única. Difícil, portanto, definir o xamanismo como uma crença. Tais ausências são especialmente válidas para os povos indígenas das terras baixas da América do Sul, ou seja, para aqueles que não viveram sob o domínio de organizações estatais, tais como o império Inca. A mediação exercida pelos xamãs amazônicos tem mais a ver com uma certa diplomacia, uma forma de traduzir e de conectar os humanos viventes à multidão de espíritos, de almas de mortos e de animais que constituem as cosmologias indígenas. Nestas, não há exatamente deuses que encarnam ou que detém poderes sobre fenômenos naturais, para os quais são erguidos templos e oferecidos sacrifícios (como no caso dos Aztecas ou dos Mayas). As entidades com as quais os xamãs indígenas se relacionam são de outra ordem. Ao invés de despachar uma vítima sacrificial como intermediária entre deuses e humanos, os xamãs vão em pessoa encontrar os espíritos e demais sujeitos que habitam os seus mundos.

==Xamanismo sem xamãs==
O xamanismo, aliás, não se concentra tanto em cargos definidos, tal como no caso dos sacerdotes, mas sim em processos de transformação e de transporte para as moradas destas entidades outras. Não por acaso, algumas sociedades indígenas, tais como os [[Povo:Parakanã | Parakanã]] do Xingu, possuem um xamanismo sem xamãs. Na ausência de um especialista ritual determinado, são as pessoas comuns que, em sonho, encontram espíritos e trazem deles os cantos que serão executados mais tarde na aldeia, quando o sonhador já estiver desperto. É como se todos fossem de alguma forma um pouco pajés e pudessem, ao seu modo, estabelecer contato com a multidão de entidades invisíveis. O surgimento súbito de um xamã é também algo possível: em um momento de crise, em geral caracterizado por uma grave doença, um sujeito pode começar a estabelecer contato com "pessoas outras" que renovam seu corpo, trocam seu sangue, introduzem elementos mágicos em sua carne, ensinam-lhe cantos. Diz-se então que a pessoa "empajezou", transformou-se em uma pessoa outra. Agora será dotada de "um outro olho", capaz de enxergar o que é invisível às pessoas comuns (ao menos em seu estado desperto).

Todos esses fenômenos estão relacionados a uma composição básica da pessoa nos mundos indígenas. Há sempre uma divisão entre o corpo e ao menos duas almas ou duplos – uma que se transformará em fantasma ou espectro após a morte, outra que terá um destino especial, celeste em muitos casos. O corpo, porém, não é um feixe fisiológico tal como o concebido pelos médicos ocidentais, mas uma espécie de invólucro, de envelope, carcaça, pele ou roupa que abriga as almas de aparência humana. Em estados liminares tais como sonhos, doenças, ou ingestão de substâncias psicoativas, a alma sai de seu corpo/roupa e perambula por aí. Vai encontrar outras aldeias, espíritos, homens e mulheres que os olhos "do corpo" não conseguem enxergar. É nesse ponto que mito e xamanismo se relacionam.

==O que é um mito?==
Em uma entrevista, fizeram a Claude Lévi-Strauss a seguinte pergunta: "O que é um mito?". E o antropólogo assim respondeu: "Se você perguntasse a um índio americano, é muito provável que ele respondesse: é uma história do tempo em que os homens e os animais ainda não se distinguiam. Esta definição me parece muito profunda"<sup>1</sup>. As narrativas míticas ameríndias de fato giram em torno deste tema: houve um tempo em que a imagem geral do cosmos era uma imagem "humana", todas as espécies partilhavam uma forma humana genérica, até que algum evento de ruptura interrompeu tal estado primeiro, instaurando os limites, as diferenças e o problema da invisibilidade. Daí em diante, os animais, frequentemente por conta de algum erro que cometeram nos tempos míticos, ganham corpos/roupas de onça, anta, porco do mato ou de outros bichos, mas continuam com a mesma alma humana que sempre possuíram. Os humanos, por sua vez, são os únicos que mantém o seu corpo à semelhança desta alma genérica, ainda partilhada por todas as entidades que compõem isso que chamamos de "natureza". Veja o que diz o xamã [[Povo:Yanomami | yanomami]] Davi Kopenawa:

<blockquote>"No começo do tempo, quando nossos antepassados ainda não tinham se transformado em outros, éramos todos humanos: as araras, os tapires, os queixadas, eram todos humanos. Depois, esses antepassados animais se transformaram em caça. Para eles, porém, somos sempre os mesmos, somos animais também; somos a caça que mora em casas, ao passo que eles são os habitantes da floresta. Mas nós, os que ficamos, nós os comemos, e eles nos acham aterrorizantes, pois temos fome de sua carne"<sup>2</sup>.</blockquote>

Ora, mas os tempos míticos não se esgotaram. Para os povos indígenas, eles continuam suspensos ou paralelos à atualidade. Muitos animais seguem pensando para si mesmos que são gente, enquanto nós os enxergamos em seus corpos/roupas de bicho. Quando o duplo ou alma de uma pessoa sai para fora de seu corpo, ele pode ver aquilo que antes permanecia velado: as aldeias sub-aquáticas e suas festas; o duplo ou alma humanóide de uma arara; uma árvore que, para os olhos alterados, se mostra como uma sociedade, pois os periquitos podem muito bem se conceber como pessoas e viver, portanto, em malocas.

O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro formulou bem o problema através de um contraste interessante: os mundos indígenas são multinaturalistas, concebem uma multiplicidade de naturezas (os diferentes corpos dos bichos) e uma unidade da cultura (a cultura humana partilhada por todas as espécies). O mundo ocidental, por sua vez, é multiculturalista, imagina uma multiplicidade de culturas (chinesa, francesa etc.) e uma só natureza. Nesta concepção, animais são radicalmente distintos dos humanos por não possuírem, precisamente, uma alma pensante análoga à nossa e, portanto, uma cultura. Aproximam-se de nós por serem mamíferos, por partilharem de uma natureza comum, enfim. O pensamento indígena pressupõe o contrário: os bichos são próximos de nós porque para si mesmos se concebem como gente e possuem, portanto, uma cultura (malocas, redes, festas, pinturas corporais, cocares e adornos) semelhante a esta visível nas aldeias. Mas os corpos são outros.

==E o xamanismo?==
Ora, isso tudo é o xamanismo, essa especial constituição de realidade e de ética cosmológica. Os xamãs, diplomatas ou tradutores, como diz a antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, são os responsáveis pelo arriscado trânsito de almas para além dos corpos. Um homem comum pode, na doença por exemplo, ver a gente-sucuri em suas casas (que sadio ele veria como o rio) e ser seduzido por uma bela mulher-sucuri. Ele passaria então a viver ali com a sua família sub-aquática sem se dar conta de que, na outra aldeia, seu corpo definha e preocupa a sua família "humana". Ele está doente porque incompleto ou vazio, pois a alma ou duplo está alhures com a nova mulher-sucuri. Um xamã deverá então trazê-lo de volta ao seu corpo e, assim, resolver este problema social espalhado pelo cosmos. Situações como esta acontecem com freqüência nas aldeias indígenas. O xamã ou pajé está, a rigor, acostumado com tais trânsitos. Ele já é outra pessoa, pode ter uma família com os humanos-outros, vive sempre entre duas referências, transita entre as gentes dos animais, os espíritos, as almas dos mortos. Costuma trazer de lá notícias através de seus cantos e, assim, integra o enorme contingente de entidades invisíveis ao cotidiano das aldeias. Não por acaso, alguns índios da Amazônia costumam dizer que o pajé "é como um rádio".

Um dos grandes erros está em imaginar que o xamanismo é uma espécie de mística new age, ou então uma tradição fadada ao desaparecimento pelas transformações sociais e pela problemática idéia de aculturação. O xamanismo – esta rede ou malha de conexões entre princípios anímicos que vivem por detrás dos corpos visíveis – é algo por princípio criativo e voltado para a alteridade. Exímios negociadores das multiplicidades sociais presentes desde os tempos míticos, os pajés sabem traduzir em seus próprios termos as novidades de nosso mundo. Os [[Povo:Maxakali | Maxakali]] são um emblema disso. Confinados em uma terra de Minas Gerais agora repleta de capim, privados da caça e do acesso à paisagem na qual outrora viviam, não deixaram entretanto de possuir uma intensa e fascinante produção ritual. Antenados, fizeram em certa festa um telefone celular de argila, utilizado para a comunicação com os espíritos das lontras<sup>3</sup>.

<div class="well">

===Notas===
1. Lévi-Strauss, Claude & Eribon, Didier. De perto e de longe – entrevista com Claude Lévi-Strauss. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1988.

2. Kopenawa apud Viveiros de Castro, Eduardo. "A floresta de cristal". Cadernos de Campo 14/15, 1998, pp. 319-338.

3. Imagens do filme Hemex e Xunin, Terra Indígena do Pradinho, 2005 (acervo de Rosângela de Tugny).
</div>

VÍDEOS

2018-03-14T20:45:22Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/povos-indgenas-no-brasil-2?vpp=100" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div>

<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:VÍDEOS}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2014-08-19}}
</noinclude>

Temas recentes

2018-03-14T20:44:02Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

== Direitos autoral e de imagem ==
<h2>Introdução</h2>

Quantas vezes alguém interessado em publicar uma fotografia de um indígena em um livro já se fez as seguintes perguntas: será que devo pedir autorização? Para quem? Tenho que pagar por isso? Devo procurar a Funai? Devo ir até a aldeia?

Vivemos em um país que abriga <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/quem-sao/introducao" tagname="a" target="_self">cerca de [[Quadro_Geral_dos_Povos | {{#total_povos:}} ]]povos indígenas diferentes</htmltag>, que falam [[Línguas | cerca de 150 línguas]] e habitam todas as regiões de nosso território. Desde há muito tempo a sociedade nacional vem buscando conhecer esses povos e compreender suas culturas, o que resultou no estabelecimento de um conjunto de direitos que tenta lhes garantir a sobrevivência enquanto povos culturalmente diferenciados.

Mostrar a cara dos povos indígenas ao Brasil foi fundamental para que o Estado brasileiro reconhecesse, [[Constituição | a partir da Constituição de 88]], que este é um país pluriétnico, que abriga uma mosaico de micro-sociedades às quais era necessário garantir o direito à terra e à cultura próprias.

Muitas pessoas não indígenas, que assumiram essa causa com dedicação, mostraram ao resto do Brasil neocolonial – cuja sociedade em geral detém em seu subconsciente a noção de povos indígenas como algo do passado, que já se foi – quem são esses povos, como se parecem, as suas culturas, os seus valores, onde vivem e como se relacionam com a terra e o ambiente. Fizeram isso através de vários meios, mostrando traços culturais característicos como pinturas corporais e artesanatos, botando no papel línguas que não tinham forma escrita, mostrando o valor [[Conhecimentos tradicionais: "Novos rumos e alternativas de proteção" | das tecnologias indígenas e dos conhecimentos tradicionais]] sobre plantas e outros recursos naturais, fotografando e filmando esses povos em suas aldeias, enfim, expondo a sua cultura e a sua imagem, bem como as ameaças que pairam sobre eles.

Com a consolidação desses direitos em 1988, paulatinamente as culturas e a imagem indígenas, nas suas mais variadas formas, vieram sendo absorvidas pela sociedade envolvente através de reportagens jornalísticas, exposições fotográficas, enciclopédias, exposições de arte, publicação de livros e revistas. Diferentes pessoas (organizações não governamentais, missionários, educadores, mídia em geral, empresas, dentre outros) passaram a se utilizar da cultura e da imagem indígena para as mais diferentes finalidades.

Este amplo universo de atores não indígenas e de formas diferentes de exposição da cultura e da imagem indígena para a sociedade envolvente enseja a existência de direitos muito presentes e ao mesmo tempo pouco conhecidos: o direito autoral e o direito de imagem dos povos indígenas.

<div class="well">

Para informar- se sobre esses direitos, leia a publicação <htmltag href="http://www.socioambiental.org/banco_imagens/pdfs/10114.pdf" tagname="a" target="_blank">O''s Povos Indígenas frente ao Direito autoral e de imagem''</htmltag> (2004) do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">Instituto Socioambiental</htmltag>. O objetivo desta publicação é aprofundar a discussão a respeito destes dois direitos – autoral e de imagem – dos povos indígenas, trazendo à tona a problemática que a aplicação concreta desses direitos enseja, e tentando responder, na medida do possível, alguns dos questionamentos mais comuns que surgem nessa seara.

</div>

== Imputabilidade penal ==

'''Por Ana Paula Caldeira Souto Maior, advogada do Programa de Política e Direito Socioambiental, do Instituto Socioambiental (ISA)'''

Para saber se um indígena responderá pela prática de crime, se ele é imputável, é necessário averiguar se, de acordo com sua cultura, costume e tradição, ele entendia o caráter ilícito de determinada conduta considerada crime em lei. Não importa o grau de contato que o individuo pertencente a um povo indígena mantenha com a sociedade envolvente, mas sim determinar se na ocasião da conduta ele tinha entendimento de que ela era considerada ilícita, e portanto, passível de punição, fora da sua cultura, fora do seu direito consuetudinário.

Nem sempre foi esse o entendimento sobre a imputabilidade penal dos índios. Antes da [[Constituição | Constituição de 1988]], a imputabilidade penal dos indígenas era orientada pela menor ou maior integração à cultura dominante. Acreditava-se que os índios viviam um estágio transitório e que, mais cedo ou mais tarde, eles deixariam de ser índios. Dessa forma, o Código Civil de 1916, ao tratar da capacidade civil dos índios os considerava relativamente incapazes. Isto influenciou o tratamento dado à imputabilidade penal, regulada no [[Estatuto do Índio | Estatuto do Índio, de 1973]], que considerou os índios isolados como inimputáveis e que os integrados à sociedade nacional deveriam ser tratados como qualquer cidadão não indígena.

Em 1988, a Constituição [[Constituição | reconheceu aos índios o direito de manter a sua organização social e o direito de ser diferente]], abrindo espaço para outro tratamento a respeito da capacidade civil e da responsabilidade criminal dos índios. O novo Código Civil, aprovado em 2002, retirou os indígenas das pessoas consideradas relativamente incapazes e estabeleceu que a capacidade dos índios será regulada em lei específica.

Assim, considera-se hoje, que punir um índio que comete um ato, em situação em que ele desconhece tratar-se de conduta tipificada como crime pela cultura dominante, equivaleria, penalizá-lo por ter uma cultura diferente. O juiz Eduardo Montealegre, juiz da Corte Constitucional da Colômbia,argumenta que se a lei protege a diversidade cultural não se pode obrigar quem não faz parte da cultura dominante a agir de acordo com ela, segundo citação contida no artigo “Índios e Imputabilidade Penal”, de Roberto Lemos dos Santos Filho.

Além da Constituição, a [[Convenção OIT sobre Povos Indígenas e Tribais em países independentes nº. 169 | Convenção 169 da OIT]], em vigor no Brasil desde 2003, também reconhece aos índios o direito de manter seus próprios costumes e instituições, inclusive de aplicar medidas punitivas. A Convenção estabelece para os Estados a obrigação de, ao aplicar a legislação nacional aos povos interessados levar em devida consideração os costumes indígenas e o índios de compreender e se fazer compreendidos em processos legais. Em caso de condenação, o Estatuto do Índio (Lei no 6001/1973) estabelece a atenuação da pena, e que as penas de reclusão e de detenção deverão ser cumpridas em regime especial de semi-liberdade, na sede da [[Órgão Indigenista Oficial | FUNAI]] mais próxima da habitação do condenado.

Entretanto, na prática, o que acontece no Brasil é bem diferente. Atualmente, a quantidade precisa de índios de diversas etnias encarcerada nos estados do Brasil é ainda desconhecida, mas estima-se que o número seja bem maior do que se poderia imaginar. É o que demonstra a pesquisa “Criminalização e Situação Prisional de Índios no Brasil”, realizada pelo Ministerio Público Federal, em 2008. É de grande repercussão a grave situação de perseguição ao povo Guarani no estado do Mato Grosso do Sul. Em 2006, estudo coordenado pelo Centro de Trabalho Indigenista (CTI) em parceria com a Universidade Dom Bosco, demonstrou a violação de direitos de índios detidos em unidades prisionais naquele estado. Mais recentemente as organizações indígenas tem denunciado a criminalização de lideranças indígenas, destacando-se os casos do povo [[Povo:Pataxó Hã-Hã-Hãe | Pataxó Hã-Hã-Hãe]], no sul da Bahia.
<div class="well">
<h3>Outras leituras</h3>

Para saber mais sobre o assunto, leia na íntegra o relatório sobre a <htmltag href="http://www.trabalhoindigenista.org.br/acoesestrategicas_detentos.asp" tagname="a" target="_blank">Situação dos Detentos Indígenas no Estado do Mato Grosso do Sul</htmltag> e o <htmltag href="/files/file/PIB_institucional/Criminalizacao_2007.pdf" tagname="a" target="_blank">relatório elaborado</htmltag> pela Procuradoria Geral da República-PGR em parceria com a Associação Brasileira de Antropologia-ABA
</div>

'''Junho de 2011'''

== O Estado longe de ser democrático e de direito ==

Por '''Juliana de Paula Batista''', Advogada, ISA e '''Maurício Guetta''', Advogado, ISA. Publicado originalmente no livro <htmltag href="https://loja.socioambiental.org/livros/povos-indigenas-no-brasil-2011-2016.html" tagname="a" target="_blank">Povos Indígenas no Brasil 2011/2016</htmltag>

''
Atualmente, tramitam 103 proposições legislativas na Câmara dos Deputados, e outras 86 no Senado Federal, relacionadas aos povos indígenas. A maioria delas pretende suprimir ou restringir direitos dos índios sobre suas terras tradicionais.''

Não é de hoje que o Congresso Nacional, com suas maiorias parlamentares de ocasião vinculadas a interesses eminentemente privados, vem atuando no sentido de vilipendiar e impor retrocessos a direitos conquistados pelos povos indígenas no ordenamento jurídico brasileiro.

Atualmente, tramitam 103 proposições legislativas na Câmara dos Deputados e outras 86 propostas no Senado Federal relacionadas às questões de interesse dos povos indígenas, incluídas nestes dados propostas de emenda à Constituição Federal, projetos de lei, projetos de decretos legislativos, entre outros. Em sua maioria, tais proposições pretendem suprimir ou restringir direitos dos índios sobre suas terras tradicionais, classificadas pela própria Carta Constitucional como essenciais para a sua sobrevivência física e cultural.

São propostas sobre temas variados, como alterações constitucionais voltadas a paralisar a demarcação das Terras Indígenas ainda pendentes de reconhecimento estatal, anular Terras Indígenas já demarcadas, homologadas e implantadas, bem como permitir o desenvolvimento de atividades minerárias, hidrelétricas e agropecuárias dentro de territórios tradicionais. Há, ainda, propostas destinadas a enfraquecer e flexibilizar o licenciamento ambiental, as quais, caso aprovadas, resultariam em impactos negativos aos povos indígenas, notadamente no que diz respeito ao licenciamento para obras de infraestrutura, causadoras de significativa degradação socioambiental.

Não obstante as evidentes contrariedades à Constituição Federal contidas nessas proposições legislativas, sua tramitação segue sem grandes entraves – ressalvada a atuação de alguns parlamentares aliados dos povos indígenas, em número minoritário, e a ampla resistência oferecida pelo movimento indígena e por organizações indigenistas.
<h2>A maior ameaça: PEC Nº 215/2000</h2>

De todas as ameaças legislativas, a mais danosa aos povos indígenas do Brasil é a PEC n.o 215/2000, uma vez que objetiva impor drásticas e substanciais alterações no artigo 231 da Constituição Federal, no qual estão previstos os direitos e garantias fundamentais indígenas, além dos artigos 45 e 61 do texto constitucional, bem como dos artigos 67 e 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias.

Nesse sentido, o que se propõe na PEC 215/2000 e suas propostas apensas é, em resumo: (1) a alteração da sistemática de reconhecimento das Terras Indígenas, transferindo do Executivo ao Legislativo o poder de decisão final sobre as demarcações, o que imporia significativas dificuldades para a conclusão de processos demarcatórios; (2) a abertura das Terras Indígenas a empreendimentos econômicos e atividades de impacto, como aquelas definidas em lei complementar como sendo de relevante interesse público da União (abrindo margem, tal como definido no Projeto de Lei Complementar n.o 227/2012, à exploração mineral e de potenciais hidrelétricos e à construção de oleodutos, gasodutos, portos, aeroportos, linhas de transmissão de energia, dentre outros), bem como assentamentos rurais de não indígenas e atividades agropecuárias, inclusive mediante arrendamento de terras; e (3) a inserção da tese do “marco temporal da ocupação”, aplicada pelo Supremo Tribunal Federal no julgamento da ação sobre a demarcação da TI Raposa Serra do Sol (RR), no texto da Constituição Federal, como fator temporal limitador do direito originário indígena às terras que tradicionalmente ocupam.

As referidas propostas, contudo, encontram obstáculo intransponível na própria Constituição Federal, uma vez que esbarram em matérias classificadas pelo artigo 60, § 4.o, como cláusulas pétreas - isto é, que se encontram no núcleo intangível da Lei Maior, sobre os quais nem mesmo o Poder Legislativo pode deliberar. Entre essas limitações aplicáveis ao Congresso Nacional figura a impossibilidade de abolir ou violar o núcleo essencial de direitos e garantias fundamentais, devido ao reconhecimento de sua importância vital para a manutenção dos valores mais elevados estatuídos Constituição, pilares do Estado Democrático de Direito.

Ao pretender subordinar o reconhecimento de Terras Indígenas a uma decisão política de maiorias parlamentares de ocasião, bem como abrir tais territórios à exploração de atividades de impacto alheias aos usos costumes e tradições dos povos indígenas, a PEC n.o 215/2000 acaba por atingir gravemente o mais relevante dos direitos fundamentais dos povos indígenas: o seu direito às terras tradicionais, classificado pela própria Constituição como sendo originário, inalienável, indisponível e imprescritível, além de imprescindível para o seu bem-estar e para a sua sobrevivência física e cultural <htmltag href="#nota1" tagname="a">¹</htmltag>.

Tal conclusão foi respaldada pelo Ministro Luís Roberto Barroso, do STF, que, ao apreciar o pedido liminar em mandado de segurança contra a tramitação da PEC n.o 215/2000, bem afirmou: “condicionar o reconhecimento de um direito fundamental à deliberação político-majoritária parece contrariar a sua própria razão de ser. Com efeito, tais direitos são incluídos na Constituição justamente para que as maiorias de ocasião não tenham poder de disposição sobre eles. (...) O ponto é particularmente relevante quando a tutela se volta a grupos minoritários e/ou historicamente marginalizados, os quais, como regra, não dispõem de meios para participar em condições adequadas do debate político. É esse o caso dos índios, no Brasil e em diversas outras partes do mundo <htmltag href="#nota2" tagname="a">²</htmltag>.”

Além disso, a pretensão de transferir do Poder Executivo ao Poder Legislativo a competência para a deliberação final sobre os processos de demarcação de Terras Indígenas também viola o princípio da separação de poderes, igualmente alçado à condição de cláusula pétrea pela Constituição Federal. Nesse sentido, o documento intitulado “Senadores apoiam sociedade civil contra a PEC 215/2000” <htmltag href="#nota3" tagname="a">³</htmltag>, assinado por 48 Senadores da República, afirma: “A confirmação de direitos de minorias não pode ficar suscetível a maiorias temporárias. A demarcação é um ato técnico e declaratório. Não há sentido em introduzir o componente político neste ato. É incabível trazer essa matéria para o âmbito do Congresso, um equívoco político e jurídico, um atentado aos direitos dos povos indígenas.” Na mesma direção da PEC no 215/2000, há projetos de lei, propostos por deputados integrantes da bancada ruralista, destinados a alterar o procedimento de demarcação de TIs e para conferir interpretações restritivas ao artigo 231 da Constituição Federal, que trata deste tema. Os exemplos mais drásticos em termos de violação de direitos são os Projetos de Lei (PL) no 1216/2015 e no1218/2015. Apenas para se ter uma ideia, o último prevê que apenas serão consideradas Terras Indígenas aquelas que tiveram seu processo de demarcação devidamente concluído até 04/10/1993, excluindo os demais territórios de tal reconhecimento.
<h2>O mote ruralista para paralisar e anular demarcações de TIs: CPI da Funai/Incra</h2>

O ano de 2015 foi marcado, entre outras polêmicas, pela adoção de uma nova estratégia de parlamentares da bancada ruralista: a instalação de uma Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI) destinada a investigar atos da Funai e do Incra. A intenção central dessa estratégia consiste em enfraquecer a atuação desses órgãos, notadamente no que diz respeito aos processos de reconhecimento de TIs e Territórios Remanescentes de Quilombo (TRQs), visando criar um “ambiente argumentativo” para justificar as pretendidas alterações legislativas.

Trata-se de uma resposta às vitoriosas estratégias dos movimentos indígena e indigenista, além de parlamentares aliados e outros relevantes segmentos públicos e sociais.

No afã de se apropriar das TIs, parte do setor do agronegócio, por intermédio das bancadas parlamentares por eles financiadas, decidiram seguir a linha da criminalização de órgãos públicos de proteção dos índios e dos quilombolas, bem como dos seus funcionários, além de lideranças do movimento indígena, de organizações indigenistas e também da classe dos antropólogos como um todo, através de descabidas e ilegais ofensivas contra a atuação de profissionais que participaram de processos demarcatórios e da própria Associação Brasileira de Antropologia (ABA). Tudo em nome da apropriação indevida e inconstitucional das Terras Indígenas.
<h2>O avanço sobre os recursos naturais</h2>

Não bastassem as ameaças legislativas ao processo demarcatório, também tramitam no Congresso Nacional projetos de lei destinados a permitir o uso e a exploração de recursos naturais incidentes dentro de Terras Indígenas.

Nesse sentido, uma das proposições mais preocupantes é o PL no 1610/1996, que pretende permitir a exploração de minérios localizados dentro de Terras Indígenas por meio da regulamentação do § 3o do artigo 231 da Constituição. Entre as várias disposições contrárias aos direitos dos índios, o projeto de lei lhes nega o direito de vetar atividades minerárias em suas terras; ou seja, permite que atividades de mineração sejam realizadas dentro de territórios indígenas, a despeito da contrariedade dos índios que detêm o direito sobre a terra.

Apesar da atividade ser proibida atualmente, em 2016, Departamento Nacional de Produção Mineral (DNPM) registrava 4181 processos minerários incidentes sobre 177 TIs. O ouro é o mineral mais pesquisado, além de ser um dos mais danosos, devido ao seu processo de exploração. Só na TI Yanomami constam 678 processos minerários.

A exploração de potenciais energéticos é outra ameaça constante. Há, hoje, no Congresso Nacional, sete projetos de decretos legislativos tendentes a autorizar tais atividades dentro de TIs.
<h2>Um longo caminho a percorrer</h2>

Os direitos e garantias fundamentais previstos pela Constituição Federal constituem o fundamento máximo do Estado Democrático de Direito. Sua principal finalidade é justamente garantir que os direitos mínimos do cidadão e da coletividade não sejam alterados pelo legislador e não possam ser objeto de violação por parte dos demais membros da sociedade ou do próprio Estado.

Em verdade, “os direitos fundamentais são hoje o parâmetro de aferição do grau de democracia de uma sociedade <htmltag href="#nota4" tagname="a"><sup>4</sup></htmltag>.” Aliás, a doutrina e jurisprudência afirmam e reafirmam que “a própria existência dos direitos fundamentais seria colocada em risco caso fosse admitida restrição contra eles, sob o argumento de que tal restrição traria benefício geral para a maioria da sociedade ou então para o próprio governo, ou ainda viabilizaria a preservação do interesse público <htmltag href="#nota5" tagname="a"><sup>5</sup></htmltag>.” Os direitos fundamentais, portanto, devem ser amplamente resguardados, ainda que sua efetividade esbarre em interesses da maioria da população ou do Poder Público.

Tais premissas basilares do Estado Democrático de Direito, instaurado pela Constituição Federal de 1988, se aplicam com maior rigor quando se está a tratar de direitos fundamentais de grupos minoritários da sociedade, como é o caso dos povos indígenas no Brasil.

Apesar disso, esses direitos são alvo de violações rotineiras por parte do Poder Legislativo, atualmente dominado por bancadas parlamentares que mais representam setores empresariais (bancadas da mineração, do agronegócio, das empreiteiras, dos bancos etc.) do que setores político-ideológicos. Como nos mostram as ofensivas parlamentares contra os direitos fundamentais dos povos indígenas, nossa jovem democracia ainda tem muito a se aperfeiçoar. Quando o Brasil passar a respeitar os direitos de grupos minoritários, como os povos indígenas, poderemos, enfim, celebrar a existência de um verdadeiro e pleno Estado Democrático de Direito.

''(outubro, 2016)''
<h2>NOTAS</h2>
<p id="nota1">¹ Tal como decidido em diversas oportunidades pelo Supremo Tribunal Federal. Como exemplo, vide: Supremo Tribunal Federal. 1.a Turma. Recurso Extraordinário n.o 183.188/MS. Relator: Ministro Celso de Mello. D.J. 14.02.1997.
<p id="nota2">² Supremo Tribunal Federal. Decisão monocrática. Medida Cautelar em Mandado de Segurança n.o 32.262/DF. Relator: Ministro Luís Roberto Barroso. D.J. 24.09.2013.
<p id="nota3">³ Disponível em: <<htmltag href="http://www.socioambiental.org/pt-br/noticiassocioambientais/numero-de-senadores-contra-a-proposta-deemenda-constitucional-215-ja-chega-a-48" tagname="a" target="_blank">http://www.socioambiental.org/pt-br/noticiassocioambientais/numero-de-senadores-contra-a-proposta-deemenda-constitucional-215-ja-chega-a-48</htmltag>>.
<p id="nota4"><sup>4</sup> BRANCO, Paulo Gustavo Gonet. “Aspectos de Teoria Geral dos Direitos Fundamentais.” In: MENDES, Gilmar Ferreira; COELHO, Inocêncio Mártires; BRANCO, Paulo Gustavo Gonet. (Coords.) Hermenêutica Constitucional e Direitos Fundamentais. Brasília: Brasília Jurídica, 2000. p. 104.
<p id="nota5"><sup>5</sup> ABBOUD, Georges. “O mito da supremacia do interesse público sobre privado. A dimensão constitucional dos direitos fundamentais e os requisitos necessários para se autorizar restrição a direitos fundamentais.” In: Revista dos Tribunais, 2011, n.o 907, p. 95/97.


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Temas recentes}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-07-07}}
</noinclude></p></p></p></p></p>

Saúde Indígena

2018-03-14T20:42:52Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título|Saúde indígena}}

A política de saúde para os [[Quem são | povos indígenas]] é uma das questões mais delicadas e problemáticas da [[Órgão Indigenista Oficial | política indigenista oficial]]. Sensíveis às enfermidades trazidas por não-índígenas e, muitas vezes, habitando regiões remotas e de difícil acesso, as populações indígenas são vítimas de doenças como malária, tuberculose, infecções respiratórias, hepatite, doenças sexualmente transmissíveis, entre outras.

Desde a criação da [[Órgão Indigenista Oficial | Fundação Nacional do Índio (Funai)]], em 1967, diferentes instituições e órgãos governamentais se responsabilizaram pelo atendimento aos índios. As diretrizes foram alteradas diversas vezes, mas, com exceção de casos pontuais, em nenhum momento a situação sanitária nas aldeias foi realmente satisfatória.

Em 1999, uma política de descentralização do atendimento, mediante a assinatura de convênios com prefeituras e instituições da sociedade civil, reduziu a ação direta do Estado e implementou 34 Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs), gerando alguns resultados positivos.

O subsistema de saúde indígena do Sistema Único de Saúde era então gerido pela Fundação Nacional de Saúde (Funasa), que, durante anos, foi alvo de denúncias ligadas a corrupção e deficiências no atendimento. O movimento indígena lutou para que a gestão da saúde indígena passasse às mãos de uma secretaria específica, diretamente vinculada ao Ministério da Saúde – demanda que foi atendida pela presidência da República no ano de 2010.

Os DSEIs são, atualmente, de responsabilidade da <htmltag href="http://portalsaude.saude.gov.br/index.php/o-ministerio/principal/secretarias/secretaria-sesai" tagname="a" target="_blank">Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai)</htmltag>, e foram delimitados a partir de critérios epidemiológicos, geográficos e etnográficos. Cada DSEI possui um conjunto de equipamentos que permite a realização do atendimento de casos simples, ficando as ocorrências de alta complexidade a cargo de hospitais regionais, implicando em um aparato para remoção dos doentes.

O controle social se dá por meio dos Conselhos Indígenas de Saúde (Condisi), que garantem, ao menos no plano da legislação, a participação dos índios na gestão dos DSEIs. Os conselheiros são escolhidos pelas comunidades atendidas e participam de reuniões periódicas organizadas pelos gestores de cada DSEI. Na prática, a relação entre os povos indígenas e esses gestores é tensa, permeada por problemas relacionados à gestão e a aplicação de recursos.

== Caos e retrocesso ==
{{Lead| Texto originalmente publicado como parte da <htmltag href="http://www.socioambiental.org/nsa/detalhe?id=2272" tagname="a" target="_blank">reportagem especial sobre saúde indígena</htmltag> produzida pelo ISA em junho de 2006.}}

A partir de 2005 houve uma explosão nos protestos de diferentes etnias em todo o Brasil, revelando situações de abandono e descaso no atendimento das populações indígenas. Greves se sucederam nos Distritos Sanitários Especiais Indígenas (Dseis) interrompendo o atendimento das populações e permitindo que doenças antes controladas retornassem com força de epidemia. A desnutrição infantil vitima um número crescente de crianças.

A dificuldade da Fundação Nacional de Saúde (Funasa) em gerir o sistema chamou a atenção do Ministério Público Federal (MPF). No começo de 2006, o MPF criou um grupo de trabalho para investigar problemas com os convênios firmados com as organizações que realizam o atendimento local e averiguar também a excessiva burocracia da Funasa – que estaria por trás dos recorrentes atrasos nos repasses de recursos e deixaria as aldeias sem médicos ou medicamentos.

Entre os mais de 235 povos indígenas com direito ao serviço de saúde, alguns casos se tornaram emblemáticos e marcaram regularmente o noticiário: as mortes por desnutrição das crianças [[Povo:Guarani Kaiowá | Guarani Kaiowá]] no Mato Grosso do Sul, a volta da epidemia de malária entre os [[Povo:Yanomami | Yanomami]] de Roraima e Amazonas, o alto índice de vítimas fatais causados por acidentes ofídicos no [[Povo:Etnias do Rio Negro | Alto Rio Negro]], o falecimento de dezenas de crianças [[Povo:Apinajé | Apinajé]] no Tocantins e [[Povo:Marubo | Marubo]] do Vale do Javari, no Amazonas. Nem o [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], espécie de cartão-postal da [[Órgão Indigenista Oficial | política indigenista oficial]] e que conta há 40 anos com a presença de médicos da Universidade Federal de São Paulo, se vê livre de sérios problemas: atualmente uma epidemia de doenças sexualmente transmissíveis (DSTs) avança sobre a população xinguana, causando, como mais grave conseqüência, a morte de mulheres por câncer de colo de útero.

A incidência de doenças como a malária, a tuberculose e DSTs tem avançado sobre povos indígenas de diferentes regiões do país, o que revela a decadência do atendimento e o sucateamento da infra-estrutura de saúde. As lideranças indígenas reclamam da falta de microscópios e lâminas, medicamentos, meios de transporte e combustível nos postos de atendimento no interior das [[O que são Terras Indígenas? | Terras Indígenas]]. Também afirmam que a formação de agentes indígenas de saúde caminha em ritmo lento, e que a capacitação dos servidores não-índios permanece insatisfatória. Nesse cenário, as iniciativas promissoras de educação para a saúde foram canceladas, a instabilidade no repasse de verbas tornou-se constante e as ações das equipes de saúde, insustentáveis.

Os problemas relacionados à gestão desses recursos e às atribuições das conveniadas estão no centro da situação calamitosa denunciada pelos índios. Mesmo com a destinação de milhões de reais repassados aos 34 DSEIs anualmente, a morosidade e a burocratização no repasse dos recursos federais às entidades conveniadas causam constantes atrasos no pagamento de salários e na quitação de dívidas com os fornecedores. A centralização da compra de medicamentos e a contratação de horas de vôo pela Funasa revelaram-se ineficientes, consumindo os recursos públicos enquanto a situação sanitária nas áreas indígenas piora.

== Novos horizontes ==
{{Lead|Elaborado por '''''Urihi'' – saúde Yanomami'''}}

Como se viu em todo o país, a FUNASA demonstrou, em quase duas décadas, não ter a capacidade necessária para se responsabilizar pela saúde indígena. Contando com um quadro de pessoal improvisado, insuficiente e inadequado, tanto no nível central com em suas Coordenações Regionais, e sob forte influência política, cujo resultado foi o absoluto loteamento da instituição, a fundação não apenas teve um desempenho técnico muito aquém dos grandes desafios da saúde indígena, como foi responsável por inúmeros escândalos de corrupção em vários estados.

Por outro lado, as parcerias da FUNASA com as organizações indígenas e ONGs indigenistas, estratégia preferencial adotada em 1999 para a implantação dos 34 Distritos Sanitários Especiais Indígenas, foram se desgastando em suas incongruências políticas, administrativas e jurídicas até o ponto de sua inviabilidade. De cara, o modelo de convênio não é um instrumento adequado para ações de caráter contínuo. Além disso, os contratos são regidos pela Instrução Normativa Nº 1 do Tesouro Nacional que, até a sua modificação pela IN Nº 3 do TN em setembro de 2003, era extremamente vaga em relação à forma de execução dos recursos dos convênios com as ONGs.

O marco regulatório nebuloso e a falta do prometido apoio técnico e administrativo da FUNASA colocaram várias organizações em situação de inadimplência. Em alguns casos, atendendo a interesses anti-indígenas locais, na disputa dos recursos da saúde indígena ou para desmoralizar ONGs que criticavam a política de saúde vigente, auditorias enviesadas da FUNASA passaram a aplicar retroativamente a legislação atual. Assim, procedimentos administrativos idôneos, econômicos e, à sua época, aceitos e até recomendados pela própria FUNASA foram transformados em irregularidades.
Para piorar o quadro, desde 2004 os convênios para a saúde indígena passaram, na prática, a meros instrumentos para a contratação irregular de pessoal para o Estado executar suas próprias ações. Esta foi à conclusão do Ministério Público do Trabalho em seu relatório sobre o assunto, baseado numa profunda avaliação de vários convênios espalhados pelo país.

Por todas essas razões, há que se substituir o atual modelo por um novo sistema de atenção à saúde dos povos indígenas que seja adequado às diferentes e complexas realidades de cada um e que esteja à altura da grave situação de saúde por quase todos eles enfrentada. Ao mesmo tempo, medidas imediatas precisam ser tomadas para, ao menos, minimizar os danos no inevitável período de transição.

Proposta de Novo Modelo de Gestão da Saúde Indígena:
<ol>
<li>Transformação dos DSEIs em unidades gestoras;</li>
<li>Subordinação direta dos DSEIs a uma secretaria especial do Ministério da Saúde;</li>
<li>Criação de uma carreira específica para profissionais de saúde indígena com condições trabalhistas adequadas às complexas e diferentes realidades dos DSEIs, considerando como alternativa, inclusive, a proposta do MS de criação de Fundações Estatais de Direito Privado com esse fim.
</li>
</ol>
<div class="well">
===A saga das reformas da saúde indígena (1967-2004)===
* 1967 – Criação da Fundação Nacional do Índio (Funai). Ações de saúde esporádicas através das equipes volantes criadas em cada Delegacia regional da Funai. O Ministério da Saúde colaborava com o controle das principais endemias e a Funai assinou, ao longo dos anos, convênios com entidades governamentais e não governamentais de modo a remediar a falta de estrutura adequada. No entanto, em escala e capacidades operacional e administrativa insuficientes, esta atividade foi se atrofiando até a sua paralisação.
* 1986 – I Conferência Nacional de Proteção à Saúde do Índio. Afirmou: a necessidade urgente de implantação de um modelo de atenção que garanta aos índios o direito universal e integral à saúde; a importância de respeitar as especificidades étnicas e sócio-culturais e as práticas terapêuticas de cada grupo; a necessidade de garantir a participação indígena nas políticas de saúde; a criação de uma agência de saúde específica para assuntos indígenas. Primeira proposição do modelo dos Distritos Sanitários Especiais Indígenas (Dseis) sob a gerência do Ministério da Saúde.
* 1988 - Promulgação da Constituição Federal que estabeleceu em seu artigo 198 as regras gerais do Sistema Único de Saúde (SUS) (regulamentado pelas leis n° 8.142/90 e 8.080/90): No âmbito da União, a gestão será exercida pelo Ministério da Saúde. Os direitos indígenas são de competência federal.
* 1991 – Criação da Coordenação da Saúde do Índio (COSAI), subordinada ao Departamento de Operações da Fundação Nacional de Saúde (DEOPE/FNS) para atender ao Decreto nº23/91 que transfere da Funai para o Ministério da Saúde (MS) a responsabilidade pela coordenação das ações de saúde para as populações indígenas. Criação do Distrito Sanitário Yanomami pela FNS.
* 1992 – Criação da Comissão Intersetorial de Saúde do Índio (CISI) pela Resolução n° 11 de 13/10/1992. A CISI, formada por representantes do Governo Federal (Ministérios da Saúde e da Justiça), de Universidades e de organizações não-governamentais (ONGs) e por representantes indígenas, tem por atribuição assessorar o Conselho Nacional de Saúde/CNS na elaboração de princípios e diretrizes de políticas governamentais no campo da saúde indígena.
* 1993 – II Conferência Nacional de Saúde para os Povos Indígenas reitera a defesa do modelo dos Dseis como base operacional, no nível do SUS, para o modelo de atenção à saúde das populações indígenas, os quais deveriam ser ligados diretamente ao MS e administrados por Conselhos de Saúde com participação indígena. Definiu o Governo Federal como instância responsável pela saúde indígena do país, não sendo excluídas as contribuições complementares dos estados, dos municípios ou de outras instituições governamentais ou não-governamentais. Defende a criação de uma secretaria especial do MS para a gestão da política de atenção à saúde para os povos indígenas.
* 1994 – Decreto nº 1.141/94. Revoga o Decreto n° 23/1991. Constitui a Comissão Intersetorial de Saúde e devolve, na prática, a coordenação da saúde indígena para a Funai, que fica responsável pela recuperação dos índios doentes enquanto o MS se encarrega das ações de prevenção.
* 1999 – Decreto nº 3156/99 e “Lei Arouca” (n° 9.836). A saúde volta a ficar a cargo do MS: “O Ministério da Saúde estabelecerá as políticas e diretrizes para a promoção, prevenção e recuperação da saúde do índio, cujas ações serão executadas pela Funasa.” São definidos e implantados 34 Dseis em todo Brasil, cujos serviços de atenção básica à saúde e prevenção são executados através da estratégia de descentralização via convênios firmados com organizações da sociedade civil - associações indígenas e indigenistas - e alguns municípios.
* 2004 – A Funasa divulga as portarias n° 69 e 70 determinando as novas diretrizes da saúde indígena. Com essa ação a Funasa recupera a execução direta do atendimento e reduz o papel das conveniadas, limitando-as à contratação de pessoal, à atenção nas aldeias com insumos, ao deslocamento de índios das aldeias e à compra de combustível para a realização desses deslocamentos. (Elaborado por Urihi – Saúde Yanomami)
</div>

== Veja também ==
<htmltag href="http://monitoramento.socioambiental.org/content/sa%C3%BAde-ind%C3%ADgena-da-funasa-%C3%A0-sesai" tagname="a" target="_blank">Cronologia da Saúde Indígena: da Funasa à Sesai</htmltag> no boletim ''De Olho nas Áreas Protegidas''

[[Categoria:Políticas indigenistas]]
[[Categoria:Saúde indígena]]


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Saúde Indígena}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-08-17}}
</noinclude>

Rituais

2018-03-14T20:42:42Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Rituais}}
<p class="lead">por '''Renato Sztutman''', antropólogo. Professor do Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo, pesquisador do Núcleo de História Indígena e do Indigenismo/NHII-USP e colaborador do ISA</p>

{{#Miniatura: left
| A entidade letani figura no ritual hetohokÿ (“casa grande”), realizado pelos Javaé (TO). Nos anos 1990,este ritual, que marca a entrada dos jovens para o mundo da casa dos homens, foi retomado. Foto: Patrícia de Mendonça Rodrigues, s/d.
| https://img.socioambiental.org/d/286479-1/ritual_javae.jpg
}}

Os mitos contam como as coisas chegaram a ser o que são. Contam como as divindades, os homens, os animais e as plantas se diferenciaram. Os rituais, por sua vez, fazem o caminho inverso dos mitos. E, não por acaso, eles se dispõem muitas vezes a contar o mito, a recriar o mito, promovendo uma espécie de retorno a esse tempo de indiferenciação geral em que divindades, homens, animais e plantas se comunicavam entre si, e produziam sua existência por meio dessa interação. As populações indígenas acreditam que esta comunicação, esta interação deve se dar de maneira mediada e é indispensável para a produção de pessoas e da própria sociedade. Afinal, é do cosmos mítico que são extraídas as matérias-primas para a constituição das pessoas e da sociedade. Perder de vista esta comunicação, esta interação é entregar-se à inércia, à permanência num mundo sem sentido.

Os rituais de iniciação, por exemplo, consistem em fazer com que neófitos [iniciantes] sejam separados do convívio social e, assim, se submetam a um estado de liminaridade no qual a fronteira do mundo social, humano, parece borrar-se. É somente passando por esse estado de liminaridade que o neófito poderá voltar a este mundo, agora de maneira transformada.

Os rituais funerários, de sua parte, consistem em separar os vivos do morto, fazendo que o último retorne ao outro mundo, mundo não-humano. Toda morte coloca os vivos, nela envolvida, num estado de liminaridade. Por isso não é de se espantar que os rituais funerários ou pós-funerários sejam, entre os povos indígenas, muitas vezes aproveitados para a realização da iniciação de jovens.

{{#miniatura: right
| Índio Ticuna durante ritual, Belém do Solimões, Terra Indígena Évare I, Amazonas. Foto: Frei Arsênio Sampalmieri, 1979
| https://img.socioambiental.org/d/235112-6/ticuna_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT
}}

Podemos dizer que essa comunicação ritual se estabelece entre seres humanos e seres não-humanos, como espíritos, divindades, donos de espécies naturais, subjetividades que habitam corpos animais e vegetais etc.; todos dotados de diferentes potências. Mas não podemos esquecer que essa comunicação acaba por se fazer entre pessoas de proveniências distintas: gente de outras aldeias, de outros territórios e mesmo de outras etnias.

Os rituais indígenas são uma celebração das diferenças. Em primeiro lugar, das diferenças entre os seres que habitam o cosmos. Os humanos sabem que muito do que possuem – aquilo que chamamos de cultura – não foi meramente “inventado” por eles mesmos, mas sim tomado, no tempo do mito, de outras espécies, e mesmo de inimigos há muito não vistos. Os rituais indígenas são, além disso, uma celebração das diferenças entre os próprios seres humanos, diferenças sem as quais não haveria nem troca nem cooperação. E para celebrar essas diferenças uma intensa trama de prestações – de comida e bebida, sobretudo, mas também, em certas ocasiões, de cantos e artefatos – é posta em movimento.

'''[Agosto, 2008]'''

==Panorama da Diversidade==

<table classs="table table-hover table-responsive">
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286457-1/ritual_bororo.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Kim-Ir-Sam, 1973."><htmltag alt="ritual_bororo" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286458-3/ritual_bororo.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="O ritual funerário dos Bororo (MT) é um momento especial de socialização dos jovens. Não só porque muitos deles são formalmente iniciados, mas, também, porque é por meio de sua participação nos cantos, danças, caçadas e pescarias coletivas que eles têm a " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>O ritual funerário dos [[Povo:Bororo | Bororo]] (MT) marca um momento especial de socialização dos jovens. Não só porque muitos deles são formalmente iniciados, mas, também, porque é por meio de sua participação nos cantos, danças, caçadas e pescarias coletivas que eles têm a oportunidade de aprender e perceber a riqueza de sua cultura.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286459-1/ritual_kraho.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Michel Pellanders, 1989."><htmltag alt="ritual_kraho" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286460-3/ritual_kraho.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Na corrida de toras, que está relacionada à realização de diferentes rituais, os Krahó (TO) dividem-se em duas equipes, ditas metades. Cada uma delas carrega uma seção de tronco de buriti (ou outro vegetal), cujos formato, tamanho e ornamentação são variáveis. Os Krahó são um grupo Timbira, da família lingüística jê. Outros povos Timbira e Jê também realizam corridas de toras. Foto: Michel Pellanders, 1989." width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Na corrida de toras, que está relacionada à realização de diferentes rituais, os [[Povo:Krahô | Krahô]] (TO) dividem-se em duas equipes, ditas "metades". Cada uma delas carrega uma seção de tronco de buriti (ou outro vegetal), cujo formato, tamanho e ornamentação são variáveis. Os Krahô são um grupo [[Povo:Timbira | Timbira]], da família lingüística Jê. Outros povos Timbira e Jê também realizam corridas de toras.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286461-1/ritual_kanela.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: William Crocker, 1975."><htmltag alt="ritual_kanela" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286462-3/ritual_kanela.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Entre os Kanela (MA), grupo timbira, os meninos são introduzidos na sua classe de idade por meio de alguns rituais de iniciação. Esses rituais treinam os meninos para se tornarem guerreiros. Tradicionalmente, a maioria das meninas está associada de modo a" width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Entre os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/canela" tagname="a" target="_self">Canela</htmltag> (MA), grupo [[Povo:Timbira | Timbira]], os meninos são introduzidos na sua classe de idade por meio de alguns rituais de iniciação. Esses rituais treinam os meninos para se tornarem guerreiros. Tradicionalmente, a maioria das meninas está associada de modo a receber cintos
de maturidade, necessários para que elas se casem.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286463-1/ritual_enawene.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Bartomeu Meliá, 1980 "><htmltag alt="ritual_enawene" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286464-3/ritual_enawene.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="No yãkwa, ritual realizado pelos Enawenê-Nawê (MT), os habitantes da aldeia, divididos em clãs, realizam uma troca generalizada de alimentos, cantos e danças. O ritual, que dura vários meses e possui duas fases distintas, visa cumprir os ensinamentos dos " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>No yãkwa, ritual realizado pelos [[Povo:Enawenê-nawê | Enawenê-Nawê]] (MT), os habitantes da aldeia, divididos em clãs, realizam uma troca generalizada de alimentos, cantos e danças. O ritual, que dura vários meses e possui duas fases distintas, visa cumprir os ensinamentos dos espíritos subterrâneos, yakairiti.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286466-1/ritual_karaja.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Cláudia Andujar, s/d."><htmltag alt="ritual_karaja" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286467-3/ritual_karaja.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="A primeira iniciação dos meninos Karajá (MT/ TO) se dá porvolta dos sete ou oito anos de idade. Consiste na perfuração do lábio inferior, que irá receber um adorno. A perfuração é feita com a clavícula de um macaco, e se dá na presença dos pais. Foto: Clá" width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>A primeira iniciação dos meninos [[Povo:Karajá | Karajá]] (MT/TO) se dá por volta dos sete ou oito anos de idade. Consiste na perfuração do lábio inferior, que irá receber um adorno. A perfuração é feita com a clavícula de um macaco, e se dá na presença dos pais.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286481-1/ritual_yanoma.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Milton Guran, 1991. "><htmltag alt="ritual_yanoma" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286482-3/ritual_yanoma.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Na maloca Toototobi, dos Yanomami (AM), homens realizam sessão com o pó alucinógeno, yãkuãna. Este é muito presente na iniciação dos pajés yanomami, e deve sempre se dar sob a condução dos mais velhos. Foto: Milton Guran, 1991. " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Na maloca Toototobi, dos [[Povo:Yanomami | Yanomami]] (AM), homens realizam sessão com o pó alucinógeno, yãkuãna. Este é muito presente na iniciação dos pajés Yanomami, e deve sempre se dar sob a condução dos mais velhos. '''
'''</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286483-1/ritual_huka.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Milton Guran, 1985."><htmltag alt="ritual_huka" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286484-3/ritual_huka.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Homens xinguanos disputam o huka-huka na aldeia dos Yawalapiti (MT). A luta integra o ritual intertribal kwarúp, que se dá em homenagem aos mortos dos diferentes grupos que habitam a região do alto Xingu. Foto: Milton Guran, 1985." width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Homens [[Povo:Xingu | xinguanos]] disputam o ''huka-huka'' na aldeia dos [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti ]](MT). A luta integra o ritual intertribal <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">kwarúp</htmltag>, que se dá em homenagem aos mortos dos diferentes grupos que
habitam a região do alto Xingu.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286485-1/ritual_kadiweu.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Mônica Pechincha, 1992. "><htmltag alt="ritual_kadiweu" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286486-3/ritual_kadiweu.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Os bobos (bobotegi) são personagens que figuram na festa do navio, realizada pelos Kadiwéu. Este longo ritual remonta aos tempos da Guerra do Paraguai, quando este povo lutou pelo Brasil. Foto: Mônica Pechincha, 1992. " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Os ''bobos ''(''bobotegi'') são personagens que figuram na Festa do navio, realizada pelos [[Povo:Kadiwéu | Kadiwéu]]. Este longo ritual remonta aos tempos da Guerra do Paraguai, quando este povo lutou pelo Brasil.'''
'''</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286487-1/ritual_pankararu.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Marcos Issa,1996. "><htmltag alt="ritual_pankararu" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286488-3/ritual_pankararu.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Apesar de desterrados na cidade de São Paulo, os Pankararu, que migraram do estado de Pernambuco, continuam realizando suas cerimônias, cantos e danças. Foto: Marcos Issa,1996. " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Apesar de desterrados na cidade de São Paulo, os [[Povo:Pankararu | Pankararu]], que migraram do estado de Pernambuco, continuam realizando suas cerimônias, cantos e danças.</td>
</tr>
</table>

Redes indígenas de relações

2018-03-14T20:42:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Redes indígenas de relações}}
<div class="g2image_centered"><htmltag alt="kuarup" src="https://img.socioambiental.org/d/639640-1/kuarup.jpg" tagname="img" title="uta Huka-huka durante o Kuarup na aldeia Aiha do povo Kalapalo, Parque Indígena do Xingu, Mato Grosso. Foto: Beto Ricardo, 2002"></htmltag></div>
<p style="font-size: xx-small; text-align: right; ">Foto: Beto Ricardo, 2002</p>

==Introdução==
As sociedades indígenas não se encontram em estado de total isolamento. Isso significa dizer que, antes de manterem relações com a sociedade brasileira, elas sempre mantiveram relações entre si. Em várias regiões, e de diversas maneiras, povos diferentes se inter-relacionavam por meio de guerras, de troca de objetos, de casamentos, de convites para festas, [[Rituais | rituais]] etc.

Apesar de terem se transformado com o tempo, essas redes de relações não cessaram nos dias de hoje. Podem compreender tanto um pequeno grupo de povos vizinhos, como estender-se por toda uma região. Em alguns casos, são redes de troca muito complexas, nas quais cada sociedade possui um papel especializado. Em outros, as relações ocorrem apenas eventualmente.

Veja abaixo alguns exemplos:

===Waiwai===
Os [[Povo:Waiwai | Waiwai]], localizados no norte do Pará e em Roraima, sempre travaram relações de várias naturezas – matrimonial, comercial e cerimonial – com as populações vizinhas. Tanto que, atualmente, depois do acirramento do [[Quem são#Contato_com_n.C3.A3o-.C3.ADndios | contato com os não-índios]], passaram a viver junto com outros povos, dentre eles, os Katuena, os Xereu e os [[Povo:Hixkaryana | Hixkaryana]]. Nas comunidades Waiwai, apesar de todos se designarem em certos momentos como Waiwai, cada grupo não abre mão de marcar a sua diferença, acentuando, quando preciso, até mesmo posições de rivalidade.
<h3>Região das Guianas</h3>

A região das Guianas se localiza no extremo norte da América do Sul e abrange, além do Brasil, a Guiana Francesa, o Suriname, a Guiana (ex-Guiana Inglesa) e parte da Venezuela. Essa região é também conhecida como “ilha guianense”, pois é circunscrita pelos rios Amazonas e Orinoco - ligados entre si pelo canal Casiquiare - e pelo Oceano Atlântico.

Uma miríade de povos indígenas habita essa região, produzindo um mosaico de línguas e culturas que se comunicam por meio de redes de relações que tem se mantido ao longo dos séculos, mesmo sofrendo transformações bruscas. Navegando em grandes canoas, as populações guianenses do passado cruzavam rios e mares em expedições guerreiras, trocavam mercadorias, esposas, víveres e toda sorte de serviços rituais. Com a colonização européia e a drástica redução da população indígena em toda Amazônia, essas redes foram fragmentadas e redirecionadas, dando a impressão de que os grupos que lá habitam hoje em dia não passam de sombras de um passado glorioso. No entanto, as populações de língua Karib e Aruak, os pequenos grupos Tupi e os [[Povo:Yanomami | Yanomami]], entre tantos outros, mantém vivas suas redes, incorporando, além das populações indígenas, espíritos xamânicos e todos os tipos de não-índios que compõem seus universos.

===Alto rio Negro===
A região do alto rio Negro revela vastas redes de relações entre os diversos povos indígenas que lá habitam. A começar pelo fato de que é regra nessas sociedades cada homem casar-se com uma mulher de outro grupo, que, necessariamente, deve falar uma língua diferente. Desse modo, os [[Povo:Tukano | Tukano]], os [[Povo:Arapaso | Arapaso]], os [[Povo:Desana | Desana]], os [[Povo:Tariana | Tariana]], os [[Povo:Tuyuka | Tuyuka]], entre tantos outros, não podem ser considerados como grupos fechados, e sim como unidades sempre abertas e dispostas à troca.

As relações entre os [[Povo:Etnias do Rio Negro | grupos do alto rio Negro]] não têm apenas o aspecto de aliança. Revelam também um complexo sistema hierárquico. Casam-se entre si aqueles que são considerados “índios do rio”, por habitarem regiões navegáveis, geralmente falantes de línguas da família Tukano ou Aruak. Por sua vez, os índios de língua [[Povo:Maku | Maku]] (“índios da floresta”), que habitam os interflúvios da região, são relegados por estes a uma posição de marginalidade.

Os “índios do rio” não se casam com os Maku e tampouco se prestam a aprender a sua língua, alegando que estes não seguem os padrões corretos de residência e se casam com pessoas que falam a mesma língua, o que lhes soa absurdo. No entanto, ambos mantêm relações constantes. Por exemplo, os “índios do rio” fornecem peixe e mandioca aos Maku, recebendo, em troca, carne e serviços.

===Alto Xingu===
{{#Miniatura: left
| Convidados aguardam o chamado para se aproximarem da aldeia kalapalo Aiha, onde está ocorrendo o Kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002.
| https://img.socioambiental.org/d/282076-4/PIX_24.jpg
}}

A região do alto Xingu representa, no território brasileiro, o cenário das mais intensas redes de relações entre diferentes povos indígenas, agrupando sociedades de línguas Jê, Tupi, Karib, Aruak e Trumai.

No alto Xingu, antigos conflitos deram lugar a relações pacíficas, que incluem trocas de objetos e rituais. Como observou o antropólogo Eduardo Galvão, na época de criação do [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]] (início da década de 1960), os diferentes povos acabaram por se especializar na confecção ou extração de um determinado item, de modo a poder ingressar na rede de trocas. Assim, os [[Povo:Waujá | Waujá]] confeccionavam peças de cerâmica; os [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]], arcos de madeira preta; os [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]] e os [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], colares de caramujo, e assim por diante.

Até hoje, são os rituais que sedimentam uma linguagem comum entre todos. No <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">kwarup</htmltag>, rende-se homenagem a um chefe falecido recentemente, que se estende a outros falecidos estimados. O <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">yawarí </htmltag>se realiza a propósito de mortos mais antigos e também da iniciação dos rapazes. Ambos os rituais fortalecem a articulação entre os diversos povos, marcando de modo simbólico a oposição entre a ferocidade guerreira (convidados simulam ataques à aldeia dos anfitriões) e a reciprocidade regrada (troca de objetos e serviços).

Quem são

2018-03-14T20:42:12Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título|Quem são?}}
{{#slideshow: slide
| https://img.socioambiental.org/d/773943-4/2_+macuxi_7_edit.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/769096-4/1_+Intercambio_filme_03_18_edit.JPG
| https://img.socioambiental.org/d/769107-4/dsc00705_20070815_edit.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/773945-4/5_+satere_mawe_5-sonialorezs_edit.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/769101-3/3_+paginapibaoashaninka.png
| https://img.socioambiental.org/d/773944-6/3_+xingu_abertura_004_edit.jpg
}}
<small>Foto: diversos autores, veja <htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/slideshows/povos_indigenas/" tagname="a" target="_self">aqui</htmltag></small>

Em pleno século XXI a grande maioria dos brasileiros ignora a imensa diversidade de povos indígenas que vivem no país. Estima-se que, na época da chegada dos europeus, fossem mais de 1.000 povos, somando entre 2 e 4 milhões de pessoas. Atualmente encontramos no território brasileiro [[Quadro Geral dos Povos | {{#total_povos:}} povos]], falantes de mais de [[Línguas | 150 línguas]] diferentes.

Os povos indígenas somam, segundo o Censo IBGE 2010, 896.917 pessoas. Destes, 324.834 vivem em cidades e 572.083 em áreas rurais, o que corresponde aproximadamente a 0,47% da população total do país.

A maior parte dessa população distribui-se por milhares de aldeias, situadas no interior de {{#total_area_ti: total}} [[O que são Terras Indígenas? | Terras Indígenas]], de norte a sul do território nacional.

Falar, hoje, em povos indígenas no Brasil significa reconhecer, basicamente, seis coisas:

* Nestas terras colonizadas por portugueses, onde viria a se formar um país chamado Brasil, já havia populações humanas que ocupavam territórios específicos;
* Não sabemos exatamente de onde vieram; dizemos que são "originárias" ou "nativas" porque estavam por aqui antes da ocupação européia;
* Certos grupos de pessoas que vivem atualmente no território brasileiro estão historicamente vinculados a esses primeiros povos;'''
* Os índios que estão hoje no Brasil têm uma longa história, que começou a se diferenciar daquela da civilização ocidental ainda na chamada "pré-história" (com fluxos migratórios do "Velho Mundo" para a América ocorridos há dezenas de milhares de anos); a história "deles" voltou a se aproximar da "nossa" há cerca de, apenas, 500 anos (com a chegada dos portugueses);'''
* Como todo grupo humano, os povos indígenas têm culturas que resultam da história de relações que se dão entre os próprios homens e entre estes e o meio ambiente; uma história que, no seu caso, foi (e continua sendo) drasticamente alterada pela realidade da colonização;
* A divisão territorial em países (Brasil, Venezuela, Bolívia etc.) não coincide, necessariamente, com a ocupação indígena do espaço; em muitos casos, os povos que hoje vivem em uma região de fronteiras internacionais já ocupavam essa área antes da criação das divisões entre os países; é por isso que faz mais sentido dizer povos indígenas no Brasil do que do Brasil.

A expressão genérica povos indígenas refere-se a grupos humanos espalhados por todo o mundo, e que são bastante diferentes entre si. É apenas o uso corrente da linguagem que faz com que, em nosso país e em outros, fale-se em povos indígenas, ao passo que, na Austrália, por exemplo, a forma genérica para designá-los seja aborígines.

Indígena ou aborígine, como ensina o dicionário, quer dizer "originário de determinado país, região ou localidade; nativo". Aliás, nativos e autóctones são outras expressões usadas, ao redor do mundo, para denominar esses povos.

O que todos os povos indígenas têm em comum? Antes de tudo, o fato de cada qual se identificar como uma coletividade específica, distinta de outras com as quais convive e, principalmente, do conjunto da sociedade nacional na qual está inserida.

=== Índios, Ameríndios ===
Genericamente, os povos indígenas que vivem não apenas em nosso país, mas em todo o continente americano, são também chamados de índios. Essa palavra é fruto do equívoco histórico dos primeiros colonizadores que, tendo chegado às Américas, julgaram estar na Índia.

Apesar do erro, o uso continuado - até mesmo por parte dos próprios índios - faz da palavra, no Brasil de hoje, um sinônimo de indivíduo indígena.

Como há certas semelhanças que unem os índios das Américas do Norte, Central e do Sul, há quem prefira chamá-los, todos, de ameríndios. Os índios ou ameríndios são, então, os povos indígenas das Américas.

Em décadas passadas, uma outra palavra era bastante usada no Brasil para designar genericamente os índios: ''silvícolas'' ("quem nasce ou vive nas selvas"). O termo é totalmente inadequado, porque o que faz de alguém indígena não é o fato de viver ou ter nascido na "selva".

==Quem é índio?==
{{Lead | por '''Eduardo Viveiros de Castro''', pesquisador e professor de antropologia do Museu Nacional (UFRJ) e sócio-fundador do ISA}}

<div class="well">
* ''"Índio"'' é qualquer membro de uma comunidade indígena, reconhecido por ela como tal.
* ''"Comunidade indígena"'' é toda comunidade fundada em relações de parentesco ou vizinhança entre seus membros, que mantém laços histórico-culturais com as organizações sociais indígenas pré-colombianas.
</div>

As relações de parentesco ou vizinhança constitutivas da comunidade incluem as relações de afinidade, de filiação adotiva, de parentesco ritual ou religioso, e, mais geralmente, definem-se nos termos da concepção dos vínculos interpessoais fundamentais própria da comunidade em questão.

Os laços histórico-culturais com as organizações sociais pré-colombianas compreendem dimensões históricas, culturais e sociopolíticas, a saber:
* A continuidade da presente implantação territorial da comunidade em relação à situação existente no período pré-colombiano. Tal continuidade inclui, em particular, a derivação da situação presente a partir de determinações ou contingências impostas pelos poderes coloniais ou nacionais no passado, tais como migrações forçadas, descimentos, reduções, aldeamentos e demais medidas de assimilação e oclusão étnicas;
* A orientação positiva e ativa do grupo face a discursos e práticas comunitários derivados do fundo cultural ameríndio, e concebidos como patrimônio relevante do grupo. Em vista dos processos de destruição, redução e oclusão cultural associados à situação evocada no item anterior, tais discursos e práticas não são necessariamente aqueles específicos da área cultural (no sentido histórico-etnológico) onde se acha hoje a comunidade;
* A decisão, seja ela manifesta ou simplesmente presumida, da comunidade de se constituir como entidade socialmente diferenciada dentro da comunhão nacional, com autonomia para estatuir e deliberar sobre sua composição (modos de recrutamento e critérios de inclusão de seus membros) e negócios internos (governança comunitária, formas de ocupação do território, regime de intercâmbio com a sociedade envolvente), bem como de definir suas modalidades próprias de reprodução simbólica e material.

<small>[Maio, 2005]</small>

== Sobre o nome dos povos ==
Por não possuírem escrita alfabética nos tempos da "atração e pacificação", os povos indígenas foram (e continuam sendo) "batizados" por escrito pelos não-índios, em um processo que deu (e ainda dá) margem a muitas confusões em termos de grafias e significados.

É importante destacar que, nas últimas décadas, com o desenvolvimento de projetos na área de educação escolar indígena, alguns povos estão aprendendo a escrever na sua própria língua, e assim começam a criar, junto com os assessores lingüistas, uma grafia própria.

===Grafias===
Há uma grande variabilidade na maneira de grafar os nomes dos povos indígenas. Convivem padrões diferentes, às vezes criados por funcionários da [[Órgão Indigenista Oficial | Fundação Nacional do Índio (Funai)]], outras por antropólogos e, mais recentemente, até mesmo por Manuais de Redação de grandes órgãos da imprensa brasileira. Um grupo que hoje habita áreas no estado do Acre, os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxinawa" tagname="a" target="_self">Kaxinawá</htmltag>, por exemplo, tem sua designação escrita de pelo menos quatro maneiras diferentes: caxinauá, cashinauá, kaxinawá e kaxináua.

<div class="well">
'''"Atrair e pacificar"''' os índios, impondo-lhes arbitrariamente denominações, tem a ver historicamente com práticas coloniais de controle social: concentração espacial da população (com a conseqüente contaminação por doenças e a depopulação pós-contato), implantação de sistemas paternalistas e precários de assistência social, confinamento territorial e exploração dos recursos naturais disponíveis. Tudo em nome da "integração dos índios à comunhão nacional".

Ao contrário, reconhecer e valorizar suas identidades específicas, compreender suas línguas e suas formas tradicionais de organização social, de ocupação da terra e uso dos recursos naturais, tem a ver com gestos diplomáticos de intercâmbio cultural e respeito a direitos coletivos especiais.
</div>

A razão básica pela qual os antropólogos grafam o nome de uma determinada maneira tem a ver com a adoção de um alfabeto com o qual vão escrever as palavras da língua deste povo. Como as línguas indígenas têm sons que não encontram representação direta nas letras do alfabeto brasileiro, os antropólogos são obrigados a recorrer a outras letras e combinações de letras. Buscam, então, usar letras cuja interpretação sonora se aproxime do alfabeto fonético internacional, usado pelos lingüistas de todo o mundo, e não do alfabeto brasileiro.

Aliás, o que justificaria a redução fonética de nomes indígenas à forma brasileira, se há diversos povos que não vivem exclusivamente no Brasil? Lembremos que as fronteiras entre os Estados nacionais na América do Sul se sobrepuseram às áreas ocupadas pelos povos indígenas, de tal forma que alguns deles vivem hoje sob a jurisdição político-administrativa de dois, três e até quatro países diferentes.

As discordâncias ortográficas sobre os nomes de povos indígenas costumam opor antropólogos a Manuais de Redação de grandes jornais. Mas, nesse assunto, não há consenso nem mesmo entre os próprios antropólogos. As maiores polêmicas dizem respeito ao uso (ou não) de maiúsculas iniciais e da forma plural para os nomes das etnias.

Para muitos, quando a denominação de um povo aparece com função de adjetivo, não haveria porque não escrevê-la com minúscula (língua guarani, por exemplo). Já quando aparece como substantivo gentílico, seria mais adequado mantê-la com maiúscula, porque, se é verdade que essas etnias não têm países (como os franceses, a França), também é certo que seus nomes são designativos de uma coletividade única, de uma sociedade, de um povo, e não apenas de uma somatória de pessoas. Assim, temos, por exemplo, os Kaingang.

Aqueles que defendem a não-flexão do plural ancoram-se na justificativa de que, na maioria dos casos, sendo os nomes palavras em língua indígena, acrescentar um s resultaria em hibridismo. Além do mais, há a possibilidade de as palavras já estarem no plural, ou, ainda, de que a própria forma plural não exista nas línguas indígenas correspondentes.

Os Manuais de Redação, por outro lado, têm imposto um aportuguesamento da grafia dos nomes dos grupos indígenas, proibindo o uso de letras como'' w, y, k ''(!) e certos grupos de letras não existentes em português, como ''sh''. Esse critério não tem consistência, assim como grafar os nomes sempre em minúsculas ou flexionar o número (singular/ plural), mas não o gênero (masculino/ feminino). Por exemplo, se krahô se deve escrever craô, então Kubitscheck deveria ser escrito Cubicheque, Geisel, Gáisel. Por que o mesmo manual que recomenda grafar ianomâmi e os ianomâmis, veta a flexão por gênero, quando a palavra tem função de adjetivo ("mulheres ianomâmis" e não "mulheres ianomamas"), resultando num aportuguesamento pela metade?

===Significados===
A confusão fica ainda maior quando entram em cena as autodenominações, isto é, as formas verbais através das quais um determinado povo refere-se a si mesmo. Em muitos casos, pesquisas de antropólogos e lingüistas ensinam que as autodenominações não têm nada a ver com os nomes aplicados aos grupos indígenas pelos não-índios. Boa parte dos nomes utilizados, tanto hoje como no passado, para designar os povos indígenas no Brasil não são autodenominações. Muitos deles foram atribuídos por outros povos, freqüentemente inimigos e, por isso mesmo, carregam conotações pejorativas.

É o caso, por exemplo, dos [[Povo:Araweté | Araweté]], assim nomeados pela primeira vez por um sertanista da Funai que julgava compreender a sua língua, logo após os "primeiros contatos"estabelecidos em meados da década de 70. Tal designação, grafada pela primeira vez por um funcionário do governo federal num relatório, acabou permanecendo como identidade pública oficial desse povo. Mas um antropólogo que estudou os Araweté alguns anos depois e aprendeu a sua língua descobriu que esses índios não se denominam originalmente por um substantivo,"os Araweté", mas fazem uso da palavra bïdé (um pronome que quer dizer “nós, os seres humanos”) para se referir ao coletivo do qual fazem parte.

A palavra não remete a uma substância (como brasileiros, por exemplo, remete ao Brasil), mas a uma perspectiva (humana, que se opõe à animal, à divina, à inimiga...). Dependendo do contexto em que é enunciada, a palavra ''bïdé'' pode se referir a coletividades humanas mais ou menos abrangentes: aos próprios Araweté (em oposição a outros grupos, inimigos); a todos os índios (em oposição aos não-índios); a todos os seres humanos (em oposição aos animais e deuses)...

<div class="well">
Os membros de Estados-Nações, como nós não-índios, têm o preconceito de que toda sociedade tem que ter nome próprio. E, como ilustra o caso araweté, trata-se de uma idéia equivocada. Pois, se é certo que os Araweté utilizam a palavra bïdé para referir-se a si mesmos, não é verdade que ela seja um "nome próprio" e nem que o "nós" a que se refere seja sempre o mesmo.
</div>

Em outros casos, as conotações dos nomes atribuídos às etnias indígenas chegam a ser depreciativas. <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Kayapó</htmltag>, por exemplo, é uma designação genérica que foi dada a esses índios por povos, de língua Tupi, com os quais guerrearam até recentemente e quer dizer "semelhante a macaco". Outros nomes foram dados por sertanistas do antigo [[Serviço de Proteção aos Índios (SPI) | SPI (Serviço de Proteção aos Índios)]] ou da Funai (Fundação Nacional do Índio), muitas vezes logo após os primeiros contatos promovidos pelas chamadas "expedições de atração". Nesse contexto, sem entender a língua nativa, os equívocos são frequentes, e determinados povos acabam sendo conhecidos por nomes que lhes são atribuídos por razões absolutamente aleatórias.

Na época dos primeiros contatos, na qual a comunicação com "etnias desconhecidas" era precária, alguns povos passaram a ser denominados pelo nome de algum dos seus indivíduos ou frações. Há ainda casos de nomes impostos em português, como, por exemplo, os Beiço-de-Pau (para se referir aos [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], do Mato Grosso) ou os [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]], assim chamados por sertanistas da Funai simplesmente porque usavam largas cintas de entrecasca de árvore quando foram contatados no final da década de 60, em Rondônia.

== Contato com não-índios ==
Muitos povos reúnem, em seu cotidiano, modos de viver herdados de seus antepassados, além de produtos, instituições e relações sociais adquiridas após a intensificação do contato com os "brancos". Nesse ponto, não diferem muito de "nós", brasileiros não-índios, afinal vivemos em uma sociedade continuamente influenciada por outras tradições culturais. Por exemplo, este ''site'' da Internet, onde agora nos encontramos, ou as cadeias de ''fast-food'' espalhadas pelas cidades de nosso país são pequenas provas de que nossa língua e nossa cultura também sofrem influências de outras.

===Mudanças no modo de viver===
O contato com a nossa sociedade certamente trouxe muitas mudanças no modo de viver dos povos indígenas. Em relação a esse assunto, é preciso ter em mente pelo menos dois pontos.
* As culturas indígenas não são estáticas. Ao contrário, elas são, como qualquer outra cultura, dinâmicas. Assim transformam-se ao longo do tempo, mesmo sem uma influência estrangeira. Por outro lado, é inegável que as mudanças decorrentes do contato com a nossa sociedade podem, muitas vezes, alcançar escalas preocupantes. Esse é o caso, por exemplo, de povos que perderam suas línguas maternas e, hoje, só falam o português.
* É preciso dizer que por trás das mudanças, cujo ritmo e natureza são diferentes em cada caso, há um aspecto fundamental: mesmo travando relações com os não-índios, os povos indígenas mantêm suas identidades e se afirmam como grupos étnicos diferenciados, portadores de tradições próprias. E isso vale também para os povos que vivem em situações de contato mais intenso.

<div class="well">
A identidade étnica, isto é, a consciência de pertencer a uma determinada etnia, resulta de um complexo jogo entre o "tradicional" e o "novo", entre o "próprio" e o "estrangeiro", que surge sempre quando diferentes populações estão em contato. É importante levar em conta todas essas considerações antes de dizer que alguém "já não é mais índio" porque usa roupas, vai à missa, assiste televisão, opera computadores, joga futebol ou dirige um carro.
</div>

===Diferentes experiências de contato===
Além da diversidade que existe entre os índios por causa de suas línguas, culturas, modos de viver e pensar tão distintos, há uma outra que se refere às diferentes formas de contato que eles mantiveram e/ou mantêm com os não-índios: se razoavelmente pacífico ou violento, se antigo ou recente, se direto com a população regional (fazendeiros, posseiros, madeireiros, garimpeiros, pescadores etc.) ou mediado por alguma instituição, governamental ou não-governamental, laica ou religiosa.
Muitos povos foram vítimas de violência na época de seus primeiros contatos com a população não-indígena.

É o caso dos [[Povo:Rikbaktsá | Rikbaktsa]], que vivem no estado do Mato Grosso. Da década de 1950 até o início de 1960, eles sofreram oposição armada de seringalistas da região, além de madeireiros, mineradores e fazendeiros, o que resultou na dizimação de 75% da sua população. Em contraste, outros povos guardam na memória uma imagem até mesmo amistosa dos primeiros contatos. Os [[Povo:Kadiwéu | Kadiwéu]], por exemplo, recordam-se com insistência e orgulho da sua participação ao lado dos brasileiros na Guerra do Paraguai, marco importante na sua história de contato com a sociedade nacional.

<div class="well">
Muitas vezes, uma relação inicial entre índios e não-índios, marcada pelo enfrentamento hostil, pode dar lugar a relações razoavelmente pacíficas e até mesmo desejáveis. Atualmente, diversos povos indígenas têm desenvolvido parcerias com organizações de apoio da sociedade civil brasileira. Os vários povos que vivem no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], por exemplo, contam com projetos na área de saúde, encabeçados pela Unifesp (antiga Escola Paulista de Medicina), de educação, de alternativas econômicas, de fiscalização e vigilância, promovidos pelo ISA.
</div>

São comuns os casos de convivência com missões católicas ou protestantes, como pode ser observado, respectivamente, entre os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuxi" tagname="a" target="_self">Makuxi</htmltag> e os [[Povo:Taurepang | Taurepang]], ambos localizados na região do lavrado, no estado de Roraima. É importante notar também que a relação entre índios e missionários possui formas diversas em todo o Brasil, sobretudo no que diz respeito às propostas de transmissão dos valores cristãos.

A maneira como cada povo se insere na sociedade brasileira é bastante variada. Há povos cujos membros trabalham no mercado regional e são assalariados, como os [[Povo:Guarani Kaiowá | Guarani Kaiowá]], envolvidos em atividades de corte de cana-de-açúcar para as destilarias de álcool do estado do Mato Grosso do Sul. Há aqueles que vivem em centros urbanos, como as famílias de [[Povo:Sateré Mawé | Sateré-Mawé]] na periferia de Manaus e os [[Povo:Pankararu | Pankararu]], migrantes do estado de Pernambuco e que hoje habitam a favela Real Parque na cidade de São Paulo.

Um fato notável é o crescimento do número de indígenas no cenário político brasileiro. Somente em 2000, foram eleitos, entre vereadores, vice-prefeitos e um prefeito, 80 índios.

No pólo oposto daqueles que participam intensamente de várias esferas da sociedade brasileira, estão aqueles grupos ou indivíduos que recusam o contato com a população não-indígena. Dentre eles, destacam-se grupos que habitam a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3895" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Vale do Javari</htmltag>.

==Índios isolados==
Sabe-se muito pouco sobre os chamados índios isolados - também conhecidos como povos em situação de isolamento voluntário, povos ocultos, povos não-contatados, entre outros. São assim chamados aqueles grupos com os quais a [[Órgão Indigenista Oficial | Funai]] não estabeleceu contato. As informações sobre eles são heterogêneas, transmitidas por outros índios ou por regionais, além de indigenistas e pesquisadores.

A Funai, instituição responsável pela política indigenista do Estado brasileiro, tem um órgão responsável para proteger a região onde são indicadas as referências a esses grupos sem contato: é a Coordenação Geral de Índios Isolados e Recém Contatados (CGIIRC), que confirmou a existência de 28 desses grupos. Em toda a América Latina, o Brasil é o único país a ter um órgão específico para desenvolver políticas de proteção aos isolados. A CGIIRC está organizada em doze Frentes de Proteção Etnoambiental (Juruena, Awa-Guajá, Cuminapanema, Vale do Javari, Envira, Guaporé, Madeira, Madeirinha, Purus, Médio Xingu, Uru-Eu-Wau-Wau e Yanomami), que atuam na Amazônia brasileira, em regiões onde houve confirmação da presença de índios isolados e também onde vivem povos de recente contato.

De acordo com os dados do ISA e de seus colaboradores, há na Amazônia brasileira mais de 70 evidências de índios isolados, mas não se sabe ao certo quem são, onde estão, quantos são e que línguas falam. Entre esses grupos dos quais se tem evidências, apenas um, os [[Povo:Avá-Canoeiro | Avá-Canoeiro]], encontra-se fora da Amazônia Legal. Dos Avá-Canoeiro fala-se que são quatro pessoas, em fuga permanente, evitando o contato, pelo norte de Minas Gerais, Bahia e Goiás. Além desse pequeno grupo, outros indivíduos Avá-Canoeiro vivem na TI homônima e mais algumas pessoas desse grupo e seus descendentes vivem no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3592" tagname="a" target="_blank">Parque Indígena do Araguaia</htmltag>.

O que se sabe é que a maior parte dessas referências encontram-se em Terras Indígenas já [[Demarcações | demarcadas]] ou com algum grau de reconhecimento pelos órgãos federais. Também há evidências de grupos isolados dentro de dois Parques Nacionais e de duas Florestas Nacionais (Flonas). No caso dos parques, os grupos estão protegidos da ocupação desordenada de seu habitat, já no caso das Flonas, que apesar de serem federais e protegidas, são áreas destinadas à exploração florestal por empresas, de forma que não há garantia de que os índios serão protegidos e terão seu futuro assegurado.

As informações sobre esses povos são escassas. Por vezes, vestígios como tapiris, flechas e outros objetos encontrados nas áreas por onde passaram são fotografados. Os relatos verbais de existência desses grupos são geralmente fornecidos por outros índios e regionais mais próximos, que narram encontros fortuitos, ou que simplesmente reproduzem informações de terceiros.

<div class="well">
Um caso que exemplifica bem a definição de grupos isolados, onde as informações dos vizinhos confirmam sua existência e a relação de contato que tiveram com eles, mostra que o isolamento é relativo: os''' '''Hi-Merimã, que hoje vivem isolados, já foram estimados em 1000 pessoas em 1943. Eram considerados um dos maiores grupos da região do rio Purus, no estado do Amazonas, mas voltaram ao isolamento. Eram conhecidos também como Marimã ou Merimã, segundo informação da antropóloga Luciene Pohl, em seu trabalho de identificação da TI Hi-Merimã. Pohl coletou as informações sobre eles com seus vizinhos Jamamadi, cujas terras demarcadas são contínuas à terra dos isolados e cuja língua é da família Arawá.

Os [[Povo:Jamamadi | Jamamadi]] dizem que tiveram contato com eles no passado, mas houve problemas de entendimento entre as partes, o que resultou em conflito com mortes. Os [[Povo:Banawá | Banawa]], também da família lingüística Arawá, dizem entender parcialmente a língua falada pelos Hi-Merimã e afirmam que mantiveram relações com eles, podendo descrever características do modo de ser desses índios que voltaram ao isolamento. Os índios [[Povo:Zuruahã | Zuruahã]], da mesma família lingüística e seus vizinhos a oeste, relatam histórias de hostilidades com eles.
</div>

===Isolados ou contatados?===
A partir desses relatos, pode-se perceber que a idéia de que há índios isolados desde a chegada dos portugueses ou sociedades mantidas à margem de todas as transformações ocorridas desde então, é enganadora. Os grupos considerados isolados travaram, muitas vezes, relações de longa data com segmentos da sociedade nacional, tendo posteriormente optado pelo isolamento. Os [[Povo:Apiaká | Apiaká]] do Matrinxã, por exemplo, tiveram contatos com a sociedade regional, sofreram muito e resolveram fugir e isolar-se de novos contatos. A mesma história é atribuída aos Katawixi. Assim, o isolamento representa, em muitos casos, uma opção do grupo, que pode estar pautada pelas suas relações com outros grupos, pela história das frentes de ocupação na região onde vivem e também pelos condicionantes geográficos que propiciam essa situação. A noção de isolados, portanto, diz respeito ao contato regular, principalmente com a Funai.

O que tem ocorrido com alguma freqüência é a tentativa da Funai de realizar o contato com grupos que se encontram em situações de risco, porém muitos recusam essa aproximação.

Um caso de opção pelo isolamento também pode ser observado na região do Tanaru, sul do estado de Rondônia. Trata-se não de uma sociedade, mas de um único homem sobrevivente. Tudo leva a crer que o seu povo desapareceu devido à violência e à ganância dos pecuaristas que ocuparam a região. Desde 1996, a Funai vem tentando lhe oferecer assistência, mas todas as vezes que seu acampamento foi identificado, ele o abandonava. Mostrou-se absolutamente avesso ao contato, apesar de aceitar alguns presentes dos sertanistas, como panelas e facões.

====Veja também====
[[Isolados: histórico]]

[[Onde estão os isolados?]]

===Contatados e protegidos===
Depois de serem contatados, os povos indígenas ficavam sob a proteção da [[Órgão Indigenista Oficial | Funai]], que não dispunha, no entanto, de uma política especial voltada para eles. Assim, com frequência, esses povos acabavam sofrendo com epidemias e invasões em suas terras, além dos inúmeros problemas decorrentes da intensificação do contato e da sedentarização.

A partir da avaliação da situação de extrema fragilidade a que os grupos recém contatados estavam sujeitos, a então Coordenadoria Geral de Índios isolados (CGII) da Funai passou a dispensar assistência diferenciada aos [[Povo:Zo'é | Zo’é]], no Pará; aos [[Povo:Kanoê | Kanoê]] e aos [[Povo:Akuntsu | Akuntsu]] de Rondônia, contatados há mais de 10 anos; e a um pequeno grupo [[Povo:Korubo | Korubo]], localizado no Vale do Javari (AM).

<div class="well">
Os Zo’é, grupo tupi-guarani localizado na bacia do Cuminapanema (PA), foram contatados pela Funai em 1989, mas já estabeleciam relações com missionários protestantes norte-americanos desde 1982. Os Zo'é entraram para a história como um dos últimos povos "intactos" na Amazônia. Os contatos com os não indígenas foram largamente noticiados pela mídia, que, em 1989, divulgou as primeiras imagens deste povo tupi, que até então vivia em situação de isolamento.

Os primeiros contatos da Funai com os Kanoê também possibilitaram o encontro com outro povo, os Akuntsu. Em 1985 foi instituída oficialmente a frente de atração responsável pelo contato com povos desconhecidos que circulavam pela região de Corumbiara, no sudeste de Rondônia. Embora essas informações já fossem de conhecimento da Funai desde a década de 1970, relatos de 1984 reiteraram a presença de grupos isolados nas matas das reservas legais de fazendas na região, que vinham sendo desmatadas para a comercialização de madeira e a implantação de pecuária. Em 1986 foi desinterditada à área destinada aos contatos com estes grupos.

Em 1995, a partir da análise de imagens de satélite, os indigenistas Marcelo dos Santos e Altair Algayer conseguiram identificar a área de ocupação dos Kanoê e entrar em contato com eles. Durante as primeiras conversas, os Kanoê informaram aos indigenistas que próximo dali havia um outro grupo indígena que chamavam de Akuntsu. Em seguida, uma outra expedição alcançou as pequenas malocas dos Akuntsu, que somavam então sete pessoas.

Os Korubo se tornaram famosos na mídia nacional e internacional quando uma parcela de sua população foi contatada, em 1996, por uma expedição promovida pela Funai, e coordenada pelo sertanista Sydney Possuelo. A expedição foi acompanhada por repórteres da revista National Geographic, que transmitiu o evento ao vivo e online para todo o mundo. Conhecidos como "índios caceteiros", por não usarem arcos, os Korubo travam, há décadas, uma guerra contida com a população regional, apesar de tentativas mútuas de aproximação. Este pequeno grupo contatado contava em 2007 com 26 pessoas e separou-se do grupo original, que permanece isolado.
</div>

Em julho de 2006, foi criada a Coordenadoria Geral de Índios Recém Contatados, subordinada à Diretoria de Assistência da Funai e coordenada pelo antropólogo Artur Nobre Mendes. Seu objetivo era a “proteção dos grupos e povos indígenas contatados no passado recente e que vivem em relativo estado de autonomia político-cultural e, ao mesmo tempo, sem o completo domínio das forças sociais dominantes que os circundam”. Compreendia-se, nesse contexto, como recém-contatados, os grupos que estabeleceram contatos permanentes com a sociedade nacional após a criação da Funai, em 1967. Entre outros motivos que levaram à criação dessa coordenação, estava o fato de que os inúmeros contatos realizados na década de 1970 e meados de 1980 ocorreram em situações de extrema vulnerabilidade desses grupos, particularmente por causa da pressão das frentes de expansão econômica. Como não havia políticas específicas para essas populações, cujas realidades sociais eram bastantes distintas, a vulnerabilidade continuou. Além disso a participação de grupos recém contatados nos programas do governo e nas ações da Funai ficava comprometida frente a melhor articulação de outros povos.

Esta Coordenadoria, entretanto, não foi implementada na época. Foi somente a partir de dezembro de 2009, com a reestruturação da Funai, que o órgão indigenista incluiu no campo de ação da CGII as populações de recente contato. Dessa forma, este órgão passou a ser chamado de Coordenação Geral de Índios Isolados e Recém Contatados (CGIIRC).

==Índios emergentes==
Nos últimos anos, aumenta o número de populações que passam a reivindicar pública e oficialmente a condição de indígenas no Brasil. Trata-se de famílias que, miscigenadas e territorialmente espoliadas ao longo do tempo, reencontram, no presente, contextos políticos e históricos favoráveis à retomada de suas identidades coletivas indígenas.

<div class="list-group pull-left">
{{Button-link
|[[Etnogêneses indígenas]]
|por '''Jose Maurício Arruti'''
}}
</div>

O processo não é exclusividade do Brasil; casos semelhantes são conhecidos em outros Estados nacionais contemporâneos como, por exemplo, na Bolívia e na Índia.

Em nosso país, esse fenômeno surge de modo mais evidente nas últimas décadas, quando as histórias regionais passam a ser reestudadas; os direitos indígenas, mais reconhecidos e respeitados; e as organizações de apoio aos índios se consolidam de forma mais efetiva e passam a ser agentes importantes da causa indígena.

== Veja também ==
=== Outras leituras ===
* <htmltag href="/files/file/PIB_institucional/No_Brasil_todo_mundo_%C3%A9_%C3%ADndio.pdf" tagname="a" target="_blank">No Brasil, todo mundo é índio, exceto quem não é</htmltag>. Fala do antropólogo '''Eduardo Viveiros de Castro''', em abril de 2006, à equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil.

==== Para saber mais sobre grafias de nomes de povos indígenas, consultar: ====

* ABA (Associação Brasileira de Antropologia). Convenção para a grafia dos nomes tribais.'' Revista de antropologia, São Paulo: USP, ano 2, número 2, 1954.
* Julio Cezar Melatti. Como escrever palavras indígenas''. Revista de atualidade indígena, Brasília: Funai, ano 3, número 16, 1979.
* ''Nomes de tribos''. Ciência hoje, Rio de Janeiro: SBPC (Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência), volume 10, número 56, 1989.
* Folha de S. Paulo. Novo manual de redação, São Paulo, verbete "indígena/ índio", página 81.
* Eduardo Lopes Martins Filho. Manual de redação e estilo de O Estado de S. Paulo. São Paulo: O Estado de S. Paulo, 1997, 3ª. edição, revista e ampliada, verbete "Índios", página 145.

== Referências externas ==
<ul>
<li><htmltag href="http://www.aiatsis.gov.au/" tagname="a" target="_blank">AIATSIS (Australian Institute of Aboriginal and Torres Strait Islander Studies)
</htmltag>'''[em inglês] '''Informações e links referentes aos povos indígenas na Austrália.</li>
<li><htmltag href="http://abyayala.nativeweb.org/" tagname="a" target="_blank">Abya Yala Net
</htmltag>'''[em inglês]''' Informações acerca de povos vivendo em países da América Latina. Links sobre diferentes partes do planeta </li>
<li><htmltag href="http://www.iwgia.org/" tagname="a" target="_blank">IWGIA (International Work Group for Indigenous Affairs)
</htmltag>'''[em inglês e espanhol] '''Divulga informações e publicações da instituição, na defesa dos interesses indígenas em todo o mundo. </li>
<li><htmltag href="http://www.usp.br/cesta/" tagname="a" target="_blank">Centro de Estudos Ameríndios da USP (CEstA)</htmltag>
'''[em português]''' Núcleo de Apoio à Pesquisa que tem como objetivo produzir, aprofundar, sistematizar e divulgar conhecimentos sobre os povos indígenas das Américas.</li>
<li><htmltag href="http://www.cs.org/" tagname="a" target="_blank">Cultural Survival
</htmltag>'''[em inglês]''' Informa sobre as atividades e publicações da entidade, em defesa de povos indígenas de diversas regiões </li>
<li><htmltag href="http://www.juliomelatti.pro.br/" tagname="a" target="_blank">Página do Melatti
</htmltag>'''[em português]''' O antropólogo Julio Cezar Melatti (UnB) apresenta parte de seus estudos e um curso completo sobre povos da América do Sul.</li>
<li><htmltag href="http://www.americanwest.com/pages/indians.htm" tagname="a" target="_blank">Native Americans
</htmltag>'''[em inglês] '''Informações sobre os povos da América do Norte. </li>
<li><htmltag href="http://www.survival-international.org" tagname="a" target="_blank">Survival International
</htmltag>'''[em inglês, espanhol, alemão, italiano, francês e holandês] '''Informações sobre a situação de populações tradicionais em todo o mundo. </li>
<li><htmltag href="http://www.rainforestfoundation.org" tagname="a" target="_blank">The Rainforest Foundation - US
</htmltag>'''[em inglês e espanhol] '''Informa sobre as atividades e publicações em defesa de povos indígenas em todo o mundo. </li>
<li><htmltag href="http://www.adital.com.br/site/tema.asp?lang=PT&cód=10" tagname="a" target="_blank">Adital – Notícias da América Latina e Caribe
</htmltag>'''[em português e espanhol]''' Agência de notícias cuja ênfase é levar a agenda social latino-americana e caribenha à mídia internacional. Dedica parte do site a notícias sobre povos indígenas. </li>
<li><htmltag href="http://www.canoa.org.co" tagname="a" target="_blank">Canoa – Cooperación y Alianza en el Norte y Oeste Amazônico
</htmltag>'''[em português, inglês e espanhol]''' União de diversas organizações indígenas e de parceiros atuantes no noroeste amazônico, com a finalidade de apoiar a consolidação dos direitos indígenas e a conservação do meio ambiente na região. </li>
<li><htmltag href="http://www.coica.org.ec" tagname="a" target="_blank">Coica – Coordinadora de las Organizaciones Indigenas de la Cuenca Amazônica.
</htmltag>'''[em inglês] '''Informa as ações da entidade e suas publicações. </li>
<li><htmltag href="http://argentina.indymedia.org/features/pueblos/" tagname="a" target="_blank">Colectivo Pueblos Originários
</htmltag>'''[em espanhol] '''Uma parte do site do Centro de Mídia Independente da Argentina é dedicada a noticiar a luta por direitos de diversos povos indígenas e tradicionais da Argentina e da América Latina. </li>
<li><htmltag href="http://www.gaiaamazonas.org" tagname="a" target="_blank">Fundación Gaia Amazonas
</htmltag>'''[em inglês e espanhol]''' Fornece informações e notícias sobre diversos povos e organizações indígenas da Colômbia.</li>
<li><htmltag href="http://www.gat.org.py" tagname="a" target="_blank">GAT – Gente, Ambiente y Territorio
</htmltag>'''[em espanhol] '''Antigo Grupo de Apoyo a los Totobiegosode; site traz informações sobre a campanha de defesa dos direitos indígenas no Paraguai.</li>
<li><htmltag href="http://www.oas.org/pt/topicos/povos_indigenas.asp" tagname="a" target="_blank">Organização dos Estados Americanos (OEA)</htmltag>
'''[em portugues, inglês e espanhol]'''</li>
</ul>

<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Quem são?}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-07-07}}
{{#set:Usa token= total_povos:}}
</noinclude>

Quantos são?

2018-03-14T20:41:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Quantos são?}}

{{#slideshow: slide
| https://img.socioambiental.org/d/766703-4/TCF0045_edit.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/766697-6/DSC00580_1_edit.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/766701-5/yanomami_pop_edit.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/766706-5/200918dez_casa_de_reza_guyra_roka_0029_edit.jpg
}}
<small>Foto: diversos autores, veja <htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/slideshows/populacaoindigena/" tagname="a" target="_self">aqui</htmltag></small>

Estima-se que existam hoje no mundo pelo menos 5 mil povos indígenas, somando mais de 370 milhões de pessoas (IWGIA, 2015). No Brasil, até meados dos anos 70, acreditava-se que o desaparecimento dos povos indígenas seria algo inevitável.

Nos anos 80, verificou-se uma tendência de reversão da curva demográfica e, desde então, a população indígena no país tem crescido de forma constante, indicando uma retomada demográfica por parte da maioria desses povos, embora povos específicos tenham diminuído demograficamente e alguns estejam até ameaçados de extinção. Na listagem de povos indígenas no Brasil elaborada pelo ISA , sete deles têm populações entre 5 e 40 indivíduos.

Dos {{#total_povos:}} povos listados, 48 têm parte de sua população residindo em outro(s) país(es). Quando há informações demográficas a respeito, essas parcelas são contabilizadas e apresentadas separadamente, segundo a fonte da informação, e não contam na estimativa global para o Brasil.

Os mais de 240 povos indígenas somam, segundo o Censo IBGE 2010, 896.917 pessoas. Destes, 324.834 vivem em cidades e 572.083 em áreas rurais, o que corresponde aproximadamente a 0,47% da população total do país.

Veja a lista de povos e respectivas populações no [[Quadro Geral dos Povos]].

== Ver também ==
* [[Quantos eram? Quantos serão?]]
* [[O Censo 2010 e os Povos Indígenas]]

== Ligações externas ==
Especiais do IBGE sobre população indígena:
* [http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/noticia_visualiza.php?id_noticia=2194&id;_pagina=1 Características Gerais dos Indígenas: Resultados do Universo] (análise)
* <htmltag href="http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2010/caracteristicas_gerais_indigenas/default_caracteristicas_gerais_indigenas.shtm" tagname="a" target="_blank">Características Gerais dos Indígenas: Resultados do Universo</htmltag> (dados)
* <htmltag href="http://www.censo2010.ibge.gov.br/terrasindigenas/" tagname="a" target="_blank">Hotsite sobre população indígena (mapa interativo)</htmltag>

[[Categoria:Demografia]]


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Quantos são?}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-07-07}}
</noinclude>

Quantos eram? Quantos serão?

2018-03-14T20:41:22Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

<htmltag tagname="h1">Quantos eram? Quantos serão?</htmltag>
<p class="lead">'''Marta Azevedo''' escreve sobre a recuperação demográfica dos povos indígenas.</p>
==Impactos do contato==
As estimativas sobre os contingentes populacionais dos povos que habitavam a região que agora denominamos Brasil variam mais de acordo com os interesses políticos de seus autores do que com relação à metodologia adotada.

<blockquote>
Qualquer estimativa da população global de 1500 terá de levar em conta fatores históricos, tais como efeitos diferenciados das doenças sobre povos distintos e os movimentos espaciais de grupos indígenas em decorrência do contato, entre outros."
<small>(Jonh Monteiro. A Dança dos Números, in Tempo e Presença, São Paulo: CEDI, ano 16, n. 273, 1994).</small>
</blockquote>

Alguns autores estimam a população indígena no século XVI entre 2 e 4 milhões de pessoas, pertencentes a mais de 1.000 povos diferentes; Darcy Ribeiro afirma que desapareceram mais de 80 povos indígenas somente na primeira metade do século XX, sendo que a população total teria diminuído, de acordo com esse autor, de 1.000.000 para 200.000 pessoas(1). O extermínio de muitos povos indígenas no Brasil por conflitos armados, as epidemias, a desorganização social e cultural são processos de depopulação que não podem ser tratados sem uma análise das características internas e da história de cada uma dessas sociedades. Estudos sobre os diferentes impactos que uma mesma epidemia teve sobre diferentes povos ainda estão por surgir; as relações entre esses povos e diferentes agências indigenistas ou frentes de colonização e seus impactos na dinâmica demográfica de suas populações também não foram ainda estudadas.

A partir de análises demográficas e antropológicas de populações autóctones de diferentes regiões colonizadas pelos europeus, sabe-se que, após um longo período de perdas populacionais causadas por guerras, epidemias e pelos processos de escravização, os povos indígenas iniciam um processo de recuperação demográfica, muitas vezes consciente. Alguns estudos exemplares demonstram essa tendência de recuperação e, portanto, crescimento acelerado dessas populações, quando se tem acesso a fontes de dados com séries históricas.

==Recuperação demográfica==

Em estimativas feitas por diversos estudiosos, antropólogos, demógrafos ou profissionais de saúde, constata-se que a maioria dos povos indígenas tem crescido, em média, 3,5% ao ano, muito mais do que a média de 1,6% estimada para o período de 1996 a 2000 para a população brasileira em geral.

Estudos sobre a transição demográfica de diferentes povos do mundo inteiro dão conta de que depois da queda da mortalidade, acentuadamente da mortalidade infantil, devida à transição epidemiológica que ocorre com a vacinação dessas populações e com o atendimento mais eficaz e moderno à sua saúde, existe um incremento populacional durante um certo período, que varia de acordo com componentes estruturais de cada sociedade.

Muitos autores apontam as variações no ritmo e perfis da transição demográfica de cada sociedade como produtos de seus sistemas econômicos, e alguns estudos já foram realizados apontando componentes das estruturas sociais, incluindo modelos de casamento e composição familiar, como determinantes dessa dinâmica. Após esse período de incremento populacional começa a queda dos níveis de fecundidade, ou seja a diminuição do número médio de filhos por mulher. Os estudiosos desse tema apontam sem dúvida a urbanização e mudança de status feminino nas sociedades, como variáveis importantes para essa queda. O perfil demográfico de países europeus hoje em dia demonstra que, com a diminuição da mortalidade e queda da fecundidade, passa a existir uma diminuição acentuada no ritmo de crescimento, até o que se tem chamado de suicídio demográfico, quando os níveis de fecundidade de algumas populações ficam abaixo do nível da reposição.

A questão que se coloca hoje em dia para os estudos demográficos de populações indígenas no Brasil é se esses povos estão em fase de crescimento acelerado devido à queda da mortalidade provocada pela melhoria ao atendimento da saúde, mas ainda com a fecundidade estando em níveis muito superiores aos da população não-indígena, ou se esse crescimento é produto realmente de uma recuperação demográfica consciente, ou seja, se as sociedades têm a percepção de que perderam população em um período de sua história recente e estão agora tentanto recuperar essa população.

==Estudos de caso==

Estudos de caso realizado por antropólogos registram os eventos vitais de uma determinada população durante um período grande de tempo, o que permite algumas análises sobre sua dinâmica populacional.
<div class="well">
===Os Araweté===

No livro ''Araweté - o povo do Ipixuna'', de Eduardo Viveiros de Castro, consta um apêndice com os dados populacionais registrados por indigenistas ou outros desde o tempo do contato com esses índios em 1976. O registros permitem verificar um aumento populacional devido à diminuição da mortalidade, notadamente a infantil, e a um ligeiro aumento da natalidade, que ainda teria que ser melhor demonstrada pela continuação da análise. O que chama atenção é a último quadro, onde o autor tabula os dados dos óbitos pré contato a partir das categorias nativas de causa mortis: doenças; inimigos (desagregado por cada povo com quem os Araweté mantinham guerras), onde estão a maior proporção de mortos e/ou pessoas raptadas ou desaparecidas; espíritos e acidentes. Essa ‘demografia êmica’ permitiria aos índios gerenciar algumas políticas próprias incorporando técnicas demográficas ocidentais.(2)
</div>

Em um estudo sobre a dinâmica demográfica de dois povos indígenas - Waiãpi e Enawenê-nawê - procurei demonstrar como se poderia conhecer os diferentes perfis e dinâmicas dessas populações autóctones se tivéssemos, como é o caso dessas duas sociedades, séries históricas de dados sobre nascimentos, mortes, casamentos e migração. Esse estudo foi publicado como pôster, para o X Encontro de Estudos Populacionais da Abep (3), em 1996, e teve como base os dados coletados para população Waiãpi pela Dra. Dominique Gallois e Flora Dias Cabalzar; e para a população Enawenê-Nawê os dados coletados pela equipe da Opan que então trabalhava com esses povos.

Esses povos tiveram contato relativamente recente com a sociedade envolvente, por volta da década de 70, e ambos contam com assistência médica desde os anos 80. A série de dados dos eventos vitais permite levantar algumas hipóteses sobre o futuro dessas populações no que tange ao seu crescimento populacional.

Antes do contato com os colonizadores, os povos indígenas viviam em áreas onde os limites eram dados pelo próprio meio ambiente e pelos outros povos nativos que habitavam áreas contíguas, com os quais faziam guerra ou comércio. Com a presença do estado brasileiro, são demarcados territórios, colocando-os em uma nova situação: a de terem que viver nessa área, com limites conhecidos e demarcados. A partir desse momento, para algumas populações indígenas que tiveram apenas os núcleos habitacionais demarcados como T.I.s (como as que habitam o sul do Brasil) se coloca a questão de como sobreviverem em uma área diminuta com a tecnologia tradicional e um crescente contingente populacional. Já para os povos indígenas da Amazônia, que têm seus territórios demarcados incluindo áreas de exploração dos recursos naturais é preciso pensar o crescimento populacional (que ocorre, em geral, após um decréscimo, logo antes, e após o contato) junto com a tecnologia e o meio ambiente que ocupam, elementos estruturadores de suas culturas.

===Evolução da população===

Quanto à evolução da população total, a tabela 1 e gráficos 1 e 2 mostram que ambas as populações demonstram um crescimento a partir de 1985, o que se confirma pela evolução do número de nascimentos, possivelmente não só causado pelo aumento do número absoluto, mas também devido à diminuição da mortalidade infantil, proporcionado pelos programas de vacinação com que ambos os povos contam.

<table class="table table-hover table-responsive">
<caption>Tabela 1 - Evolução das populações totais Enawenê e Waiãpi</caption>
<tr>
<th colspan="4">Enawenê</th>
<th colspan="4">Waiãpi</th>
</tr>
<tr>
<th>ano</th>
<th>masc.</th>
<th>fem.</th>
<th>total</th>
<th>ano</th>
<th>masc.</th>
<th>fem.</th>
<th>total</th>
</tr>
<tr>
<th>1985</th>
<td> 75</td>
<td> 82</td>
<td>157</td>
<td> '''1985'''</td>
<td> 159</td>
<td>149</td>
<td> 308</td>
</tr>
<tr>
<th>1987</th>
<td> 88</td>
<td> 89</td>
<td> 177</td>
<td> '''1987'''</td>
<td> 175</td>
<td>168</td>
<td> 343</td>
</tr>
<tr>
<th>1989</th>
<td> 94</td>
<td> 97</td>
<td> 191</td>
<td> '''1989'''</td>
<td> 190</td>
<td>184</td>
<td> 374</td>
</tr>
<tr>
<th>1991</th>
<td> 108</td>
<td> 107</td>
<td> 215</td>
<td> '''1991'''</td>
<td> 206</td>
<td>200</td>
<td> 406</td>
</tr>
<tr>
<td> '''1993'''</td>
<td> 114</td>
<td> 124</td>
<td> 238</td>
<td> '''1993'''</td>
<td> 228</td>
<td>216</td>
<td> 444</td>
</tr>
<tr>
<td> '''1995'''</td>
<td> 128</td>
<td> 130</td>
<td> 258</td>
<td> '''1995'''</td>
<td> 239</td>
<td>222</td>
<td> 461</td>
</tr>
</table>
<htmltag alt="" src="https://img.socioambiental.org/d/296584-1/qtos_1.jpg" tagname="img"></htmltag>
<htmltag alt="" src="https://img.socioambiental.org/d/296586-1/qtos_2.jpg" tagname="img"></htmltag>
<h4>Razão de sexo</h4>

A razão de sexo - proporção de mulheres e homens em uma dada população, em um determinado ano, nas diferentes faixas etárias -, para as duas populações, mostra que, nas idades mais velhas, a proporção de homens aumenta em relação à de mulheres, embora seja difícil visualizar um padrão, porque ainda é muito pequeno o número absoluto das coortes (ou seja, gerações) acima de 60 anos. Nas primeiras idades, parece que, entre os Enawenê-Nawê, a proporção de mulheres é ligeiramente maior do que entre os Waiãpi. Ver os gráficos 3 e 4:

<htmltag alt="" src="https://img.socioambiental.org/d/296588-1/qtos_3.jpg" tagname="img"></htmltag>
<htmltag alt="" src="https://img.socioambiental.org/d/296590-1/qtos_4.jpg" tagname="img"></htmltag>
<h4>Parturição</h4>

Com relação à parturição o número médio de filhos por mulher é 4, considerando o total da população nos diferentes anos, observado pela média e mediana em ambos os casos. A moda para os Enawenê-Nawê é 2 e para os Waiãpi é 1. Provavelmente, entre esses últimos, a moda é inferior devido ao número de mães jovens com um só filho. Para ambos os povos é mais frequente a mãe ter o primeiro filho entre os 15 e 19 anos, em média. Entre os Enawenê, as mulheres parecem ter o primeiro filho um pouco mais tarde do que entre os Waiãpi, o que se confirma a partir de relatos dos próprios índios, as jovens não casadas fazem uso de contraceptivo (bebida feita de uma planta) para não engravidarem. O mesmo contraceptivo é usado pelas mulheres que não desejam ter mais filhos, de acordo com as informações depois de terem 7 filhos vivos. O número ideal de filhos deve ser 10, já que, de acordo com sua própria percepção sobre a mortalidade infantil, desses 10, apenas 7 sobrevivem.

A parturição tem início na faixa etária de 10 a 14, sendo que a maior proporção de nascimentos ocorre na faixa etária dos 15 aos 19, para ambas as populações. Entre os Waiãpi, se confirma a idade mais jovem ao ter filhos, a proporção de mulheres com 10 a 14 anos tendo filhos é um pouco maior do que entre os Enawenê-Nawê; num segundo trabalho uma padronização por idade deve ser feita para verificação dessa hipótese. Com relação ao intervalo intergenésico, a média e mediana para ambas as populações fica em 3, sendo que a moda é 2 nos dois casos.
<h3>
Concepções indígenas, estudos acadêmicos e política públicas</h3>

Na concepção waiãpi sua população deve crescer ainda mais para ocuparem toda a extensão de seu território, eles dizem que como antes morreram muitos waiãpi agora devem novamente serem muitos. Para os Enawenê-Nawê, parece ser que também têm consciência de seu crescimento populacional, dizem que as mulheres devem ter muitos filhos (10, como número ideal). Para ambos os povos o fato de terem sofridos graves perdas populacionais anteriores ao contato parece estimular o desejo de crescimento, de formas diferentes. O fato de que os territórios são ainda abundantes em recursos naturais para toda a população não os coloca em questão quanto à idéia de continuarem a crescer. A preocupação dos pesquisadores a eles relacionados é quanto à pressão desse crescimento frente ao agora limitado território, e seus recursos.

Esse exemplo de estudo demográfico preliminar procura mostrar, no âmbito deste artigo, os possíveis rendimentos para estudos acadêmicos antropológicos e demográficos, além de outros estudos importantes como análises sobre a interface da dinâmica populacional e a exploração de recursos naturais, bem como para o planejamento de políticas públicas voltadas para essas populações.

==Notas==
(1) Darcy Ribeiro: “Culturas e Línguas Indígenas do Brasil”, in Educação e Ciências Sociais, 1957.

(2) Eduardo Viveiros de Castro: Araweté - o povo do Ipixuna, São Paulo: CEDI, 1992.

(3) Marta Azevedo, Márcia Pivatto e Isabella Carneiro: “Análise demográfica de duas populações indígenas no Brasil” - X Encontro de Estudos Populacionais, 1996.

'''[Dezembro, 2000]'''
[[Categoria:Demografia]]

Poéticas indígenas

2018-03-14T20:40:42Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Poéticas indígenas}}
{{Lead | por '''Pedro Cesarino'''. Fotos de '''Claudia Andujar'''}}

<div class="g2image_centered"><htmltag alt="Yanomami" class="center-block" src="https://img.socioambiental.org/d/639618-1/Yanomami_001.jpg" tagname="img" title="Foto: Claudia Andujar, anos 70, região do Catrimani"></htmltag></div>

A educação formal brasileira, como se sabe, possui uma base euroamericana. Quando terminamos o segundo grau, adquirimos uma noção geral sobre as artes e literaturas francesas, inglesas ou norte-americanas, que constituem assim o repertório cultural de qualquer cidadão. Os pressupostos que aí se formam sobre expressões estéticas e intelectuais são marcados, porém, por uma imensa e antiga lacuna. Não sabemos praticamente nada sobre os povos indígenas (para não falar dos africanos), ignoramos completamente os seus regimes de pensamento e de criação. Se estivéssemos no México, teríamos no meio da praça central da capital uma imensa pirâmide de pedra azteca. Sua imponência serve como advertência para o processo de dominação (física e espiritual) que se iniciou há cinco séculos. Com exceção, talvez, do que acontece na Amazônia contemporânea, onde os índios têm uma presença maior nas cidades, o Brasil permanece ignorando as produções culturais de seus povos indígenas.

As lacunas de nosso sistema educacional não são responsáveis apenas pelo desconhecimento sistemático dos universos indígenas, mas também pela disseminação de uma série de estereótipos que inviabilizam uma compreensão, ainda que mínima, de tais povos. Imaginamos assim (e mesmo quando simpatizamos com os habitantes da floresta) que eles ainda permanecem no estado de natureza, que são primitivos, simplórios, pouco sofisticados, repetitivos ou mesmo ingênuos. Donde a razão para publicar e traduzir as suas histórias em livros infanto-juvenis, aproximados automaticamente de toda aquela cultura popular genérica povoada pelos sacis, cecis, peris e mulas sem cabeça. Imaginamos, assim, que se trata de algo bastante distinto das literaturas clássicas, provenientes da Grécia antiga e do velho continente, produzidas pela civilização por meio da escrita. Este panorama, claramente etnocêntrico, serve para justificar, ainda que silenciosamente, a submissão dos povos indígenas aos nossos critérios políticos, econômicos e culturais. Mas o que, afinal, eles têm a ver com isso? Que espécie de pensamento criativo produziram nos últimos milênios?

Antes de mais nada, é preciso esclarecer um ponto: existem inesgotáveis maneiras de se produzir complexidades (de pensamento, de sentido), a despeito daquela com a qual estamos acostumados, derivada da escrita e de uma civilização que se destaca pelo domínio da tecnologia. Sob o aparente despojamento de suas construções e artefatos, os povos indígenas construíram sistemas de pensamento e expressões criativas que, ainda hoje, escapam à compreensão dos melhores cientistas das principais universidades do Ocidente. Trata-se de sistemas que não têm exatamente a ver com a nossa imagem genérica da cultura popular (que, evidentemente, tem também o seu inestimável valor). Os sistemas indígenas se aproximam bastante, diga-se de passagem, dos pensamentos e das artes chinesas ou japonesas.<sup>1</sup><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/639614-2/0388_04.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Yanomami, Roraima. Foto: Claudia Andujar, anos 70.">
</htmltag>

Vamos partir aqui do princípio de que há poesia por toda parte. Mesmo assim, não se pode tomar as experiências poéticas indígenas pelo gênero literário que estudamos através de Camões ou de Fernando Pessoa. As poesias de toda parte implicam, portanto, em formas diversas de experiência e de criação. Estas são marcadas por distintas estruturas de língua e de pensamento, mas também por instituições políticas, processos de educação, entre outras características. Por conta disso, os problemas de interpretação e de tradução se multiplicam, mas não a ponto de se tornarem um impedimento para a compreensão das poéticas da floresta. Suas artes verbais, ou artes da palavra, são bastante distintas, portanto, do que estamos acostumados a ver como literatura escrita. Seguem outros critérios de composição, de criação, de autoria, de recepção e de fruição estética. Fazem sentido em um outro registro de realidade que tendemos a rotular como "mítico" ou "fictício" por contraposição aos conhecimentos científicos modernos.
<div class="g2image_centered"><htmltag alt="yanomami_2" src="https://img.socioambiental.org/d/639621-1/yanomami_2.jpg" tagname="img" title="Yanomami, Roraima. Foto: Claudia Andujar, anos 70."></htmltag></div>

Entre os povos indígenas, é possível aprender cantos com os espíritos dos animais. Aliás, grande parte da cultura dos povos da floresta veio deles. Os [[Povo:Marubo | Marubo]], por exemplo, um povo do Vale do Javari (Amazonas), dizem que seu antepassado Vimi Peiya aprendeu a fazer grandes malocas e cestarias, bem como a caçar com arco e flecha, com o povo que vive nos rios. Tratam-se, a rigor, dos espíritos das sucuris e demais habitantes das águas, que concebem a si mesmos como pessoas. Muitos de nós, ocidentais, vamos às universidades à procura de conhecimento. Na Amazônia, um [[Xamanismo | xamã]] (ou pajé) pode obter seus cantos dos espíritos das árvores, que são imortais, mais sabidos e belos do que nós, os viventes. Para compreender as narrativas e os cantos indígenas, torna-se então necessário conhecer um pouco mais dos mundos em que eles são criados. Veja a tradução do canto de um xamã marubo, Armando Cherõpapa. O canto pertence ao espírito do gavião preto, que visita o corpo de Armando e canta através dele. É por isso que, na Amazônia, os povos indígenas costumam dizer que os xamãs (ou pajés) "são como um rádio". Eles são os responsáveis por transmitir as falas e cantos dos espíritos dos animais, das árvores e de outros elementos disso que chamamos de "natureza". Armando, na verdade, não é exatamente o autor do canto que segue, mas o seu transportador:

<div class="row">
<div class="col-md-4 col-md-offset-2 lead">
{{Lead
|koin rome owaki
<br/>menokovãini
<br/>naí koin shavaya
<br/>shavá avainita
}}
{{Lead
|ave noke pariki
<br/>yove mai matoke
<br/>koin mai matoke
}}
{{Lead
|shokoivoti}}
</div>
<div class="col-md-4">
{{Lead
| flor de tabaco-névoa
<br/>caindo e planando
<br/>à morada do céu-névoa
<br/>vai mesmo voando
}}
{{Lead
| assim sempre fomos
<br/>na colina terra-espírito
<br/>na colina da terra-névoa
}}
{{Lead | há tempos moramos <sup>2</sup>}}
</div>
</div>

O espírito do gavião está aí dizendo como surgiu: a partir das flores de tabaco desprendidas que vão voando para o Céu-Névoa, o último dos patamares celestes da cosmologia marubo. Sim, neste mundo há diversos patamares ou estratos celestes, que possuem os seus diversos habitantes, aldeias, festas e cantos. Os espíritos que ali vivem são mais antigos do que os Marubo; existem desde os tempos do surgimento. Este tipo de canto que aí está traduzido pode, então, ser chamado genericamente de "canto xamanístico" ou de "canto de pajé". Muitos povos indígenas possuem cantos similares, tais como os [[Povo:Araweté | Araweté]] e os [[Povo:Kaiabi | Kayabi]] (do Xingu), os [[Povo:Yanomami | Yanomami]] de Roraima, entre tantos outros.

Aos cantos xamanísticos somam-se, ainda, diversos outros gêneros, tais como as falas de chefe, os cantos de cura, os diversos cantos de festas e rituais, as narrativas míticas, entre outros. Cada povo tem as suas próprias artes verbais, todas elas sofisticadas, diversificadas e bastante vivas ainda nos dias de hoje. Faltam, no entanto, livros e traduções que revelem isso também para nós, não-índios. A antropóloga e lingüista Bruna Franchetto, uma das maiores especialistas em [[Línguas | línguas indígenas]] do Brasil, traduziu este belo canto tolo dos [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]] (Xingu), aqui reproduzido parcialmente:

<div class="row">
<div class="col-md-5 col-md-offset-4">
{{Lead
|Que nasçam asas em nós
<br/>para aportar atrás da beira d'água
<br/>irei feito beija-flor}}
{{Lead
|Não podes ficar aqui
<br/>para namorarmos
<br/>leve-me contigo
<br/>vamos para a tua aldeia}}

{{Lead
|'Vou contigo'
<br/>disse-me a mulher
<br/>de canoa ela se foi
<br/>na nossa frente}}

{{Lead
|Lá, em Aitolóu
<br/>sentirei saudades de ti
<br/>lá, na terra dos bakairí
<br/>sentirei saudades de ti (...) <sup>3</sup>}}
</div>
</div>

Este canto-poema, referente às relações entre amantes, é um bom exemplo do lirismo que se encontra em muitas poéticas indígenas. Elas costumam ser marcadas pelas distâncias e separações que marcam as relações de parentesco, muitas vezes estendidas entre aldeias distintas, separadas por longas viagens pelos rios. Isso confere uma certa qualidade nostálgica a muitas de suas criações verbais, que pode ser encontrada também nas narrativas míticas. Estas, porém, não se referem apenas a sentimentos ou impressões de sujeitos determinados, tal como nos dois cantos acima citados. Elas tratam de temas diversos tais como o surgimento do céu e da terra, dos antepassados, dos animais e dos próprios brancos, entre outros episódios que constituem a base dos conhecimentos indígenas.

Os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani-mbya/" tagname="a">Guarani</htmltag> possuem também uma rica mitologia, bem como um vasto conjunto de rezas e cantos cerimoniais. São provas vivas de que as mudanças sociais não levam necessariamente ao desaparecimento dos conhecimentos tradicionais, muito embora dificultem bastante suas vidas e os processos de transmissão de seus cantos. O problema, aliás, não escapa à reflexão dos próprios cantadores-poetas, como vemos nessa tradução feita pelo poeta Douglas Diegues (a partir de um canto coletado por Guilhermo Sequera). Reproduzo, novamente, apenas um trecho:

<div class="row">
<div class="col-md-5 col-md-offset-4">
{{Lead
|Queremos
<br/>Encher a terra de vida
<br/>Nós os poucos (Mbyá) que sobramos
<br/>Nossos netos todos
<br/>Os abandonados todos
<br/>Queremos que todos vejam
<br/>Como a terra se abre como flor<sup>4</sup>}}
</div>
</div>
<p style="display: none;"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/639621-1/yanomami_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Yanomami, Roraima. Foto: Claudia Andujar, anos 70."><htmltag alt="yanomami_2" height="250" src="https://img.socioambiental.org/d/639623-3/yanomami_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Yanomami, Roraima. Foto: Claudia Andujar, anos 70." width="250"></htmltag></htmltag>
<p style="display: none;"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/639618-1/Yanomami_001.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Claudia Andujar, anos 70, região do Catrimani"><htmltag alt="Yanomami" height="250" src="https://img.socioambiental.org/d/639620-3/Yanomami_001.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Foto: Claudia Andujar, anos 70, região do Catrimani" width="250"></htmltag></htmltag>
<div class="well">
===Notas===
1. Como exemplo, veja o que diz o antropólogo Claude Lévi-Strauss em um artigo chamado "O desdobramento da representação nas artes da Ásia e da América" (publicado em ''Antropologia Estrutural.'' São Paulo, Cosac Naify, 2008).

2. Tradução de Pedro Cesarino.

3. Franchetto, Bruna. "Tolo Kuikúro: Diga cantando o que não pode ser dito falando”. in ''Invenção do Brasil'', Revista do Museu Aberto do Descobrimento, Ministério da Cultura, 1997: 57-64.

4. Diegues, Douglas (Org.). ''Kosmofonia Mbya-Guarani.'' São Paulo, Mendonça & Provazi editores, 2006.

</div></p></p>

Povos indígenas e soberania nacional

2018-03-14T20:40:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Povos indígenas e soberania nacional}}

Nos últimos anos, a presença do Exército no interior das [[O que são Terras Indígenas? | Terras Indígenas]] situadas na chamada “faixa de fronteira” da Amazônia brasileira se intensificou por meio da instalação de pelotões e de operações de treinamento e vigilância. Isso configura uma nova situação, resultado do encontro de dois processos que ocorreram no Brasil nas últimas décadas: a priorização geopolítica da fronteira amazônica pelas Forças Armadas e a efetivação dos [[Constituição | direitos indígenas inscritos na Constituição Federal de 1988]], sobretudo os territoriais, os quais resultaram no reconhecimento pelo Estado – e demarcação – de terras indígenas extensas e contínuas na faixa de fronteira internacional. O relacionamento entre militares, sobretudo do Exército, e indígenas, nessas circunstâncias, acarretou alguns conflitos nos últimos anos e uma inédita tentativa de regulamentação de conduta de militares designados a servir nessas unidades.

Como proceder às consultas prévias com comunidades indígenas que vivem em locais pretendidos pelas Forças Armadas para implantarem suas bases (pistas de pouso, pelotões, mini-centrais hidrelétricas, etc)? Uma vez implantadas, como regulamentar os efeitos socioambientais decorrentes do seu funcionamento? E com respeito às manobras de treinamento e vigilância? São apenas alguns exemplos de questões concretas que suscitaram o debate.

==Resistência às demarcações==

Durante os anos que precederam a promulgação da Constituição Federal de 1988, as Forças Armadas, especialmente o Exército, dedicaram esforços para evitar que sobreposições desse tipo se efetivassem, se opondo à demarcação de Terras Indígenas extensas e contínuas na faixa de fronteira. Essa atitude persistiu mesmo depois de promulgada a Constituição. Do ponto de vista doutrinário, a questão foi superada com a demarcação da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4016" tagname="a" target="_self">TI Yanomami</htmltag> (declarada em 15/11/1991 e homologada em 25/05/1992), precedida por uma série de pareceres elaborados por juristas importantes e técnicos de vários ministérios, além da Secretaria de Assuntos Estratégicos e do ministro-chefe do gabinete militar da época. Afora os governadores dos estados de Roraima e Amazonas, afetados pela demarcação da TI Yanomami, a opinião geral foi de que não havia incompatibilidade entre a presença militar e a demarcação da Terra Indígena ou riscos à segurança nacional. Essa posição foi confirmada em 1999 quando, em uma audiência pública na Câmara dos Deputados, o general Schroeder Lessa, então comandante militar da Amazônia, afirmou aos parlamentares presentes que as Terras Indígenas não configuram obstáculo às ações militares em regiões de fronteira.

Apesar disso, as Forças Armadas persistiram em reforçar suas prerrogativas e preocupações históricas e conseguiram que o presidente Fernando Henrique Cardoso promulgasse o <htmltag href="/files/file/PIB_institucional/Decreto_4412.pdf" tagname="a" target="_blank">Decreto 4.412</htmltag>, de 7 de outubro de 2002 – o qual dispõe sobre a atuação das Forças Armadas e da Polícia Federal nas Terras Indígenas, garantindo-lhes a liberdade de trânsito, a autonomia para a instalação de infra-estrutura e a implementação de projetos.

Nesse contexto, lideranças indígenas e organizações da sociedade civil reiteraram a necessidade da criação de um código de conduta que regulamentasse a situação. A tese foi levada ao Conselho Nacional de Combate à Discriminação do Ministério da Justiça, acatadas pelo Gabinete de Segurança Institucional da presidência, o que resultou em uma série de reuniões – batizadas “Diálogo de Manaus” – as quais antecederam a definição dessas normas, concretizadas pelas <htmltag href="/files/file/PIB_institucional/portaria_020.pdf" tagname="a" target="_blank">portarias n° 20, do Exército (02/04/03), e sua subseqüente, n° 938</htmltag>, do Ministério da Defesa (17/10/03), que estendeu os efeitos da anterior a todas as Forças Armadas.

Apesar do avanço que representou a aceitação do mérito da questão e da promulgação de uma regulamentação, não foi constituída uma comissão interministerial voltada a fiscalizar a aplicação desse termo de conduta, trazendo dúvidas quanto à aplicação prática das medidas acordadas entre os diferentes atores envolvidos na questão.

==Código de conduta==

A situação da presença direta de bases permanentes do Exército em regiões de fronteira na Amazônia brasileira é resultado de um longo processo de re-priorização geopolítica do Estado Nacional, iniciado em meados do século passado, com resultados mais visíveis no terreno a partir da década de 1970.

Na história republicana – para não remontar às expedições do início da colonização e à política pombalina que implantou no século 18 um “colar” de fortificações nos limites amazônicos brasileiros – as modalidades de afirmação da soberania nacional variaram. Durante algumas décadas do século passado, por exemplo, vigiu o trinômio FAB-Missões-Índios, cabendo à Aeronáutica apoiar a obra civilizadora das missões religiosas instaladas para aldear e catequizar os índios, eles próprios como guardiões da fronteira. Para tanto, foram construídas pistas de pouso nessas regiões. No período pós 1964, o lema “integrar para não entregar (a Amazônia)” foi a base ideológica para o Plano de Integração Nacional – com a construção de obras de infra-estrutura e a concessão de benefícios fiscais aos investidores privados – que uniu objetivos econômicos às preocupações geopolíticas, para ocupar o que era chamado de “vazio demográfico”, desconsiderando a ocupação indígena.

Na década de 1980, o Projeto Calha Norte deu novo fôlego ao viés militar dos planos de ocupação da Amazônia brasileira, apesar da retórica oficial de que não se tratava de um projeto meramente militar. Seu principal objetivo foi a instalação de pelotões de fronteira que servissem como embriões de novos povoados, voltados a vivificar as fronteiras e garantir assim a soberania brasileira, especialmente ao norte da calha do rio Amazonas, considerada virtualmente mais ameaçada por forças externas.

==Faixa de fronteira==

Nas Américas, os estados coloniais e depois nacionais se sobrepuseram à ocupação anterior de milhares de povos indígenas e, segundo padrões diferenciados, absorvem a sua ocupação atual. De um modo geral, a ocupação colonial do continente se deu das regiões costeiras para o interior. Na Amazônia, ela se estabeleceu a partir das terras baixas. O controle sobre a foz do Rio Amazonas permitiu a portugueses e brasileiros um acesso mais fácil à imensa extensão territorial abrangida pelos leitos navegáveis dele e de seus formadores e afluentes, razão pela qual mais da metade da bacia amazônica acabou incluída no território nacional.

No processo de ocupação do interior, grupos indígenas foram historicamente escravizados ou cooptados, outros massacrados ou mortalmente infectados, muitos fugiram para as terras mais altas, acima das cachoeiras e alguns ainda hoje não chegaram a ser diretamente alcançados. Não é de estranhar que a ocupação indígena seja tanto maior onde menor tenha sido a penetração colonial. Assim como é de se esperar que a ocupação indígena permaneça ou prevaleça em regiões remotas, fronteiriças, como as terras mais altas da região amazônica.

O Brasil tem 16.886 quilômetros de fronteira terrestre com dez países da América do Sul. Somente a China e a Rússia têm maior extensão que essa. Elas estão definidas em tratados bilaterais com todos os vizinhos, encontram-se demarcadas e são internacionalmente reconhecidas. A faixa de 150 quilômetros ao longo da linha de fronteira terrestre é constitucionalmente definida como de especial interesse para a defesa nacional e envolve áreas pertencentes a mais de 500 municípios de 11 estados brasileiros. Aí estão cidades, estradas, rios, posses e assentamentos, propriedades privadas rurais, terras públicas com diferentes destinações e, inclusive, terras indígenas.

Existem 185 terras indígenas situadas na faixa de 150 km da fronteira em todo o País, 34 das quais com parte de seus limites colados na linha de fronteira. Do total, 75% encontram-se demarcadas e registradas em cartório. A [[Demarcações | demarcação das terras indígenas]] situadas em faixa de fronteira é uma providência fundamental, entre outras, para a regularização da situação fundiária, fator relevante para garantir estabilidade e evitar conflitos em regiões de fronteira. A indefinição de limites, a ocorrência de invasões e de disputas pela terra, não apenas quando se trata de terra indígena, constitui uma fragilidade que desfavorece a política de fronteiras.

De Norte a Sul do Brasil, há 45 povos indígenas que vivem em território brasileiro e em território de países vizinhos. A construção política das fronteiras terrestres não se pautou pela morfologia pluriétnica da ocupação indígena nesses territórios. Fundamentou-se muito mais na presença militar ou missionária, com base no princípio da ocupação colonial efetiva, que recortou povos e territórios.

Porém, freqüentemente, as relações construídas entre as frentes de colonização e as “lideranças” ou intermediários indígenas locais foram cruciais em muitos casos para caracterizar a efetividade da própria presença colonial e implicaram a inclusão (ou exclusão) das terras ocupadas por esses grupos. Essas relações continuam sendo relevantes no exercício da soberania dos estados nacionais, assim como para a implementação de quaisquer políticas públicas nessas regiões. A qualidade dessas relações é um fator indissociável da qualidade dessas políticas.

Não há registro histórico de conflitos fronteiriços entre o Brasil e os seus vizinhos que tenha tido povos ou terras indígenas como referência central. Assim como não há precedente de grupos indígenas no Brasil que tenham pretendido vincular-se a algum outro país ou reivindicar estado próprio. A expectativa continuada dos povos indígenas é pela demarcação das suas terras e pela implementação de políticas de seu interesse pelo estado brasileiro. E há o caso dos [[Povo:Kadiwéu | Kadiwéu]], do Mato Grosso do Sul, que receberam do próprio Exército brasileiro, ainda no século 19, um extenso território contínuo na fronteira como reconhecimento do seu apoio durante a Guerra do Paraguai. Vale também mencionar a Comissão Rondon de Inspeção de Fronteiras do Norte amazônico, que, no ano de 1927, recomendava a muitas aldeias e chefes indígenas que visitava que se fixassem em território nacional, buscando persuadi-los com promessas de assistência por parte do Estado brasileiro.

==Intercâmbios transfronteiriços==

Mas a fronteira não é apenas uma linha imaginária politicamente acordada para estabelecer limites entre territórios nacionais. Por ela transitam pessoas, mercadorias e ilícitos. Além da situação dos povos indígenas que vivem dos dois lados da linha, há brasileiros (e vizinhos) que vivem além (ou aquém) dela, familiares e amigos, comerciantes e turistas. Com fronteira plenamente reconhecida, vivendo em paz com todos os seus vizinhos há mais de um século e diante do avanço democrático ocorrido na América do Sul nos últimos vinte anos, é de se esperar que essa linha enseje políticas de aproximação e integração, valorizando o intercâmbio de idéias, manifestações culturais e produtos. Isto vale para índios e não índios, brasileiros e demais sul-americanos, residentes ou viajantes.

E, ainda, a fronteira é um espaço suscetível de incidentes. Passam por ela produtos falsificados, dinheiro ilícito, drogas, doenças, armamentos traficados, criminosos contumazes e imigrantes ilegais. Via de regra, essas conexões criminosas ocorrem nas cidades fronteiriças e se utilizam das vias de transporte entre os países, mas também podem se utilizar de qualquer área de fronteira em que encontrem condições mais favoráveis. Raramente ocorrem em terra indígena ou envolvem pessoas indígenas.

Em tempos de paz, os incidentes de fronteira são de natureza tipicamente policial. Ocorrem em qualquer parte do(s) território(s) nacional(ais). Confrontam a ordem jurídica e a autoridade do Estado, mas não ameaçam a soberania política ou a integridade do território nacional. São questões afetas à política para as fronteiras e não propriamente à defesa militar; demandam repressão policial e não guerra convencional.

==Índios e militares==

As mazelas institucionais da <htmltag href="https://pibdev.socioambiental.org/pt/%C3%93rg%C3%A3o_Indigenista_Oficial#A_Funda.C3.A7.C3.A3o_Nacional_do_.C3.8Dndio_.28Funai.29" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e de outros órgãos com competências afetas às demandas indígenas não justificam a interveniência militar na política indigenista. O conhecimento atual sobre os diferentes povos, com milhares de comunidades com localização definida, a dimensão das terras já reconhecidas, com recursos naturais, patrimônio cultural, serviços ambientais, diversidade biológica e conhecimentos tradicionais associados, impelem a sociedade e o Estado Nacional a buscar respostas mais consistentes.

Não se trata de ignorar as relações históricas acumuladas entre militares e índios, que levaram as Forças Armadas a incorporar a questão indígena à sua visão estratégica, o que é um mérito a ser perseguido por outras instituições. Das guerras coloniais ao indigenismo tutelar, é inegável, para o bem ou para o mal, a influência militar sobre a política indigenista. Porém, ainda há vivas seqüelas do período histórico mais recente em que essa influência se traduziu em subordinação, na ditadura militar e no governo Sarney, em que os conflitos sobre direitos e terras indígenas se multiplicaram.

Também não se trata de minimizar a importância e a extensão das relações atuais entre índios e militares, sobretudo na parte amazônica da faixa de fronteira. Há pelo menos trinta anos, o Exército vem procedendo a transferência de unidades com infra-estrutura, equipamentos e efetivos de outras regiões do Brasil para a Amazônia, que no conjunto atingirão logo mais um total de 25 mil homens. Outro mérito seu: a ênfase estratégica na Amazônia, que por muitos motivos não militares é, mesmo, altamente estratégica.

Assim como vem aumentando a presença militar em diversos municípios situados em regiões de fronteira, o Exército vem implantando dezenas de pelotões em terras indígenas nessas regiões. Mesmo dispondo do poder convocatório, trata-se de um trabalho penoso e dispendioso, com todos os ônus da transferência e permanência de contingentes em regiões remotas, desprovidas de infra-estrutura e condições favoráveis de assistência, dependendo de abastecimento por via aérea.

Pode ser que a atual presença militar em terras indígenas, assim como em outras áreas, ainda não seja suficiente para a estratégia de defesa nacional que se pretende. Está prevista a instalação de mais unidades militares permanentes em terras indígenas situadas na faixa de fronteira . É o que dispõe um decreto presidencial recente (<htmltag href="/files/file/PIB_institucional/Decreto_6513.pdf" tagname="a" target="_blank">nº 6.513 de 22/07/2008, publicado no DOU no dia 23/07/2008, seção 1, pg. 01</htmltag>), que prevê a apresentação de um plano do comando do Exército a ser submetido pelo Ministério da Defesa à aprovação do Presidente da República num prazo de 90 dias.

Esse decreto tem uma motivação muito mais política, de dar resposta concessiva a segmentos anti-indígenas, do que para atender necessidades da defesa nacional. É discriminatório, porque faz supor que as terras indígenas na fronteira têm implicações para a segurança nacional que outras áreas não têm, o que é uma farsa. Além disso, não há nada que indique a necessidade de pelotões em qualquer terra indígena, o que acabará constituindo uma distorção da própria política de defesa, com desperdício de recursos públicos que certamente seriam mais necessários para outras demandas da própria defesa ou de outras políticas, inclusive a indigenista.

Além do mais, a forma e a intensidade do estabelecimento de unidades militares em terras indígenas, quando for o caso, têm outras implicações que merecem atenção e o estabelecimento de regras, mecanismos de monitoramento e mediações institucionais adequadas para resguardar os direitos indígenas e dirimir situações de conflito de interesses. Antes que o debate ganhe contornos puramente ideológicos, trata-se de apontar, a título de exemplo, algumas questões concretas que merecem a atenção daqueles que prezam as prerrogativas do Estado Democrático de Direito. Quais são os critérios que regem a escolha dos locais de instalação das unidades militares? Quando os locais pretendidos pelo militares para a instalação de um pelotão ou de uma pista de pouso coincidirem com a existência de comunidades indígenas, como realizar uma consulta prévia informada? Quais as mediações adequadas para que tais consultas respeitem a organização social e formas de comunicação eficazes, o que implica, em muitos casos, a necessidade de tradução das justificativas em línguas nativas? Uma vez definidos esses locais, via de regra colados a comunidades já existentes em áreas remotas, quais as regras para a utilização de recursos naturais (água, pedra, areia, etc) e de mão-de-obra locais para a construção da infra-estrutura? Não seriam desejáveis estudos prévios de impactos socioambientais? Uma vez instalada a infra-estrutura, quais as regras de convivência entre os militares dos pelotões e as comunidades locais?

A proximidade física entre pelotões e aldeias potencializa a ocorrência de incidentes nas relações entre militares e índios. Por exemplo, quando são explorados locais sagrados com a explosão de rochas para se obter brita para a pavimentação de pistas de pouso, ou corrompidas paisagens e fontes de água em busca de areia; ou em operações de campo realizadas sem aviso prévio da população civil. Ou quando soldados se utilizam, sem prévia autorização, de alimentos coletados em roças indígenas durante exercícios de sobrevivência na selva. Ou quando ocorrem relações sexuais entre soldados e índias, consentidas ou forçadas, gerando ressentimentos e nascidos que não se enquadram nas estruturas sociais tradicionais.
<div <htmltag="" class="well col-md-4>" href="http://www.socioambiental.org/esp/indiosemilitares/index.asp" tagname="a" target="_blank">Veja também o '''Especial Índios e Militares'''</div>
<htmltag href="http://www.socioambiental.org/esp/indiosemilitares/index.asp" tagname="a" target="_blank"><htmltag alt="" src="http://www.socioambiental.org/esp/indiosemilitares/img/indios_militares1.jpg" tagname="img"></htmltag></htmltag>

Portanto, o como e o onde dessa presença militar em terras indígenas é altamente relevante para essas relações, para que elas se desenvolvam em condições favoráveis e consistentes com o objetivo de defesa nacional, que também inclui a segurança e a confiança dos índios. Certamente, não são implicações estranhas aos comandantes militares, mas ainda há muito que se pode fazer, e corrigir, para que se evitem esses incidentes e se potencialize a dimensão mais positiva da relação.
<div class="well">
==Saiba mais==

<htmltag href="https://documentacao.socioambiental.org/noticias/anexo_noticia/14226_20100720_151706.pdf" tagname="a" target="_blank">Povos Indígenas, Fronteiras e Militares no Estado Democrático de Direito</htmltag>, de Beto Ricardo e Márcio Santilli
</div>

Políticas Indígenas

2018-03-14T20:40:12Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

<small>UMA FOTO, UMA HISTÓRIA | Cacique Babau Tupinambá</small>
{{Título | "Nós temos que ensinar a eles que o não é o complemento do sim"}}
{{Lead | por '''Cacique Babau Tupinambá'''}}

{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/1088909-2/babau_entrevista.jpg|Cacique Babau Tupinambá segura imagem da repressão policial ocorrida nas manifestações dos 500 anos do descobrimento, no ano 2000. Foto: Luiza Calagian/ISA, 2017.
}}

<link href="https://cdn.knightlab.com/libs/soundcite/latest/css/player.css" rel="stylesheet" type="text/css"/>
<script src="https://cdn.knightlab.com/libs/soundcite/latest/js/soundcite.min.js" type="text/javascript"></script>

Nos anos 2000, os povos indígenas não festejaram 500 anos de Brasil. Enquanto o governo federal armava as comemorações pelo “descobrimento” no sul da Bahia, mais de 4500 indígenas, apoiados por quilombolas e pelo movimento negro, marchavam até Santa Cruz Cabrália, na Bahia, para protestar por seus direitos e contestar a história oficial.'' ''<htmltag href="https://documentacao.socioambiental.org/noticias/anexo_noticia/37220_20160816_165033.pdf" tagname="a" target="_blank">A repressão veio a galope</htmltag>, no simbólico dia 22 de abril.

Este verdadeiro vexame é lembrado por Rosivaldo Ferreira da Silva, o cacique Babau Tupinambá, um dos participantes do movimento “Brasil: Outros 500” e liderança do povo Tupinambá, no sul da Bahia. Olhando a foto, Babau relembra o contexto político de dezessete anos atrás e reflete sobre os tempos atuais: para ele, as coisas só pioraram de lá pra cá.

"Continua a mesma coisa, né? Piorou! Veja bem, essa foto foi do momento em que se ia fazer a comemoração em Porto Seguro e nós estávamos no movimento Brasil: Outros 500. Porque os quinhentos anos que se consolidaram ali, foram quinhentos anos de repressão e violação dos direitos indígenas no país. Nós não tínhamos nada a comemorar, mas sim pedir um novo quinhentos, diferente. Mas o amanhecer do dia da marcha se iniciou com bombardeio em cima de nós, porque o Fernando Henrique [Cardoso] estava em Porto Seguro fazendo um evento e disse que a gente 'poderia atrapalhar'. E aí, lá de Coroa Vermelha em direção a Porto Seguro, era helicóptero jogando bomba, polícia atirando de todos os lados. Teve todo tipo de ataque. Depois os índios resolveram desistir e ir embora. Mas ficou aquele ranço até hoje.

Foi Fernando Henrique, entrou o governo de Lula e não mudaram tanto os ataques. Com Dilma também não; até o Exército foi mandado para as áreas [indígenas]. E ontem [25 de abril de 2017] vocês viram o ataque de tiros e bombas [em frente ao Congresso Nacional]. Ou seja: é um país que diz que é democrático mas não dialoga. Ou dialoga - que é exatamente o que aconteceu aqui [na foto] - desde que você concorde com ele.

<span class="soundcite" data-end="29416" data-id="322328642" data-plays="1" data-start="0">O Congresso Nacional e o Governo brasileiro querem dizer: 'Vamos ouvir os índios - desde que eles digam sim. Se disserem não, então não queremos ouvir'. É alguém que só tem um ouvido só. Só pro sim. Eles não aceitam um não de jeito nenhum. Então, nós temos que ensinar a eles que o não é o complemento do sim, que você pode ter direito de gostar ou não para você ter domínio sobre a sua existência. E isso aqui, essa foto, diz mais ou menos isso. </span>

O índio diz: 'Bom. Eu não posso ir. Ninguém pode me recuar, eu vou deitar, vou ficar deitado aqui. Passem por cima, mas nós estamos aqui'. Ficamos. E a luta continua. E nós continuamos retomando.

E o Congresso querendo retirar direitos. Porque é um país que só quer sim - sim, sim, sim. A gente tem que dizer não para várias coisas. Não a abrir as portas do nosso país para que os outros explorem. Não à violência que é praticada governamentalmente contra a sociedade brasileira e contra os povos indígenas.

Por que eles não dizem sim à preservação ambiental? Por que eles não dizem sim à construção de um país solidário, um país mais harmônico, com mais divisão de renda? Por que eles não dizem sim a essas coisas? Pra isso aí eles não querem comentar. Eles não dizem não, nunca vão dizer não! Mas eles também não comentam, porque só vale o sim deles.

E eles não dizem que o índio não tem direito à terra. Eles falam assim: 'Nós precisamos melhorar a legislação indígena! Precisamos evoluir! Nessa evolução, nós vamos discutir as demarcações' - para retroceder. Mas eles não dizem claramente que vão tirar. Então, me digam... é um fascismo, não? Nós vivemos num país fascista com um governo fascista. E isso é o que representa esta foto.

E quando a gente grita por direitos - índios, negros, sem terra, sem teto -, leva bomba na cabeça. Porque o dinheiro está com eles. Com todos os impostos que nós pagamos, eles podem se armar e não gastar nenhum conto do bolso pra nos atacar. Essa é a realidade.

Eu sou o cacique Babau Tupinambá, da aldeia Serra do Padeiro, sul da Bahia."

''O depoimento acima é parte da série “Uma foto, uma história” e foi registrado em 2017 durante o 14º Acampamento Terra Livre, em Brasília (DF), por Luiza Calagian, Mario Brunoro e Rafael Monteiro Tannus.''

Saiba mais sobre o povo [[Povo:Tupinambá de Olivença | Tupinambá]]

== UMA FOTO, UMA HISTÓRIA | Anna Terra Yawalapiti ==

<link href="https://cdn.knightlab.com/libs/soundcite/latest/css/player.css" rel="stylesheet" type="text/css"/>
<script src="https://cdn.knightlab.com/libs/soundcite/latest/js/soundcite.min.js" type="text/javascript"></script>

A imagem de uma mulher indígena fazendo frente a um cordão policial durante o 14º Acampamento Terra Livre, em frente ao Congresso Nacional, viralizou nas redes sociais em abril de 2017: foram mais de 6000 compartilhamentos no Facebook, alcançando mais de 100 mil pessoas. A mulher em questão era Anna Terra Yawalapiti.

<htmltag class="juxtapose" frameborder="0" height="500" src="https://cdn.knightlab.com/libs/juxtapose/latest/embed/index.html?uid=5bb5b164-2b88-11e7-9577-0edaf8f81e27" tagname="iframe" width="100%"></htmltag>

Filha do chefe Pirakumã Yawalapiti, <htmltag href="https://www.socioambiental.org/pt-br/noticias-socioambientais/morre-pirakuma-yawalapiti-mais-um-cacique-do-alto-xingu" tagname="a">que faleceu em 2016</htmltag> e é lembrado como uma das prestigiosas lideranças do [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu (TIX)]], Anna Terra repetiu, inconscientemente, o gesto de seu pai durante a Mobilização Nacional Indígena de 2013, clicado pelo fotógrafo André D’Elia.

Neste depoimento sobre a fotografia de Pirakumã, ela conta o que viveu em 2013, quando o líder pedia calma aos policiais após ter sido agredido com cassetetes e spray de pimenta, revela o que a moveu na direção dos policiais na mobilização de 2017 e explica a importância do diálogo para a política xinguana.

<htmltag alt="Anna Terra Yawalapiti segura imagem de seu pai, Pirakumã Yawalapiti, no ano de 2013. Foto: Mario de Brunoro/ISA, 2017" src="https://img.socioambiental.org/d/1088912-2/umafotoumahistoria_annaterra.jpg" tagname="img"></htmltag>
<p style="text-align: right;"><span id="docs-internal-guid-dc31ca1f-2230-7fe9-ee36-ff7db49af317"><span style="font-size: 10pt; font-family: Arial; background-color: transparent; font-style: italic; vertical-align: baseline; white-space: pre-wrap;">Anna Terra Yawalapiti segura imagem de seu pai, Pirakumã Yawalapiti, no ano de 2013. Foto: Mario de Brunoro/ISA, 2017</span></span>
<h1>“A única arma que eu tenho é a minha boca”</h1>

por '''Anna Terra Yawalapiti'''

“A gente sempre foi parceiro em todos os lugares: na cidade, na aldeia. Eu estou nessa por causa dele; ele que me puxou por esse caminho. Aqui foi o dia que ele levou também spray de pimenta, mas ele era muito guerreiro, ele não fugiu. Ele levou spray, mas ficou ali. E essa imagem, ela... penso nesse dia... Ali deixou de ser somente pai para mim. A partir dali, comecei a ver ele como meu guerreiro, meu protetor, meu cacique. O nosso embaixador do Xingu.

Eu estava junto, porque se for para ele morrer, eu também vou morrer junto do meu pai. Eu não vou fugir e deixar ele sozinho. Uma vez, também, aconteceu na aldeia que nossa casa pegou fogo e ele foi salvando as coisas. Ele queria ser o último, a última pessoa a sair. Eu fiquei com ele e ele me mandava embora: ‘Vai embora, vai embora!’. E eu: ‘Não pai, eu vou ficar aqui. Só vou embora se você sair’. Quando ele viu que a casa estava desabando e que eu não ia embora, ele saiu. Mas a gente sempre foi companheiro. Quando ele era vivo, sempre fomos. Essa imagem marcou muito para a gente, para a família, até agora. A gente tem esse banner até hoje, e com ele que eu carrego toda a esperança. Eu sinto que ele está comigo através desse banner.

Essa imagem pra mim significa a força indígena: a gente nunca vai desistir. Que nem ontem... Eu fui, não porque eu queria aparecer. Se for pra morrer, eu vou. Quando eu percebi que uma das meninas do nosso grupo não tinha voltado do local, a responsabilidade estava na minha mão e eu voltei. Foi um momento tão rápido, que eu não estava com aquela ideia de ir lá e parar aquilo. Aquilo tudo veio do desespero de pensar que uma das meninas do nosso grupo estava ali. Ou estava na água, ou então tinha sido levada para dentro. Assim aconteceu. Quando vi, já estava ali conversando com eles. Nem parei pra pensar que eles poderiam jogar gás de pimenta, bomba, sei lá… [fazer] qualquer coisa comigo. Não parei. Eu só fui chegando, fui gritando, pedindo para eles pararem. Quando fui ver eu já tava lá.

Nós, os povos do Alto Xingu, entre nós, não temos essa cultura de guerrear. Somos nove etnias. A nossa governança sempre foi através de diálogo. A gente nunca anda com arco e flecha, com faca... a gente não faz isso. A gente vai na mata, assim, só se for para caçar. Se for para pegar algum remédio, a gente leva um facão só para tirar um remedinho mesmo. Mas a gente nunca andou armado, nem nada disso. Então, a gente geralmente usa só o diálogo para poder resolver as coisas.

<span class="soundcite" data-end="36652" data-id="323416276" data-plays="1" data-start="0">Ele e o Raoni [Metuktire] sempre fizeram um diálogo com policiais, com autoridades, para permitirem que todos os índios entrassem naquele local. Então, é o que eu usei também. Eu falei: ‘A única arma que eu tenho é a minha boca’. Agora... a gente já teve vários diálogos com eles. Até nós, que somos mansinhos, também já estamos começando a ficar com raiva. Então, se for pra gente guerrear, a gente não vai desistir não! Não é uma pimentinha no olho que vai fazer a gente desistir”.</span>

''O depoimento acima é parte da série “Uma foto, uma história” e foi registrado em 2017 durante o 14º Acampamento Terra Livre, em Brasília (DF), por Letícia Leite, Mario Brunoro e Rafael Monteiro Tannus.''
<div class="well">
<htmltag href="https://pib.socioambiental.org/pt/povo/Yawalapiti" tagname="a">Saiba mais sobre o povo Yawalapiti</htmltag>
</div>== UMA FOTO, UMA HISTÓRIA | Crisanto Xavante ==

<link href="https://cdn.knightlab.com/libs/soundcite/latest/css/player.css" rel="stylesheet" type="text/css"/>
<script src="https://cdn.knightlab.com/libs/soundcite/latest/js/soundcite.min.js" type="text/javascript"></script>

Nos anos 1970 e 1980, o povo [[Povo:Xavante | Xavante]], conhecido por suas longas andanças pelo Cerrado, começou um novo movimento: ir a Brasília, a recém-fundada capital federal, pressionar o Estado pela demarcação de suas terras. A perseverança de seus caciques em retirar as fazendas que invadiam as terras Xavante levou à demarcação de dez áreas: à época da foto, na década de 80, seis já haviam sido reconhecidas: <htmltag href="https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3602" tagname="a">Areões</htmltag>, <htmltag href="https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3821" tagname="a">Pimentel Barbosa</htmltag>, <htmltag href="https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3800" tagname="a">São Marcos</htmltag>, <htmltag href="https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3794" tagname="a">Sangradouro</htmltag>, <htmltag href="https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3758" tagname="a">Marechal Rondon</htmltag> e <htmltag href="https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3789" tagname="a">Parabubure</htmltag>.

Seguindo seus tios, caciques de seu povo, Crisanto Xavante é um dos que repete, até hoje, essas viagens rumo a Brasília - agora, para garantir que os direitos indígenas, conquistados por outras gerações, não sejam destruídos. Nesse depoimento, ele comenta a imagem e <htmltag href="https://pib.socioambiental.org/pt/noticias?id=177978" tagname="a">a história de Celestino</htmltag> na luta pela Terra Indígena Parabubure, relembra sua própria trajetória no movimento indígena e explica a importância de dar atenção à realidade das aldeias.

<htmltag alt="Do povo Xavante, Crisanto segura a fotografia do cacique Celestino, em uma das primeiras idas dos Xavante a Brasília. Foto: Luíza Calagian, 2017" src="https://img.socioambiental.org/d/1088915-2/IMG_9744-Editar.jpg" tagname="img"></htmltag>
<p style="text-align: right;">''Do povo Xavante, Crisanto segura a fotografia do cacique Celestino, em uma das primeiras idas dos Xavante a Brasília. Foto: Luíza Calagian, 2017''
<h1>“Xavante foi um símbolo de deixar o protocolo”</h1>

por '''Crisanto Xavante'''

“O cacique Celestino representa para nós essa busca de um objetivo impossível que virou possível: desapropriar uma vila já constituída, a Fazenda Nova Xavantina. Lógico que, olhando ele, me vêm outras lideranças: o cacique Aniceto, o cacique Damião, que retomou <htmltag href="https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/4019" tagname="a">Marãiwatsédé</htmltag>.

Eles representam muito para nós, porque o cacique Celestino está com essa borduna e o cacique Mário Juruna já usava, naquele período, um objeto moderno, o gravador. E o Damião é a junção de tudo isso: o conhecimento que ele aprendeu na aula com os missionários salesianos, que começa sua saga desde São Marcos até hoje a Marãiwatsédé.

Acho que, quando se trata dos Xavante - sem desmerecer nosso grande líder Raoni [Mektutire], Alvaro Tukano, Ailton Krenak, que foram da Constituinte também -, Xavante foi um símbolo de deixar o protocolo. Quando eu falo protocolo, não é sair igual o [ex-]presidente Lula abraçando. Não. Protocolo de lei mesmo. Essa turma chegava dizendo: ‘Nós queremos nossa terra’; ‘Esse presidente da [[Órgão Indigenista Oficial | Funai]] que é general não serve para nossa causa, não entende a nossa realidade’.

Tem uma história com o Ministro do Interior da época, que era um general. O tio Mário [Juruna], tio Celestino, cacique Aniceto - são todos primos - ouviram que eles eram empecilhos ao desenvolvimento nacional, da pecuária, ao avanço das cidades. Eles então abriram a porta do Ministério, no Rio de Janeiro, e disseram:

<span class="soundcite" data-end="31767" data-id="324654901" data-plays="1" data-start="0">‘Como que é? Gravamos isso aqui. Você tá dizendo que somos empecilho? Vocês chegaram da Europa! Vocês são invasores. Nós queremos apenas nosso pedaço de terra, que vocês não estão deixando ser área contínua. São Marcos significa o que pra você? Parabubure significa o que pra você? Vocês estão colocando a gente em ilha! Nós queremos nosso sossego, nossa cultura preservada, continuar diferente’. Então é isso que nós representamos.</span>

Pras lutas modernas, vou falar um pouco de mim. Aos meus 23 anos fui vice-coordenador da Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab), levei um dossiê Cinta Larga na Organização dos Estados Americanos (OEA), não consegui chegar na Organização das Nações Unidas (ONU), mas me dediquei nesses 14 anos ao movimento indígena. Agora estou um pouco afastado, olhando mais em casa. Porque não adianta fazer verão lá fora se em casa estão passando fome, não sabendo se defender.

Então eu estou vindo aqui como qualquer um. Não penso em subir no palco, fazer carta. Se me chamarem, eu vou, ajudo, mas, por enquanto, o foco é na aldeia. Queremos que as crianças se recuperem, que os Xavante não sejam notícia como um povo que está morrendo de fome. Nós estamos tentando resgatar tudo isso gradativamente.

E a gente vê indo embora de uma hora pra outra nossos direitos. Estão acabando com nossos órgãos indigenistas, tanto na área social, como na fundiária e na saúde. Então essa é a razão desse acampamento, dessa presença massiva de cada povo do Brasil inteiro [em Brasília]”.

''O depoimento acima é parte da série “Uma foto, uma história” e foi registrado em 2017 durante o 14º Acampamento Terra Livre, em Brasília (DF), por Luíza Calagian, Mario Brunoro e Rafael Monteiro Tannus.''
<div class="well">
[[Povo:Xavante | Saiba mais sobre o povo Xavante]]
</div>


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Políticas Indígenas}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2017-05-12}}
</noinclude></p></p>

Perguntas frequentes

2018-03-14T20:40:02Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título | Perguntas frequentes}}

== Sobre o site ==
=== Posso reproduzir informações do site? ===

'''Imagens:''' A reprodução de fotos e ilustrações não é permitida.
O Instituto Socioambiental (ISA) não libera as imagens de seu acervo por se tratar de imagens cedidas por diferentes fotógrafos para o uso da instituição.

'''Textos:''' É permitida a reprodução de trechos de textos.
Para reprodução de trechos de textos é necessário citar o autor (quando houver) e o nome do Instituto Socioambiental (ISA). Para reprodução em sites, dar o crédito e o link da seção do site Povos Indígenas no Brasil da qual foi retirada o texto.

=== Como devo fazer referência a citações do site? ===

Sugerimos o seguinte formato:

Autor do Verbete (se houver), Fonte: Instituto Socioambiental | Povos Indígenas no Brasil , <http: link-da-página-utilizada="">, Acessado em: dd/mm/aaaa.

=== Como conseguir autorização para utilizar imagens do site? ===

É necessário entrar em contato diretamente com os autores das imagens sobre as quais se tem interesse, identificados junto às mesmas.

== Sobre os povos indígenas ==
=== Quais e quantos são os povos indígenas no Brasil? ===

Os mais de 230 povos indígenas somam, segundo o Censo IBGE 2010, 896.917 pessoas. Destes, 324.834 vivem em cidades e 572.083 em áreas rurais, o que corresponde aproximadamente a 0,47% da população total do país.
Veja o [[Quadro_Geral_dos_Povos | Quadro Geral dos Povos]].

=== Quanto do território brasileiro está reservado aos índios? ===

O Brasil tem uma extensão territorial de 851.196.500 hectares, ou seja, 8.511.965 km2. As [[O que são Terras Indígenas? | terras indígenas]] (TIs) somam {{#total_area_ti: total}} áreas, ocupando uma extensão total de {{#total_area_ti: area | ha}} hectares ({{#total_area_ti: area | km}} km<sup>2</sup>). Assim, {{#total_area_ti: porcentagem}}% das terras do país são reservados aos povos indígenas.

A maior parte das TIs concentra-se na Amazônia Legal: são 419 áreas, 115.342.101 hectares, representando 23% do território amazônico e 98.33% da extensão de todas as TIs do país. O restante, 1.67% , espalha-se pelas regiões Nordeste, Sudeste, Sul e estados de Mato Grosso do Sul e Goiás.

=== Qual a diferença entre "indígena", "índio", "ameríndio", "silvícola", "aborígine"...? ===

A expressão genérica "povos indígenas" refere-se a grupos humanos espalhados por todo o mundo, e que são bastante diferentes entre si.

É apenas o uso corrente da linguagem que faz com que, em nosso e em outros países, fale-se em povos indígenas, ao passo que, na Austrália, por exemplo, a forma genérica para designá-los seja aborígines. Indígena ou aborígine, como ensina o dicionário, quer dizer "originário de determinado país, região ou localidade; nativo". Aliás, nativos e autóctones são outras expressões usadas, ao redor do mundo, para denominar esses povos.

Genericamente, os povos indígenas que vivem não apenas em nosso país, mas em todo o continente americano, também são chamados de índios. Essa palavra é fruto do equívoco histórico dos primeiros colonizadores que, tendo chegado às Américas, julgaram estar na Índia. Apesar do erro, o uso continuado, até mesmo por parte dos próprios índios, faz da palavra, no Brasil de hoje, um sinônimo de indivíduo, pessoa indígena.

Como há certas semelhanças que unem os índios das Américas do Norte, Central e do Sul, há quem prefira chamá-los, todos, de ameríndios. Os índios ou ameríndios são os povos indígenas das Américas. Em décadas passadas, outra palavra era bastante usada no Brasil para designar os índios em geral: silvícolas ("quem nasce ou vive nas selvas"). O termo é totalmente inadequado, porque o que faz de alguém indígena não é a característica do lugar onde se nasce ou vive (a "selva").

=== Índio pode tirar carteira de identidade? ===

Sim, índio pode e deve fazer carteira de identidade, que é um registro geral dos cidadãos brasileiros. A lei brasileira, no entanto, não permite, a identificação étnica neste documento. Por outro lado, o índio tem direito também a um registro na comunidade onde nasceu, configurando, assim, uma identificação étnica documentada.

=== Índio pode votar ou ser votado? ===

Todo cidadão brasileiro pode votar, desde que possua registro eleitoral. Como o voto no Brasil é obrigatório, os índios são obrigados a votar se tiverem mais de 16 anos (??) e forem alfabetizados em língua portuguesa. Porém, se viverem na aldeia e, segundo seus usos e tradições, o povo, coletivamente, decide não votar, esta decisão prevalece sobre a obrigatoriedade da lei brasileira. Isso porque os povos indígenas têm o direito constitucional de viver segundo seus usos, tradições e costumes.

O índio pode sim ser candidato, pois é um cidadão com todos os direitos. Para ser candidato, entretanto, há algumas restrições, como o conhecimento da língua para alguns cargos. [[ | Conheça aqui]] os índios eleitos em 2008

=== Pode o índio vender os produtos de sua terra com o intuito de lucro? ===

Todos os bens da comunidade pertencem à comunidade como um todo, portanto, são bens coletivos. Assim, se no comércio você compra para vender e na indústria e na agricultura você produz para vender com o preço maior do que o investimento, o índio pode, individualmente, comprar um bem e vender esse bem mais caro. Não há nenhuma restrição, desde que a origem daquele dinheiro seja dele. Ele pode ter dinheiro pessoal, pode ter bens individuais e usá-los como achar melhor. No entanto, não pode fazer isso com os bens da comunidade.

=== A língua dos índios é "o tupi”? ===

Atualmente, mais de 150 línguas e dialetos são falados pelos povos indígenas no Brasil. Elas integram o acervo de quase sete mil línguas faladas no mundo contemporâneo (SIL International, 2009). Antes da chegada dos portugueses, contudo, só no Brasil esse número devia ser próximo de mil.

No processo de colonização, a língua Tupinambá, por ser a mais falada ao longo da costa atlântica, foi incorporada por grande parte dos colonos e missionários, sendo ensinada aos índios nas missões e reconhecida como [[Línguas | Língua Geral ou Nheengatu]]. Até hoje, muitas palavras de origem Tupi fazem parte do vocabulário dos brasileiros.

Da mesma forma que o Tupi influenciou o português falado no Brasil, o contato entre povos faz com que suas línguas estejam em constante modificação. Além de influências mútuas, as línguas guardam entre si origens comuns, integrando [[Línguas | famílias lingüísticas]], que, por sua vez, podem fazer parte de divisões mais englobantes - os [[Línguas | troncos lingüísticos]]. Se as línguas não são isoladas, seus falantes tampouco. Há muitos povos e indivíduos indígenas que falam e/ou entendem mais de uma língua; e, não raro, dentro de uma mesma aldeia fala-se várias línguas - fenômeno conhecido como [[Línguas | multilingüismo]].

Em meio a essa diversidade, apenas 25 línguas têm acima de cinco mil falantes: [[Povo:Apurinã | Apurinã]], [[Povo:Ashaninka | Ashaninka]], [[Povo:Baniwa | Baniwa]], [[Povo:Baré | Baré]], [[Povo:Chiquitano | Chiquitano]], [[Povo:Guajajara | Guajajara]], Guarani [[[Povo:Guarani Ñandeva | Guarani Ñandeva]] / [[Povo:Guarani Kaiowá | Guarani Kaiowá]] / [[Povo:Guarani Mbya | Guarani Mbya]]], [[Povo:Galibi do Oiapoque | Galibi do Oiapoque]], [[Povo:Ingarikó | Ingarikó]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxinawa" tagname="a" target="_self">Kaxinawá</htmltag>, [[Povo:Kubeo | Kubeo]], [[Povo:Kulina | Kulina]], [[Povo:Kaingang | Kaingang]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Kayapó</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuxi" tagname="a" target="_self">Makuxi</htmltag>, [[Povo:Sateré Mawé | Sateré-Mawé]], [[Povo:Taurepang | Taurepang]], [[Povo:Terena | Terena]], [[Povo:Ticuna | Ticuna]], [[Povo:Timbira | Timbira]], [[Povo:Tukano | Tukano]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wapixana" tagname="a" target="_self">Wapixana</htmltag>, [[Povo:Xavante | Xavante]], [[Povo:Yanomami | Yanomami]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yekuana" tagname="a" target="_self">Ye'kuana</htmltag>.

Conhecer esse extenso repertório tem sido um desafio para os [[O trabalho dos linguistas | lingüistas]], assim como mantê-lo vivo e atuante tem sido o objetivo de muitos projetos de [[Escola, escrita e valorização das línguas | educação escolar indígena]].

=== Se um índio dirige carro, vê televisão, ele deixa de ser índio? ===

A partir do contato com a nossa sociedade, uma série de mudanças ocorreu no modo de viver dos povos indígenas. Em relação a esse assunto, é preciso ter em mente dois aspectos.

Primeiro, que as culturas indígenas não são estáticas. Como quaisquer outras, elas mudam ao longo do tempo, mesmo que não seja por influência estrangeira. Por outro lado, é inegável que as mudanças decorrentes do contato com a nossa sociedade podem, muitas vezes, alcançar escalas preocupantes. Esse é o caso, por exemplo, de povos que perderam suas línguas maternas e, hoje, só falam o português. Nosso papel, como aliados dos índios, deve ser defender que tenham condições sociais, econômicas e políticas de absorver as novidades que vêm do contato, da forma como lhes parecer mais adequada.

Em segundo lugar, por trás das mudanças, com ritmo e naturezas diferentes em cada caso, há um fato fundamental: mesmo travando relações com os não-índios, os povos indígenas mantêm suas identidades e se afirmam como grupos étnicos diferenciados, portadores de tradições próprias. A identidade étnica, ou seja, a consciência de pertencimento a um determinado povo, resulta de um jogo complexo entre o "tradicional" e o "novo", o "próprio" e o "estrangeiro", que acontece sempre que populações diferentes vivem em contato. É importante lembrar disso antes de dizer que alguém "já não é mais índio" porque usa roupas, reza missa, assiste televisão, opera computadores, joga futebol ou dirige um carro.

=== Existem índios vivendo longe dos "brancos"? ===

No Brasil de hoje, há pelo menos 46 referências de "índios isolados". Assim são chamados aqueles cujo contato com o órgão indigenista oficial (Fundação Nacional do Índio – Funai) não foi estabelecido. Não se sabe ao certo quem são, onde estão, quantos são e que línguas falam. O pouco que se sabe é que cerca de 26 dessas referências encontram-se em Terras Indígenas já demarcadas ou com algum grau de reconhecimento pelos órgãos federais. E, do total das 46, 12 já foram confirmadas pela Funai.

A idéia de que há índios que permaneceram isolados desde a chegada dos portugueses ou de que há sociedades mantidas à margem de todas as transformações ocorridas na face da terra, é enganadora. Os grupos considerados isolados travam, muitas vezes, relações de longa data com segmentos da sociedade nacional.

O isolamento representa, em muitos casos, uma opção do grupo, que pode estar pautada por suas relações com outros grupos, pela história das frentes de atração na região e também pelos condicionantes geográficos que propiciam essa situação.

Desde 1987, a Funai conta com uma unidade destinada a tratar da localização e da proteção a esses índios – o Departamento de Índios Isolados. Recentemente, sua atuação se dá por meio de equipes denominadas "frentes de proteção etno-ambiental". São elas: Cuminapanema (PA), Envira (AC), Rio Guaporé (RO), Madeirinha (RO/ MT), Vale do Javari e Purus(AM).

Atualmente, quatro grupos já contatados continuam conhecidos pela Funai como "isolados", recebendo dela assistência diferenciada. São eles os Kanoê e os Akuntsu, de Rondônia; os Zo'é, do Pará, e um pequeno grupo Korubo.

=== Os povos indígenas ajudam a preservar a natureza? ===

Apesar de não serem "naturalmente ecologistas", os índios têm consciência da sua dependência – não apenas física, mas, sobretudo cosmológica – em relação ao meio ambiente. Em função disso, desenvolvem formas de manejo dos recursos naturais que têm sido fundamentais para a preservação da cobertura florestal no Brasil.

Trata-se de um fato visível nas regiões onde o desmatamento tem avançado com maior rapidez, como nos estados do Mato Grosso, Rondônia e sul do Pará. Em levantamento do Inpe (Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais), por exemplo, as Terras Indígenas aparecem como verdadeiros oásis de florestas.

É fato que muitos povos indígenas, como os Suruí, Cinta-Larga e os Kayapó, tenham se atrelado ativamente a formas predatórias de exploração dos recursos naturais, hoje em vigor na Amazônia, fazendo alianças principalmente com empresas madeireiras. Todavia, é preciso reconhecer que eles as fizeram por terem passado por pressões concretas, contínuas, ilegais e como sócios menores desses negócios.

Quem já pensou nos índios como homens "naturais", defensores inatos da natureza, "naturalistas" está a um passo de vê-los como mera extensão do meio ambiente: deveriam, portanto, ser "conservados" e mantidos à distância do mundo "civilizado". Essa visão deriva, no entanto, de uma concepção da natureza que é própria ao mundo ocidental: natureza como algo que deve permanecer intocado, alheio à ação humana. Mas o que os próprios povos indígenas têm a dizer sobre o assunto é bem diferente.

As concepções da natureza certamente variam bastante conforme o povo indígena que consideremos. Porém, se algo parece comum a todos eles, é o fato de que a natureza está sempre em interação com a ação humana, não sendo jamais intocada.

=== Devo escrever "os Yanomami" ou "os ianomâmis"? ===

Por serem ágrafos (ou seja, não possuírem escrita) nos tempos da "atração e pacificação", os povos indígenas foram (e continuam sendo) "batizados" por escrito por "brancos", num processo que deu (e ainda dá) margem a muitas confusões.

Há uma grande variabilidade na maneira de grafar os nomes dos povos indígenas. Convivem padrões diferentes, às vezes criados por funcionários da Fundação Nacional do Índio (Funai), outras por antropólogos e, mais recentemente, até mesmo por Manuais de Redação de grandes órgãos da imprensa brasileira.

Como as línguas indígenas têm sons que não encontram representação direta nas letras do alfabeto brasileiro, os antropólogos são obrigados a recorrer a outras letras e combinações de letras. Buscam, então, usar letras cuja interpretação sonora se aproxime do alfabeto fonético internacional, usado pelos lingüistas de todo o mundo, e não do alfabeto brasileiro.

As discordâncias ortográficas sobre os nomes de povos indígenas costumam opor antropólogos a Manuais de Redação de grandes jornais. Mas, nesse assunto, não há consenso nem mesmo entre os próprios antropólogos. As maiores polêmicas dizem respeito ao uso (ou não) de maiúsculas iniciais e da forma plural para os nomes das etnias.

Para muitos, quando a denominação de um povo aparece com função de adjetivo, não haveria porque não escrevê-la com minúscula (língua guarani, por exemplo). Já quando aparece como substantivo gentílico, seria mais adequado mantê-la com maiúscula, porque, se é verdade que essas etnias não têm países (como os franceses, a França), também é certo que seus nomes são designativos de uma coletividade única, de uma sociedade, de um povo, e não apenas de uma somatória de pessoas.

Aqueles que defendem a não-flexão do plural ancoram-se na justificativa de que, na maioria dos casos, sendo os nomes palavras em língua indígena, acrescentar um s resultaria em hibridismo. Além do mais, há a possibilidade de as palavras já estarem no plural, ou, ainda, de que a própria forma plural não exista nas línguas indígenas correspondentes.

Os Manuais de Redação, por outro lado, têm imposto um aportuguesamento da grafia dos nomes das tribos, proibindo o uso de letras como w, y, k (!) e certos grupos de letras não existentes em português, como sh. Esse critério não tem consistência, assim como grafar os nomes sempre em minúsculas ou flexionar o número (singular/ plural) mas não o gênero (masculino/ feminino). Por exemplo, se krahô se deve escrever craô, então Kubitscheck deveria ser escrito Cubicheque, Geisel, Gáisel. Por que o mesmo manual que recomenda grafar ianomâmi e os ianomâmis, veta a flexão por gênero, quando a palavra tem função de adjetivo ("mulheres ianomâmis" e não "mulheres ianomamas"), resultando num aportuguesamento pela metade?

=== Como faço para entrar em contato com os índios? ===

A melhor maneira de entrar em contato com os povos indígenas é acessar seus sites e falar diretamente com seus representantes. Na seção Iniciativas Indígenas, apresentamos uma lista com [[Web indígena | sites de povos indígenas situados no Brasil]].


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Perguntas frequentes}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-09-10}}
</noinclude></http:>

O que dizem (e pensam) os índios sobre as políticas de inclusão digital?

2018-03-14T20:22:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |O que dizem (e pensam) os índios sobre as políticas de inclusão digital?}}
{{Lead |por '''Tatiane Klein '''e '''Nicodème de Renesse''', pesquisadores do <htmltag href="http://www.usp.br/cesta/" tagname="a" target="_blank">Centro de Estudos Ameríndios da USP (CEstA)</htmltag>}}

Em novembro de 2010 aconteceu na Universidade de São Paulo o 1º Simpósio Indígena Sobre Usos da Internet. O encontro reuniu 24 representantes de comunidades indígenas, oriundos de 16 povos e 13 estados do Brasil e permitiu consolidar os nós de uma rede de protagonismo indígena sobre as políticas de inclusão digital.

O saguão da antiga biblioteca do prédio de História da Universidade de São Paulo ganhou cores diferentes. No lugar de jovens universitários, por três dias estiveram ali cerca de 30 jovens indígenas, acompanhados de suas canetas, blocos de papel, máquinas fotográficas e computadores. Pela primeira vez, um simpósio reuniu indígenas ansiosos por discutir políticas inclusão digital e os usos da internet em suas comunidades.

Organizado pelo Núcleo de História Indígena e do Indigenismo da universidade, o Simpósio se propunha como um espaço de expressão das preocupações indígenas sobre o tema da internet, debatendo o uso cotidiano dessa tecnologia nas aldeias e as dificuldades que esse uso acarreta.

Durante os três dias, os debates aconteceram na forma de rodas de conversas, veiculados ao vivo pela internet.<htmltag href="#nota1" tagname="a">¹</htmltag> A partir de apresentações em que os participantes expuseram a situação dos projetos de inclusão digital em sua comunidade ou região, emergiram diversos temas que serviram de base para a articulação dos debates. Entre eles: a questão do patrimônio na internet e das contradições entre as necessidades de divulgar e de preservar os conhecimentos; as formas de controle exercido pela comunidade sobre o acesso e a utilização da internet; a relação da internet com a vida comunitária; e as dificuldades encontradas pelos grupos na implantação, manutenção e utilização da internet. Surgiu dessas falas também a proposta de criação de uma Rede das Redes entre todos os povos indígenas, para prolongar de forma permanente, no ambiente virtual, o intercâmbio propiciado pelo Simpósio.

Do conjunto das apresentações ficou claro que, nas várias regiões do país, a apropriação da internet sob suas formas mais diversas está intimamente ligada ao protagonismo dos grupos.

Da região do [[Povo:Xingu | Xingu]] (PIX), trouxeram testemunhos Kumaré Ikpeng, representando a Atix, Kanaré Ikpeng, realizador indígena e responsável pela Casa de Cultura da aldeia, e Takumã Kuikuro, também realizador indígena, ambos formados pela ONG Vídeo nas Aldeias.

Kumaré Ikpeng relatou que, quando a internet chegou ao Posto Pavuru, no Parque Indígena do Xingu, apenas médicos e enfermeiras que prestavam serviço para a Funasa tinham acesso à rede. Mais tarde, uma iniciativa da Secretaria da Educação (MT) trouxe uma conexão à escola, ampliando o acesso. Segundo Kumaré, o uso prioritário da internet entre os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] é na educação, possibilitando a realização de pesquisas e evitando que os jovens devam sair das comunidades para estudar. Em julho de 2011, os Ikpeng lançaram o seu próprio site.<htmltag href="#nota2" tagname="a">²</htmltag> Eles almejam também usar a internet para fiscalizar o PIX territorialmente, em uma parceria com o Google – como já fazem os Suruí Paiter no estado de Roraima. Apesar disso, dificuldades técnicas e falta de capacitação, assim como vetos das lideranças mais velhas restringem fortemente o uso da internet pela comunidade. Da mesma maneira, Takumã Kuikuro, representante do Alto Xingu, que participa do Coletivo Kuikuro de Cinema e criou o blog do Coletivo,<htmltag href="#nota3" tagname="a">³</htmltag> contou que mesmo entre os jovens, a apropriação da internet é marcada por dificuldades: “Eu nunca fiz curso de informática para mexer com internet, divulgar cultura”. Sua fala destacou o fato de que as políticas de inclusão chegam até a aldeia, mas não são continuadas, revelando problemas de sustentabilidade. “O Gesac instalou [os equipamentos] e depois abandonou. Não tem recurso para arrumar esse PC. Quebrou todos os equipamentos. Não tem mais. Nós mesmos temos que comprar PC”. Takumã Kuikuro é dos poucos na aldeia que possui um computador. Ele começou a usar a internet em 2009, quando a conexão foi instalada por meio de uma parceria com o Ministério das Comunicações.

O Gesac, o programa de inclusão digital do Ministério das Comunicações, envolve parcerias diretas com treze ministérios, alguns dos quais têm seus próprios programas de inclusão digital, como o Ministério da Cultura e o Ministério do Planejamento, gerando outras parcerias. Para fora do governo, as parcerias tipicamente se prolongam para a execução dos projetos, geralmente com o setor privado atuando como patrocinador, o poder público estadual ou municipal colaborando com o fornecimento de uma contrapartida em espaços ou serviços, e o terceiro setor, as entidades não governamentais, como autoras ou executantes dos projetos junto às comunidades locais.

Lucas Benite, [[Povo:Guarani Mbya | Guarani Mbya]] vindo do Angra dos Reis (RJ), é o coordenador de um projeto de audiovisual em sua aldeia e destacou o papel dessas tecnologias para que os índios possam estudar: “Hoje em dia a gente não está dependendo dos brancos”. Mas reiterou as preocupações de Takumã Kuikuro com a sustentabilidade da tecnologia. Nesse caso específico, os computadores foram doados pela ONG CDI. Lucas Benite conta que o equipamento ficou abandonado durante sete anos, porque ninguém sabia como mexer nele. Hoje, o grupo está recebendo alguma formação em manutenção de computadores do próprio CDI, mas ainda não são autônomos e não há recursos para fazer manutenção. Para consolidar o uso da internet na aldeia, existe um projeto em colaboração com outras cinco aldeias da região para a implantação de um Ponto de Cultura – telecentro multimídia financiado pelo Ministério da Cultura – que Lucas Benite espera realizar ainda em 2011.

Vindo do povoado de Iauaretê, no município de São Gabriel da Cachoeira (AM), Elizeu Nascimento Pedrosa, do povo [[Povo:Pira-tapuya | Piratapuya]], relatou que a internet foi levada para a região do rio Uaupés pela Fundação Bradesco, que criou um Centro de Inclusão Digital, inaugurado em 13 de junho de 2008. Entretanto, devido às dificuldades de transporte e aos custos, a internet somente foi instalada um ano e meio depois, no final de 2009. Atualmente, o Centro já permite que estudantes acessem à rede e façam pesquisas, ainda que faltem acessórios como fones de ouvido e webcams para realizar o projeto de escola virtual. Segundo ele, o acesso à rede fornece também entretenimento e comunicação com parentes de regiões distantes, tendo em vista que o telefone instalado pela operadora Oi só funciona de maneira muito intermitente. A internet, ainda que seja muito lenta, tem servido também para viabilizar a atuação da associação indígena, permitindo manter contato com financiadores e parceiros, além de articular políticas regionais com outras associações.

As dificuldades relatadas por Elizeu Pedrosa têm a ver com a precariedade dos equipamentos e a falta de recursos para o pagamento de monitores. A antena original fornecida pela Brasil Telecom funcionou poucos meses e acabou sendo trocada por uma antiga antena do Gesac que estava desativada e pertencia aos militares. Além disso, as dificuldades do transporte fluvial pelo rio Uaupés danifica os computadores. Até pouco tempo atrás havia apenas dois computadores funcionando: “Só em 2010 vieram novos PCs, por via fluvial, no barco. Esses equipamentos são tão frágeis. Quando enviam seis equipamentos, só chegamm funcionando três ou dois”.

Também de difícil acesso é a região de Raimundo e Daniel Baniwa, no Alto Rio Negro (AM), a área conhecida como “Cabeça do Cachorro”. Como representantes da Foirn, os [[Povo:Baniwa | Baniwa]] relatam que há quatro localidades baniwa com acesso à internet (Assunção do Içana, Escola Pamáali, São Joaquim e Tunuí), abrangendo também a etnia Coripaco. Eles estão interessados em fortalecer o acesso à educação por meio da internet, mas, por enquanto, da rede regional composta por 66 escolas municipais, apenas duas contam com acesso à rede. Com o apoio do <htmltag href="http://socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">Instituto Socioambiental</htmltag>, em 2004, a conexão oferecida pelo Gesac chegou à <htmltag href="http://pamaali.wordpress.com/" tagname="a" target="_blank">Escola Pamáali</htmltag>. Em 2009, foi criado um Ponto de Cultura, ligado ao Gesac, na Comunidade de Assunção do Içana. Além desses, ainda há outros dois pontos situados em pelotões do Exército, na região de fronteira, aos quais os Baniwa eventualmente têm acesso munidos do próprio computador.

A importância do acesso à internet para os povos do Alto Rio Negro, segundo eles, consiste em permitir o acesso à informação e a consulta a serviços disponíveis aos cidadãos. Serve também à divulgação de notícias e diversas informações regionais graças a sites e blogues, como os que eles mesmos mantêm, preenchendo a ausência de veículos de comunicação cobrindo a região. Poucos, no entanto, têm acesso à internet e o total de pessoas com capacidade de manusear um computador não passa da centena, para mais de 6000 habitantes (menos de 2%).

Hoje, ressalta Daniel Baniwa, a proposta de uma escola diferenciada numa região de difícil acesso – como a Escola Páamali – passa também pelo uso da internet, permitindo viabilizar o ensino através da pesquisa e o acesso à educação à distância. Para isso, lembram os Baniwa, é preciso haver formação para o uso dessas ferramentas, melhorar a qualidade do sinal recebido pelas das antenas e aumentar o número de pontos de acesso no Alto Rio Negro. Isso é o que tem pautado as perspectivas baniwa para o uso da internet. Eles esperam ampliar para 120 o número dos pontos de acesso na região do rio Negro, por meio do programa Casas Digitais, do Estado do Amazonas.

A sustentabilidade técnica dos projetos de inclusão digital foi tema central na fala de Anápuáka Tupinambá Hãhãhãe, criador do portal Web Brasil Indígena. Ele aprofundou a tônica geral do debate destacando que é preciso reivindicar não só que os projetos não sejam apenas “plantados em aldeias”, mas que haja políticas públicas capazes de garantir a manutenção dos pontos e do acesso – por exemplo, incentivando a inclusão digital por meio de software livre. “Não vai ser cursinho de três dias que vai formar indígena. Como isso vai se manter?”, reiterou ele.

Como proponente da criação de uma rede colaborativa indígena que vise a sanar tais problemas – a Rede das Redes já mencionada –, Anápuáka Hãhãhãe ressaltou: “Quem faz a manutenção de um [computador] Macintosh? O software livre diminui o investimento na parte técnica”, incentivando os participantes do encontro a recorrerem ao Portal do Software Livre, do governo federal.

==As comunidades precisam de Internet?==
Maurício Ye’kuana, vindo da região de Auaris, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4016" tagname="a" target="_blank">TI Yanomami</htmltag>, fronteira com a Venezuela (RR), é o responsável pela informática na <htmltag href="http://www.hutukara.org/" tagname="a" target="_blank">Hutukara Associação Yanomami</htmltag>, sediada em Boa Vista, e pela atualização do site da associação. Ele contou: “Estou começando a aprender uma tecnologia que não é minha”. Como os outros, ele conheceu as dificuldades da aprendizagem, até poder usar e finalmente conseguir fazer a manutenção dos computadores. Maurício Ye’kuana aprendeu a informática em Boa Vista, onde trabalhou alguns anos numa oficina de conserto de computadores. Talvez por isso, preocupe-se tanto com a presença da internet em TIs – em especial terras como a sua, de difícil acesso: “Vai ter muita dificuldade essa internet nas terras indígenas”, apontou. Como ressaltou ele, os próprios militares na região têm dificuldades para manter o equipamento funcionando, e os índios, então?

Mas Maurício Ye’kuana, para além de enumerar os problemas, trouxe à tona um questionamento sobre as necessidades indígenas em relação às tecnologias. “A minha preocupação é uma: como será o futuro dos [[Povo:Yanomami | Yanomami]] se instalar a internet? Somos considerados recém-contatados – não posso ainda levar a internet até lá. Não adianta você conhecer MSN, Orkut. Não vai ajudar na comunidade”, ponderou ele.

Essa dúvida foi retomada por um internauta, que enviou, durante uma das rodas de conversa, a seguinte pergunta aos participantes indígenas: a internet favorece ou não a vida comunitária?

Em resposta, o Guarani Lucas Benite ressaltou que, para favorecer a vida comunitária, é preciso estar “espiritualmente também preparado para receber as ferramentas. É um aparelho pequeno, mas o mundo está dentro dele”. Segundo ele, a liderança do grupo precisa saber com qual objetivo usar essa tecnologia, porque “não é uma ferramenta, é uma arma”. Contou que muitas coisas já chegam na aldeia e “não servem mesmo para a comunidade”, como os videogames; mas não é o caso da internet: só é preciso saber usar e ter objetivos definidos. Pode ser útil para fazer pesquisa e, por exemplo, acessar aos relatórios de antropólogos que já estiveram na área.

Nesse sentido, ele criou um projeto de audiovisual dedicado à reflexão e pesquisa sobre a cultura guarani, que envolve pesquisadores indígenas com o apoio do Museu do Índio/Funai. Para ele, é preciso discutir em quais momentos, na comunidade, a internet pode ser efetivamente útil, e essa discussão deve envolver as lideranças mais velhas.

Jean Jaminawa, do Acre, respondeu dando ênfase ao papel que a rede vem representando nas relações interétnicas no Acre. No Vale do Juruá (AC), as comunidades em que foi instalada internet puderam aproveitar melhor as oportunidades oferecidas por essas relações na realização de projetos e melhorias, avaliou, apesar de terem enormes problemas com a instalação e o funcionamento das antenas. Segundo ele, alguns grupos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxinawa" tagname="a" target="_self">kaxinawá</htmltag> e [[Povo:Yaminawá | jaminawa]] descobriram que falavam a mesma língua após a instalação da internet na aldeia. “Isso fortaleceu nosso povo; todas as etnias do tronco linguístico pano”, notou.

==Política e os projetos de inclusão digital==
Um dos aspectos também marcantes nas discussões do Simpósio foi a relação entre comunicação e política.

As questões de liderança e organização política dos grupos mostraram ter uma incidência determinante no curso dos projetos de inclusão digital nas comunidades. Os casos são muitos e diversos, mas foi possível perceber uma linha de demarcação bastante clara entre a situação dos grupos em que chegada da internet se limitou a preencher a agenda externa dos parceiros de projetos e a situação dos grupos cujos atores políticos integraram a gestão dos meios de comunicação em um projeto político.

Em sentido inverso, os projetos de comunicação também incidem sobre a organização política dos grupos. Isto porque as posições de chefia ou liderança estão sendo questionadas e reavaliadas neste processo. Não raro, as questões colocadas pela chegada da internet na comunidade reconfiguram esses papeis.

O caso mais claro nesse sentido é o suruí paiter. A criação do Plano Suruí 50 Anos, um plano de sustentabilidade territorial que envolve na sua base um vasto projeto de comunicação com a sociedade não indígena, levou os [[Povo:Surui Paiter | Suruí Paiter]] a resgatar e a adaptar seu modelo político tradicional ao contexto atual, porque este era, segundo seu líder Almir Suruí, a única forma de organização capaz de garantir um consenso para as decisões envolvidas no plano. Neste “novo modelo tradicional”, eles criaram um cargo de líder maior do povo suruí, o ''labiway e saga'', que é o representante dos Suruí perante a sociedade não-suruí e o responsável pela articulação da política com os atores externos. O ''labiway e saga'' é designado pelas lideranças tradicionais de cada aldeia , que continuam representando a autoridade legítima entre os Suruí. Essa foi a maneira como os Suruí adaptaram seu modelo político a uma situação em que têm de assumir coletivamente responsabilidades cada vez maiores, pela realização do Plano 50 Anos e o empoderamento de suas relações no plano externo.

Isso mostra que a articulação entre o uso da internet e as formas de organização social e política indígenas pode fortalecer essa organização e ao mesmo tempo atualizá-la. Nesse sentido, o uso dos meios de comunicação mostra ser um importante instrumento na atuação dos grupos sobre o próprio destino, na gestão e ampliação de suas relações com a sociedade não indígena. Política e comunicação aparecem mutuamente dependentes e se confundem em muitos aspectos, dando a entender porque a gestão dos meios de comunicação e especialmente da internet é um assunto polêmico para os grupos e tem bastante influência na sua organização.

Quando a tecnologia de comunicação se inscreve na visão política das lideranças como um meio renovado de produzir as práticas sociais e culturais do grupo, e não como um fator de ruptura dessas práticas, ela é apropriada. É justamente porque a ideia importante associada à tecnologia de comunicação é a de continuidade, que ela pode ser um instrumento de empoderamento para o grupo. O Simpósio demonstrou que a capacidade das lideranças indígenas em enxergar nessas ferramentas um projeto político e tomar para si sua utilização está em pleno crescimento. ''(Edição de relatos e informações colhidos no Io Simpósio Indígena sobre os Usos da Internet e do texto “Para que diabo os índios precisam da internet?”, de Nicodème de Renesse, agosto, 2011)''.
<div class="well">
==Notas==
<htmltag name="nota1" tagname="a">¹</htmltag>O acesso ao acervo da transmissão online do simpósio está disponível na página <htmltag href="http://www.usp.br/nhii/simposio/?page_id=15" tagname="a" target="_blank">http://www.usp.br/nhii/simposio/?page_id=15</htmltag>
<htmltag name="nota2" tagname="a">²</htmltag> Que pode ser acessado em <htmltag href="http://www.ikpeng.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ikpeng.org/</htmltag>
<htmltag name="nota3" tagname="a">³ </htmltag><htmltag href="http://coletivokuikurodecinema.blogspot.com/" tagname="a" target="_blank">http://coletivokuikurodecinema.blogspot.com/</htmltag>
</div>

O papel do Judiciário

2018-03-14T20:22:22Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título|O papel do Judiciário}}
{{Lead|por '''Deborah Duprat''', subprocuradora-geral da República e coordenadora da 6ª Câmera de Coordenação e Revisão do MInistério Público Federal}}

O direito anterior à Constituição de 1988, na linha do pensamento ilustrado e moderno que o informava, resolveu o tema da justiça com a doutrina das “esferas de liberdade” de cada indivíduo. Frases como “minha liberdade termina onde começa a liberdade do outro” desenhavam apropriações territoriais sob o signo da ubiqüidade. O termo ubiqüidade, na física, é sinônimo de exclusão: dois corpos físicos não podem ocupar o mesmo espaço ao mesmo tempo. Levado para o campo do direito, estava a significar que todo homem desloca os demais homens de seu campo de ação. A propriedade privada é o arquétipo dessa geografia de figuras geométricas, fronteiriças e excludentes entre si.

A Constituição de 1988 reconfigura, em larga medida, a noção de indivíduo, ao recuperar, para o direito, os espaços de pertencimento. É constitutivo do ser humano viver em horizontes qualificados, dentro dos quais ele se torna capaz de tomar posições, de se orientar acerca do que é bom ou ruim, do que vale ou não a pena fazer. A identidade do indivíduo é definida pelos compromissos e identificações que estabelece no seio dessa comunidade, porque ali são vividas as relações definitórias mais importantes.

Os territórios indígenas, no tratamento que lhes foi dado pelo novo texto constitucional, são concebidos como espaços indispensáveis ao exercício de direitos identitários desses grupos étnicos. As noções de etnia/cultura/território são, em larga medida, indissociáveis. Resulta inequívoca, portanto, a diferença substancial entre a propriedade privada – espaço excludente e marcado pela nota da individualidade – e o território indígena – espaço de acolhimento, em que o indivíduo encontra-se referido aos que o cercam. A prática judiciária, no entanto, tende a equiparar ambos os institutos, conferindo-lhes, de resto, tratamento processual idêntico.

A situação mais recorrente é o manejo de ações possessórias em face de territórios indígenas. Citem-se, como exemplos mais recentes, as inúmeras liminares concedidas a favor de particulares em território tradicional dos Pataxó Hã-hã-hãe, na Bahia, na área indígena Raposa Serra do Sol, em Roraima, e em diversas áreas indígenas no Mato Grosso do Sul.
Uma ação vocacionada à tutela de direito de cunho nitidamente civilista neutraliza a disciplina constitucional dos territórios indígenas, porque a luta processual se desenvolve sob controle das normas constitutivas daquele campo e valendo-se apenas das armas nele autorizadas. Assim, elementos tais como posse velha, ocupação física, passam a ser acriticamente definitórios de direitos possessórios.

Outro dado, bastante eloqüente em ações desse tipo, é a própria definição de posse. Não cuida o julgador de examinar que as partes contrapostas pertencem a comunidades lingüisticas distintas. Há um estreito vínculo entre identidade e interlocução, reconhecido pela própria Constituição (art. 216, I e II: formas de expressão e modos de criar, fazer e viver). É nesses espaços comuns de vida que se estabelece o acordo de significados. Ou, talvez melhor dito, o uso da linguagem é que ativa esse espaço comum. Daí a expressão de Wittgenstein, de que o acordo de significados envolve o acordo de juízos. Só por meio da experiência comum posso avaliar e definir o que são a raiva, o amor, a lua, a terra, e... a posse. Cada um desses elementos é significado de forma própria em cada comunidade de falantes, a partir de sua experiência de vida, quotidianamente renovada. No entanto, no debate processual, apenas a definição oficial de posse é levada em consideração. Desconhece-se, por exemplo, que, para os Guarani, o tekoha é uma instituição divina criada por Ñande Ru (Melià et Alii, 1976:218). Deles desalojados com a chegada do homem branco, procuram ali permanecer, inclusive trabalhando para este nos ervais e em roças.2 Consideram-se, dessa forma, de posse de seu território tradicional. A visão naturalizada da posse civil, apresentada como evidente, estabelecida de uma vez por todas, fora de discussão, escamoteia o fato de que toda e qualquer definição oficial importa em adoção de um determinado ponto-de-vista e o descarte de visões concorrentes.

Se no regime constitucional anterior, cabia ao Estado, com exclusividade, homologar determinadas representações sociais e inscrevê-las, pelo direito, como universais, a prática não se sustenta sob uma Constituição que apresenta esse mesmo Estado como etnicamente plural. E, se o processo se desenvolve sem que se confrontem visões concorrentes de mundo e a respectiva tradução na linguagem de cada uma das partes, nega-se o postulado constitucional da pluralidade étnica e reinstala-se, na prática judiciária, a marca etnocêntrica do regime anterior.

==Decisões que causam perplexidade==
Não bastasse a situação de desequilíbrio entre as partes que a ação possessória enseja, há decisões que causam enorme perplexidade. Em diversas ações, são concedidas medidas cautelares para assegurar a presença de supostos proprietários na área, a despeito de já concluído o processo administrativo de demarcação da terra indígena.

No Mandado de Segurança 25.463, o Presidente do Supremo Tribunal Federal (STF) concedeu medida desse naipe em relação à área indígena Ñande Ru Marangatu, dos Guarani Kaiowá de Mato Grosso do Sul, cuja demarcação fora homologada pelo Decreto s/n de 28 de março de 2005. O fundamento da decisão foi a existência de uma ação judicial, anterior ao decreto presidencial, onde se discute o domínio das terras e a nulidade do processo administrativo. Todavia, não havia, na ação em curso na justiça federal, decisão liminar que impedisse o regular desenvolvimento do procedimento demarcatório, tanto que esse chegou ao seu termo.

A prevalecer esse entendimento para outras situações, estaria inviabilizada a atividade da administração pública: bastaria a existência de uma ação judicial na qual fosse discutida a constitucionalidade de um tributo para impedir a sua arrecadação. Ou, em hipótese mais próxima, o ajuizamento de uma ação tendente a provar a produtividade de determinado imóvel rural, a impedir o desenrolar do processo de desapropriação para fins de reforma agrária. Marque-se, mais uma vez, que não se está a falar de obstáculo à atividade administrativa por força de decisão judicial, mas sim da mera existência de uma ação.

Há uma outra justificativa na decisão liminar que merece registro: o perigo da demora consubstanciado na possibilidade dos índios começarem a ocupar as terras objeto do Decreto. Ao que sugere o texto, constitui um risco índios ocuparem suas terras tradicionais, inclusive aquelas que foram assim consideradas, em definitivo, pelo Estado. Assim, afora os equívocos jurídicos, há, aparentemente, na decisão, certa dose de preconceito e discriminação.

Curiosamente, em mandado de segurança com idêntico objeto, relativo aos Potiguara de Jacaré de São Domingos (MS 21.986), o presidente do STF, em 05/10/2005, votou pela denegação da ordem, exatamente sob o fundamento de que a mera existência de uma ação judicial não era de molde a inviabilizar os efeitos próprios do decreto homologatório.3

Também no RE 416.144, o STF determinou, por unanimidade, o retorno dos Xavante à TI Marãiwatsede, sob a consideração de ser fato incontroverso a declaração das terras tradicionalmente ocupadas pelos índios pela Portaria 363/93, do Ministro de Estado da Justiça, homologada por Decreto do Presidente da República, contra o qual fora proposta ação de nulidade do processo de demarcação, cujos efeitos persistem, uma vez que até o momento não houve decisão judicial que os suspendessem.

O julgamento desse recurso extraordinário deu-se em 10/8/2004, o que significa que, desde a portaria declaratória – ato este também dotado da presunção de legitimidade – se passaram onze anos até que se desse o retorno dos índios ao seu território tradicional – mesmo assim, parcialmente, porque ainda permanecem na área não-índios, mediante autorização judicial. Tal dado não passou despercebido ao Ministro Gilmar Mendes, que, por ocasião do seu voto, afirmou que o judiciário pensa que o tempo da sociedade é eterno. Rigorosamente, para além da eternidade é o tempo que o judiciário concede aos índios.

Tramita desde 1983, no STF, a ação cível originária 312, em que se pretende a nulidade dos títulos incidentes sobre o território tradicional dos Pataxó Hã-hã-hãe, do sul da Bahia. Por todo esse longo período de tempo, superior a vinte anos, os índios vêm sendo impedidos de ocupar integralmente o seu território, sob o pretexto, recorrentemente invocado por juízes e tribunais, de que o Supremo ainda não definiu os exatos limites de suas terras. Questão esta, aliás, que sequer era objeto da ação, mas que passou a sê-lo por compreensão do atual Relator.

Após os índios da Raposa Serra do Sol esperarem por mais de vinte anos o decreto de homologação de sua área, e o STF ter afirmado a sua competência para conhecer de ação popular contra a portaria declaratória e demais ações correlatas, a justiça federal em Roraima continua a conceder medidas liminares, em ações possessórias, a favor de não-índios.

Esse quadro de indefinições, de decisões contraditórias no âmbito de um mesmo tribunal, às vezes de um mesmo julgador, gera, nesses povos, sentimento de discriminação perfeitamente compreensível. Pior ainda, subtrai-lhes a eleição do seu próprio destino: estão condenados a viver num tempo orientado pelos outros.
Mas há mais.

Em uma ação possessória que se iniciou na justiça federal de Alagoas, o juiz considerou provada a posse mansa e pacífica do autor e a existência de esbulho violento pelos índios Xucuru-Kariri, uma vez que aquela se encontrava lastreada em títulos aquisitivos legalmente constituídos. A sentença e o acórdão que a confirmaram consignavam, todavia, a existência de laudo da Funai, indicando os limites da área indígena, onde também se situava a suposta posse do autor. Concluíam, ainda, não ser cabível perícia antropológica, porque a posse indígena já estava evidenciada por meio daquele estudo. Contrariando assim expressa disposição constitucional (art. 231, § 6º), foi conferida validade a títulos incidentes sobre área indígena, cujo laudo produzido pela Funai não foi contestado. Esse caso é de especial gravidade, porque passa ao largo de um dos postulados mais evidentes do texto constitucional, no trato dessa matéria, e da jurisprudência que foi consolidada ao longo do tempo.

Em uma outra oportunidade, e para não fugir à linha de incoerências que permeiam a atuação judicial nessas questões, o mesmo Tribunal Regional Federal da 5ª Região, analisando recursos interpostos pela comunidade indígena Tremembé, pela Funai e pela União, declarou nula sentença que afirmara a validade de títulos de propriedade apresentados pela Ducoco Agrícola S/A. Naquela ocasião, disse o Tribunal que prevalecia o ato administrativo de reconhecimento da área indígena, por sua presunção de legitimidade, e que a sua desconstituição estava a depender de perícia antropológica, a ser suportada por quem o impugnava.

Todas essas decisões judiciais estão inspiradas, de uma forma ou de outra, no mito da propriedade privada, reputado direito fundamental, tal qual o é o direito à identidade. Ambos são ponderados como se princípios fossem, e a prevalência de um ou outro fica a depender das peculiaridades do caso sob exame.

==Direitos fundamentais e direitos patrimoniais==
A primeira diferença entre os direitos fundamentais e os direitos patrimoniais consistiria no fato de que os direitos fundamentais – nos quais se inclui tanto os direitos à liberdade, à identidade e à vida, como o direito a adquirir e dispor dos bens objeto de propriedade – são direitos universais, no sentido lógico da quantificação universal da classe dos sujeitos que são seus titulares; já os direitos patrimoniais são direitos singulares, no sentido, também lógico, de que para cada um deles existe um titular determinado, com exclusão de todos os demais. Assim, os primeiros são reconhecidos a seus titulares em igual forma e medida, enquanto os segundos pertencem a cada um de maneira diversa, tanto pela qualidade quanto pela quantidade.

A segunda diferença é que os direitos fundamentais são indisponíveis, inalienáveis, invioláveis, intransigíveis, personalíssimos. Ao contrário, os direitos patrimoniais são disponíveis por natureza, negociáveis e alienáveis. Esses se acumulam; aqueles permanecem invariáveis. Não é possível, juridicamente, ser mais livre, mais eu, ter direito a mais vida. No entanto, a ordem jurídica consente em que alguém seja mais rico.

A terceira diferença está em que os direitos patrimoniais, exatamente por que disponíveis, estão sujeitos a vicissitudes, ou seja, destinados a ser constituídos, modificados ou extintos por atos jurídicos. Já os direitos fundamentais têm seu título imediatamente na lei. Assim, enquanto os direitos fundamentais são normas, os direitos patrimoniais são predispostos por normas. Aqueles decorrem direta e imediatamente de regras gerais de nível habitualmente constitucional, enquanto estes dependem da intermediação de um ato. De modo que esses direitos, a par de não serem equivalentes, têm, entre si, relação óbvia de hierarquia, homologada pelo próprio texto constitucional.

O que constituições de países capitalistas inscrevem como direito fundamental é o direito de todos a serem proprietários. Nesse sentido, não há como se recusar o caráter universal e indisponível de tal direito. Diferentemente, contudo, é o direito de propriedade em si, que, por sua própria natureza, não pode ser concebido, logicamente, como fundamental e, portanto, universal.

A inversão nessa ordem de hierarquias conduz ao estágio em que nos encontramos na atualidade. Aos índios, se recusa a ocupação dos seus espaços definitórios, subtraindo-lhes a possibilidade de exercício amplo de seus direitos identitários, em nome de supostos direitos de propriedade.

Situação bastante emblemática dessa inversão é aquela que diz com a figura dos embargos de retenção. A Constituição, em seu art. 231, § 6º, ao estabelecer a nulidade dos títulos incidentes sobre Terras Indígenas, assegura aos seus titulares indenização pelas benfeitorias derivadas da ocupação de boa-fé. No entanto, é bastante comum, na prática judiciária, assegurar a essas pessoas permanência em território indígena enquanto não se paga a indenização.

Não bastasse a disputa que se estabelece entre direitos indígenas e direitos de propriedade, há forte incompreensão no que diz respeito ao que sejam terras tradicionalmente ocupadas. Vez por outra o conceito resvala para a imemorialidade, e o juiz exige a produção de um laudo arqueológico que evidencie que a presença indígena no local remonta a tempos pré-colombianos. Tal requisito vem impedindo que os Terena de Mato Grosso e os Krahô-kanela de Tocantins tenham acesso a um território, ao argumento de que as áreas pretendidas não correspondem às suas terras ancestrais.

O requisito da imemorialidade, no entanto, de há muito foi abandonado. A uma, por sua impossibilidade lógica. O processo dito colonizador avançou sobre esses territórios, descaracterizando-os. É um truísmo dizer-se que não há como recuperar Copacabana para os índios. A duas, porque esse mesmo processo promoveu deslocamentos constantes, e a territorialização desses povos teve que ser constantemente redefinida. E, a três, porque estamos a tratar de populações que existem no presente, com perspectivas de vida atuais e futuras, e que não podem ser condenadas a um imobilismo do passado.

De outro giro, muito embora não imobilizadas espacialmente e não definidas necessariamente pela profundidade temporal, a definição de terras tradicionalmente ocupadas requer uma compreensão narrativa das vidas desses povos. A tradição que emerge dessa narrativa não é mera repetição de algo passado, não é mera remissão ao contexto da existência que a originou, mas a experiência histórica de sua reafirmação e transformação. Daí por que a definição do que sejam terras tradicionalmente ocupadas, por cada grupo, passa por um estudo antropológico que, para além da história, revele a tradição que é permanentemente reatualizada e que dessa forma se faz presente na memória coletiva. Importante ressaltar, quanto ao estudo antropológico, que esse não tem e nem poderia ter, uma posição neutra em relação à sua pesquisa, no sentido de objetificar, de definir determinado domínio a partir de normas ou padrões externos ao grupo, pois tal importaria em privá-lo de sua força normativa. Assim, o estudo antropológico tendente à identificação de um território tradicional pressupõe compreensão e tradução das formas como o grupo se vê ao longo de sua trajetória existencial, como vê e conhece o mundo, como nele se organiza.

Nesse sentido, não deixam de ser curiosas as decisões que negam validade à perícia antropológica por suspeição do pesquisador, porque esse tem intimidade com o grupo.4 No entanto, para toda e qualquer perícia, requer-se, do profissional, conhecimento técnico e científico (art. 424, I, CPC). E, no caso da antropologia, apenas está habilitado a produzir essa prova aquele que conhece o grupo, que pode revelar a sua existência quotidiana. Por outro lado, a definição de um território tradicional não pode passar ao largo do estudo antropológico, salvo se pretendermos reinstaurar o viés etnocêntrico que orientava o direito anterior, em que o juiz atribui aos agentes a sua própria visão.

Enfim, sem a pretensão de exaurir todas as dificuldades com que nos defrontamos nas lides diárias, o que se revela, nesse breve esboço, é um judiciário ainda marcadamente civilista, seja na interpretação do direito, seja na ritualística processual. Mesmo as decisões que vêm ao encontro das aspirações dos povos indígenas dificilmente conseguem fugir desse viés. É pouca a reflexão sobre direitos coletivos, e quase nenhuma sobre direito étnico.

A tarefa que se impõe a todos nós é a luta por um judiciário mais curioso e atento à novidade do que nostálgico de suas certezas.

'''Março de 2006'''

==Bibliografia==
* Bourdieu, P. Meditações pascalianas, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001
* Carpintero, F. Derecho y ontología jurídica, Madrid: Actas, 1993
* Ferrajoli, L. Derechos y garantías – la ley del más débil. Madrid: Trotta, 2001
* Gadamer, H.G. El giro hermenéutico, Madrid: Cátedra, 1998
* Habermas, J. La lógica de las ciencias sociales, Madrid : Tecnos, 1996
* Meliá, B., Grünberg, F. & G. “Los Paî-Tavyterã: Etnografia guarani del Paraguai contemporaneo”, in: Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Vol XI nº 1-2, 1976
* Taylor, C. As fontes do self – a construção da identidade moderna, São Paulo: Loyola, 1997

==Notas==
(1) Não obstante o Supremo Tribunal Federal, já em 1993, afirmasse que não descaracteriza o animus possidendi dos silvícolas o fato de terem sido forçados a se retirarem de suas terras (ACO 323, Relator Ministro Francisco Rezek, julgamento em 14-10-93, DJ 16-9-94).

(2) Laudo pericial para a AI Potrero Guassu.

(3) O julgamento, até o momento, não foi concluído, em face do pedido de vista do Ministro Gilmar Mendes. Por ora, concedem em parte a segurança, para sustar os efeitos do decreto homologatório, os Ministros Carlos Velloso e Cesar Peluso; e a denegam os Ministros Joaquim Barbosa, Eros Grau, Carlos Britto, Nelson Jobim e Sepúlveda Pertence.

(4) Como exemplo, processo 2004.36.00.002130-5, da 3ª Vara Federal de Mato Grosso. Há outras tantas decisões similares da justiça federal em Dourados-MS.


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:O papel do Judiciário}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-08-22}}
</noinclude>

O eterno retorno do encontro

2018-03-14T20:21:42Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |O eterno retorno do encontro}}
{{Lead |por '''Ailton Krenak'''. A narrativa de Ailton “O Eterno Retorno do Encontro” foi publicada anteriormente em: Novaes, Adauto (org.), ''A Outra Margem do Ocidente'', Minc-Funarte/Companhia Das Letras, 1999.}}

Esta é uma boa oportunidade para reportar algumas das narrativas antigas de muitas das nossas tradições, das diferentes tribos que vivem hoje nesta região da América que identificamos como o Brasil mas que, naturalmente, bem antes de identificarmos como essa região geográfica do Brasil, já vinha fazendo história. Os registros dessa memória, dessa história, estão tomados de falas, de narrativas em aproximadamente 500 línguas diferentes, só daqui da América do Sul.

Essas narrativas são narrativas que datam dos séculos XVII, XVIII, na língua de alguns povos que nem existem mais. Desde o século XVIII, já eram escritas em alemão, inglês, e distribuídas na Europa, narrativas muito importantes falando da criação do mundo, falando dos eventos que deram origem aos sítios sagrados, onde cada um dos nossos povos antigos viveu na Antiguidade e continua vivendo ainda hoje. Fico admirado de reconhecermos que em mais de 500 línguas e durante aproximadamente 300 a 400 anos são divulgados textos, como o texto muito importante que tem o título de XilãBalã. O XilãBalã é um texto sagrado, que tem tanta importância para os Maya quanto os textos sagrados da cultura do Ocidente, como a Bíblia ou o Alcorão. São textos que fundam a tradição e a memória - útero da cultura que cada uma dessas antigas tradições tem do ser social, da história, do mundo, da realidade circundante, e a minha admiração é que esses textos maravilhosos já tenham sido divulgados há tanto tempo, e mesmo assim a maioria das pessoas continue ignorando essas fontes de nossa história antiga.

Como essa história do contato entre os brancos e os povos antigos daqui desta parte do planeta tem se dado? Como temos nos relacionado ao longo desses quase 500 anos? É diferente para cada uma das nossas tribos o tempo e a própria noção desse contato? Em cada uma dessas narrativas antigas já havia profecias sobre a vinda, a chegada dos brancos. Assim, algumas dessas narrativas, que datam de dois, três, quatro mil anos atrás, já falavam da vinda desse outro nosso irmão, sempre identificando ele como alguém que saiu do nosso convívio e nós não sabíamos mais onde estava. Ele foi para muito longe e ficou vivendo por muitas e muitas gerações longe da gente. Ele aprendeu outra tecnologia, desenvolveu outras linguagens e aprendeu a se organizar de maneira diferente de nós. E nas narrativas antigas ele aparecia de novo como um sujeito que estava voltando para casa, mas não se sabia mais o que ele pensava, nem o que ele estava buscando. E apesar de ele ser sempre anunciado como nosso visitante, que estaria voltando para casa, estaria vindo de novo, não sabíamos mais exatamente o que ele estava querendo. E isso ficou presente em todas essas narrativas, sempre nos lembrando a profecia ou a ameaça da vinda dos brancos como, ao mesmo tempo, a promessa de ligar, de reencontrar esse nosso irmão antigo.

Tanto nos textos mais antigos, nas narrativas que foram registradas, como na fala de hoje dos nossos parentes na aldeia, sempre quando os velhos vão falar eles começam as narrativas deles nos lembrando, seja na língua do meu povo, onde nós vamos chamar o branco de Kraí, ou na língua dos nossos outros parentes, como os Yanomami, que chamam os brancos de Nape. E tanto os Kraí como os Nape sempre aparecem nas nossas narrativas marcando um lugar de oposição constante no mundo inteiro, não só aqui neste lugar da América, mas no mundo inteiro, mostrando a diferença e apontando aspectos fundadores da identidade própria de cada uma das nossas tradições, das nossas culturas, nos mostrando a necessidade de cada um de nós reconhecer a diferença que existe, diferença original, de que cada povo, cada tradição e cada cultura é portadora, é herdeira. Só quando conseguirmos reconhecer essa diferença não como defeito, nem como oposição, mas como diferença da natureza própria de cada cultura e de cada povo, só assim poderemos avançar um pouco o nosso reconhecimento do outro e estabelecer uma convivência mais verdadeira entre nós.

Os fatos e a história recentes dos últimos 500 anos têm indicado que o tempo desse encontro entre as nossas culturas é um tempo que acontece e se repete todo dia. Não houve um encontro entre as culturas dos povos do Ocidente e a cultura do continente americano numa data e num tempo demarcado que pudéssemos chamar de 1500 ou de 1800. Estamos convivendo com esse contato desde sempre. Se pensarmos que há 500 anos algumas canoas aportaram aqui na nossa praia, chegando com os primeiros viajantes, com os primeiros colonizadores, esses mesmos viajantes, eles estão chegando hoje às cabeceiras dos altos rios lá na Amazônia. De vez em quando a televisão ou o jornal mostram uma frente de expedição entrando em contato com um povo que ninguém conhece, como recentemente fizeram sobrevoando de helicóptero a aldeia dos Jamináwa, um povo que vive na cabeceira do rio Jordão, lá na fronteira com o Peru, no estado do Acre. Os Jamináwa não foram ainda abordados, continuam perambulando pelas florestas do alto rio Juruá, nos lugares aonde os brancos estão chegando somente agora! Poderíamos afirmar, então, que para os Jamináwa 1500 ainda não aconteceu. Se eles conseguirem atravessar aquelas fronteiras, subirem a serra do divisor e virarem do lado de lá do Peru, o 1500 pode acontecer só lá pelo 2010. Então eu queria partilhar com vocês essa noção de que o contato entre as nossas culturas diferentes se dá todo dia. No amplo evento da história do Brasil o contato entre a cultura ocidental e as diferentes culturas das nossas tribos acontece todo ano, acontece todo dia, e em alguns casos se repete, com gente que encontrou os brancos, aqui no litoral, 200 anos atrás, foram para dentro do Brasil, se refugiaram e só encontraram os brancos de novo agora, nas décadas de 30, 40, 50 ou mesmo na década de 90. Essa grande movimentação no tempo e também na geografia de nosso território e de nosso povo expressa uma maneira própria das nossas tribos de estar aqui neste lugar.

==Territórios Tradicionais==
O território tradicional do meu povo vai do litoral do Espírito Santo até entrar nas serras mineiras, entre o vale do rio Doce e o São Mateus. Mesmo que hoje só tenhamos uma reserva pequena no médio rio Doce, quando penso no território do meu povo, não penso naquela reserva de quatro mil hectares, mas num território onde a nossa história, os contos e as narrativas do meu povo vão acendendo luzes nas montanhas, nos vales, nomeando os lugares e identificando na nossa herança ancestral o fundamento da nossa tradição. Esse fundamento da tradição, assim como o tempo do contato, não é um mandamento ou uma lei que a gente segue, nos reportando ao passado, ele é vivo como é viva a cultura, ele é vivo como é dinâmica e viva qualquer sociedade humana. É isso que nos dá a possibilidade de sermos contemporâneos, uns dos outros, quando algumas das nossas famílias ainda acendem o fogo friccionando uma varinha no terreiro da casa ou dentro de casa, ou um caçador, se deslocando na floresta e fazendo o seu fogo assim - auto-sustentável.

Essa simultaneidade que temos tido a oportunidade de viver é uma riqueza muito especial e um dos maiores tesouros que temos. O professor Darcy Ribeiro costumava dizer que a maior herança que o Brasil recebeu dos índios não foi propriamente o território, mas a experiência de viver em sociedade, a nossa engenharia social. A capacidade de viver junto sem se matar, reconhecendo a territorialidade um do outro como elemento fundador também da sua identidade, da sua cultura e do seu sentido de humanidade. Esse entendimento de que somos povos que temos esse patrimônio e essa riqueza tem sido o principal motivo e a principal razão de eu me dedicar cada vez mais a conhecer a minha cultura, conhecer a tradição do meu povo e reconhecer também, na diversidade das nossas culturas, o que ilumina a cada época o nosso horizonte e a nossa capacidade como sociedades humanas de ir melhorando, pois se tem uma coisa que todo mundo quer é melhorar. Os índios, os brancos, os negros e todas as cores de gente e culturas no mundo anseiam por melhorar.

==O contato anunciado==
Na história do povo Tikuna, que vive no rio Solimões, na fronteira com a Colômbia, temos dois irmãos gêmeos, que são os heróis fundadores desta tradição, que estavam lá na Antiguidade, na fundação do mundo, quando ainda estavam sendo criadas as montanhas, os rios, a floresta, que nós aproveitamos até hoje... Quando esses dois irmãos da tradição do povo Tikuna, que se chamam Hi-pí - o mais velho ou o que saiu primeiro e Jo-í - seu companheiro de aventuras na criação do mundo tikuna, quando eles ainda estavam andando na terra e criando os lugares, eles iam andando juntos, e quando o Jo-í tinha uma idéia e expressava essa idéia, as coisas iam se fazendo, surgindo da sua vontade. O irmão mais velho dele vigiava, para ele não ter idéias muito perigosas, e quando percebia que ele estava tendo alguma idéia esquisita, falava com ele para não pronunciar, não contar o que estava pensando, porque ele tinha o poder de fazer acontecer as coisas que pensava e pronunciava. Então, Jo-í subiu num pé de açaí e ficou lá em cima da palmeira, bem alto, e olhou longe, quanto mais longe ele podia olhar, e o irmão dele viu que ele ia dizer alguma coisa perigosa, então Hi-pí falou: "Olha, lá muito longe está vindo um povo, são os brancos, eles estão vindo para cá e estão vindo para acabar com a gente". O irmão dele ficou apavorado porque ele falou isso e disse: "Olha, você não podia ter falado isso, agora que você falou isso você acabou de criar os brancos, eles vão existir, pode demorar muito tempo, mas eles vão chegar aqui na nossa praia". E, depois que ele já tinha anunciado, não tinha como desfazer essa profecia. Assim as narrativas antigas, de mais de quinhentas falas ou idiomas diferentes, só aqui nessa região da América do Sul, onde está o Brasil, Peru, Bolívia, Equador, Venezuela, nos lembram que os nossos antigos já sabiam desse contato anunciado.

Os Tikuna têm suas aldeias parte no Brasil e outra na vizinha Colômbia. Os Guarani partilham o território dessas fronteiras do sul entre Paraguai, Argentina, Bolívia. Em todos esses lugares, áreas de colônia espanhola, áreas de colônia portuguesa, inglesas, os nossos parentes sempre reconheceram na chegada do branco o retorno de um irmão que foi embora há muito tempo, e que indo embora se retirou também no sentido de humanidade, que nós estávamos construindo. Ele é um sujeito que aprendeu muita coisa longe de casa, esqueceu muitas vezes de onde ele é, e tem dificuldade de saber para onde está indo.

Por isso que os nossos velhos dizem: "Você não pode se esquecer de onde você é e nem de onde você veio, porque assim você sabe quem você é e para onde você vai". Isso não é importante só para a pessoa do indivíduo, é importante para o coletivo, é importante para uma comunidade humana saber quem ela é, saber para onde ela está indo. Depois os brancos chegaram aqui em grandes quantidades, eles trouxeram também junto com eles outros povos, daí vêm os pretos, por exemplo. Os brancos vieram para cá porque queriam, os pretos eles trouxeram na marra. Talvez só agora, no século XX, é que alguns pretos tenham vindo da América para cá ou da África para cá por livre e espontânea vontade. Mas foi um movimento imenso. Imagine o movimento fantástico que aconteceu nos últimos três, quatro séculos, trazendo milhares e milhares de pessoas de outras culturas para cá. Então meu povo Krenak, assim como nossos outros parentes das outras nações, nós temos recebido a cada ano esses povos que vêm para cá, vendo eles chegarem no nosso terreiro. Nós vimos chegar os pretos, os brancos, os árabes, os italianos, os japoneses. Nós vimos chegar todos esses povos e todas essas culturas. Somos testemunhas da chegada dos outros aqui, os que vêm com antigüidade, e mesmo os cientistas e os pesquisadores brancos admitem que sejam de seis mil, oito mil anos. Nós não podemos ficar olhando essa história do contato como se fosse um evento português. O encontro com as nossas culturas, ele transcende a essa cronologia do descobrimento da América, ou das circunavegações, é muito mais antigo. Reconhecer isso nos enriquece muito mais e nos dá a oportunidade de ir afinando, apurando o reconhecimento entre essas diferentes culturas e "formas de ver e estar no mundo" que deram fundação a esta nação brasileira, que não pode ser um acampamento, deve ser uma nação que reconhece a diversidade cultural, que reconhece 206 línguas que ainda são faladas aqui, além do português. Então parabéns, vocês vêm de um lugar onde tem gente falando duzentos e tantos idiomas, inclusive na língua borum, que é a fala do meu povo, é uma riqueza nós chegarmos ao final do século XX ainda podendo tocar, compartir um elemento fundador da nossa cultura e reconhecer como riqueza, como patrimônio. O encontro e o contato entre as nossas culturas e os nossos povos, ele nem começou ainda e às vezes parece que ele já terminou.

Quando a data de 1500 é vista como marco, as pessoas podem achar que deviam demarcar esse tempo e comemorar ou debaterem de uma maneira demarcada de tempo o evento de nossos encontros. Os nossos encontros, eles ocorrem todos os dias e vão continuar acontecendo, eu tenho certeza, até o terceiro milênio, e quem sabe além desse horizonte. Nós estamos tendo a oportunidade de reconhecer isso, de reconhecer que existe um roteiro de um encontro que se dá sempre, nos dá sempre a oportunidade de reconhecer o Outro, de reconhecer na diversidade e na riqueza da cultura de cada um de nossos povos o verdadeiro patrimônio que nós temos, depois vêm os outros recursos, o território, as florestas, os rios, as riquezas naturais, as nossas tecnologias e a nossa capacidade de articular desenvolvimento, respeito pela natureza e principalmente educação para a liberdade.

Hoje nós temos a vantagem de tantos estudos antropológicos sobre cada uma das nossas tribos, esquadrinhadas por centenas de antropólogos que estudam desde as cerimônias de adoção de nome até sistemas de parentesco, educação, arquitetura, conhecimento sobre botânica. Esses estudos deveriam nos ajudar a entender melhor a diversidade, conhecer um pouco mais dessa diversidade e tomar mais possível esse contato. Me parece que esse contato verdadeiro, ele exige alguma coisa além da vontade pessoal, exige mesmo um esforço da cultura, que é um esforço de ampliação e de iluminação de ambientes da nossa cultura comum que ainda ocultam a importância que o Outro tem, que ainda ocultam a importância dos antigos moradores daqui, os donos naturais deste território. A maneira que essa gente antiga viveu aqui foi deslocada no tempo e também no espaço, para ceder lugar a essa idéia de civilização e essa idéia do Brasil como um projeto, como alguém planeja Brasília lá no Centro-Oeste, vai e faz.

Essa capacidade de projetar e de construir uma interferência na natureza, ela é uma maravilhosa novidade que o Ocidente trouxe para cá, mas ela desloca a natureza e quem vive em harmonia com a natureza para um outro lugar, que é fora do Brasil, que é na periferia do Brasil.

Uma outra margem, é uma outra margem do Ocidente mesmo, é uma outra margem onde cabe a idéia do Ocidente, cabe a idéia de progresso, cabe a idéia de desenvolvimento. A idéia mais comum que existe é que o desenvolvimento e o progresso chegaram naquelas canoas que aportaram no litoral e que aqui estava a natureza e a selva, e naturalmente os selvagens. Essa idéia continua sendo a idéia que inspira todo o relacionamento do Brasil com as sociedades tradicionais daqui, continua; então, mais do que um esforço pessoal de contato com o Outro, nós precisamos influenciar de maneira decisiva a política pública do Estado brasileiro.

Esses gestos de aproximação e de reconhecimento, eles podem se expressar também numa abertura efetiva e maior dos lugares na mídia, nas universidades, nos centros de estudo, nos investimentos e também no acesso das nossas famílias e do nosso povo àquilo que é bom e àquilo que é considerado conquista da cultura brasileira, da cultura nacional. Se continuarmos sendo vistos como os que estão para serem descobertos e virmos também as cidades e os grandes centros e as tecnologias que são desenvolvidas somente como alguma coisa que nos ameaça e que nos exclui, o encontro continua sendo protelado. Tem um esforço comum que nós podemos fazer que é o de difundir mais essa visão de que tem importância sim a nossa história, que tem importância sim esse nosso encontro, e o que cada um desses povos traz de herança, de riqueza na sua tradição, tem importância, sim. Quase não existe literatura indígena publicada no Brasil. Até parece que a única língua no Brasil é o português e aquela escrita que existe é a escrita feita pelos brancos. É muito importante garantir o lugar da diversidade, e isso significa assegurar que mesmo uma pequena tribo ou uma pequena aldeia guarani, que está aqui, perto de vocês, no Rio de Janeiro, na serra do Mar, tenha a mesma oportunidade de ocupar esses espaços culturais, fazendo exposição da sua arte, mostrando sua criação e pensamento, mesmo que essa arte, essa criação e esse pensamento não coincidam com a sua idéia de obra de arte contemporânea, de obra de arte acabada, diante da sua visão estética, porque senão você vai achar bonito só o que você faz ou o que você enxerga. Nosso encontro - ele pode começar agora, pode começar daqui a um ano, daqui a dez anos, e ele ocorre todo o tempo. Pierre Clastres, depois de conviver um pouco com os nossos parentes Nhandevá e M'biá, concluiu que somos sociedades que naturalmente nos organizamos de uma maneira contra o Estado; não tem nenhuma ideologia nisso, somos contra naturalmente, assim como o vento vai fazendo o caminho dele, assim como a água do rio faz o seu caminho, nós naturalmente fazemos um caminho que não afirma essas instituições como fundamentais para a nossa saúde, educação e felicidade.

Desde os primeiros administradores da Colônia que chegaram aqui, a única coisa que esse poder do Estado fez foi demarcar sesmarias, entregar glebas para senhores feudais, capitães, implantar pátios e colégios como este daqui de São Paulo, fortes como aquele lá de ltanhaém. Nossa esperança é que o desenvolvimento das nossas relações ainda possa nos ajudar a ir criando formas de representação, formas de cooperação, formas de gerenciamento das relações entre nossas sociedades, onde essas instituições se tornem mais educadas, é uma questão de educação. Se o progresso não é partilhado por todo mundo, se o desenvolvimento não enriqueceu e não propiciou o acesso à qualidade de vida e ao bem-estar para todo mundo, então que progresso é esse? Parece que nós tínhamos muito mais progresso e muito mais desenvolvimento quando a gente podia beber na água de todos os rios daqui, que podíamos respirar todos os ares daqui e que, como diz o Caetano, alguém que estava lá na praia podia estender a mão e pegar um caju.

Tem uma música do Caetano, tem uma poesia dele que fala disso, o nativo levanta o braço e pega um caju. As pessoas estão preferindo em nome do progresso instalar aquelas casas com aquelas placas luminosas e distribuir Coca-Cola na praia.

==À margem do Oriente==
No norte do Japão tem uma lha que se chama Hokaido, lá vive o povo Ainu, tem um porto nessa ilha que se chama Nibutani, é uma palavra ainda que dá nome para esse lugar, assim como aquela montanha bonita lá em Tóquio, no Japão, o monte Fuji, também reporta a uma história muito antiga do povo Ainu, uma história muito bonita, de uma mãe que ficou sentada esperando o filho que foi para a guerra e que não retornava, passou o inverno, passaram as estações do ano e ela ficou cantando, esperando o filho voltar e o filho demorava demais, então ela chorava de saudade do filho; as lágrimas dela foram formando aquela montanha e o lago, e toda aquela paisagem linda é dessa mãe que ficou com saudade do filho que saiu para a guerra e que não voltou, então ficou chorando por ele. Os Ainu estão lá em Hokaido há mais ou menos uns oitocentos anos, talvez mais um pouco, porque eles foram tendo que subir lá para cima, que é o lugar mais gelado, liberando aqueles territórios cá de baixo para a formação desses povos que vieram subindo. O Japão agora no final do século XX é uma das nações mais tecnológicas, digamos assim, do mundo, mas eles não puderam negar a existência dos Ainu, eles negaram isso até agora. Na década de 70 alguns Ainu conseguiram chegar à comissão da ONU que trata desses assuntos e apresentaram uma questão para o governo do Japão: querem reconhecimento e respeito pela sua identidade e cultura. Quinhentos anos não é nada.

<div class="well">
Quem é Ailton Krenak

Ailton Krenak nasceu no Vale do rio Doce, Minas Gerais, em 1954. Os Krenak registravam uma população de cinco mil pessoas no início do século XX, número que se reduziu a 600 na década de 1920 e a 130 indivíduos em 1989. Na época, Ailton pressagiou: "se continuar nesse passo, nós vamos entrar no ano 2000 com umas três pessoas". Felizmente isso não aconteceu. Contando com esforços também do próprio Ailton, os Krenak fecharam o século com 150 pessoas. Com 17 anos Ailton migrou com seus parentes para o estado do Paraná. Alfabetizou-se aos 18 anos, tornando-se a seguir produtor gráfico e jornalista.

Na década de 1980 passou a se dedicar exclusivamente à articulação do movimento indígena. Em 1987, no contexto das discussões da Assembléia Constituinte, Ailton Krenak foi autor de um gesto marcante, logo captado pela imprensa e que comoveu a opinião pública: pintou o rosto de preto com pasta de jenipapo enquanto discursava no plenário do Congresso Nacional, em sinal de luto pelo retrocesso na tramitação dos direitos indígenas.

Em 1988 participou da fundação da União das Nações Indígenas (UNI), fórum intertribal interessado em estabelecer uma representação do movimento indígena em nível nacional, participando em 1989 do movimento Aliança dos Povos da Floresta, que reúnia povos indígenas e seringueiros em torno da proposta da criação das reservas extrativistas, visando a proteção da floresta e da população nativa que nela vive.

Nos últimos anos, Ailton se recolheu de volta à Minas Gerais e mais perto do seu povo.

Atualmente, está no Núcleo de Cultura Indígena, ONG que realiza desde 1998 o Festival de Dança e Cultura Indígena, idealizado e mantido por Ailton Krenak, na Serra do Cipó (MG), evento que visa promover o intercâmbio entre as diferentes etnias indígenas e delas com os não-índios.
<div></div></div>

O aparecimento dos caraíba

2018-03-14T20:21:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |O aparecimento dos Caraíba}}
{{Lead |por chefe '''Atahulu''' - aldeia Ipatse, Alto Xingu (MT) - 1982}}

— Escuta! Os antepassados caraíba chegaram há muito tempo.

— Os antepassados caraíba vieram para o grande rio [Culiseu e/ou Culuene], acamparam em Tugi, construíram muitas canoas de casca de jatobá, muitas enfileiradas, para matar os nossos antepassados.

— "Vamos", disseram. Estavam em Angahuku [cabeceiras do rio Buriti] e vieram até o pessoal de Agaha [Agaha ótomo]. Era ainda noite, quase madrugada, e o pessoal de Agaha estava dançando nduhe kuegü. Escondidos, os soldados fecharam o pessoal dentro das casas. Golpearam os que ainda estavam quase dormindo e que tentaram fugir. Morreram. O sangue correu como fio d'água e os machados se mancharam de sangue.

— "Vamos!". Foram para aquele outro pessoal e chegaram também de madrugada. Tentaram fugir por entre as pernas dos soldados. Pegaram—nos. O sangue correu. Juntaram os mortos e perguntaram: "Onde está o chefe?". Não havia chefe entre os mortos. Os caraíba continuaram a viagem. "Vamos procurar em outra direção". Os que tinham fugido voltaram aos poucos perto da aldeia, depois que os caraíba tinham ido embora.

— "Vamos!". Os caraíba foram até o pessoal de Ugihihütü, sempre de noite. De novo tentaram fugir por entre as pernas dos soldados. Juntaram os mortos e perguntaram "Onde está o chefe? Onde está Kujaitsí?". Lá não estavam os chefes, nem Kujaitsí, nem Agahi, nem Painingkú. Os caraíba foram procurá-los, foram procurar Kujaitsí. A aldeia ficou vazia depois que os caraíba passaram matando.

— Depois foram até o pessoal de Agatahütü. Era apenas um pessoal de casa de roça, eram poucos. Eles também foram agredidos a faca. Diante dos mortos enfileirados, os caraíba perguntaram: "Onde está o chefe? Procuremos na direção de Ajikugu".

— Em Ajikugu estava Kuigalu, amarrando folhas de buriti. Um buriti caiu, depois de cortado, sobre as canoas dos antepassados caraíba. As canoas afundaram. Aquele era Kuigalu.

— Depois foram-se até o pessoal de Uahütü. Morreram e de novo diante dos mortos: "Onde está o chefe? Não está aqui entre os cadáveres".

— Foram-se até o pessoal de Uagihütü, na época em que se dançava nduhe kuegü. Foram até oti [o campo]. Havia três das nossas canoas no porto. "Serão jaburus?". "Onde?". "Devem ser jaburus que se juntaram na beira d'água. Vamos ver!". "Tem algo na cabeça dos jaburus". Era Agahi [o chefe entre eles naquela época]. "Será que são os caraíba que vêm nos matar? Vamos ver". Foram-se para a beira d'água, lá em óti.

— "Sim, são caraíba, fujamos!", disse Agahi para sua esposa. "Escuta! Vamos fugir! Aqueles são os que vêm nos matar", disse Painingkú. Fugiram com suas esposas.
Eram Kujaitsí e Agahi, eram os chefes. De madrugada os caraíba atacaram. Alguns fugiram com rapidez, mas os que tentaram escapar mais devagar foram golpeados. Depois colocaram os mortos em fila. Eram muitos, a aldeia era grande. Procuraram entre os mortos: "Onde está o chefe?". Não havia chefes.

- Os caraíba foram-se. Atracaram no porto do pessoal de Sahutaha. Atravessaram o rio procurando Kujaitsí, o chefe. Chegaram de madrugada. Alguns fugiram de pressa, outros morreram. Diante dos mortos, os caraíba perguntaram de novo: "Onde está o chefe deles?". Não havia chefes. Tinham fugido. Continuaram procurando Kujaitsí.

— Depois foram-se os caraíba, para matar o pessoal de Kunagü. Alguns fugiram depressa; os que iam devagar foram golpeados pelo círculo das casas. Não havia chefes entre os cadáveres enfileirados. Era quase impossível para eles encontrar Kujaitsí.

— Então dirigiram-se na direção do pessoal de Ahakugu, na época da festa de nduhe kuegü. Não conseguiram achar o caminho. "Onde está o rio deles? Vamos por este atalho". Só havia uma passagem estreita para as canoas. Não encontraram o rio de entrada. "Onde vamos?". Foram-se para o pessoal de Isangá, para o porto dos de Isangá.

— Lá as mulheres perguntaram-se "Quem são aqueles? Vamos olhar!". "São os caraíba!" - disseram os que tinham casado na aldeia (os sobrinhos). "Itseke [espíritos]!". "Não, são caraíba, vamos fugir!". "Não, vamos olhar!". Estavam enganados. Apenas um foi ver com a sua esposa. Ihikutaha fugiu. "Mãe, vamos fugir! Os caraíba estão aqui para nos matar". Os antepassados caraíba não conseguiram matar os chefes. Dizem que estes fugiram e acabaram por amansar os antigos caraíba. "Fujamos, mãe!". "Deixa eu ficar por aqui". "Será que os caraíba não irão te golpear?". Fugiu com a esposa. Os caraíba foram matando aqueles que tinham permanecido nas casas. Os caraíba mataram o pessoal de Isangá, enganaram-nos.

— Foram-se para Intagü. Eram estes nossos antepassados, o pessoal que morava em Angahuku. Os antigos não conheciam os caraíba. Novamente estes os golpearam, os atacaram. Morreram, enfileiraram os mortos. "Voltemos. Mais uma vez virão nos matar". Os que voltaram para olhar a aldeia, mais uma vez, iriam ser mortos.

— Kuigalu estava lá para matar o chefe dos caraíba.

— Kuigalu tinha fugido com seu sobrinho. Cavou um buraco na beira d'água para matar o chefe dos caraíba. Estes chegaram, queimando a mata. "Vamos" disse o sobrinho. "Não, espera!". Ainda noite, os soldados foram banhar-se; no meio deles estava seu chefe, carregado até a água. Enquanto estava deitado na água "Certo, tio. Mate-o!". Flecharam. Kuigalu voltou correndo para se esconder no buraco. Os companheiros carregaram o chefe até o acampamento. Ficaram esperando que Kuigalu e os seus aparecessem. Ficaram esperando que aparecessem os fugitivos. Sentiam falta de seu chefe morto por Kuigalu. Lá eles enterraram seu chefe, bem fundo, enquanto Kuigalu e o companheiro os observavam. Os camaradas atiraram a esmo. Enterraram junto as flechas dele, as facas, machado, cobertor, tesouras, tudo, e fecharam o buraco. Lá permaneceram quatro dias, esperando o vingador [Kuigalu]. "Vamos, meu tio! Vamos olhar”. "Espera! Os caraíba ainda estão por aqui. Não vamos deixar que eles nos matem". Passou um dia e ficaram esperando o vingador. Aos poucos, os que tinham fugido reapareceram lá perto da aldeia. "Aqui está aquele que matou nosso chefe" disseram os antepassados caraíba. "Deixa chegar mais perto". Ficaram espiando enquanto eles vinham. Aí os mataram. Os camaradas [caraíba] foram-se depois da morte de seu chefe; voltaram para o seu lugar. "Certo, vamos! Olha! Mataram-nos quando nós quase estávamos indo embora, logo quando você estava me dizendo: vamos, meu tio". Sobre o túmulo estava uma cruz feita pelos caraíba. "Aqui estão as coisas que foram enterradas junto. Vamos cavar!". Desenterraram tudo: facas, machado, tesouras. Depois cobriram o buraco. Ficaram com as coisas dos caraíbas. O chefe deles foi aquele que as tinha trazido e tinha sido morto. Ficaram por aqui. Disseram os antepassados caraíba: "Vamos ver aqueles que se juntaram".

— Eles vieram quando a aldeia estava vazia. Vieram para ver o criminoso, o vingador. Foram-se. Os outros fugiram no meio do caminho para outras aldeias, dizem. Esta foi a última vez. Pegaram Kujaitsí. "Não, não vamos matá-lo". Deslocaram-se de canoa. Depois pegaram Agahi. "Não, não vamos matá-lo; venha conosco!'. Assim, os convenceram a ir até onde viviam os antepassados caraíba. Depois pegaram Painigkú. Em seguida voltaram de óti. "Vamos!". Aqueles eram Agahi, Kujaitsí, Painingkú, Ihikutaha. Depois que tinham pego os chefes, depois de tê-los vestidos com camisas, calças e sapatos, vieram para cá, para o pessoal de Ipatse, para matar outras tribos. "Vamos matá-los?". Agahi, Painingkú e Kujaitsí estavam com eles. Atiraram um pouco, à toa. De medo os nossos fugiram, todos fugiram.

— Foram-se para o córrego das palmeiras küá, onde Kuigalu estava cortando uma palmeira bem alta. Quando os caraíba chegaram, Kuigalu derrubou a palmeira e golpeou as canoas dos caraíba, que afundaram, até a morada dos itseke. Aquele era Kuigalu; foi ele que fez aquilo para matar.

— Foram-se. Dividiram-se, os caraíba; canoas e coisas estavam no fundo do rio. Encontraram jenipapo bem preto e subiram na árvore. Muitas carabinas foram deixadas encostadas no tronco. Kuigalu disse "Vamos ver as armas deles!". Isso quando os caraíba estavam no topo da árvore de jenipapo. Logo chegou Kuigalu, nosso vingador, para pegar as carabinas. Tentou carregá-las, mas não agüentou. Pegou apenas duas. "Ele não está nos matando", disseram os caraíba antigos. Desceram da árvore de jenipapo. "Ele não está nos matando; ele está roubando as carabinas". "É verdade". Ficaram rindo. Kuigalu já estava longe e trouxe as carabinas. Os caraíbas antigos ficaram rindo. "Deixem que as leve". E ele levou apenas duas carabinas.

— Depois eles, os caraíba, vieram. Não mataram mais. Kujaitsí não deixou que isso acontecesse mais. "Será que vamos matá-los?". "Não, deixem disso". "Certo!". Os antepassados caraíba prenderam apenas Kujaitsí; voltaram, mas não mataram mais nossos antigos, pararam de matar. Agora, procurando o pessoal de Kujaitsí, acabaram por prender Painigkú, mas pararam de matar. Assim, os nossos antigos ficaram muitos.

— Novamente outra vez vieram. O pessoal de Kujaitsí e de Agahi os trouxeram de volta amansados. "Aqueles não são mais nossos assassinos". "As matanças que vocês costumavam fazer não irão mais nos atingir". "Sim, vamos ver!". Kujaitsí, Painingkú, Ihikutáha, Agahi os trouxeram de volta.

— Os caraíba vieram e deram presentes aos antigos, deram as coisas que eles tinham. Kujaitsí, Painingkú, Agahi, Ihikutaha mandaram os caraíbas darem presentes. Mesmo assim alguns fugiram. Aqueles que ficaram na aldeia receberam presentes. O mesmo aconteceu em outras aldeias. Kujaitsí é que mandava. Voltaram de novo outra vez. Os antigos tinham bem poucas dessas coisas de caraíba. Os antigos de outras tribos é que tinham. Chegaram as facas, os machados, poucos. Era outro o instrumento usado para cortar, contam, nos tempos antigos. Contam que para fazer roça cortavam primeiro os paus pequenos, depois derrubavam as grandes árvores com dentes de piranha vermelho. Faziam grandes queimadas em suas roças. O dia seguinte continuavam a derrubada, contam. Era assim antigamente. Apareceram as facas afiadas. Apareceram alguns machados com os quais começaram a abrir as roças. Tornaram-se donos dessas coisas. Abriam roças com facas e pás. Quem não tinha faca, quem não era dono, pedia "Quero sua faca". "Sim, pode levá-la".

— "Eu vou ficar com ela tantos dias". "Certo, pode levá-la". Assim, acabavam o trabalho das roças e depois devolviam os instrumentos. O mesmo acontecia com os que não eram donos das pás. Pediam emprestados os instrumentos para cortar, os machados. Aos poucos os caraíba chegaram, assim aos poucos as facas aumentaram, chegaram facas pequenas para todos.

— Tempo depois, quando havia muitas crianças, chegou Kálusi (Karl Von den Steinen). [Onde está a aldeia de Kálusi?]. Ele veio até Kuhikúru, isso na época em que os caraíba já eram bons. "Aqui estão os caraíba". "Não nos matem!". "Não, estou aqui para dar isso para vocês". "Certo". O chefe estava na casa. Depois levaram as coisas no meio da aldeia para a partilha. O chefe falou "Venham aqui, venham aqui!”. "Vamos olhar!". Saíram das casas, os antigos. As mulheres fizeram fila. "Venham aqui, perto dos chefes!". Os chefes deram colares nas mãos das mulheres, colares brancos, miçangas 'olho de peixe'. Eram lindos. Todos os colares foram distribuídos. Depois foram distribuídas as facas para os homens, facas pequenas, machados, anzóis. Os antigos não tinham anzóis. Depois as esposas fizeram colares, um colar para este, outro para aquele. Muitos colares para as mulheres; eles não deram miçangas azuis. Depois ele ficou trocando tudo isso por colares de caramujo, numa época em que era difícil encontrá-los. Foi Kálusi (Karl Von den Steinen) quem trouxe as miçangas muito tempo atrás, dizem as mulheres. Foi Kálusi o primeiro de verdade. Partilharam as coisas dadas por Kálusi, as facas, as pás.

— Mas depois começaram as mortes. Chegaram as doenças/ feitiços [kugihe]. Nós ficamos poucos. Na época em que vieram os caraíba; eles trouxeram as doenças/feitiço, eles, os antigos, os donos de feitiço. As flechas/feitiço voaram. Morreram muitos. Os de Kuhikugu acabaram, acredite, nos tempos das viagens dos caraíba. Contam os antigos que os colares de 'olho de peixe', os colares das mulheres, eram enterrados com os mortos.

— Kálusi foi embora. Passou um ano e o pessoal de Kuhikugu viajou até os caraíba, até a aldeia dos Bakairí (Poto). De lá, contam, trouxeram a tosse. Tinham ido buscar facas. Deram facas, tesouras, machados. Veio a tosse.

— Os caraíba dizem de nós: "Vamos pegar a terra deles! Deixemos eles sem terra! Deixemos o pessoal de Kuhikugu sem terra". Por que isso? Por que isso acontece, como eu posso constatar? Por que não nos deixam em paz por aqui? Eu sei que antigamente seus antepassados sempre nos matavam, vindo das aldeias dos caraíba, nossos antepassados estavam aqui, os caraíba nos perseguiam. Foi por isso, por outro lado, que as crianças são poucas, agora. Antigamente, contam, os caraíba nos matavam. Fugindo deles, nossa gente mudou de aldeia várias vezes. Aqui estão, veja, os descendentes. Por que vocês pegam nossa terra? Eu sei que vocês estão sobre nossas antigas aldeias. Os caraíba dizem de nós: "De pressa, peguem as terras deles!". Eu pergunto porque vocês tomam a nossa terra, como vocês falam a nosso respeito. Escuta! Assim eram os caraíba antigamente, eu sei, os que iam matando nossos antigos. Agora nós amansamos os caraíba. Escuta! Acabou a estória. São estas as últimas palavras.

''Depoimento coletado por Bruna Franchetto (antropóloga e lingüista, Museu Nacional/ UFRJ), publicado anteriormente em: Franchetto, Bruna. A História nos Discursos Kuikuro, in: Viveiros de Castro, E. & Carneiro da Cunha, M. (org.) - Amazônia. Etnologia e História Indígena, NHII/USP/Fapesp, 1993. ''"Caraíba"'' são os brancos.''

<div class="well">
===Do encontro com os brancos===
por '''Bruna Franchetto'''

Esta narrativa (akinhá, na língua kuikúro, pertencente à família karib) foi contada pelo chefe Kuikuro Atahulu (hoje Kujame), em 21 de setembro de 1982 na aldeia de Ipatse, onde vivem cerca de 350 kuikuro, na região do Alto Xingu, ao sul do Parque Indígena do Xingu, estado de Mato Grosso. Esta narrativa conta acontecimentos que se desenrolaram entre o final do século XVIII e o início deste século. Fala dos primeiros encontros com os caraíba (os brancos), dos bandeirantes (chamados de jaburus pelos antepassados kuikuro), das matanças, de chefes capturados e levados de suas aldeias, da resistência indígena, da chegada do etnógrafo Karl Von den Steinen no final do século XIX, das doenças, da invasão das terras xinguanas.
</div>

Narrativas Indígenas

2018-03-14T20:21:02Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título | Narrativas indígenas}}
== Uma foto, uma história ==
{{:Uma foto, uma história}}

== Entre a aldeia, a cidade e o cosmos ==
<div class="list-group pull-left">
{{Info-link
|[["Cuidar da saúde não é só tomar remédio, é também cuidar da terra"]]
|por '''Mairawê Kaiabi'''
|https://img.socioambiental.org/d/762274-4/mairawe_02edit.jpg|Mairawê Kaiabi. Foto: Rosely Alvim Sanches/ISA, 2002
}}
{{Info-link
|[["Em vez de desenvolvimento, envolvimento"]]
|por '''Timóteo Verá Popyguá
|https://img.socioambiental.org/d/762276-2/timoteo_DSC01028edit.jpg|Timóteo verá Popyguá. Foto: Valéria Macedo/ISA, 2006.}}
<div class="clearfix visible-sm"></div>
{{Info-link
|[["É tudo pensamento de pajé"]]
|por '''Lauro Brasil Kene Marubo'''
|https://img.socioambiental.org/d/762270-4/lauro+kene+maruboedit.jpg|Lauro Brasil Kene Marubo. Foto: Pedro Cesarino, 2006
}}
{{Info-link
|[["É preciso fortalecer e avaliar a tradição"]]
|por '''André Baniwa'''
|https://img.socioambiental.org/d/762279-3/andr__+fernando+baniwaedit.jpg|André Baniwa. Foto: Délio Firmo Alves/Foirn, 2006.
}}
</div>

Os cincos líderes indígenas – Yanomami, Baniwa, Kaiabi, Guarani e Marubo – que falaram ao ISA têm em comum o desafio de promover condições adequadas para a interlocução com a sociedade nacional e o mundo globalizado. É assim que eles se revelam como tradutores ou mesmo intérpretes: buscam encontrar sentido local para práticas e instituições dos brancos ao mesmo tempo em que lutam para dar visibilidade, num plano mais amplo, a reivindicações, potencialidades e saberes de seus povos.

Imersos num trânsito constante por entre mundos, eles jamais deixam de lado a prudência quando se põem a meditar sobre o futuro: a convivência com os brancos pode ser positiva desde que não se perca de vista a qualidade e a singularidade inscritas nas formas de ocupação do território, na transmissão de conhecimentos e no xamanismo.

O abandono do cotidiano nas aldeias para tentar a sorte nas cidades é motivo de lamento nas falas da maior parte desses líderes. Lauro Marubo, atual chefe da aldeia Alegria e pajé rezador, adverte aos jovens que morar na cidade é perigoso, pois lá abundam espíritos maléficos que causam doenças e morte. Além do mais, morrer na cidade, não é aconselhável para os Marubo, pois suas almas não conseguiriam encontrar o caminho de volta.

André Baniwa, embora tenha se instalado há alguns anos com sua família em São Gabriel da Cachoeira (AM), onde atua como vice-presidente da Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro), diz ter saudades da vida na comunidade do alto Içana. Para ele, viver na cidade e ocupar uma posição de liderança – falar em nome de índios de diferentes origens e assumir uma agenda apertada de viagens e reuniões – representam apenas um momento provisório de sua vida. Mais importante é garantir que seus filhos continuem a falar a língua paterna e a seguir as regras de conduta baniwa, de modo que, no futuro, possam voltar a viver na aldeia.

Já Mairawê Kaiabi, falando para aqueles que permanecem na aldeia, lamenta o fato de os jovens estarem se distanciando de práticas como o cultivo, a caça e a pesca para consumirem cada vez mais produtos vindos das cidades. Para ele, esse fato, que pode levar a um estado de subnutrição das crianças, não pode ser dissociado do desmatamento das cabeceiras do rio Xingu e, por conseguinte, da má qualidade das águas dos rios.

Timóteo Verá Popyguá construiu sua própria aldeia, Tenondé Porã, nos limites de uma grande metrópole, São Paulo. O seu maior problema tornou-se então garantir ali um espaço para viver, o que exige o envolvimento na luta pela preservação ambiental ameaçada pelo processo de expansão urbana. Timóteo pensa que o futuro dos Guarani nas redondezas de São Paulo passa, ademais, pela afirmação e divulgação de sua singularidade cultural. Isso justifica seus esforços de divulgar em CDs e espetáculos os cantos guarani, além de estimular os mais velhos a rememorá-los e ensiná-los aos mais jovens.

Esforço algo semelhante é o de André Baniwa, que tem buscado um diálogo entre velhos pajés e líderes religiosos e os mais jovens. Segundo ele, para além da escola diferenciada e dos projetos de piscicultura, é preciso incluir projetos para discutir a cultura e a religião baniwa. Isso implicaria um movimento de recuperação de certas narrativas, rituais e práticas, então “demonizadas” pelos missionários protestantes.

A necessidade de fazer com que os jovens voltem a se interessar pelo que dizem os velhos xamãs aparece fortemente nas falas de Lauro Marubo e Davi Yanomani, ainda que ambos não atribuam ao xamanismo o rótulo “cultura”.

Diante da sedução dos objetos da cidade, Lauro Marubo alega que todos eles têm doenças; os relógios causam febre e o papel provoca tontura. Ora, quem criou tudo isso não foram os brancos, mas sim os antigos pajés, que até hoje podem identificar a potência predatória das coisas e convencer os mais jovens a permanecerem nas aldeias.

Davi Yanomami, de sua parte, incita os jovens a se interessarem mais pelo xamanismo, pois só assim lhes será possível defender a floresta e garantir uma boa saúde para todos. Isso significa interagir com os espíritos ''xapiripë'' por meio da inalação de uma substância alucinógena, o ''yãkoana''. Ao se distanciarem dos ''xapiripë'', os jovens tornam o seu pensamento obstruído, esquecem dos ensinamentos dos antigos. Ao se interessarem em demasia pelas coisas dos brancos, perdem o acesso não apenas a um modo singular de viver, mas sobretudo a um modo singular de ver o mundo.

''Por''' Renato Sztutman''', antropólogo. Professor do Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo, pesquisador do Núcleo de História Indígena e do Indigenismo/NHII-USP e colaborador do ISA. Texto publicado originalmente no livro <htmltag href="http://www.socioambiental.org/loja/detalhe_produto.html?id_prd=10278" tagname="a" target="_blank">''Povos Indígenas no Brasil 2001-2005''</htmltag>''

== A cosmopolítica das mudanças (climáticas e outras) ==
<div class="list-group pull-left">
{{Info-link
|[["Toda essa destruição não é nossa marca, é a pegada dos brancos, o rastro de vocês na terra"]]
|por '''Davi Kopenawa Yanomami'''
|https://img.socioambiental.org/d/763499-2/tcardeal_0897edit.jpg|Davi Kopenawa Yanomami. Foto: Tatiana Cardeal, 2009.
}}
{{Info-link
|[["Os lugares sagrados são uma parte nossa"]]
|por '''Maximiliano Garcia Makuna'''
|https://img.socioambiental.org/d/763495-2/IMG_8928edit.jpg|Maximiliano Garcia Makuna. Foto: Laise Lopes Diniz/ISA
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[["Quase não tem mais taquara no mato"]]
|por '''Papá Miri Poty'''
|https://img.socioambiental.org/d/763501-2/T_PapaPotyMirimedit.jpg|Papá Miri Poty (Carlos Guarani Fernandes). Foto: Bruno Schultze.
}}
{{Info-link
|[["Nhanderu já acha que o mundo está muito velho e quer limpar a terra"]]
|por '''Kunhã Tatá'''
|https://img.socioambiental.org/d/763511-3/T_CunhaTata.jpg|Kunhã Tatá (Doralice Fernandes). Foto: Bruno Schultze.
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[["O rio Xingu antigamente era fundo... Está ficando raso"]]
|por '''Awajatu Aweti'''
|https://img.socioambiental.org/d/763497-2/F28_15edit.jpg|Awajatu Aweti. Foto: Camila Gauditano, 2002.
}}
{{Info-link
|[["O tempo vai mudar, por isso chove muito. Nosso dono vai trocar a terra"]]
|por '''Seremete Wajãpi'''
|https://img.socioambiental.org/d/763503-2/seremeteedit.jpg|Seremete Wajãpi. Foto: Joana Cabral de Oliveira, 2010.
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[["O vento está forte, a chuva é muita... talvez o dilúvio nos alcance"]]
|por '''Muru Wajãpi'''
|https://img.socioambiental.org/d/763505-2/DSC03445edit.jpg|Muru Wajãpi. Foto: Joana Cabral de Oliveira, 2008.
}}
{{Info-link
|[["Muito antigamente, a gente andava muito no cerrado... como se a gente dividisse o espaço com os bichos"]]
|por '''Wautomoaba Xavante'''
|https://img.socioambiental.org/d/763509-2/xavanteedit.jpg|Wautomoaba Xavante. Foto: Camila Gauditano, 2008.
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[["Hoje tem muita doença porque a população está grande e tem muita coisa complicada: fumaça de pneu, plástico"]]
|por '''Osmarino Corrêa'''
|https://img.socioambiental.org/d/763493-2/arapiuns1edit.jpg|Osmarino Corrêa. Foto: Leandro Mahalem de Lima.
}}
{{Info-link
|[["Tem uma traíra que é a mãe do igarapé... por isso eu sempre digo para essas mocinhas: respeitem!"]]
|por '''Raimunda Tapajós'''
|https://img.socioambiental.org/d/763507-2/arapiuns2edit.jpg|Raimunda Tapajós. Foto: Leandro Mahalem de Lima.
}}
</div>

Populações indígenas têm ouvido dos brancos sobre o aquecimento crescente da terra e suas possíveis consequências, podendo vir a derreter geleiras, submergir cidades e desertificar florestas. Para muitas dessas populações, tais prognósticos, mesmo que preocupantes, não trazem grande novidade, seja porque o uso predatório dos recursos pelos brancos não poderia dar em outro resultado, seja porque a terra já foi destruída e renovada outras vezes. Os depoimentos que se seguem expressam percepções, reflexões e receios em relação a mudanças no regime de chuvas e rios, no ciclo reprodutivo de plantas e animais, dentre outras alterações que, longe de estarem circunscritas ao domínio do que os brancos chamam de “Natureza”, participam de uma cosmopolítica agenciada por humanos e não humanos, ou extra-humanos.

Donos (extra-humanos) de diferentes seres e lugares são reconhecidos como protagonistas de mudanças em vários desses depoimentos, não raro como reação ao uso abusivo de seu domínio. Segundo conta Awajatu Aweti, por exemplo, os donos do braço de rio próximo de sua aldeia eram ''ta’e watu'', uma panela-monstruosa, e ''kaminu’umyt'', um menino pequeno todo enfeitado de colares de caramujo. Eles ficaram desgostosos com a poluição das águas e foram embora, fazendo com que o braço de rio secasse. Outro exemplo está presente no relato de Davi Yanomami, segundo o qual as chuvas estão começando a cair de um modo estranho em represália do demiurgo Omama a xawara, a fumaça-epidemia que sai das máquinas dos brancos. Ainda, podemos citar as falas de Seremete e Muru Wajãpi, que se perguntam por que o tempo de hoje se transformou, a chuva não para e é difícil queimar o terreno para a roça. Sua hipótese é que o dono da terra e o dono das árvores estejam furiosos porque os não índios estão acabando com a floresta. Nessa direção, o relato de Osmarino Corrêa, do Baixo Arapiuns, menciona um espírito que é a mãe do lugar onde vive e que passou a atacar após a proliferação de fumaça de pneu, novos barulhos e derrubada de mata.

Florestas, animais, águas, pedras e outros seres e lugares são assim criações/materializações/extensões desses donos, fazendo com que o manejo de seus recursos implique uma tradução do que dizem e o que querem por meio de suas ações (chuvas, secas, escassez ou abundância de caça, pesca, frutos do mato, infortúnios, encontros etc.). Esse exercício de tradução também se faz necessário nas relações com os brancos. O que chamam de “mudança climática”, a exemplo do que disse Davi Yanomami, “não vem do nosso rastro”. Mas, em alguma medida, as mudanças climáticas vêm promovendo mudanças de pensamento nos brancos, mostrando que o que chamam de “Natureza” não é inerte e está reagindo aos seus abusos.

Pessoas, lugares e coisas estão enredados uns nos outros como uma “internet espiritual”, na expressão de Maximiliano Makuna. Sua preocupação é que essa rede esteja se esgarçando, sendo as mudanças climáticas apenas uma de suas manifestações. Os ''sabedores'' são os ''nós'' dessa rede, e o avanço dos brancos tem feito definhar não só os chamados recursos naturais, mas os conhecimentos e os conhecedores. Em seu depoimento, Osmarino Corrêa também comenta que antes os velhos curavam mais, no tempo em que não existia plástico, fumaça de pneu nem comércio, quando os remédios vinham do mato e as doenças tinham outros nomes.

O manejo do mundo é também o manejo do conhecimento, segundo Maximiliano Makuna. Nesse mesmo sentido, Carlos Guarani, ou Papa Poty Miri, comenta a escassez de taquara onde vive porque o clima da terra está mudando muito e houve extração abusiva para fazer artesanato no período em que as sementes se espalhariam. Os jovens de hoje ignoram o ciclo reprodutivo da taquara, ou o desconsideram em razão das demandas do comércio. E já na Primeira Terra, Takua, uma das filhas do demiurgo, foi transformada em palha de taquara pelos abusos de seu esposo e sua desconsideração ao sogro.

Raimunda Tapajós também destaca o desrespeito que vem do desconhecimento de muitos jovens de hoje. Ela conta que no Baixo Arapiuns tem uma traíra que é a mãe do igarapé, e as moças passam lá sem respeitar os resguardos do período menstrual ou da menarca. Então ficam doentes, se transformam. Já no depoimento de Wautomoaba Xavante, a preocupação com o definhamento dos saberes é expressa quando ela conta que as pessoas antes conheciam mais as frutas do cerrado, pois faziam expedições para lugares que hoje são cidades, num tempo em que se andava mais e se aprendia mais.

Um mundo sem conhecedores é um mundo sem tradutores, dificultando a política cósmica entre agentes providos de diferentes corpos, linguagens, interesses e efeitos. É um mundo em que as pessoas estão cada vez mais sujeitas a transformações e cada vez menos são sujeitos das transformações. O prognóstico de Seremete Wajãpi é que ''Janejarã'' (Nosso Dono) vai trocar a terra, acabando com esta na água ou no fogo. Para Doralice Kunhã Tatá, do povo Mbya Guarani, ''Nhanderu'' (Nosso pai) considera que o mundo já está muito velho e quer limpar a terra, destruindo tudo com barro de fogo e depois limpando com água. “Aí pode começar de novo”. No rastro de suas palavras e dos outros autores nos depoimentos que se seguem, podemos, quem sabe, buscar um recomeço antes desse fim.

'''''Valéria Macedo''' – Antropóloga, professora na Unifesp e pesquisadora associada ao NHII-USP''

== A chegada dos brancos ==
<div class="list-group pull-left">
{{Info-link
|[[O eterno retorno do encontro]]
|por '''Ailton Krenak'''
|https://img.socioambiental.org/d/763739-2/fof0004_edit.jpg|Ailton Krenak. Foto: J. R. Ripper, 1989.
}}
{{Info-link
|[["Nós não eramos índios"]]
|por '''Bráz de Oliveira França'''
|https://img.socioambiental.org/d/763737-2/br__z_oliveira_edit.jpg|Bráz de Oliveira França. Foto: Beto Ricardo/ISA
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[[Sonho das origens/Descobrindo os Brancos]]
|por '''Davi Kopenawa Yanomami'''
|https://img.socioambiental.org/d/763727-2/DSC_3328_edit.JPG|Davi Kopenawa Yanomami. Foto: Milton Guran.
}}
{{Info-link
|[[Uruhe'i e Maripyaipok]]
|por '''Dona Maria Trindade Lopes'''
|https://img.socioambiental.org/d/763731-2/DSC_3331_edit.JPG|Dona Maria Trindade Lopes. Foto: Alba L. G. Figueroa.
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[[Jipohan é gente como você]]
|por '''Jurusi uhu''', '''Pa'hi''' e '''Tatitu'''
|https://img.socioambiental.org/d/763735-2/DSC_3332_edit.JPG|Foto: Dominique Gallois.
}}
{{Info-link
|[["Nosso saber não está nos livros!"]]
|por '''Luiz Gomes Lana'''
|https://img.socioambiental.org/d/763733-2/00194_02_edit.jpg|Luiz Gomes Lana. Foto: Beto Ricardo/ISA, 1995.
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[[O irmão de Eva]]
|por '''Vidal'''
|https://img.socioambiental.org/d/763729-2/DSC_3330_edit.JPG|Vidal. Foto: Alba L. G. Figueroa.
}}
{{Info-link
|[[O aparecimento dos caraíba]]
|por '''Chefe Atahulu''' (hoje Kujame)
|
|
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[[O imperador era índio]]
|por '''Alfredo Barbosa'''
|
|
}}
{{Info-link
|[["Não havia brancos aqui, nem lá em Georgetown"]]
|por '''José Antônio'''
|
|
}}
<div class="clearfix visible-sm"></div>
{{Info-link
|[["Digo apenas simplesmente o que vi com meus olhos"]]
|por '''Chefe Momboré-Uaçu''' (1612)
|
|
}}
</div>
{{Lead|O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (sócio-fundador do ISA) apresenta e analisa as narrativas [[Povo:Krenak | Krenak]], [[Povo:Yanomami | Yanomami]], [[Povo:Sateré Mawé | Sateré-Mawé]], Tupinambá, [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Desana | Desana]], [[Povo:Zo'é | Zo'é]], [[Povo:Baré | Baré]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wapishana" tagname="a" target="_self">Wapixana</htmltag>.}}

{{Lead | A história em outros termos}}

As narrativas indígenas aqui publicadas dispensariam qualquer apresentação - quanto mais uma assinada por um branco -, não fosse o fato de que seu destinatário somos precisamente nós, os brancos. É apenas por isso que não me parece impróprio introduzi-las, fazendo votos de que elas nos possam abrir os ouvidos, e reavivar a memória. Escutemos pois o que dizem os Desana, os Baré, os Mawé, todos esses que viemos a chamar, por esquecimento, “índios”, como quem diz os outros, quando fomos nós que nos tornamos outros. Os que foram esquecidos não esqueceram.

O que se lê aqui é a história destes quinhentos anos, uma história que pensamos conhecer - mas contada em outros termos. Não é, para começar, uma história (dos índios) contada pelos brancos, mas uma história (dos brancos) contada pelos índios. Uma história, ou melhor dizendo, várias. Pois estas histórias impressionam pela diversidade: diversidade das posições enunciativas, dos contextos discursivos, dos gêneros de fala, dos recursos semânticos, dos registros epistêmicos, dos processos de textualização. Fala-se aqui do passado “imemorial”, mas também do ontem e do amanhã; falam vozes muito distantes, outras muito próximas; falam povos com experiência secular dos brancos, outros cujo “contato” conosco é coextensivo ao tempo de vida do narrador; contam-se o que chamaríamos 'mitos', como se contam memórias pessoais, inscrevem-se fragmentos de conversas, e depoimentos formais, e entrevistas, e conferências; diz-se o que se diz há muito, e diz-se o que nunca foi dito; conta-se muito do que contamos, mas de modo bem diferente. Conta-se, em suma; mas também explica-se, critica-se, lamenta-se, justifica-se, reivindica-se, pergunta-se. Há muito o que dizer.

Tal impressão de heterogeneidade emerge não apenas da relação entre as narrativas, mas de muitas delas em si mesmas, em particular daquelas que buscam o fio que liga o presente ou o passado recente às condições gerais de possibilidade do mundo. Os personagens “históricos” (isto é, que figuram em nossos mitos históricos) coexistem sem solução de continuidade ontológica com personagens “míticos”; temas clássicos da tradição indígena pan-americana refletem, absorvem e transformam motivos igualmente clássicos da mitologia do Velho Mundo; juízos etnográficos profundos sobre a sociedade dos brancos buscam sua justificação em amplas caracterizações antropológicas e cosmológicas. Há, dir-se-ia, de tudo. Exatamente como na história que conhecemos, aliás, cuja heterogeneidade é apenas menos sensível a nossos olhos e ouvidos, acostumados que estão às nossas próprias convenções narrativas, onde coabitam escalas temporais incomensuráveis, e aos nossos saltos “naturais” entre múltiplos registros discursivos.

Não é difícil perceber, entretanto, a presença de um grande tema que atravessa muitos dos textos a seguir. Pois a diversidade aparente reflete, ou antes, refrata uma convicção fundamental. Esta diz: os índios são anteriores aos brancos, na ordem do parentesco e na ordem do território. Os brancos não chegaram aqui, eles saíram daqui; não descobriram os índios, mas encobriram a si mesmos, até voltarem para o que pensaram ser um encontro com o desconhecido, mas que não foi senão um reencontro com o olvidado. Somos, recordam-nos os Desana, seus irmãos mais moços. Abandonamos nossos maiores no princípio dos tempos, e muito mais tarde (apenas quinhentos anos atrás), acreditamos tê-los descoberto. Os que vieram a ser chamados índios são aquele fragmento da humanidade originária que decidiu, para o melhor ou para o pior, não seguir conosco. O retorno dos brancos era esperado - estava previsto -, mas se esperava, talvez, um pouco mais deles: que se comportassem como parentes que retornam, não como algozes; que partilhassem o que haviam aprendido lá aonde foram morar, não que voltassem para tomar o pouco que aos índios coubera; que seu engenho não tivesse sido adquirido às custas da sabedoria, que sua arte não lhes houvesse embaralhado o entendimento, que sua escrita não fosse usada para calar a voz dos que ficaram.

O que dizem, então, estas narrativas, é que a relação com os brancos sempre existiu. Não houve nem há “contato” que não fosse ou seja uma atualização - por mais que desastrosa - de uma virtualidade traçada no discurso das origens. Ailton Krenak observa agudamente que "o encontro e o contato entre nossas culturas e nossos povos, ele nem começou ainda e às vezes parece que ele já terminou". Mas vale também, e pelas mesmas razões, o inverso: ele jamais começou, pois ele estava lá antes do começo. No começo foi o desencontro, e este ainda não terminou, quinhentos anos passados.
Mas quinhentos anos não é nada, conclui Ailton. É verdade. Sobretudo para quem tem boa memória, para aqueles cujo pensamento não está, como fulmina Davi Kopenawa, cheio de vertigem e de esquecimento. Possamos ao menos lembrar daqui para a frente, nós que somos verdadeiramente “muito esquecidos”.

''' [Outubro, 2000]'''

== "Nós, mulheres indígenas" ==

<div class="list-group pull-left">
{{Info-link

|[["Se não tiver mais reza, o mundo vai acabar"]]
|por '''Estela Verá'''
|https://img.socioambiental.org/d/985745-2/estelavera_guaraniMS.png|Estela Vera, Tekoha Potrero Guasu. Foto: Lauriene Seraguza, 2016.
}}
{{Info-link
|[["Conversamos com o que a gente cultiva"]]
|por '''Ajãreaty Wajãpi'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088940-2/700pxajareatywajapi_dominiquegallois-2012.jpg|Ajãreaty Wajãpi. Foto:Dominique Gallois, 2012
}}
<div class="clearfix visible-sm"></div>
{{Info-link
|[["Antes do contato a terra era tão aberta..."]]
|por '''Wisio Kawaiwete'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088921-2/700pxwisiokawaiwete3_isabelharari-2016_JPG.jpg|Wisio Kawaiweté. Foto: Isabel Harari, 2016.
}}
{{Info-link
|[["A gente aprende observando as nossas mães"]]
|por '''Aracy Xavante'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088937-2/700pxaracyxavante_camilagauditano.jpg|Aracy Xavante. Foto: Camila Gauditano, S/d.
}}
<div class="clearfix visible-sm"></div>
{{Info-link
|[["Minhas filhas estão me chamando de semente"]]
|por '''Magaró Ikpeng'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088972-1/miniatura_129pxmagaroikpeng_isabelharari-2016.jpg|Magaró Ikpeng. Foto: Isabel Harari, 2016.
}}
{{Info-link
|[["Todo mundo tem que ser yarang"]]
|por '''Koré Ikpeng'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088964-1/miniatura_700pxcoreikpeng-magaroikpeng_isabelharari-2016.jpg|Koré Ikpeng. Foto: Isabel Harari, 2016.
}}
<div class="clearfix visible-sm"></div>
<div class="clearfix visible-lg"></div>
{{Info-link
|[["É hora de seguirmos construindo esses laços de poder entre as mulheres"]]
|por '''Josiane Tutchiauna'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088928-2/700pxjosianeticuna.jpg|Josiane Tutchiauna. Foto: Patrícia C. Rosa, 2016.
}}
{{Info-link
|[["Nós temos muito valor e conhecimento"]]
|por '''Orcinda Ïpüna'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088925-2/700pxorcinaticuna.jpg|Orcinda Ïpüna. Foto: Patrícia C. Rosa, 2016.
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[["As meninas aprendem sentando perto das mais velhas"]]
|por '''Fátima Iauanique''' e '''Denise Ianairu'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088960-1/miniatura_129pxfatima-denisebakairi3_valeriamacedo-2016.jpg|Fátima Iauanique. Foto: Valéria Macedo, 2016.
}}
{{Info-link
|[["Eu sempre sonho com a aldeia"]]
|por '''Fátima Iauanique''' e '''Denise Ianairu'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088958-1/miniatura_129pxfatima-denisebakairi3_valeriamacedo-2016_2_.jpg|Denise Ianairu. Foto: Valéria Macedo, 2016.
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[["Tinham muitas práticas boas, os antigos"]]
|por '''Catarina Pedrosa'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088946-2/700px004.jpg|Catarina Pedrosa, Comunidade Cunuri, Rio Tiquié, TI Alto Rio Negro, AM. Abril de 2013. / Melissa Santana de Oliveira
}}
{{Info-link
|[["Agora vivemos na mistura"]]
|por '''Fátima Paumari'''
|https://img.socioambiental.org/d/1088943-4/700pxIMG_4802.jpg|Fátima Paumari, com a neta pamela, aldeia Crispim, TI Paumari do Lago Marahã (AM), setembro de 2016 / Oiara Bonilla
}}
</div>

Ao longo das últimas três edições da série Povos Indígenas no Brasil, esta seção apresentou, sob a forma de depoimentos temáticos comentados por antropólogos, pensamentos de 25 lideranças indígenas de diferentes povos: [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Baniwa | Baniwa]], [[Povo:Marubo | Marubo]], [[Povo:Yanomami | Yanomami]], [[Povo:Krenak | Krenak]], [[Povo:Wapichana | Wapichana]], <htmltag href="https://pib.socioambiental.org/pt/povo/tupinamba" tagname="a">Tupinambá</htmltag>, entre outros. Nesses 17 anos, entretanto, apenas quatro mulheres tiveram suas palavras destacadas aqui: Dona Maria Trindade Lopes, do povo [[Povo:Sateré Mawé | Sateré Mawé]]; Wautomoaba Xavante; Raimunda Tapajós, do povo Arapiuns; e Kunhã Tatá, a Doralice Fernandes, do povo [[Povo:Guarani Mbya | Guarani Mbya]].

Nesta edição decidimos inverter a balança convidando dez antropólogas para apresentar os pensamentos de doze mulheres indígenas. Esse movimento foi iniciado em abril de 2016, quando conectamos propositalmente oito mulheres indígenas por meio de um aplicativo de mensagens instantâneas e, a partir das audiocartas e diálogos travados por elas, preparamos o site <htmltag href="http://conexoes.socioambiental.org" tagname="a">"Conexões Mulheres Indígenas"</htmltag>.

Entre lideranças e xamãs, professoras e universitárias, idosas e jovens, este novo conjunto de depoimentos reúne mulheres dos povos [[Povo:Guarani | Guarani]], [[Povo:Wajãpi | Wajãpi]], [[Povo:Xavante | Xavante]], [[Povo:Ticuna | Ticuna]], [[Povo:Bakairi | Bakairi]], [[Povo:Tukano | Tukano]], [[Povo:Paumari | Paumari]], [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] e [[Povo:Kaiabi | Kawaiwete]]. Trata-se de solucionar um problema de representatividade e também de tornar conhecidas as trajetórias, memórias e perspectivas de algumas mulheres indígenas e, por meio delas, entrever as formas como povos e comunidades diferentes produzem conhecimentos, corpos, arte, alimento, política, diversidade.

Desde muito aprendemos com os povos indígenas que chefia - ou liderança - não é uma prerrogativa masculina. Exemplo disso está nas palavras de Wisió Kawaiwete, uma das mais prestigiosas lideranças do [[Povo:Xingu | Território Indígena do Xingu]] (MT), que nos fala da caminhada pioneira, ao lado de seu esposo, nos espaços da política xinguana e das relações com os brancos. Catarina Tukano aborda outros espaços e relações, não menos importantes: ao descrever diferentes etapas do preparo dos alimentos, entre a roça, a casa-cozinha, a preparação das festas, ela mostra como as mulheres, em seus domínios, trabalham junto com os homens para a produção da pessoa tukano.

Transformações tematizam quase todas as falas. Estela Vera, a rezadora ava-guarani que puxa essa rede de mulheres, indica que o desaparecimento das rezas/cantos, pela alteração do tempo e pela falta de interesse dos mais jovens em se tornarem também rezadores, coloca em risco esta terra. A perspectiva sobre o fim do mundo que ela nos apresenta tem eco no depoimento de Wisió Kawaiwete sobre o tempo em que a terra "era aberta" e sobre as transformações que evidenciam não só um problema territorial, mas também o distanciamento entre as mulheres mais velhas e suas filhas e netas.

Aracy Xavante compartilha a angústia de não saber como as jovens vão perpetuar os conhecimentos das mulheres xavante, e ressalta que aprendeu tudo o que sabe - da coleta de alimentos a como enfrentar as dores do parto - com sua mãe e suas tias. Já Ajãreaty Wajãpi lembra dos ensinamentos dos antigos Wajãpi para revelar que a proximidade com o modo de vida dos ''karai kõ'' [não indígenas], seus alimentos e roupas têm tido muitos efeitos sobre os corpos dos jovens. É preciso falar com as plantas e seus donos, como ensinaram os antigos, para ter bons cultivos e boa comida, lembra ela.

"Os não indígenas já têm espaços demais entre nós, em nossas aldeias", testemunha Fátima Paumari, falecida em outubro de 2016. Ela, que se alegrava em ouvir sua língua ser falada pelos jovens e queria fazer viver os cantos paumari, era uma das grandes apoiadoras de iniciativas de valorização cultural e linguística. É também de iniciativas de valorização que nos falam as experiências de Koré e Magaró Ikpeng, duas das mais de 40 mulheres coletoras de sementes deste povo. Ser ''yarang'', elas nos contam, é ter sensibilidade para conhecer e cuidar das sementes - segundo elas, uma qualidade cultivada pelas mulheres.

O aparente descompasso entre gerações que algumas falas reforçam é balanceado por depoimentos de jovens, como Fátima Iauanique e Denise Ianairu, do povo Bakairi - que falam de seus próprios corpos e do que aprenderam no convívio com as mulheres mais velhas, mesmo passando longas temporadas longe de suas aldeias.

De forma parecida, Josiane Tutchiauna e sua mãe Orcinda Ïpüna enfatizam as ferramentas de luta pelos seus direitos, nos lembrando de que a conquista de novos espaços pelas mulheres indígenas não ocorre em prejuízo dos conhecimentos específicos que elas manejam e possuem. Entre os novos espaços estão, por exemplo, as associações de mulheres indígenas, que cresceram em número no último período. Ïpüna reitera: "Nós, mulheres ticuna, somos uma autoridade; só precisamos de mais oportunidades para mostrarmos isso".

Falando de si mesmas, não raro algumas delas remetem, como Ïpüna, aos coletivos de mulheres de seu povo e de outras mulheres indígenas, uma forma, talvez, de reconhecer os problemas comuns enfrentados em seus territórios, de lembrar a importância e vitalidade de seus conhecimentos, e de compartilhar, umas com as outras, a luta contra o preconceito e a violência. Esperamos que essas falas feitas em papel deixem rastro para novos laços de poder entre mulheres indígenas - e entre mulheres indígenas e não indígenas.

'''''Marília Senlle''' – Cientista social, ISA <br/>'''Tatiane Klein''' – Antropóloga, ISA, doutoranda no PPGAS/USP''


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Narrativas Indígenas}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-07-07}}
</noinclude>

Mitos e cosmologia

2018-03-14T20:20:42Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Mitos e cosmologia}}
<p class="lead">Edição a partir dos textos ''Mitos e cosmologias indígenas no Brasil: breve introdução'' (1992) e ''Mito, razão, história e sociedade'' (1995), de '''Aracy Lopes da Silva'''</p>

==O que são mitos?==
Uma das maneiras pelas quais os especialistas costumam conceber os mitos inclui sua definição como narrativas orais, que contêm verdades consideradas fundamentais para um povo (ou grupo social) e que formam um conjunto de histórias dedicado a contar peripécias de heróis que viveram no início dos tempos (no tempo mítico ou das origens), quando tudo foi criado e o mundo, ordenado. O que se enfatiza, dessa perspectiva, é o caráter de narrativas que os mitos têm.

O mito (assim, no singular) pode também ser definido com um nível específico de linguagem, uma maneira especial de pensar e de expressar categorias, conceitos, imagens, noções articuladas em histórias cujos episódios se pode facilmente visualizar. O mito, então, é percebido como uma maneira de exercitar o pensamento e expressar idéias. Quais seriam, porém, suas características distintivas?

Estas duas definições coincidem no que é essencial: primeiro, ambas indicam que os mitos dizem algo e algo importante, a ser levado a sério; segundo, ambas apontam também para o fato de uma das especificidades do mito estar na maneira de formular, expressar e ordenar as idéias e imagens pela qual se constitui como discurso, e pela história que narra; por fim, ambas sugerem uma relação particular entre o mito (ou os mitos), o modo de viver e pensar e a história daqueles povos responsáveis por sua existência.

==De que falam os mitos?==
Indiferenciação entre humanos e animais, que se relacionam como iguais; céu e terra próximos, que quase se tocam; viagens cósmicas, homens que voam, gêmeos primevos, incestos criadores; origens subterrâneas; dilúvios; humanidades sub-aquáticas; caos, conquistas, transformações... É o mundo tomando forma, definindo lugares e características de personagens hoje conhecidos.

São os temas míticos, que narram aventuras e seres primordiais, em uma linguagem que se constrói com imagens concretas, captáveis pelos sentidos; situadas em um tempo das origens, mas referidas ao presente, encerrando perspectivas de futuro e carregando experiências do passado. Assim, complexos, são os mitos.

São, também, extremamente variados, já que são criações originais de cada grupo com identidade cultural própria, referidos às suas condições de existência e à cosmovisão aí elaborada. Mas é igualmente inegável a sua condição de variações sobre temas comuns, compartilhados não apenas localmente mas, em alguns casos, em escala universal. Particulares e locais, universais e essencialmente humanos. Talvez resida aí uma parte do fascínio e do mistério dos mitos.

Em universos sócio-culturais específicos, como aqueles constituídos por cada sociedade indígena no Brasil, os mitos se articulam à vida social, aos [[Rituais | rituais]], à história, à filosofia própria do grupo, com categorias de pensamento elaboradas localmente que resultam em maneiras peculiares de conceber a pessoa humana, o tempo, o espaço, o cosmos. Nesse plano, definem-se os atributos da identidade pessoal e do grupo, que é distintiva e exclusiva, e construída no contraste com aquilo que é definido como o “outro”: a natureza, os mortos, os inimigos, os espíritos.

==O que são cosmologias?==
São teorias do mundo. Da ordem do mundo, do movimento no mundo, no espaço e no tempo, no qual a humanidade é apenas um dos muitos personagens em cena. Cosmologias definem o lugar que os humanos ocupam no cenário total e expressam concepções que revelam a interdependência permanente e a reciprocidade constante nas trocas de energias e forças vitais, de conhecimentos, habilidades e capacidades que dão aos personagens a fonte de sua renovação, perpetuação e criatividade. Na vida cotidiana, essas concepções orientam, dão sentido, permitem interpretar acontecimentos e ponderar decisões. São expressas através da linguagem simbólica da dramaturgia dos rituais. Música, ornamentos corporais, entre outros recursos, permitem o contato com outras dimensões cósmicas, com momentos outros do mundo e do processo da vida (e da morte).

É central a definição do que seja a humanidade e de seu lugar na ordem cósmica em contraposição a outros domínios - habitados e controlados por seres de outra natureza - vistos, às vezes, como momentos diversos de um processo contínuo de produção da vida e do mundo. No cosmos concebido, há ordem, há classificação, há oposição lógica, há hierarquia, categorias inclusivas e exclusivas. Mas há também movimento e um jogo constante com o tempo, seja para suprimi-lo, permitindo aos viventes humanos um reencontro possível com o passado, os ancestrais, as origens, seja para torná-lo eixo da própria existência, destinada a completar-se e a constituir-se plenamente após a morte, na superação eterna das limitações da condição humana.

==Mito e sociedade==
Os mitos são um lugar para a reflexão, falam de complexos problemas filosóficos com que os grupos humanos devem se defrontar. Têm muitas camadas de significação e, são repetidamente apresentados ao longo da vida dos indivíduos que, à medida que amadurecem social e intelectualmente, vão descobrindo novos e insuspeitos significados nas mesmas histórias de sempre, por debaixo das camadas já conhecidas e já compreendidas.

É assim que as sociedades indígenas conseguem apresentar conhecimentos, reflexões e verdades essenciais em uma linguagem que é acessível já às crianças que entram em contato com questões cuja complexidade irão aos poucos descobrindo e compreendendo.

É por todas estas razões que os mitos são, em sua plenitude, de difícil compreensão. As verdades que dizem e as concepções que contêm, embora refiram-se a questões pertinentes a toda a humanidade, são articuladas e expressas com valores e significados próprios a cada sociedade e a cada cultura. Para chegar até elas é, portanto, essencial um conhecimento bastante denso dos contextos sócio-culturais que servem de referências à reflexão contida em cada mito.

Os mitos falam sobre a vida social e o modo como ela é organizada e concebida em uma determinada sociedade. Não a espelham, simplesmente: problematizam-na, tornam-na objeto de questionamento e incitam a reflexão sobre as razões da ordem social. Podem – e, de fato, muitas vezes o fazem – terminar por reafirmá-la (Lévi-Strauss, 1976), mas isto não se dá de forma mecânica.

==Mito e história==
O mito, como a cultura, é vivo. Já que simultaneamente produto e instrumento de conhecimento e reflexão sobre o mundo, a sociedade e a história, incorpora como temas, os processos perpetuamente em fluxo nos quais se desenrola a vida social. São produtos elaborados coletivamente, nos quais novas situações são articuladas e tornadas significativas (como exemplos desses processos, ver Gallois, 1993 e Lopes da Silva, 1984).

Os mitos são parte da tradição de um povo, no entanto a tradição é continuamente recriada: caso contrário, perderia o sentido, seria apenas reminiscência, e não memória de experiências passadas que são tornadas referências vivas para o presente e para o futuro. Os mitos, assim, mantêm com a história uma relação de intercâmbio, registrando fatos, interpretações, reduzindo, por vezes, a novidade ao já conhecido ou, inversamente, deixando-se levar pelo evento, transformando-se com ele (Sahlins, 1989; Fausto, 1992).

Há até pouco tempo, as sociedades indígenas eram entendidas, pelos estudiosos, como sociedades “sem história”. Imaginava-se essas sociedades voltadas para o passado mítico, empregando sua criatividade no sentido de manter-se igual a si mesma, negando o fluxo da história, neutralizando as transformações e reconhecendo como processos, apenas os de recomposição do modelo tradicionalmente seguido. Foram assim concebidas num primeiro momento dos estudos antropológicos e, em consonância com isto, foram definidas como sociedades “tradicionais, sagradas e fechadas” sobre si mesmas, imunes à mudança. Desta perspectiva, os povos indígenas só “entravam na História” a partir de seu contato com os “brancos”, como partícipes da história ocidental.

Estas idéias foram forçosamente revistas. Percebeu-se que aí havia uma visão etnocêntrica que impedia a compreensão das sociedades nativas em seus próprios termos. Sabe-se hoje (e isto é tema atual de inúmeras pesquisas) que as culturas humanas desenvolvem variadas lógicas históricas, maneiras de pensar, relacionar-se e viver os processos históricos.

==Panorama da Diversidade==
Veremos referências mais concretas aos modos indígenas específicos de conceber o cosmos e de se situar nele. Segue a ilustração, feita aqui apenas como ponto de partida.

===Temas comuns===
A recorrência de assuntos, noções, figuras e imagens nas mitologias indígenas sul-americanas foram objeto da obra consagrada de Claude Lévi-Strauss, que revelou, por debaixo e através das variações locais, problemáticas comuns. O simbolismo prolífico e as imagens ricas e diversificadas dão concretude às noções abstratas, filosóficas, que expressam a visão indígena do mundo. Simetrias, inversões, valorações antagônicas que se alternam, homologias, alteração de ênfases... são mecanismos da lógica do mito e, nesta medida, da lógica do pensamento humano, ambos postos em movimento para propiciar a reflexão sobre oposições, tais como a de natureza/cultura; vida/morte; homem/mulher; particular/geral; identidade/alteridade. As mitologias e as cosmologias indígenas tratam, portanto, de temas com que se preocupam todos os homens, com menor ou maior grau de elaboração, expressão ou consciência. São temas, como se vê, que remetem à essência do que significa ser humano e estar no mundo. Por isto mesmo, apesar do estranhamento inicial trazido por signos desconhecidos - que carregam concepções inesperadas, articuladas a teorias cuja tradução escapa à primeira aproximação - a comunicação é possível e se dá não só na pesquisa e na divulgação, como também fascina e desafia.

<div class="well">
===Povos Jê===
{{#Miniatura: left
| Tempty Suiá, retirado do mito /Como Aconteceu Antes dos Brancos Chegarem. Fonte: Livro de História / Professores Indígenas do Parque Indígena do Xingu. Vol. 1. São Paulo: Instituto Socioambiental; Brasília: MEC, 1998(p.03).
| https://img.socioambiental.org/d/317514-1/desenho_de_tempty_suia.jpg
}}

Entre povos da família lingüística Jê, o cosmos é concebido como habitado por diferentes humanidades - a subterrânea, a terrestre, a subaquática e a celeste – que existem desde sempre. O tempo das origens é o da indiferenciação e da desordem, da convivência e da interpenetração daqueles domínios. Astros, como o Sol e a Lua, são gêmeos primordiais que vivem aventuras na terra e aqui deixam o seu legado, antes de partirem para sua morada eterna. Nos mitos Jê, há referências explícitas às atividades de subsistência e às práticas sociais de modo geral. Instituições sociais – a nomeação dos indivíduos, a guerra, o xamanismo... – têm no mito descritas as suas origens e exposta a sua essência.

----

===Povos do Alto Rio Negro===
{{#Miniatura: left
| Cobra Grande pintada sobre maloca no Alto Rio Negro. Foto: Beto Ricardo
| https://img.socioambiental.org/d/286257-3/cobra-grande.jpg
}}

Por contraste, caberia mencionar, a região do alto rio Negro, o noroeste amazônico, morada de povos de língua Tukano. No início dos tempos, antepassados míticos criaram o mundo que, antes, não existia. Das entranhas de uma cobra grande ancestral, que fazia o percurso do rio, saíram, em pontos precisos daquele percurso, os primeiros antepassados de cada um dos vários povos da região, determinando, assim, seus respectivos territórios, suas atribuições específicas e um padrão hierarquizado de relacionamento entre eles.

Em muitas cosmologias, as relações entre humanos e os demais seres são pensadas através da idéia da predação, numa metáfora que simbólica e logicamente aproxima caça, guerra, sexo e comensalidade. Ainda no alto rio Negro, o xamã parece estar encarregado de garantir que fluxos e volumes de energia vital compartilhada por humanos e animais mantenham-se em níveis adequados. Exageros na matança de animais deflagrariam, como contrapartida, epidemias e malefícios entre os homens, provocados por espíritos protetores dos animais. Um equilíbrio vital nas lembranças e o convívio com a idéia da morte são experiências diárias na apreciação e na condução da vida.

----

===Povos Tupi-Guarani===
Desde há mais de 500 anos, os não-índios produzem análises na tentativa de compreender as práticas sociais e as concepções cosmológicas dos Tupi-Guarani. Do espanto inicial à sistematização das informações dos cronistas, realizada entre as décadas de 1940 e 1950, passando pela catequese jesuítica e pelos episódios dramáticos da Conquista, é constante a referência central a temas como a guerra, o canibalismo, a vingança da morte através de novas guerras e novas mortes e novas vinganças.

Uma compreensão destes povos, suas sociedades e suas cosmologias, adequada aos tempos recentes de amadurecimento teórico e metodológico da antropologia, revela – apesar da grande diversidade existente entre elas, tanto no plano sociológico, quanto nas variações entre suas cosmovisões respectivas – a centralidade da noção de temporalidade como eixo sobre o qual constroem-se noções fundamentais como a de pessoa e de cosmos. Temporalidade está aliada às relações de alteridade que os Tupi-Guarani buscam sistematicamente situar fora do domínio social propriamente dito, encarnadas nos inimigos, nos espíritos, nos animais, nos mortos e nas divindades.
</div>

==Bibliografia citada==
<ul>
<li>FAUSTO, Carlos. “Fragmentos de História e Cultura Tupinambá: da etnologia como instrumento crítico de conhecimento etno-histórico”. In: CARNEIRO DA CUNHA, M. (org.). História dos Índios no Brasil. São Paulo, Cia das Letras/Edusp/SMC, 1992</li>
<li>GALLOIS, Dominique. Mairi Revisitada. São Paulo, NHII-USP/Fapesp, 1993.</li>
<li>LALLEMAND, Suzanne. “Cosmogonia”. In: AUGÉ, M. (org.) A construção do mundo. Edições 70, Lisboa, 1978.</li>
<li>LEACH, Edmund. “O Gênensis enquanto um mito”. In: Edmund Leach (org. Roberto da Matta), Ed. Ática/Grandes Cientistas Sociais/Antropologia 38, 1983, pp. 57-69.</li>
<li>LÉVI-STRAUSS, C. “A gesta de Asdiwal”. In: Antropologia Estrutural Dois, Ed. Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1976.</li>
<li>LOPES DA SILVA, Aracy. “A expressão mítica da vivência histórica: tempo e espaço na construção da identidade xavante”. In: Anuário Antropológico/82, Tempo Brasileiro/Universidade Federal do Ceará, Rio de Janeiro e Fortaleza, 1984. ------. “Mitos e cosmologias indígenas no Brasil: breve introdução”. In: Índios no Brasil. Grupioni, Luís Donisete Benzi (org.). São Paulo, Secretaria Municipal de Cultura, 1992. ------. “Mito, razão, história e sociedade”. In: LOPES DA SILVA & GRUPIONI (orgs.). A Temática Indígena na Escola. Brasília, MEC/MARI/Unesco, 1995.</li>
<li>SAHLINS, Marshall. Ilhas de História. São Paulo, Cultrix, 1989.</li>
<li>VIDAL, Lux. Grafismo Indígena. Estudos de Antropologia Estética. São Paulo, Studio Nobel/Fapesp/Edusp, 1992.</li>
<li>VIVEIROS DE CASTRO, E. & CARNEIRO DA CUNHA, M. “Vingança e Temporalidade: os Tupinambá”. In: Anuário Antropológico/85, Ed. Universidade de Brasília e Ed. Tempo Brasileiro, Brasília e Rio de Janeiro, 1986.</li>
</ul>

Materiais de apoio para organizações indígenas

2018-03-14T20:20:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título | Materiais de apoio para organizações indígenas}}
== Formas de organização, administração e gestão ==
{{Info-link
|[[http://loja.socioambiental.org/loja/detalhe_download.html?id_prd=10359 Formas de organização: associação, fundação, cooperativa, empresa]]
|O Objetivo deste trabalho é explicar em linguagem simples as diversas formas de organização que a lei prevê, facilitando a mobilização dos povos indígenas em defesa de seus direitos.
|https://img.socioambiental.org/d/985743-2/Formas+de+organizacao_ISA.png|Formas de organização: associação, fundação, cooperativa, empresa. ISA, 2002.
}}
{{Info-link
|[[http://loja.socioambiental.org/loja/detalhe_download.html?id_prd=10363 Manual para administração de organizações indígenas]]
|Manual didático para apoiar o trabalho de administração das associações indígenas no Brasil
|https://img.socioambiental.org/d/985741-2/manual+para+organizacoes_ISA.png|Manual para administração de organizações indígenas. ISA, 2002.
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[[http://www.ispn.org.br/recomendacoes-para-boas-praticas-de-gestao-administrativa-e-financeira-de-pequenos-projetos/ Recomendações para boas práticas de gestão administrativa e financeira de pequenos projetos]]
|Tem como público-alvo as organizações que estão iniciando sua experiência com projetos que recebem apoio financeiro de fontes governamentais e/ou de doadores nacionais ou internacionais. A publicação traz orientações práticas e exemplos didáticos sobre o planejamento, gestão e prestação de contas de pequenos projetos.
|https://img.socioambiental.org/d/985737-2/capa-manual_boaspraticas-gestao-financeira-pequenos-projetos.jpg|Recomendações para Boas Práticas de Gestão Administrativa e Financeira de Pequenos Projetos. Andréa Lobo, Cristiane de Azevedo, Fábio Vaz Ribeiro de Almeida, et al (Orgs). Brasília: 2011. Realização: Instituto Sociedade, População e Natureza – ISPN.
}}
{{Info-link
|[[http://www.iieb.org.br/index.php/publicacoes/livros/associacao-e-para-fazer-juntos/ Associação é para fazer juntos]]
|Trata dos processos e exigências para a criação de uma associação, ferramentas de diagnóstico participativo, planejamento, elaboração e execução de projetos, gestão administrativa e financeira, além de possíveis problemas enfrentados pelas associações nessa trajetória.
|https://img.socioambiental.org/d/985717-1/71b826a14a484ac20292a1eab3734ba1_f936.jpg|Associação é para fazer juntos / José Strabeli. – Brasília : Instituto
Internacional de Educação do Brasil, 2011.
}}

== Produção e comercialização ==
{{Info-link
|[[http://www.ispn.org.br/caderno-de-normas-ed-2/ 2ª edição do Caderno de Normas Fiscais, Sanitárias e Ambientais]]
|Informações sistematizadas para a regularização jurídica, fiscal, ambiental e sanitária de agroindústrias de gestão familiar e comunitária.
|https://img.socioambiental.org/d/985739-2/capa-manual-normas-fiscais-sanitarias-ambientais.jpg|2ª edição do Caderno de Normas Fiscais, Sanitárias e Ambientais
}}
{{Info-link
|[[http://www.ispn.org.br/entraves-para-a-producao-agroextrativista-sao-tema-de-nova-publicacao-do-ispn/ Entraves Regulatórios na Produção Agroextrativista]]
|A publicação classifica 12 temas principais que devem ser trabalhados para desburocratizar e apoiar a produção artesanal, familiar e comunitária. Em cada tema, foram identificados entraves e possíveis soluções. Ao todo foram descritas 105 propostas para a superação dos diferentes gargalos.
|https://img.socioambiental.org/d/985723-1/capa-entraves-regulatorios-producao-extrativista2.jpg|Entraves Regulatórios na Produção Agroextrativista. ISPN.
}}
<div class="clearfix"></div>
{{Info-link
|[[http://www.iieb.org.br/index.php/publicacoes/livros/como-participar-em-uma-rodada-de-negocios-sugestoes-para-com/ Como Participar em uma Rodada de Negócios: sugestões para as comunidades e associações]]
|Apresentada pelos personagens Simone e Francisco a publicação inclui informações básicas sobre o que é uma rodada de negócio, como preparar para uma rodada de negócio, o que vai encontrar em uma rodada de negócio, e como encerrar o seu encontro em uma rodada de negócio.
|https://img.socioambiental.org/d/985713-1/f08bb2ac2c0c8956014566b883b41245_f861.jpg|Como Participar em uma Rodada de Negócios: sugestões para as comunidades e associações. IEB.
}}
{{Info-link
|[[http://www.iieb.org.br/index.php/publicacoes/livros/fique-legal-seus-negocios-e-tributos-vol1/ Fique Legal: Seus Negócios e Tributos - Vol.1]]
|Tem o objetivo de esclarecer às comunidades e aos pequenos produtores todos os processos e tributos a serem pagos na hora de iniciar um negócio. Além disso, nela o leitor encontrará orientações valiosas para se organizar ao realizar atividades comerciais e se informar de como os principais tributos podem afetar a vida e os negócios de quem não planeja adequadamente uma atividade econômica.
|https://img.socioambiental.org/d/985710-1/23d357998cd86741659fa38917604d9d_f852.jpg|Fique Legal: Seus Negócios e Tributos - Vol.1 IEB.
}}

== Elaboração de projetos ==
{{Info-link
|[[http://www.ispn.org.br/livrocapta/ Guia de Elaboração de Pequenos Projetos Socioambientais para Organizações de Base Comunitária]]
|ISPN, 2014.
|https://img.socioambiental.org/d/985740-2/Capa-CAPTA-323x430.jpg|Formas de organização: associação, fundação, cooperativa, empresa. ISA, 2002.
}}

== Governança e gestão territorial ==
{{Info-link
|[[http://www.iieb.org.br/index.php/publicacoes/livros/contribuicao-de-organizacoes-de-base-territorial-para-govern/ Contribuição de organizações de base territorial para a governança socioambiental]]
|A proposta desta publicação é promover a reflexão sobre a questão da atuação das organizações de base local para assumir a governança socioambiental de determinado território.
|https://img.socioambiental.org/d/985715-1/197c943236b400ffd191e0e9a616f6bb_f1204.jpg|Contribuição de organizações de base territorial para a governança socioambiental. IEB.
}}
{{Info-link
|[[http://www.funai.gov.br/arquivos/conteudo/cogedi/pdf/Outras_Publicacoes/Entendendo%20a%20PNGATI/Entendendo_a_PNGATI.pdf Entendendo a PNGATI]]
|Tem como objetivo apresentar, em uma linguagem acessível, a Política Nacional de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas – PNGATI, trazendo exemplos de iniciativas e experiências desenvolvidas em conjunto por povos indígenas, o Estado brasileiro e instituições e organizações parceiras.
|https://img.socioambiental.org/d/985742-2/Entendendo_a_PNGATI.png|Entendendo a PNGATI. Funai, 2014.
}}

==Direitos indígenas==

* [[Constituição | Direitos constitucionais dos índios]]
* [[Direitos autoral e de imagem]]
* [[Povos indígenas e os direitos humanos]]
* [[Convenção 169 - Convenção da OIT sobre Povos Indígenas e Tribais em paises independentes nº. 169]]
* [[Resumo dos principais instrumentos de proteção dos direitos humanos dos povos indígenas]]

== Exemplos de documentos ==
=== Estatutos ===
* [[http://aioxavante.blogspot.com.br/2011/01/normal-0-21-false-false-false-pt-br-x.html | Estatuto Social da Associação Ö RÄ da Comunidade Xavante]]
* [[http://www.hutukara.org/index.php/hay/novo-estatuto-da-hutukara | Estatuto Social da Hutukara AssociaçãoYanomami]]

=== Atas ===
* [[http://www.hutukara.org/index.php/hay/novo-estatuto-da-hutukara | Ata da Assembléia Geral Extraordinária da Hutukara Associação Yanomami]]

== Veja também==
[[Lista de organizações indígenas | Lista de organizações indígenas]]

[[Web indígena | Sites indígenas]]

Línguas

2018-03-14T20:20:12Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título | Línguas}}

Atualmente, mais de 150 línguas e dialetos são falados pelos povos indígenas no Brasil. Elas integram o acervo de quase sete mil línguas faladas no mundo contemporâneo (SIL International, 2009). Antes da chegada dos portugueses, contudo, só no Brasil esse número devia ser próximo de mil.

No processo de colonização, a língua Tupinambá, por ser a mais falada ao longo da costa atlântica, foi incorporada por grande parte dos colonos e missionários, sendo ensinada aos índios nas missões e reconhecida como Língua Geral ou Nheengatu. Até hoje, muitas palavras de origem Tupi fazem parte do vocabulário dos brasileiros.

Da mesma forma que o Tupi influenciou o português falado no Brasil, o contato entre povos faz com que suas línguas estejam em constante modificação. Além de influências mútuas, as línguas guardam entre si origens comuns, integrando famílias linguísticas, que, por sua vez, podem fazer parte de divisões mais englobantes - os troncos linguísticos. Se as línguas não são isoladas, seus falantes tampouco. Há muitos povos e indivíduos indígenas que falam e/ou entendem mais de uma língua; e, não raro, dentro de uma mesma aldeia fala-se várias línguas - fenômeno conhecido como multilinguismo.

Em meio a essa diversidade, apenas 25 povos têm mais de cinco mil falantes de línguas indígenas: [[Povo:Apurinã | Apurinã]], [[Povo:Ashaninka | Ashaninka]], [[Povo:Baniwa | Baniwa]], [[Povo:Baré | Baré]] , [[Povo:Chiquitano | Chiquitano]], [[Povo:Guajajara | Guajajara]], [[Povo:Guarani | Guarani]]([[Povo:Guarani Ñandeva | Ñandeva]], [[Povo:Guarani Kaiowá | Kaiowá]], [[Povo:Guarani Mbya | Mbya]]), [[Povo:Galibi do Oiapoque | Galibi do Oiapoque]], [[Povo:Ingarikó | Ingarikó]], [[Povo:Huni Kuin (Kaxinawá) | Huni Kuin]], [[Povo:Kubeo | Kubeo]], [[Povo:Kulina | Kulina]], [[Povo:Kaingang | Kaingang]], [[Povo:Mebêngôkre (Kayapó) | Mebêngôkre]],[[Povo:Macuxi | Macuxi]], [[Povo:Munduruku | Munduruku]], [[Povo:Sateré Mawé | Sateré Mawé]], [[Povo:Taurepang | Taurepang]],[[Povo:Terena | Terena]], [[Povo:Ticuna | Ticuna]], [[Povo:Timbira | Timbira]], [[Povo:Tukano | Tukano]],[[Povo:Wapichana | Wapichana]], [[Povo:Xavante | Xavante]], [[Povo:Yanomami | Yanomami]], e [[Povo:Ye'kwana | Ye'kwana]].

Conhecer esse extenso repertório tem sido um desafio para os linguistas, assim como mantê-lo vivo e atuante tem sido o objetivo de muitos projetos de educação escolar indígena.

==Troncos e famílias==

Dentre as cerca de 150 línguas indígenas que existem hoje no Brasil, umas são mais semelhantes entre si do que outras, revelando origens comuns e processos de diversificação ocorridos ao longo do tempo.

Os especialistas no conhecimento das línguas (lingüistas) expressam as semelhanças e as diferenças entre elas através da idéia de troncos e famílias lingüísticas. Quando se fala em tronco, têm-se em mente línguas cuja origem comum está situada há milhares de anos, as semelhanças entre elas sendo muito sutis. Entre línguas de uma mesma família, as semelhanças são maiores, resultado de separações ocorridas há menos tempo.

Veja o exemplo do português:

{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/282521-2/portugues.jpg|
}}

No que diz respeito às línguas indígenas no Brasil, por sua vez, há dois grandes troncos - Tupi e Macro-Jê - e 19 famílias lingüísticas que não apresentam graus de semelhanças suficientes para que possam ser agrupadas em troncos. Há, também, famílias de apenas uma língua, às vezes denominadas “línguas isoladas”, por não se revelarem parecidas com nenhuma outra língua conhecida.

É importante lembrar que poucas línguas indígenas no Brasil foram estudadas em profundidade. Portanto, o conhecimento sobre elas está permanentemente em revisão.

Conheça as línguas indígenas brasileiras, agrupadas em famílias e troncos, de acordo com a classificação do professor Ayron Dall’Igna Rodrigues. Trata-se de uma revisão especial para o ISA (setembro/1997) das informações que constam de seu livro ''Línguas brasileiras – para o conhecimento das línguas indígenas'' (São Paulo, Edições Loyola, 1986, 134 p.).

<br/>
===Tronco Tupi===
{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/282528-3/tronco-tupi.gif|Famílias linguísticas do tronco Tupi.
}}

<br style="clear: both;"/>
===Tronco Macro-jê===

{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/282531-3/tronco_macro-je.gif|Famílias linguísticas do tronco Macro-Jê
}}

<br style="clear: both;"/>
===Outras famílias===
{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/296893-1/outras-familias.jpg|Outras famílias linguísticas
}}

<br style="clear: both;"/>
===Comparando palavras diferentes===

Veja exemplos de como os lingüistas descobrem línguas "aparentadas":
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Línguas do tronco Tupi</caption>
<tr>
<th>Palavras
</th>
<th>Awetí <small>(família Awetí)</small></th>
<th>Munduruku <small>(família Munduruku)</small></th>
<th>Karitiana <small>(família Arikém)</small></th>
<th>Tupari <small>(família Tupari)</small></th>
<th>Gavião <small>(família Mondé)</small></th>
</tr>
<tr>
<td>mão</td>
<td><i>po </i></td>
<td><i>by </i></td>
<td><i>py </i></td>
<td><i>po </i></td>
<td><i>pabe </i></td>
</tr>
<tr>
<td>pé</td>
<td><i>py </i></td>
<td><i>i </i></td>
<td><i>pi </i></td>
<td><i>tsito </i></td>
<td><i>pi </i></td>
</tr>
<tr>
<td>caminho</td>
<td><i>me </i></td>
<td><i>e </i></td>
<td><i>pa </i></td>
<td><i>ape </i></td>
<td><i>be </i></td>
</tr>
<tr>
<td>eu</td>
<td><i>atit, ito </i></td>
<td><i>on </i></td>
<td><i>yn </i></td>
<td><i>on </i></td>
<td><i>õot </i></td>
</tr>
<tr>
<td>você</td>
<td><i>en </i></td>
<td><i>en </i></td>
<td><i>na </i></td>
<td><i>en </i></td>
<td><i>eet </i></td>
</tr>
<tr>
<td>mãe</td>
<td><i>ty </i></td>
<td><i>xi </i></td>
<td><i>ti </i></td>
<td><i>tsi </i></td>
<td><i>ti </i></td>
</tr>
<tr>
<td>pesado</td>
<td><i>potyi </i></td>
<td><i>poxi </i></td>
<td><i>pyti </i></td>
<td><i>potsi </i></td>
<td><i>patii </i></td>
</tr>
<tr>
<td>marido</td>
<td><i>men </i></td>
<td><i>itop </i></td>
<td><i>mana </i></td>
<td><i>men </i></td>
<td><i>met </i></td>
</tr>
<tr>
<td>onça</td>
<td><i>ta'wat </i></td>
<td><i>wida </i></td>
<td><i>omaky </i></td>
<td><i>ameko </i></td>
<td><i>neko </i></td>
</tr>
<tr>
<td>árvore</td>
<td><i>'yp</i></td>
<td><i>'ip </i></td>
<td><i>'ep </i></td>
<td><i>kyp </i></td>
<td><i>'iip </i></td>
</tr>
<tr>
<td>cair</td>
<td><i>'at </i></td>
<td><i>'at </i></td>
<td><i>'ot </i></td>
<td><i>kat </i></td>
<td><i>'al- </i></td>
</tr>
</table>
</div>
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Línguas da Família Tupi-Guarani (Tronco Tupi)</caption>
<tr>
<th>Palavras</th>
<th>Guarani Mbyá</th>
<th>Tapirapé</th>
<th>Parintintin</th>
<th>Waiampí</th>
<th>Língua Geral do Alto Rio Negro</th>
</tr>
<tr>
<td> pedra </td>
<td style="text-align: center;"><i>itá </i></td>
<td style="text-align: center;"><i>itã </i></td>
<td style="text-align: center;"><i>itá </i></td>
<td style="text-align: center;"><i>takúru </i></td>
<td style="text-align: center;"><i>itá </i></td>
</tr>
<tr>
<td> fogo </td>
<td style="text-align: center;"><i>tatá </i></td>
<td style="text-align: center;"><i>tãtã</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>tatá</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>táta</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>tatá</i></td>
</tr>
<tr>
<td> jacaré </td>
<td style="text-align: center;"><i>djakaré</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>txãkãré </i></td>
<td style="text-align: center;"><i>djakaré</i> </td>
<td style="text-align: center;"><i>iakáre</i> </td>
<td style="text-align: center;"><i>iakaré</i> </td>
</tr>
<tr>
<td> pássaro </td>
<td style="text-align: center;"><i>gwyrá</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>wyrã</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>gwyrá</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>wýra</i> </td>
<td style="text-align: center;"><i>wirá</i></td>
</tr>
<tr>
<td> onça </td>
<td style="text-align: center;"><i>djagwareté</i> </td>
<td style="text-align: center;"><i>txãwãrã</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>dja´gwára</i> </td>
<td style="text-align: center;"><i>iáwa</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>iawareté</i> </td>
</tr>
<tr>
<td> ele morreu </td>
<td style="text-align: center;"><i>omanõ</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>amãnõ</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>omanõ</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>ománo</i> </td>
<td style="text-align: center;"><i>umanú</i></td>
</tr>
<tr>
<td>"mão dele" </td>
<td style="text-align: center;"><i>ipó</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>ipá</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>ipó</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>ípo</i></td>
<td style="text-align: center;"><i>ipú</i></td>
</tr>
</table>
</div>
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Línguas da Família Jê (Tronco Macro-Jê)</caption>
<tr>
<th>Palavras</th>
<th width="12%">Canela</th>
<th width="14%">Apinayé</th>
<th width="13%">Kayapó</th>
<th width="14%">Xavante</th>
<th width="14%">Xerente</th>
<th width="17%">Kaingang</th>
</tr>
<tr>
<td>pé</td>
<td><i>par</i></td>
<td width="14%"><i>par</i></td>
<td width="13%"><i>par</i></td>
<td width="14%"><i>paara</i></td>
<td width="14%"><i>pra</i></td>
<td width="17%"><i>pen</i></td>
</tr>
<tr>
<td>perna</td>
<td><i>tè</i></td>
<td><i>tè</i></td>
<td><i>te</i></td>
<td><i>te</i></td>
<td><i>zda</i></td>
<td><i>fa</i></td>
</tr>
<tr>
<td>olho</td>
<td><i>tò</i></td>
<td><i>nò</i></td>
<td><i>nò</i></td>
<td><i>tò</i></td>
<td><i>tò</i></td>
<td><i>kane</i></td>
</tr>
<tr>
<td>chuva</td>
<td><i>taa</i></td>
<td><i>na</i></td>
<td><i>na</i></td>
<td><i>tã</i></td>
<td><i>tã</i></td>
<td><i>ta</i></td>
</tr>
<tr>
<td>sol</td>
<td><i>pyt</i></td>
<td><i>myt</i></td>
<td><i>myt</i></td>
<td><i>bââdâ</i></td>
<td><i>bdâ</i></td>
<td><i>rã</i></td>
</tr>
<tr>
<td>cabeça</td>
<td><i>khrã</i></td>
<td><i>krã</i></td>
<td><i>krã</i></td>
<td><i>'rã</i></td>
<td><i>krã</i></td>
<td><i>kri</i></td>
</tr>
<tr>
<td>pedra</td>
<td><i>khèn</i></td>
<td><i>kèn</i></td>
<td><i>kèèn</i></td>
<td><i>'eene</i></td>
<td><i>kne</i></td>
<td><i>pò</i></td>
</tr>
<tr>
<td>asa, pena</td>
<td><i>haaraa</i></td>
<td><i>'ara</i></td>
<td><i>'ara</i></td>
<td><i>djèèrè</i></td>
<td><i>sdarbi</i></td>
<td><i>fer</i></td>
</tr>
<tr>
<td>semente</td>
<td><i>hyy</i></td>
<td><i>'y</i></td>
<td><i>'y</i></td>
<td><i>djâ</i></td>
<td><i>zâ</i></td>
<td><i>fy</i></td>
</tr>
<tr>
<td>esposa</td>
<td><i>prõ</i></td>
<td><i>prõ</i></td>
<td><i>prõ</i></td>
<td><i>mrõ</i></td>
<td><i>mrõ</i></td>
<td><i>prõ</i></td>
</tr>
</table>
</div>
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Línguas da Família Karib</caption>
<tr>
<th>Palavras</th>
<th>Galibí</th>
<th>Apalaí</th>
<th>Wayâna</th>
<th>Hixkaryâna</th>
<th>Taulipáng</th>
</tr>
<tr>
<td>lua</td>
<td><i>nuno</i></td>
<td><i>nuno</i></td>
<td><i>nunuy</i></td>
<td><i>nuno</i></td>
<td><i>kapyi</i></td>
</tr>
<tr>
<td>sol</td>
<td><i>wéiu</i></td>
<td><i>xixi</i></td>
<td><i>xixi</i></td>
<td><i>kamymy</i></td>
<td><i>wéi</i></td>
</tr>
<tr>
<td>água</td>
<td><i>tuna</i></td>
<td><i>tuna</i></td>
<td><i>tuna</i></td>
<td><i>tuna</i></td>
<td><i>tuna, paru</i></td>
</tr>
<tr>
<td>chuva</td>
<td><i>konopo</i></td>
<td><i>konopo</i></td>
<td><i>kopo</i></td>
<td><i>tuna</i></td>
<td><i>kono'</i></td>
</tr>
<tr>
<td>céu</td>
<td><i>kapu</i></td>
<td><i>kapu</i></td>
<td><i>kapu</i></td>
<td><i>kahe</i></td>
<td><i>ka'</i></td>
</tr>
<tr>
<td>pedra</td>
<td><i>topu</i></td>
<td><i>topu</i></td>
<td><i>tepu</i></td>
<td><i>tohu</i></td>
<td><i>ty'</i></td>
</tr>
<tr>
<td>flecha</td>
<td><i>pyrywa</i></td>
<td><i>pyróu</i></td>
<td><i>pyréu</i></td>
<td><i>waiwy</i></td>
<td><i>pyrýu</i></td>
</tr>
<tr>
<td>cobra</td>
<td><i>okóiu</i></td>
<td><i>âkóia</i></td>
<td><i>ykýia</i></td>
<td><i>okóie</i></td>
<td><i>ykýi</i></td>
</tr>
<tr>
<td>peixe</td>
<td><i>wuoto</i></td>
<td><i>kana</i></td>
<td><i>kaa</i></td>
<td><i>kana</i></td>
<td><i>moro'</i></td>
</tr>
<tr>
<td>onça</td>
<td><i>kaituxi</i></td>
<td><i>kaikuxi</i></td>
<td><i>kaikui</i></td>
<td><i>kamara</i></td>
<td><i>kaikuse</i></td>
</tr>
</table>
</div>
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Línguas da Família Aruak</caption>
<tr>
<th>Palavras</th>
<th>Karutana</th>
<th>Warekena</th>
<th>Tariana</th>
<th>Baré</th>
<th>Palikur</th>
<th>Wapixana</th>
<th>Apurinã</th>
<th>Waurá</th>
<th>Yawalapití</th>
</tr>
<tr>
<td>língua</td>
<td><i>inene</i></td>
<td><i>inene</i></td>
<td><i>enene</i></td>
<td><i>nene</i></td>
<td><i>nene</i></td>
<td><i>nenuba</i></td>
<td><i>nene</i></td>
<td><i>nei</i></td>
<td><i>niati</i></td>
</tr>
<tr>
<td><i> água </i></td>
<td><i>uni</i></td>
<td><i>one</i></td>
<td><i>uni</i></td>
<td><i>uni</i></td>
<td><i>une</i></td>
<td><i>wene</i></td>
<td><i>weni</i></td>
<td><i>une</i></td>
<td><i>u</i></td>
</tr>
<tr>
<td>sol</td>
<td><i>kamui</i></td>
<td><i>kamoi</i></td>
<td><i>kamoi</i></td>
<td><i>kamuhu</i></td>
<td><i>kamoi</i></td>
<td><i>kamoo</i></td>
<td><i>atukatxi</i></td>
<td><i>kamy</i></td>
<td><i>kame</i></td>
</tr>
<tr>
<td>mão</td>
<td><i>kapi</i></td>
<td><i>kapi</i></td>
<td><i>kapi</i></td>
<td><i>kabi</i></td>
<td><i>iwakti</i></td>
<td><i>kae</i></td>
<td><i>piu</i></td>
<td><i>kapi</i></td>
<td><i>kapi</i></td>
</tr>
<tr>
<td>pedra</td>
<td><i>hipa</i></td>
<td><i>ipa</i></td>
<td><i>hipada</i></td>
<td><i>tiba</i></td>
<td><i>tipa</i></td>
<td><i>keba</i></td>
<td><i>kai</i></td>
<td><i>typa</i></td>
<td><i>teba</i></td>
</tr>
<tr>
<td>anta</td>
<td><i>hema</i></td>
<td><i>ema</i></td>
<td><i>hema</i></td>
<td><i>tema</i></td>
<td><i>aludpikli</i></td>
<td><i>kudoi</i></td>
<td><i>kema</i></td>
<td><i>teme</i></td>
<td><i>tsema</i></td>
</tr>
</table>
</div>

==Multilinguismo ==
<p class="lead"> Texto adaptado de '''Aryon Dall´Igna Rodrigues''' – ''Línguas brasileiras: para o conhecimento das línguas indígenas''. Edições Loyola, São Paulo, 1986 </p>

Os povos indígenas sempre conviveram com situações de multilingüismo. Isso quer dizer que o número de línguas usadas por um indivíduo pode ser bastante variado. Há aqueles que falam e entendem mais de uma língua ou que entendem muitas línguas, mas só falam uma ou algumas delas.

Assim, não é raro encontrar sociedades ou indivíduos indígenas em situação de bilingüismo, trilingüismo ou mesmo multilingüismo.

É possível nos depararmos, numa mesma aldeia, com indivíduos que só falam a língua indígena, com outros que só falam a língua portuguesa e outros ainda que são bilíngües ou multilíngües. A diferença lingüística não é, geralmente, impedimento para que os povos indígenas se relacionem e casem entre si, troquem coisas, façam festas ou tenham aulas juntos. Um bom exemplo disso se encontra entre os índios da família lingüística Tukano, localizados em grande parte ao longo do rio Uaupés, um dos grandes formadores do rio Negro, numa extensão que vai da Colômbia ao Brasil.

Entre esses [[Povo:Etnias do Rio Negro | povos habitantes do rio Negro]], os homens costumam falar de três a cinco línguas, ou mesmo mais, havendo poliglotas que dominam de oito a dez idiomas. Além disso, as línguas representam, para eles, elementos para a constituição da identidade pessoal. Um homem, por exemplo, deve falar a mesma língua que seu pai, ou seja, partilhar com ele o mesmo “grupo lingüístico”. No entanto, deve se casar com uma mulher que fale uma língua diferente, ou seja, que pertença a um outro “grupo lingüístico”.

Os povos [[Povo:Tukano | Tukano]] são, assim, tipicamente multilíngües. Eles demonstram como o ser humano tem capacidade para aprender em diferentes idades e dominar com perfeição numerosas línguas, independente do grau de diferença entre elas, e mantê-las conscientemente bem distintas, apenas com uma boa motivação social para fazê-lo.

O multilingüismo dos índios do Uaupés não inclui somente línguas da família Tukano. Envolve também, em muitos casos, idiomas das famílias Aruak e Maku, assim como a Língua Geral Amazônica ou Nheengatu, o Português e o Espanhol.

Às vezes, nesses contextos, uma das línguas torna-se o meio de comunicação mais usado (o que os especialistas chamam de língua-franca), passando a ser utilizada por todos, quando estão juntos, para superar as barreiras da compreensão. Por exemplo, a língua Tukano, que pertence à família Tukano, tem uma posição social privilegiada entre as demais línguas orientais dessa família, visto que se converteu em língua geral ou língua franca da área do Uaupés, servindo de veículo de comunicação entre falantes de línguas diferentes. Ela suplantou algumas outras línguas (completamente, no caso Arapaço, ou quase completamente, no caso Tariana).

Há casos em que é o Português que funciona como língua franca. Em algumas regiões da Amazônia, por exemplo, há situações em que diferentes povos indígenas e a população ribeirinha falam o Nheengatu, língua geral amazônica, quando conversam entre si.

==Línguas gerais==

Nos primeiros tempos da colonização portuguesa no Brasil, a língua dos índios Tupinambá (tronco Tupi) era falada em uma enorme extensão ao longo da costa atlântica. Já no século XVI, ela passou a ser aprendida pelos portugueses, que de início eram minoria diante da população indígena. Aos poucos, o uso dessa língua, chamada de Brasílica, intensificou-se e generalizou-se de tal forma que passou a ser falada por quase toda a população que integrava o sistema colonial brasileiro.

Grande parte dos colonos vinha da Europa sem mulheres e acabavam tendo filhos com índias, de modo que a Língua Brasílica era a língua materna dos seus filhos. Além disso, as missões jesuítas incorporaram essa língua como instrumento de catequização indígena. O padre José de Anchieta publicou uma gramática, em 1595, intitulada Arte de Gramática da Língua mais usada na Costa do Brasil. Em 1618, publicou-se o primeiro Catecismo na Língua Brasílica. Um manuscrito de 1621 contém o dicionário dos jesuítas, Vocabulário na Língua Brasílica.

A partir da segunda metade do século XVII, essa língua, já bastante modificada pelo uso corrente de índios missionados e não-índios, passou a ser conhecida pelo nome Língua Geral. Mas é preciso distinguir duas Línguas Gerais no Brasil-Colônia: a paulista e a amazônica. Foi a primeira delas que deixou fortes marcas no vocabulário popular brasileiro ainda hoje usado (nomes de coisas, lugares, animais, alimentos etc.) e que leva muita gente a imaginar que "a língua dos índios é (apenas) o Tupi".

===Língua geral paulista===

A Língua Geral paulista teve sua origem na língua dos índios Tupi de São Vicente e do alto rio Tietê, a qual diferia um pouco da dos Tupinambá. No século XVII, era falada pelos exploradores dos sertões conhecidos como bandeirantes. Por intermédio deles, a Língua Geral paulista penetrou em áreas jamais alcançadas pelos índios tupi-guarani, influenciando a linguagem corriqueira de brasileiros.

===Língua geral amazônica===

Essa segunda Língua Geral desenvolveu-se inicialmente no Maranhão e no Pará, a partir do Tupinambá, nos séculos XVII e XVIII. Até o século XIX, ela foi veículo da catequese e da ação social e política portuguesa e luso-brasileira. Desde o final do século XIX, a Língua Geral amazônica passou a ser conhecida, também, pelo nome Nheengatu (ie’engatú = “língua boa”).

Apesar de suas muitas transformações, o Nheengatu continua sendo falado nos dias de hoje, especialmente na bacia do rio Negro (rios Uaupés e Içana). Além de ser a língua materna da população cabocla, mantém o caráter de língua de comunicação entre índios e não-índios, ou entre índios de diferentes línguas. Constitui, ainda, um instrumento de afirmação étnica dos povos que perderam suas línguas, como os [[Povo:Baré | Baré]], os [[Povo:Arapaso | Arapaço]] e outros.

== Ver também ==
[[Escola, escrita e valorização das línguas]]

[[Línguas silenciadas, novas línguas]]

[[O trabalho dos linguistas]]

== Referências externas ==
* <htmltag href="http://www.unb.br/il/lablind/lingerais.htm" tagname="a" target="_blank">http://www.unb.br/il/lablind/lingerais.htm</htmltag>
* <htmltag href="http://www.taquiprati.com.br/cronica.php?ident=1047" tagname="a" target="_blank">A LÍNGUA QUE SOMOS, por José Ribamar Bessa Freire, 25/08/2013 - Diário do Amazonas</htmltag>
* <htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/" tagname="a" target="_blank">Projeto de Documentação de Línguas Indígenas - Museu do Índio</htmltag>
* <htmltag href="http://saturno.museu-goeldi.br/lingmpeg/portal/?page_id=205" tagname="a" target="_blank">Línguas Indígenas | Portal da Linguística - Museu Paraense Emílio Goeldi</htmltag>

<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Línguas}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-07-07}}
</noinclude>

Localização e extensão das TIs

2018-03-14T20:20:02Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Localização e extensão das TIs}}

O Brasil tem uma extensão territorial de 851.196.500 hectares, ou seja, 8.511.965 km2. As [[O que são Terras Indígenas? | terras indígenas]] (TIs) somam {{#total_area_ti: total}} áreas, ocupando uma extensão total de {{#total_area_ti: area | ha}} hectares ({{#total_area_ti: area | km}} km<sup>2</sup>). Assim, {{#total_area_ti: porcentagem}}% das terras do país são reservados aos povos indígenas.

A maior parte das TIs concentra-se na Amazônia Legal: são 419 áreas, 115.342.101 hectares, representando 23% do território amazônico e 98.33% da extensão de todas as TIs do país. O restante, 1.67% , espalha-se pelas regiões Nordeste, Sudeste, Sul e estados de Mato Grosso do Sul e Goiás.

{{Img
|
|https://img.socioambiental.org/d/922082-1/mapa_TI_brasil_2015_A4_2.jpg|
|Terras Indígenas no Brasil. Instituto Socioambiental, 2015.
}}

Essa situação de flagrante contraste pode ser explicada pelo fato de a colonização do Brasil ter sido iniciada pelo litoral, o que levou a embates diretos contra as populações indígenas que aí viviam, causando enorme depopulação e desocupação das terras, que hoje estão em mãos da propriedade privada. Aos índios restaram terras diminutas, conquistadas a duras penas. Por exemplo, em São Paulo, a terra Guarani Aldeia Jaraguá tem apenas dois hectares de extensão, o que impossibilita que vivam da terra.

Há vozes dissonantes em relação ao tamanho das TIs na Amazônia, alegando que haveria "muita terra para poucos índios". Esses críticos se esquecem de que os índios têm que tirar todo seu sustento da terra. Muitas vezes, as TIs têm grandes partes não agricultáveis, e sofrem ou sofreram diversos tipos de impactos

<div class="table-responsive">
<table class="tablesorter table">
<caption>Terras Indígenas por Estado na Amazônia Legal*
(em 22/10/ 2014)</caption>
<tr>
<th class="header">UF</th>
<th class="header">área da UF</th>
<th class="header">Terra indígena</th>
<th class="header">% sobre a UF</th>
</tr>
<tr>
<td>Acre</td>
<td>16.491.871</td>
<td>2.459.834</td>
<td>14,92%</td>
</tr>
<tr>
<td>Amapá</td>
<td>14.781.700</td>
<td>1.191.343</td>
<td>8,06%</td>
</tr>
<tr>
<td>Amazonas</td>
<td>158.478.203</td>
<td>45.232.159</td>
<td>28,54%</td>
</tr>
<tr>
<td>Maranhão**</td>
<td>26.468.894</td>
<td>2.285.329</td>
<td>8,63%</td>
</tr>
<tr>
<td>Mato Grosso</td>
<td>90.677.065</td>
<td>15.022.842</td>
<td>16,57%</td>
</tr>
<tr>
<td>Pará</td>
<td>125.328.651</td>
<td>28.687.362</td>
<td>22,89%</td>
</tr>
<tr>
<td>Rondônia</td>
<td>23.855.693</td>
<td>5.022.789</td>
<td>21,05%</td>
</tr>
<tr>
<td>Roraima</td>
<td>22.445.068</td>
<td>10.370.676</td>
<td>46,20%</td>
</tr>
<tr>
<td>Tocantins</td>
<td>27.842.280</td>
<td>2.597.580</td>
<td>9,33%</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>506.369.425</td>
<td>112.869.914</td>
<td>22,29%</td>
</tr>
</table>
<small>* áreas calculadas pelo SIG/ISA, utilizando os limites das TIs lançados sobre a base 1:250.000 e os limites de Estado do IBGE/Sivam na escala 1:250.000</small>
</div>

==Veja também==
* [[Situação jurídica das TIs no Brasil hoje]]

== Referências externas ==
* <htmltag href="https://terrasindigenas.org" tagname="a" target="_blank"> De Olho nas Terras Indígenas no Brasil</htmltag> - mapas, dados, notícias e mais
* <htmltag href="/files/file/PIB_institucional/dgallois-1.pdf" tagname="a" target="_blank">''Terras ocupadas? Territórios? Territorialidades?''</htmltag>, por Dominique Tilkin Gallois, antropóloga, docente do Departamento de Antropologia Social da FFLCH-USP e coordenadora do NHII-USP (Núcleo de História Indígena e do Indigenismo)

[[Categoria:Terras Indígenas]]

Lista de ataques ao direito indígena à terra

2018-03-14T20:19:12Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Lista de ataques ao direito indígena à terra}}

<htmltag alt="Manifestação promovida pela Hutukara para retirada dos fazendeiros da região do Ajarani, Terra Indígena Yanomami" class="img-responsive" src="https://img.socioambiental.org/d/810416-2/yanomami_ajarani_manifest.JPG" tagname="img" title="Manifestação promovida pela Hutukara para retirada dos fazendeiros da região do Ajarani, Terra Indígena Yanomami"></htmltag>
<p style="font-size: xx-small; text-align: right; ">Manifestação promovida pela Hutukara para retirada dos fazendeiros da região do Ajarani, Terra Indígena Yanomami. Foto: Moreno Saraiva/ISA, 2013.</p>

O [[Constituição | direito indígena à terra]], garantido pela [[Constituição | Constituição de 1988]], é um direito originário, anterior à criação do próprio Estado - reconhecimento do fato histórico de que os índios foram os primeiros ocupantes do Brasil. Mas ainda hoje esse direito está sob ameaça.

Apesar de a carta magna ter definido que até 1993 o governo brasileiro deveria demarcar todas as terras indígenas, de acordo com o critério de ocupação tradicional das terras, a determinação está longe de ser cumprida. Agora, além de sofrer com a lentidão na efetivação de seus direitos, os povos indígenas são alvo dos sistemáticos e violentos ataques arquitetados pela bancada ruralista.

Após as votações do <htmltag href="http://www.socioambiental.org/pt-br/search/node/c%C3%B3digo%20florestal" tagname="a" target="_blank">Código Florestal</htmltag>, parlamentares dessa bancada — diretamente ligada aos interesses de latifundiários, empresas e confederações do agronegócio — voltaram suas canetas a projetos de lei que visam extinguir direitos já adquiridos, modificar (dificultar) o [[Demarcações | processo de reconhecimento das terras indígenas]] e criar possibilidades para a exploração dessas áreas por não-indígenas.

Nesse sentido, tramitam no Congresso e são discutidas em outras esferas governamentais várias medidas cuja extinção é uma das principais reivindicações do movimento indígena nacional:

;<htmltag href="http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=14562" tagname="a" target="_blank">Projeto de Emenda Constitucional (PEC) 215/2000</htmltag>
:Retira do poder Executivo a função de agente demarcador das terras indígenas ao incluir entre as competências exclusivas do Congresso Nacional a aprovação de demarcação das terras tradicionalmente ocupadas pelos indígenas e a ratificação das demarcações já homologadas. Deputados e senadores teriam o poder, inclusive, de rever e reverter demarcações antigas ou já encerradas. É de autoria de Almir Sá (PPB/RR), <htmltag href="http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=14562" tagname="a" target="_blank">acompanhe a tramitação</htmltag>.
:<br/><htmltag href="http://www.socioambiental.org/pt-br/tags/pec-215" tagname="a" target="_blank">Veja notícias e análises</htmltag> desta proposição.

;<htmltag href="http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=561643" tagname="a" target="_blank">Projeto de Lei Complementar (PLP) 227/2012</htmltag>
:Considera de interesse público e pretende legalizar a existência de latifúndios, assentamentos rurais, cidades, estradas, empreendimentos econômicos, projetos de desenvolvimento, mineração, atividade madeireira, usinas e outros em terras indígenas. É de autoria de Homero Pereira (PSD/MT), <htmltag href="http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=561643" tagname="a" target="_blank">acompanhe a tramitação</htmltag>.
:<br/><htmltag href="http://www.socioambiental.org/pt-br/tags/plp-2272012" tagname="a" target="_blank">Veja notícias e análises</htmltag> desta proposição.

;<htmltag href="http://www.agu.gov.br/sistemas/site/PaginasInternas/NormasInternas/AtoDetalhado.aspx?idAto=596939" tagname="a" target="_blank">Portaria 303/2012</htmltag>
:Fixa uma interpretação sobre as condicionantes estabelecidas pelo Supremo Tribunal Federal (STF) no julgamento do caso Raposa Serra do Sol, estendendo a aplicação delas a todas as terras indígenas do país e fazendo retroagir “ad eternum” sua aplicabilidade. A portaria determina que os procedimentos de demarcação já “finalizados” sejam “revistos e adequados” aos seus termos. Foi editada pelo advogado-geral da União, Luís Inácio Adams.
:<br/><htmltag href="http://www.socioambiental.org/pt-br/search/node/portaria%20303" tagname="a" target="_blank">Veja notícias e análises</htmltag> desta proposição.

;<htmltag href="http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=16969" tagname="a" target="_blank">PL 1610/1996</htmltag>
:Dispõe sobre a mineração em terra indígena, considerando que “qualquer interessado” pode requerer autorização de lavra em terra indígena. O projeto não contempla satisfatoriamente o direito de consulta aos que serão afetados pela atividade minerária - a “consulta pública” prevista no PL não dá às comunidades afetadas a possibilidade de rejeitar a exploração mineral. O PL fragiliza também a avaliação ambiental dos empreendimentos, pois só exige estudos aprofundados ao final do empreendimento, quando ele já está praticamente aprovado. De autoria de Romero Jucá (PFL/RR), <htmltag href="http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=16969" tagname="a" target="_blank">acompanhe a tramitação.</htmltag>
:<br/><htmltag href="http://www.socioambiental.org/pt-br/search/node/pl%201610" tagname="a">Veja notícias e análises</htmltag> desta proposição.

;<htmltag href="http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=564668" tagname="a" target="_blank">PEC 237/2013</htmltag>
:Permite que produtores rurais tomem posse de terras indígenas por meio de concessão. Se aprovada, na prática a proposta oficializará atividades ilegais como a do arrendamento - que hoje é proibido em terras de usufruto exclusivo dos indígenas. Esta é a segunda proposta de autoria de Padovani sobre o tema e está em tramitação na Câmara. De autoria de Nelson Padovani (PSC/PR), <htmltag href="http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=564668" tagname="a" target="_blank">acompanhe a tramitação</htmltag>.

;<htmltag href="http://www.in.gov.br/imprensa/visualiza/index.jsp?jornal=1&pagina=81&data=28/10/2011" tagname="a" target="_blank">Portaria 419/2011</htmltag>
:Regulamenta prazos irrisórios para o trabalho e manifestação da Funai e demais órgãos incumbidos de elaborar pareceres em processos de licenciamento ambiental. Essa portaria visa agilizar a liberação de obras de infraestrutura em terras indígenas, incluindo grandes empreendimentos como hidrelétricas e abertura de estradas. Além do encurtamento de prazos, a portaria indica que devem ser consideradas terras indígenas apenas aquelas que tiverem seu perímetro já declarado no Diário Oficial, desconsiderando assim impactos ambientais sobre terras em processo de reconhecimento. De autoria do Poder Executivo, resolução dos Ministros de Meio Ambiente, Justiça, Cultura e Saúde.

;<htmltag href="http://legis.senado.gov.br/legislacao/DetalhaDocumento.action?id=266459" tagname="a" target="_blank">Decreto 7957/2013</htmltag>
:Com esse decreto, “de caráter preventivo ou repressivo”, foi criada a Companhia de Operações Ambientais da Força Nacional de Segurança Pública, tendo como uma de suas atribuições “prestar auxílio à realização de levantamentos e laudos técnicos sobre impactos ambientais negativos”. Na prática isso significa a criação de um instrumento estatal para repressão militarizada a toda e qualquer ação de povos indígenas, comunidades, organizações e movimentos sociais que decidam se posicionar contra empreendimentos que impactem seus territórios.

[Março/2015]

[[Categoria:Terras Indígenas]]
[[Categoria:Direitos indígenas]]
[[Categoria:Políticas indigenistas]]
[[Categoria:Listas]]

Direitos autoral e de imagem

2018-03-14T20:16:52Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título | Direitos autoral e de imagem}}

Quantas vezes alguém interessado em publicar uma fotografia de um indígena em um livro já se fez as seguintes perguntas: será que devo pedir autorização? Para quem? Tenho que pagar por isso? Devo procurar a Funai? Devo ir até a aldeia?

Vivemos em um país que abriga <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/quem-sao/introducao" tagname="a" target="_self">cerca de [[Quadro_Geral_dos_Povos | {{#total_povos:}} ]]povos indígenas diferentes</htmltag>, que falam [[Línguas | cerca de 150 línguas]] e habitam todas as regiões de nosso território. Desde há muito tempo a sociedade nacional vem buscando conhecer esses povos e compreender suas culturas, o que resultou no estabelecimento de um conjunto de direitos que tenta lhes garantir a sobrevivência enquanto povos culturalmente diferenciados.

Mostrar a cara dos povos indígenas ao Brasil foi fundamental para que o Estado brasileiro reconhecesse, [[Constituição | a partir da Constituição de 88]], que este é um país pluriétnico, que abriga uma mosaico de micro-sociedades às quais era necessário garantir o direito à terra e à cultura próprias.

Muitas pessoas não indígenas, que assumiram essa causa com dedicação, mostraram ao resto do Brasil neocolonial – cuja sociedade em geral detém em seu subconsciente a noção de povos indígenas como algo do passado, que já se foi – quem são esses povos, como se parecem, as suas culturas, os seus valores, onde vivem e como se relacionam com a terra e o ambiente. Fizeram isso através de vários meios, mostrando traços culturais característicos como pinturas corporais e artesanatos, botando no papel línguas que não tinham forma escrita, mostrando o valor [[Conhecimentos tradicionais: "Novos rumos e alternativas de proteção" | das tecnologias indígenas e dos conhecimentos tradicionais]] sobre plantas e outros recursos naturais, fotografando e filmando esses povos em suas aldeias, enfim, expondo a sua cultura e a sua imagem, bem como as ameaças que pairam sobre eles.

Com a consolidação desses direitos em 1988, paulatinamente as culturas e a imagem indígenas, nas suas mais variadas formas, vieram sendo absorvidas pela sociedade envolvente através de reportagens jornalísticas, exposições fotográficas, enciclopédias, exposições de arte, publicação de livros e revistas. Diferentes pessoas (organizações não governamentais, missionários, educadores, mídia em geral, empresas, dentre outros) passaram a se utilizar da cultura e da imagem indígena para as mais diferentes finalidades.

Este amplo universo de atores não indígenas e de formas diferentes de exposição da cultura e da imagem indígena para a sociedade envolvente enseja a existência de direitos muito presentes e ao mesmo tempo pouco conhecidos: o direito autoral e o direito de imagem dos povos indígenas.

<div class="well">

Para informar- se sobre esses direitos, leia a publicação <htmltag href="http://www.socioambiental.org/banco_imagens/pdfs/10114.pdf" tagname="a" target="_blank">O''s Povos Indígenas frente ao Direito autoral e de imagem''</htmltag> (2004) do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">Instituto Socioambiental</htmltag>. O objetivo desta publicação é aprofundar a discussão a respeito destes dois direitos – autoral e de imagem – dos povos indígenas, trazendo à tona a problemática que a aplicação concreta desses direitos enseja, e tentando responder, na medida do possível, alguns dos questionamentos mais comuns que surgem nessa seara.

</div>

Demarcações

2018-03-14T20:16:42Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título | Demarcações}}
{{#slideshow: slide
| https://img.socioambiental.org/d/797525-1/desmatamento_RO.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/833785-2/tkbraz114_edit.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/833782-2/IMG_1118_20130418_edit.JPG
| https://img.socioambiental.org/d/833778-2/100_5691_edit.JPG
}}
<small>Foto: diversos autores, veja <htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/slideshows/intro-demarcacoes/" tagname="a" target="_self">aqui</htmltag></small>

A demarcação de uma [[O que são Terras Indígenas%3F | Terra Indígena]] tem por objetivo garantir o [[Constituição#Direito_.C3.A0_terra | direito indígena à terra]]. Ela deve estabelecer a real extensão da posse indígena, assegurando a proteção dos limites demarcados e impedindo a ocupação por terceiros.

Desde a aprovação do [[Estatuto do Índio | Estatuto do Índio]], em 1973, esse reconhecimento formal passou a obedecer a um procedimento administrativo, previsto no artigo 19 daquela lei. Tal procedimento, que estipula as etapas do longo processo de demarcação, é regulado por decreto do Executivo e, no decorrer dos anos, sofreu seguidas modificações. A última modificação importante ocorreu com o <htmltag href="http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto/D1775.htm" tagname="a" target="_blank">decreto 1.775, de janeiro de 1996</htmltag>.

==Como é feita a demarcação hoje?==
===1º passo - Estudos de identificação===
Primeiramente, a [[Órgão_Indigenista_Oficial#A_Funda.C3.A7.C3.A3o_Nacional_do_.C3.8Dndio_.28Funai.29 | Funai]] nomeia um antropólogo com qualificação reconhecida para elaborar estudo antropológico de identificação da TI em questão, em prazo determinado.

O estudo do antropólogo fundamenta o trabalho do grupo técnico especializado, que realizará estudos complementares de natureza etnohistórica, sociológica, jurídica, cartográfica e ambiental, além do levantamento fundiário, com vistas à delimitação da TI. O grupo deverá ser coordenado por um antropólogo e composto preferencialmente por técnicos do quadro funcional do [[Órgão Indigenista Oficial | órgão indigenista]]. Ao final, o Grupo apresentará relatório circunstanciado à Funai, do qual deverão constar elementos e dados específicos listados na Portaria nº 14, de 09/01/96, bem como a caracterização da TI a ser demarcada.
===2º passo - Aprovação da Funai===
O relatório tem que ser aprovado pelo Presidente da Funai, que, no prazo de 15 dias, fará com que seja publicado o seu resumo no DOU (Diário Oficial da União) e no Diário Oficial da unidade federada correspondente. A publicação deve ainda ser afixada na sede da Prefeitura local.

===3º passo - Contestações===
A contar do início do procedimento até 90 dias após a publicação do relatório no DOU, todo interessado, inclusive estados e municípios, poderá manifestar-se, apresentando ao órgão indigenista suas razões, acompanhadas de todas as provas pertinentes, com o fim de pleitear indenização ou demonstrar vícios existentes no relatório.

A Funai tem, então, 60 dias, após os 90 mencionados no parágrafo anterior, para elaborar pareceres sobre as razões de todos os interessados e encaminhar o procedimento ao Ministro da Justiça.

===4º passo - Declarações dos limites da TI===
O Ministro da Justiça terá 30 dias para: '''(a) '''expedir portaria, declarando os limites da área e determinando a sua demarcação física; ou''' (b)''' prescrever diligências a serem cumpridas em mais 90 dias; ou ainda, '''(c)''' desaprovar a identificação, publicando decisão fundamentada no parágrafo 1º. do artigo 231 da Constituição.

===5º passo - Demarcação física===
Declarados os limites da área, a Funai promove a sua demarcação física, enquanto o Incra (Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária), em caráter prioritário, procederá ao reassentamento de eventuais ocupantes não-índios.

===6º passo - Homologação===
O procedimento de demarcação deve, por fim, ser submetido ao Presidente da República para homologação por decreto.

===7º passo - Registro===
A terra demarcada e homologada será registrada, em até 30 dias após a homologação, no cartório de imóveis da comarca correspondente e na SPU (Secretaria de Patrimônio da União).

<div class="well">
====Contato direto====
* '''Pagina Oficial da Funai''' <htmltag href="http://www.funai.gov.br/" tagname="a" target="_blank"> http://www.funai.gov.br/</htmltag>
* '''Diário Oficial da União - Portal da Imprensa Nacional''' <htmltag href="http://portal.in.gov.br/page_leitura_jornais" tagname="a" target="_blank">http://portal.in.gov.br/page_leitura_jornais</htmltag>
* '''Ministério da Justiça''' <htmltag href="http://portal.mj.gov.br/" tagname="a" target="_blank">http://portal.mj.gov.br</htmltag> * ''' Secretaria de Patrimônio da União''' <htmltag href="http://patrimoniodetodos.gov.br/" tagname="a" target="_blank">http://patrimoniodetodos.gov.br/</htmltag>
</div>

==Sistemáticas anteriores==
A sistemática de demarcação das Terras Indígenas no Brasil tem sofrido várias modificações ao longo dos últimos anos. Veja abaixo o resumo de sistemáticas de demarcação desde 1976 até janeiro de 1996, quando a atual foi instituída pelo <htmltag href="http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto/D1775.htm" tagname="a" target="_blank">decreto 1.775</htmltag>.

;Decreto 22, de 04/02/1991
:A FUNAI criava um GT de técnicos, coordenado por antropólogo, para proceder ao levantamento preliminar dos limites da TI em questão – facultada a participação do povo indígena interessado – e elaborar relatório caracterizando a área a ser demarcada. Uma vez aprovado pelo presidente da Funai e publicado no Diário Oficial da União (DOU), o processo era encaminhado ao ministro da Justiça, o qual poderia solicitar informações adicionais a órgãos públicos. Uma vez aprovado, o ministro declarava a terra em questão como de posse indígena permanente, através de portaria publicada no DOU. Caso não aprovasse, o ministro deveria reexaminar o caso em 30 dias.
:Na seqüência, a Funai, com base nos limites declarados na portaria do ministro, poderia proceder a demarcação física da terra e, nos casos necessários, o Incra deveria reassentar ocupantes não-indígenas. Concluída a demarcação, o processo era submetido à homologação do presidente da República, através de decreto publicado no DOU, seguindo-se os registros nos cartórios imobiliários das comarcas correspondentes e no SPU.

;Decreto 94.945 de 23/09/1987
:Havia aqui participação de representantes dos órgãos fundiários federal e estadual, bem como de outros órgãos que a Funai julgasse conveniente, na equipe técnica do órgão indigenista, que promovia a identificação preliminar dos limites das terras. Se as terras estivessem localizadas em faixa de fronteira, haveria participação obrigatória de um representante da Secretaria-Geral do Conselho de Segurança Nacional.
:Com base nos trabalhos da equipe técnica, a Funai apresentava uma proposta de demarcação a um GT Interministerial, que dava parecer conclusivo sobre a mesma, submetendo-a aos ministros do Interior, da Reforma e do Desenvolvimento Agrário e ao secretário-geral do Conselho de Segurança Nacional, quando se tratasse de área de fronteira. Na prática, porém, o secretário do Conselho de Segurança passou a decidir sobre todos os casos.
:Os ministros, em aprovando o parecer, baixavam portaria interministerial declarando a área como de ocupação indígena e descrevendo os seus limites. A demarcação física era realizada pela FUNAI e, em seguida, o processo era submetido à homologação do presidente da República. Por fim, providenciava-se o registro das terras em cartório e no SPU.

;Decreto 88.118 de 23/02/1983
:A equipe técnica da Funai fazia a identificação preliminar da área, que resultava numa proposta do órgão indigenista para um Grupo de Trabalho (GT), composto por ministérios e outros órgãos federais ou estaduais, quando conveniente. O GT emitia parecer conclusivo, encaminhando o assunto à decisão dos ministros do Interior e Extraordinário para Assuntos Fundiários.
:Se aprovado pelos ministros, o processo era levado ao presidente da República, acompanhado de minuta de decreto, que homologaria o procedimento e descreveria os limites da área indígena reconhecida. A demarcação física seria então feita com base no decreto e, depois disso, levada a registro em cartório e no SPU.
:Na prática, no entanto, havia dois decretos presidenciais: no primeiro deles, o presidente apenas delimitava a área a ser demarcada. Depois da demarcação física, o processo retornava às suas mãos para homologação por meio de um novo decreto. Ao final, promovia-se o registro.

;Decreto 76.999, de 08/01/1976
:O presidente da Funai nomeava um antropólogo e um engenheiro ou agrimensor, que faziam relatório contendo a identificação prévia dos limites da área. O relatório era aprovado pelo presidente da Funai – embora a legislação não especifique, este ato se consubstanciava numa portaria. Com base nele, promovia-se a demarcação física da área em questão.
:Depois de demarcada, o processo era submetido ao presidente da República para homologação. As terras eram então levadas a registro em cartório e no SPU (Serviço de Patrimônio da União).

==Demarcações nos últimos sete governos==
Abaixo, tabela com o reconhecimento de [[O que são Terras Indígenas? | Terras Indígenas]] (TI) no Brasil, nos governos dos presidentes José Sarney, Fernando Collor, Itamar Franco, Fernando Henrique Cardoso, Luis Inácio Lula da Silva, Dilma Rousseff e Michel Temer.
<small>[Última atualização em 11 de Setembro de 2017. Desde então não houve novos decretos e portarias.]</small>
<table class="table table-hover table-responsive">
<caption>Demarcações - Brasil</caption>
<tr>
<th> </th>
<th colspan="2">TIs Declaradas</th>
<th colspan="2">TIs Homologadas*</th>
</tr>
<tr>
<th>Presidente [período]</th>
<th>Nº**</th>
<th>Extensão (Ha)**</th>
<th>Nº**</th>
<th>Extensão (Ha)**</th>
</tr>
<tr>
<td>Michel Temer [mai 2016 a set 2017]</td>
<td style="text-align: right;">2</td>
<td style="text-align: right;">1.213.449</td>
<td style="text-align: right;"> </td>
<td style="text-align: right;"> </td>
</tr>
<tr>
<td>Dilma Rousseff [jan 2015 a mai 2016]</td>
<td style="text-align: right;">15</td>
<td style="text-align: right;">932.665</td>
<td style="text-align: right;">10</td>
<td style="text-align: right;">1.243.549</td>
</tr>
<tr>
<td>Dilma Rousseff [jan 2011 a dez 2014]</td>
<td style="text-align: right;">11</td>
<td style="text-align: right;">1.096.007</td>
<td style="text-align: right;">11</td>
<td style="text-align: right;">2.025.406</td>
</tr>
<tr>
<td>Luiz Inácio Lula da Silva [jan 2007 a dez 2010]</td>
<td style="text-align: right;">51</td>
<td style="text-align: right;">3.008.845</td>
<td style="text-align: right;">21</td>
<td style="text-align: right;">7.726.053</td>
</tr>
<tr>
<td>Luiz Inácio Lula da Silva [jan 2003 a dez 2006]</td>
<td style="text-align: right;">30</td>
<td style="text-align: right;">10.282.816</td>
<td style="text-align: right;">66</td>
<td style="text-align: right;">11.059.713</td>
</tr>
<tr>
<td>Fernando Henrique Cardoso [jan 1999 a dez 2002]</td>
<td style="text-align: right;">60</td>
<td style="text-align: right;">9.033.678</td>
<td style="text-align: right;">31</td>
<td style="text-align: right;">9.699.936</td>
</tr>
<tr>
<td>Fernando Henrique Cardoso [jan 1995 a dez 1998]</td>
<td style="text-align: right;">58</td>
<td style="text-align: right;">26.922.172</td>
<td style="text-align: right;">114</td>
<td style="text-align: right;">31.526.966</td>
</tr>
<tr>
<td>Itamar Franco [out 92 | dez 94]</td>
<td style="text-align: right;">39</td>
<td style="text-align: right;">7.241.711</td>
<td style="text-align: right;">16</td>
<td style="text-align: right;">5.432.437</td>
</tr>
<tr>
<td>Fernando Collor [mar 90 | set 92]</td>
<td style="text-align: right;">58</td>
<td style="text-align: right;">25.794.263</td>
<td style="text-align: right;">112</td>
<td style="text-align: right;">26.405.219</td>
</tr>
<tr>
<td>José Sarney [abr 85 | mar 90]</td>
<td style="text-align: right;">39</td>
<td style="text-align: right;">9.786.170</td>
<td style="text-align: right;">67</td>
<td style="text-align: right;">14.370.486</td>
</tr>
</table>
<table class="table table-hover table-responsive">
<caption>Demarcações - Amazônia legal</caption>
<tr>
<th> </th>
<th colspan="2">TIs Declaradas</th>
<th colspan="2">TIs Homologadas</th>
</tr>
<tr>
<th>Presidente [período]</th>
<th>nº**</th>
<th>Extensão (ha)</th>
<th>nº**</th>
<th>Extensão (ha)</th>
</tr>
<tr>
<td>Michel Temer [mai 2016 a set 2017]</td>
<td style="text-align: right;">1</td>
<td style="text-align: right;">1.208.155</td>
<td style="text-align: right;"> </td>
<td style="text-align: right;"> </td>
</tr>
<tr>
<td>Dilma Rousseff [jan 2015 a mai 2016]</td>
<td style="text-align: right;">10</td>
<td style="text-align: right;">878.462</td>
<td style="text-align: right;">9</td>
<td style="text-align: right;">1.240.776</td>
</tr>
<tr>
<td>Dilma Rousseff [jan 2011 a dez 2014]</td>
<td style="text-align: right;">5</td>
<td style="text-align: right;">964.170</td>
<td style="text-align: right;">11</td>
<td style="text-align: right;">2.025.406</td>
</tr>
<tr>
<td>Luiz Inácio Lula da Silva [jan 2007 a dez 2010]</td>
<td style="text-align: right;">26</td>
<td style="text-align: right;">1.821.205</td>
<td style="text-align: right;">13</td>
<td style="text-align: right;">7.690.239</td>
</tr>
<tr>
<td>Luiz Inácio Lula da Silva [jan 2003 a dez 2006]</td>
<td style="text-align: right;">20</td>
<td style="text-align: right;">7.917.596</td>
<td style="text-align: right;">52</td>
<td style="text-align: right;">10.988.935</td>
</tr>
<tr>
<td>Fernando Henrique Cardoso [jan 1999 a dez 2002]</td>
<td style="text-align: right;">47</td>
<td style="text-align: right;">15.767.121</td>
<td style="text-align: right;">18</td>
<td style="text-align: right;">9.642.668</td>
</tr>
<tr>
<td>Fernando Henrique Cardoso [jan 1995 a dez 1998]</td>
<td style="text-align: right;">32</td>
<td style="text-align: right;">17.138.447</td>
<td style="text-align: right;">81</td>
<td style="text-align: right;">30.709.327</td>
</tr>
<tr>
<td>Itamar Franco [out 92 | dez 94]</td>
<td style="text-align: right;">23</td>
<td style="text-align: right;">6.518.162</td>
<td style="text-align: right;">10</td>
<td style="text-align: right;">5.499.776</td>
</tr>
<tr>
<td>Fernando Collor [mar 90 | set 92]</td>
<td style="text-align: right;">35</td>
<td style="text-align: right;">23.390.618</td>
<td style="text-align: right;">74</td>
<td style="text-align: right;">25.795.019</td>
</tr>
<tr>
<td>José Sarney [abr 85 | mar 90]</td>
<td style="text-align: right;">34</td>
<td style="text-align: right;">11.009.449</td>
<td style="text-align: right;">21</td>
<td style="text-align: right;">9.452.807</td>
</tr>
</table>
'''*''' Inclui nove (9) terras Reservadas por decreto: um (1) no governo Sarney, três (3) no governo Collor , um (1) no primeiro Mandato de Lula e dois (2) no segundo mandato de Lula.
'''**''' As colunas "Número de terras" e "Extensão" não devem ser somadas, pois várias terras indígenas homologadas em um governo foram redefinidas e novamente homologadas.
(Por exemplo, a TI Baú que já havia sido declarada no governo FHC com 1.850.000 hectares, e no governo Lula foi reduzida para 1.543.460 hectares. Também a TI Raposa Serra do Sol, que já tinha sido declarada em 1998 no gov. FHC , foi posteriormente declarada por Lula, com a mesma extensão. Nesses casos a extensão foi contabilizada duas vezes, o que impede a simples somatória dos campos)


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Demarcações}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-07-08}}
</noinclude>

Créditos de Carbono: Oportunidades e Riscos para a Etnogestão de TIs

2018-03-14T20:16:12Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Créditos de Carbono: Oportunidades e Riscos para a Etnogestão de TIs}}
<p class="lead">por '''Erika M. Yamada,''' advogada e indigenista especializada da [[Órgão Indigenista Oficial | Funai]]. Publicado originalmente no livro ''<htmltag href="http://www.socioambiental.org/loja/detalhe_produto.html?id_prd=10386" tagname="a" target="_blank">Povos Indígenas no Brasil 2006-2010 (ISA)</htmltag>''</p>

Indivíduos, associações e comunidades indígenas têm sido assediados para negociar créditos de carbono derivados de atividades de conservação ou recuperação florestal em suas terras. Muitas vezes, essas propostas tornam-se assédios abusivos porque as comunidades não detêm as informações necessárias para entender o caráter especulatório das negociações e as implicações dos chamados contratos de carbono

As negociações internacionais acerca de um novo acordo climático mundial caminham, ainda que a passos lentos, para substituir até 2012 o Protocolo de Quioto por um mecanismo mais eficaz para a redução do aquecimento global. O acordo climático em construção visa à adoção de medidas, por parte dos estados nacionais, para:

a) mitigação, evitando que o aquecimento global atinja níveis desastrosos para a vida humana – cientistas calculam que o aumento de temperatura não pode ser superior a 2º C;

b) adaptação das sociedades humanas aos efeitos, já inevitáveis, das mudanças climáticas.

O novo acordo deve conter um mecanismo de Redução de Emissões por Desmatamento e Degradação (REDD), que prevê a possibilidade de compensações limitadas de emissões de gases de efeito estufa (GEE) por investimentos em recuperação e preservação de florestas e da biodiversidade. Entende-se que a possibilidade de países desenvolvidos compensarem uma pequena e limitada parte de suas emissões com investimentos em países em desenvolvimento, para a manutenção e recuperação de florestas, não prejudica a exigência da redução de emissões de GEE com estabelecimento de novos padrões de produção e de consumo nos países historicamente poluidores, e contribui para a manutenção das florestas que ainda restam.

Pelo princípio da responsabilidade comum mas diferenciada, todos os países se comprometem a adotar medidas de redução de emissões de gases, mas de maneira diferenciada, observando que, historicamente, os maiores poluidores foram os países desenvolvidos.

As florestas são centrais para o controle climático porque são verdadeiros sumidouros de carbono – absorvem parte do CO2 emitido por atividades humanas – e, por outro lado, quando derrubadas ou queimadas, emitem CO2 para a atmosfera. Por isso o termo REDD refere-se à Redução de Emissão (de gases GEE) por Desmatamento e Degradação.

No Brasil, calcula-se que cerca de 75% das emissões de GEE advêm do desmatamento. A possibilidade da adoção de medidas de compensação internacional para investimentos em florestas é portanto relevante para o país. E, com a atenção mundial e nacional voltada para as florestas, no âmbito das discussões sobre clima, os povos indígenas passaram a vislumbrar oportunidades políticas e financeiras para assegurar ou fortalecer a proteção de seus territórios;<htmltag href="#nota-1" tagname="a"><sup>1</sup></htmltag> e suas práticas tradicionais reconhecidas como sustentáveis. Em 2008, foi criado o Fundo Amazônia,<htmltag href="#nota-2" tagname="a"><sup>2</sup></htmltag> em 2009, foram assumidas metas nacionais de redução de emissão de gases de efeito estufa e adotada a Política Nacional de Mudanças Climáticas,<htmltag href="#nota-3" tagname="a"><sup>3</sup></htmltag> e, em 2010, concluiu-se o processo participativo de elaboração da Política Nacional de Gestão Territorial e Ambiental das Terras Indígenas que reconhece que a particular relação que os povos indígenas guardam com o meio ambiente pode ser chave para esse modelo de desenvolvimento humano, com sustentabilidade ambiental, que se pretende assegurar.

Nesse sentido, cada vez mais, evidencia-se a necessidade de políticas públicas – e de iniciativas privadas, inclusive por parte dos próprios indígenas – que assegurem as condições para que esses povos sigam optando por esse modelo de vida e de organização social. De fato, mesmo diante da indefinição do acordo internacional que deve substituir o Protocolo de Quioto, e sem a certeza de um novo regime de metas de redução de emissão de GEE para os países, surgem oportunidades para o reconhecimento e a valorização das praticas indígenas sustentáveis. Contudo, em razão da indefinição de um marco legal internacional sobre clima, surgem também os assédios e as especulações abusivas sobre os povos indígenas.

==As oportunidades==
Sem um regime de metas definido, elas resumem-se ao acesso a recursos financeiros de fundos como o Fundo Amazônia, e à negociação no mercado voluntário com empresas que investem no chamado marketing socioambiental de neutralização de emissões com apoio a restauração ou conservação de florestas. Já a chamada especulação se dá em torno da possível existência de um mercado internacional de compensação de emissões, que compraria os créditos de carbono florestais que empresas intermediadoras tentam adquirir desde já, em geral sobre bases contratuais precárias.

De fato, indivíduos, grupos, associações e comunidades indígenas têm sido assediados para negociar créditos de carbono derivados de atividades de conservação ou recuperação florestal em suas terras. Muitas vezes, essas propostas contratuais ou pré-contratuais tornam-se assédios abusivos porque as comunidades não detêm as informações necessárias para entender o caráter especulatório das negociações e as implicações dos chamados contratos de carbono. Apesar de juridicamente não gerarem efeitos, propostas abusivas de contrato geram nas comunidades indígenas expectativas de ganho nem sempre atendidas e conflitos internos de diferentes ordens. Além disso, o fato de os indígenas desconhecerem outras fontes de incentivo para a gestão territorial e ambiental de suas terras os deixa mais suscetíveis a esse tipo de abuso, especialmente quando estão em busca de alternativas sustentáveis de geração de renda. Evidentemente, há também notícias de iniciativas éticas e de sucesso, na maior parte de iniciativa indígena e com acompanhamento pela Funai.

Mas afinal são os povos indígenas titulares dos créditos que se encontram nas suas terras? Poderiam negociar tais créditos? E o que são créditos de carbono? Como se precaver de propostas especulativas e abusivas? Estariam os direitos dos povos indígenas sobre suas terras e recursos naturais em risco?

A proteção de direitos territoriais e sobre recursos naturais dos povos indígenas – na Constituição brasileira,<sup><htmltag href="#nota-4" tagname="a">4</htmltag></sup> normas indigenistas e ambientais além de instrumentos internacionais de direitos humanos<sup><htmltag href="#nota-5" tagname="a">5</htmltag></sup>– confere aos povos indígenas a titularidade sobre quaisquer benefícios gerados por atividades desenvolvidas em TIs, inclusive os chamados créditos de carbono.<sup><htmltag href="#nota-6" tagname="a">6</htmltag></sup> E aqui vale esclarecer que a nomenclatura créditos de carbono refere-se genericamente a benefícios gerados por atividades de REDD. No entanto, há que se diferenciar as atividades florestais que gerariam créditos para compensar emissões de outros países, e que dependem do estabelecimento de regras num mecanismo internacional ainda em construção (mercado oficial); atividades que são recompensadas a título de neutralização voluntaria de emissão de gases por pessoas físicas ou jurídicas (mercado voluntário); e atividades incentivadas por políticas e fundos governamentais.

Os créditos de carbono de mercado devem estar atrelados à regulamentação do mecanismo internacional de compensação de redução de emissão de GEE e computados no sistema nacional de metas de redução de emissões por desmatamento evitado e por reflorestamento, observados os critérios de permanência e adicionalidade. Devem efetivamente reduzir as taxas de emissões nacionais – evitando o desmatamento de áreas passíveis de desmatamento legal – e não podem ser computados em dobro para reduzir emissões globais (vendidos duas ou mais vezes).

Já os créditos de carbono de mercado voluntário, ainda que não possam ser computados em dobro por motivos éticos, não precisam necessariamente ser computados no sistema nacional visto que não se destinam à compensação de emissões em âmbito internacional. Os chamados créditos são a medida usada para a transferência de recursos para as atividades REDD mas, tal como os créditos de mercado, devem observar a aplicação da legislação ambiental no critério da adicionalidade. Por fim, os recursos financeiros advindos de fundos e políticas governamentais não se destinam à compra de créditos, não exigem adicionalidade ou seja, podem ser usados para atividades de manutenção de áreas que devem ser preservadas por previsão legal.

Pois bem, a Constituição brasileira proclama o direito originário dos povos indígenas sobre suas terras, bem como a posse permanente e o usufruto exclusivo dos recursos naturais nelas existentes, inclusive as florestas. Aos povos indígenas é garantido o mais amplo poder sobre os recursos existentes em suas terras (art. 231). Embora as TIs sejam de propriedade do Estado brasileiro (União), elas são indisponíveis, ou seja, não pode o Estado utilizá-las para outros fins que não a posse permanente dos povos indígenas. Essas terras também são inalienáveis, ou seja, não podem ser vendidas, arrendadas ou concedidas a terceiros sob qualquer título ou pretexto (art. 231, § 2o).

Fora as exceções expressamente previstas no texto constitucional (art. 231, § 3o), não é permitido a terceiros, nem mesmo ao Estado, realizar qualquer tipo de obra, projeto ou atividade no interior de TIs se não for do interesse dos povos indígenas e se não forem por eles expressamente autorizadas. Esse é um arranjo jurídico sui generis do ordenamento brasileiro, porque embora não reconheça às populações indígenas a propriedade sobre suas terras, atribui aos indígenas todas as faculdades inerentes ao domínio das mesmas. Assim, é garantido aos povos indígenas a administração e o controle sobre suas vidas e sobre suas terras, dentro da estrutura do Estado.

Quanto aos chamados créditos de carbono – ou quaisquer outros benefícios advindos de atividades de restauração de floresta ou de desmatamento evitado, ou REDD – eles não existem apenas porque as florestas, sumidouros de carbono, estão num determinado espaço físico. Os créditos de carbono nascem de uma atividade humana: recuperar áreas degradadas, evitar o desmatamento, conservar florestas. No caso das TIs, tais atividades compõem a chamada gestão indígena de seu território, pois os povos que tradicionalmente habitam tais terras são os únicos com poder de dispor sobre o uso dos recursos naturais ali encontrados. Notadamente nos casos em que, ao serem demarcadas, as TIs incorporaram áreas desmatadas por antigos ocupantes – caso comum de se verificar quando as TIs tardam em ser demarcadas e protegidas – a atividade de reflorestamento pode não só ser uma fonte de renda para essas populações, mas também uma forma de recuperar ambientalmente essas áreas, para que voltem a ter as condições necessárias para sustentar uma população viável. Assim, só podemos concluir que tais créditos são de titularidade indígena.

Ademais, no Brasil, não há qualquer proibição à realização de atividades de desmatamento evitado ou reflorestamento em TIs, desde que em consonância com o uso tradicional dos recursos florestais pelos indígenas. As atividades florestais nas TIs devem ser realizadas por iniciativa dos próprios povos, mediante amplo acordo interno, e não podem ter o condão de interferir em seus modos de vida ou afetar sua sobrevivência física ou cultural, mas devem fazer parte dos planos de gestão e de vida dos referidos povos. Iniciativas de natureza contratual para REDD são nulas se contrariam a legislação nacional. Assim, são nulos e inconstitucionais quaisquer negociações, projetos ou contratos que comprometam os direitos dos povos indígenas sobre suas terras, o usufruto exclusivo dos povos indígenas sobre seus recursos e a manutenção física e cultural dos mesmos.

No caso de iniciativas legais de REDD voltadas ao mercado oficial ou voluntário, devem ser considerados, no mínimo, aspectos como: o crescimento demográfico passado e futuro da população indígena envolvida, as áreas necessárias à produção agrícola ou associadas para prover segurança alimentar e geração de renda para as comunidades; e as áreas necessárias para a expansão das comunidades existentes e implantação de novas, segundo os usos, costumes e necessidades dos povos indígenas. Devem ser consideradas também as áreas de risco de ocorrência de invasão, fogo ou supressão florestal, a serem definidas no ordenamento territorial/planos de gestão territorial. Portanto, o estoque total de carbono das TIs não pode ser negociado em projetos de REDD, mas apenas uma parte dele.

==Outro ponto polêmico==
É quanto ao acesso aos benefícios de REDD, de titularidade exclusiva indígena. Os recursos gerados podem ser aplicados em atividades de interesse coletivo (educação, saúde, alternativas econômicas sustentáveis, segurança alimentar, valorização cultural, proteção territorial, infraestrutura de transporte, comunicação e eficiência energética) que, preferencialmente, apoiem exatamente os modos de vida e as gestões sustentáveis que contribuem para a mitigação das mudanças climáticas. Além disso, a repartição desses benefícios deve observar os arranjos definidos entre os titulares de maneira participativa, bem como estabelecer mecanismos de controle social evitando que conflitos derivados surjam. Por fim, apesar da titularidade indígena exclusiva sobre tais créditos ou benefícios, a União e os diferentes atores governamentais (Funai, Ibama, PF) podem se beneficiar das iniciativas de REDD em TIs no sentido de potencializar a ação fiscalizadora e protetora de seus territórios, como já ocorre hoje em diversas TIs no Brasil.

O desafio é agora reunir esforços coletivos e individuais, nacionais e internacionais, públicos e privados – apesar das diferentes naturezas de interesses – para possibilitar que as TIs com seus povos continuem a coexistir com a sociedade envolvente, dando mostras de que modos de vida sustentáveis são possíveis.

''(janeiro, 2011)''

<div class="well">
==NOTAS==
<ol>
<li><htmltag name="nota-1" tagname="a"></htmltag>Segundo dados do Inpe acumulados até 2008, dos cerca de 700.000km2 de desmatamento na região amazônica, apenas 13.226km2 ocorreram em TIs (que somam cerca de 1 milhão de hectares na Amazônia), sendo que destes, somente cerca de 2.400km2 podem ser relacionados a atividades indígenas.</li>
<li><htmltag name="nota-2" tagname="a"></htmltag>Ver <htmltag href="http://www.fundoamazonia.gov.br" tagname="a" target="_blank">www.fundoamazonia.gov.br</htmltag>.</li>
<li><htmltag name="nota-3" tagname="a"></htmltag>Política Nacional de Mudanças Climáticas/2009. Para implementar a PNMC, o governo brasileiro está desenvolvendo planos setoriais de redução de desmatamento, de expansão das fontes de energias mais limpas e renováveis e de uso do solo com baixa emissão de gases, dentre outros.</li>
<li><htmltag name="nota-4" tagname="a"></htmltag>O [[Constituição | art. 231 da Constituição Federal de 1988]] estabelece que são reconhecidas como TIs aquelas “por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas em suas atividades produtivas, às imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições” (art.231, § 1o).</li>
<li><htmltag name="nota-5" tagname="a"></htmltag>[[Convenção OIT sobre Povos Indígenas e Tribais em países independentes nº. 169 | Convenção 169 da OIT]], recepcionada pelo ordenamento jurídico brasileiro pelo Decreto 5.051/2004 e a Declaração da ONU sobre Direitos dos Povos Indígenas, aprovada pela Assembléia Geral da ONU com voto favorável do Brasil em 2007.</li>
<li><htmltag name="nota-6" tagname="a"></htmltag>Ver VALLE, R. S. T do, YAMADA, E.,“Brasil:Titularidade Indígena sobre créditos de carbono gerados por atividades florestais em terras indígenas” in <htmltag href="http://www.socioambiental.org/inst/pub/detalhe_down_html?codigo=10394" tagname="a" target="_blank">''Desmatamento Evitado (REDD) e Povos Indígenas''</htmltag>, VALLE, R. S. T do (org.), Instituto Socioambiental, São Paulo, 2010.</li>
</ol>
</div>

Constituição

2018-03-14T20:15:52Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

<htmltag tagname="h1">Direitos constitucionais dos índios</htmltag>

Os direitos constitucionais dos índios estão expressos num capítulo específico da Carta de 1988 (título VIII, "Da Ordem Social", capítulo VIII, "Dos Índios"), além de outros dispositivos dispersos ao longo de seu texto e de um artigo do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias.

Trata-se de direitos marcados por pelo menos duas inovações conceituais importantes em relação a Constituições anteriores e ao chamado [[Estatuto do Índio | Estatuto do Índio]]. A primeira inovação é o abandono de uma perspectiva assimilacionista, que entendia os índios como categoria social transitória, fadada ao desaparecimento. A segunda é que os direitos dos índios sobre suas terras são definidos enquanto direitos originários, isto é, anterior à criação do próprio Estado. Isto decorre do reconhecimento do fato histórico de que os índios foram os primeiros ocupantes do Brasil.

A nova Constituição estabelece, desta forma, novos marcos para as relações entre o Estado, a sociedade brasileira e os povos indígenas.

==Direito à diferença==
{{#miniatura: right
|Índio Matis. Igarapé Boeiro, rio Ituí, Terra Indígena Vale do Javari. Amazonas, 1985. Foto: Isaac Amorim Filho
|https://img.socioambiental.org/d/225664-2/matis_16.jpg
}}

Com os novos preceitos constitucionais, assegurou-se aos povos indígenas o respeito à sua organização social, [[Modos de vida | costumes]], [[Línguas | línguas]], crenças e tradições. Pela primeira vez, reconhece-se aos índios no Brasil o direito à diferença; isto é: de serem índios e de permanecerem como tal indefinidamente. É o que reza o caput do artigo 231 da Constituição:

<blockquote>
São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens."
</blockquote>

Note-se que o direito à diferença não implica menos direito nem privilégios. Daí porque a Carta de 88 tenha assegurado aos povos indígenas a utilização das suas línguas e processos próprios de aprendizagem no ensino básico (artigo 210, § 2º), inaugurando, assim, um novo tempo para as ações relativas à [[Educação Escolar Indígena | educação escolar indígena]].

Além disso, a Constituição permitiu que os índios, suas comunidades e organizações, como qualquer pessoa física ou jurídica no Brasil, tenham legitimidade para ingressar em juízo em defesa de seus direitos e interesses.

==Direito à terra==
{{#miniatura: left
|Davi Yanomami (a esquerda), presidente da Hutukara Associação Yanomami e funcionário da Funai na manifestação para retirada dos fazendeiros da região do Ajarani, Terra Indígena Yanomami, Roraima. 2013. Foto: Romário Cavalcante
|https://img.socioambiental.org/d/857243-2/IMG_1118_20130418_resize.JPG
}}

A nova Constituição inovou em todos os sentidos, estabelecendo, sobretudo, que os direitos dos índios sobre as terras que tradicionalmente ocupam são de natureza originária. Isso significa que são anteriores à formação do próprio Estado, existindo independentemente de qualquer reconhecimento oficial.

O texto em vigor eleva também à categoria constitucional o próprio conceito de [[O que são Terras Indígenas%3F | Terras Indígenas]], que assim se define, no parágrafo 1º. de seu artigo 231:

<blockquote>
São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições."
</blockquote>

São determinados elementos, portanto, que definem uma sorte de terra como indígena. Presentes esses elementos, a serem apurados conforme os usos, costumes e tradições indígenas, o direito à terra por parte da sociedade que a ocupa existe e se legitima independentemente de qualquer ato constitutivo. Nesse sentido, a [[Demarcações | demarcação]] de uma Terra Indígena, fruto do reconhecimento feito pelo Estado, é ato meramente declaratório, cujo objetivo é simplesmente precisar a real extensão da posse para assegurar a plena eficácia do dispositivo constitucional. E a obrigação de proteger as Terras Indígenas cabe à União.

No que se refere às Terras Indígenas, a Constituição de 88 ainda estabelece que:
<ul>
<li>incluem-se dentre os bens da União (art. 20, XI);</li>
<li>são destinadas à posse permanente por parte dos índios (art. 231, § 2);</li>
<li>são nulos e extintos todos os atos jurídicos que afetem essa posse, salvo relevante interesse público da União (art. 231, § 6);</li>
<li>apenas os índios podem usufruir das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes (art. 231, § 2);</li>
<li>o aproveitamento dos seus recursos hídricos, aí incluídos os potenciais energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais, só pode ser efetivado com a autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada a participação nos resultados da lavra (art. 231, § 3, art. 49, XVI);</li>
<li>é necessária lei ordinária que fixe as condições específicas para exploração mineral e de recursos hídricos nas Terras Indígenas (art. 176, § 1);</li>
<li>as Terras Indígenas são inalienáveis e indisponíveis, e o direito sobre elas é imprescritível (art. 231, § 4);</li>
<li>é vedado remover os índios de suas terras, salvo casos excepcionais e temporários (art. 231, § 5).</li>
</ul>

Nas Disposições Constitucionais Transitórias, fixou-se em cinco anos o prazo para que todas as Terras Indígenas no Brasil fossem demarcadas. O prazo não se cumpriu, e as demarcações ainda são um assunto pendente.

==Outros dispositivos==
Dispersos pelos texto constitucional, outros dispositivos referem-se aos índios:
<ul>
<li>a responsabilidade de defender judicialmente os direitos indígenas inclui-se dentre as atribuições do Ministério Público Federal (art. 129, V)</li>
</ul>
<ul>
<li>legislar sobre populações indígenas é assunto de competência exclusiva da União (art. 22. XIV)</li>
</ul>
<ul>
<li>processar e julgar a disputa sobre direitos indígenas é competência dos juízes federais (art. 109. XI)</li>
</ul>
<ul>
<li>o Estado deve proteger as manifestações das culturas populares, inclusive indígenas (art. 215, § 1)</li>
</ul>
<ul>
<li>respeito a utilização de suas línguas maternas e processos próprios de aprendizagem (art. 210, § 2)
</li>
</ul>

== Na prática ==
A Constituição de 88 criou a necessidade de revisão da legislação ordinária e inclusão de novos temas no debate jurídico relativo aos índios. A partir de 1991, projetos de lei foram apresentados pelo Executivo e por deputados, a fim de regulamentar dispositivos constitucionais e adequar uma velha legislação, pautada pelos princípios da integração dos índios à "comunhão nacional" e da tutela, aos termos da nova Carta.

Assim, a base legal das reivindicações mais fundamentais dos índios no Brasil foi construída pela nova Constituição e vem sendo presentemente ampliada e rearranjada. Porém, a realidade brasileira demonstra que cabe aos índios e seus aliados a difícil tarefa de, fazendo cumprir as leis, garantir o respeito aos direitos indígenas na prática, diante dos mais diversos interesses econômicos que teimam em ignorar-lhes a própria existência.

Assegurar plena efetividade ao texto constitucional é o desafio que está posto. Cabe aos índios, mas também às suas organizações, entidades de apoio, universidades, Ministério Público e outros mais. Sabe-se que se trata de um processo lento, que está inclusive condicionado à tarefa de conscientização da própria sociedade. O êxito dependerá necessariamente do grau de comprometimento diário nessa direção por parte de todos os que atuam na questão.

== Constituições anteriores ==
Todas as Constituições de nossa era republicana, ressalvada a omissão da Constituição de 1891, reconheceram aos índios direitos sobre os territórios por eles habitados:

; Constituição de 1934 : "Art. 129 – Será respeitada a posse de terras de silvícolas que nelas se achem permanentemente localizados, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las."

; Constituição de 1937 : "Art. 154 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras em que se achem localizados em caráter permanente, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las".

; Constituição de 1946 : "Art. 216 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras onde se achem permanentemente localizados, com a condição de não a transferirem."

; Constituição de 1967 : "Art. 186 – É assegurada aos silvícolas a posse permanente das terras que habitam e reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo dos recursos naturais e de todas as utilidades nelas existentes".

; Emenda Constitucional número 1/ 1969 : "Art. 198 – As terras habitadas pelos silvícolas são inalienáveis nos termos em que a lei federal determinar, a eles cabendo a sua posse permanente e ficando reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo das riquezas e de todas as utilidades nelas existentes".

== Ver também ==
* <htmltag href="http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao.htm" tagname="a" target="_blank">Texto completo da '''Constituição da República Federativa do Brasil de 1988'''</htmltag> disponível no <htmltag href="http://www2.planalto.gov.br/" tagname="a" target="_blank">Portal do Planalto</htmltag>

[[Categoria:Direitos]]

<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Constituição}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-07-07}}
</noinclude>

Conhecimentos tradicionais: Novos rumos e alternativas de proteção

2018-03-14T20:15:42Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título | Conhecimentos tradicionais: Novos rumos e alternativas de proteção}}
{{Lead | por '''Fernando Mathias''', advogado do Programa de Política e Direito Socioambiental (PPDS/ISA). Artigo publicado no livro ''Povos Indígenas no Brasil, 2001 a 2005'' - ISA}}

Não se pode negar que o conhecimento sobre o meio em que se vive é algo fundamental para a construção da cultura de um povo. Durante milênios, a livre circulação de idéias, experiências e conhecimentos permitiu ao homem aprimorar sua relação com a natureza, recriando paisagens e gerando tecnologia e diversidade ambiental e cultural. A natureza ainda continua a ser o palco da evolução humana, não obstante a irresistível tentação do homem de acreditar que pode dominá-la através de novas tecnologias como a genômica, proteômica ou nanobiotecnologia.

De uns tempos para cá, até bem recentemente em termos históricos, boa parte do conhecimento do homem sobre o meio ambiente passou a ser privatizado através de mecanismos de propriedade intelectual, especialmente patentes. O sistema de propriedade intelectual foi praticamente recriado a partir do advento da biotecnologia, estendendo além dos limites do bom senso o conceito de “invenção”: atualmente, genes, moléculas – inclusive de seres humanos –, micróbios e plantas podem ser patenteados, ou seja, virar propriedade privada de uma empresa farmacêutica, cosmética ou de agricultura.

O valor da natureza e do processo de geração de conhecimento são entendidos distintamente de acordo com diferentes sociedades. Para a sociedade ocidental, a sociobiodiversidade tornou-se valiosa enquanto objeto de pesquisa, fonte de impulsos tecnológicos nas biociências e nas bioindústrias, transformados em vetores de concentração econômica através de patentes. Para outras sociedades culturalmente distintas, essa mesma sociobiodiversidade é valiosa por seus atributos sagrados, por fazer parte de uma cosmologia de pertencimento que enxerga homem e natureza como entidade única.

== A privatização do conhecimento científico ==

A notável evolução da indústria de biotecnologia a patamares há pouco impensáveis se deu em dois campos jurídico-regulatórios distintos, em cuja interface se forjou o termo “biopirataria”: de um lado, o patrimônio genético até recentemente considerado como bem comum da humanidade (até o advento da CDB em 1992, que reconheceu soberanias nacionais sobre esse patrimônio), e de outro lado o sistema de propriedade intelectual, assente sobre a noção individual de propriedade privada sobre o intangível. Essas circunstâncias permitiram um processo de privatização extremamente lucrativo: indústrias de biotecnologia contam com uma fonte gratuita de matéria prima, cujo manual de instrução se encontra no conhecimento de povos indígenas e comunidades locais, e os transformam em propriedade privada através de sua tradução em uma linguagem tecnocientífica passível de ser patenteada, de acordo com critérios cada vez mais distorcidos de inovação, passo inventivo e estado da técnica.

<div class="well">
<h3>Outras leituras</h3>

'''De Juliana Santilli:''' <htmltag href="/files/file/PIB_institucional/pol%C3%ADtica_nacional_de_biodiversidade.pdf" tagname="a">''A política nacional de biodiversidade: o componente intangível e a implementação do artigo 8 (j) da Convenção da Diversidade Biológica''</htmltag>
</div>

Há uma pressão intensa de países desenvolvidos por uma “harmonização” das legislações de patentes no mundo, nivelando por baixo esses critérios de patenteamento de forma a aumentar a dependência econômica e a perda de soberania alimentar e de saúde de países pobres. Começou com o Acordo Geral sobre Tarifas e Comércio (GATT), depois veio o Acordo sobre Aspectos dos Direitos de Propriedade Intelectual relacionados ao Comércio (TRIPs) da OMC, agora já se discute um Tratado Substantivo em Matéria de Patentes no âmbito da Organização Mundial da Propriedade Intelectual (Ompi), além dos Tratados Bilaterais ou Regionais de Livre Comércio, que já detêm regras que permitem o patenteamento de descobertas e seres vivos, e que consideram atividades de bioprospecção como “serviços científicos de pesquisa”, transformando autorizações de acesso em “acordos de investimento” e concedendo patentes em remuneração aos “investidores”, como se a espoliação fosse um benefício prestado ao próprio espoliado.

Patentes já viraram instrumento de especulação: a estratosférica curva de crescimento do número de patentes no campo da biotecnologia é inversamente proporcional ao número de invenções e produtos desenvolvidos e colocados a serviço da sociedade. Nas universidades, pesquisadores patenteiam seus trabalhos antes mesmo de os publicar, invertendo completamente a premissa essencial da produção científica acadêmica. Acesso ao conhecimento, mesmo na academia, passa a ser pago.

A maximização do sistema de propriedade intelectual, em vez de promover e divulgar, cerceia o acesso a conhecimentos e inovações pela esmagadora maioria da população no mundo, limitando-o a poucos que detêm condições econômicas de pagar por isso. Como conceber que um sistema desses possa estimular a produção de conhecimento?

Boa parte das pessoas já vem se dando conta disso, e batalhando por uma mais livre circulação da cultura, do conhecimento e da informação para a sociedade em geral. Movimentos importantes como o software livre, as licenças autorais abertas (creative commons), as enciclopédias abertas (wikipedia) e iniciativas de acesso livre (open access) no meio acadêmico envolvem lógicas diferentes, baseadas no resgate de princípios éticos de aprimoramento de sistemas e obras a partir da construção coletiva e do controle social difuso através de redes sociais, virtuais ou não.

== A livre circulação do conhecimento e as comunidades tradicionais ==

Essas iniciativas inovadoras têm raízes antigas. A circulação de conhecimento entre povos indígenas e comunidades locais através de redes sociais de troca é a dinâmica milenar responsável pela manutenção de um sistema cultural de manejo e compreensão do ambiente (ver artigo, pág. 96).
No entanto, o embate entre os diferentes valores sobre a biodiversidade, embora pareça distante e etéreo, pois a princípio se dá no campo das idéias, vem tomando representações cada vez mais críticas e concretas, especialmente no campo da agricultura, onde o monopólio econômico do uso de plantas e sementes cria situações sociais de aumento de dependência e perda de soberania alimentar de grande parte da população rural do mundo.

A globalização dos mercados permitiu uma maior penetração de produtos em larga escala em locais remotos. Cachaça, macarrão e cesta básica podem ser encontrados em comunidades cada vez mais isoladas, causando um processo de homogeneização alimentar que resultam na erosão da agrodiversidade cultivada e dos conhecimentos associados, além do aumento de dependência e queda dos indicadores de saúde e nutrição. O modelo econômico baseado na monocultura agrícola e na concentração fundiária, por sua vez, restringe o acesso à terra e a recursos naturais por grande parte da população rural global, o que acarreta também a perda de conhecimentos tradicionais sobre o uso de plantas e animais.

<div class="well">
<h3>Outras leituras</h3>
<htmltag href="/files/file/PIB_institucional/Saber_tradicional_saber_cientifico.pdf" tagname="a">'''''Saber tradicional x Saber científico'''''</htmltag>, '''de Laymert Garcia dos Santos'''
</div>

Cada vez mais se abandona a roça para comprar comida enlatada, a sabedoria dos anciãos é desprezada, jovens vão para as cidades em busca de emprego, remédios tradicionais são criminalizados, sistemas de educação impõem valores individualistas e competitivos em oposição à solidariedade comunitária que caracteriza a organização social de povos indígenas e comunidades locais.

Para fazer frente a essas ameaças, é importante dar maior ênfase a uma abordagem endógena de proteção dos conhecimentos no seio das aldeias e comunidades, com medidas como valorização de sistemas autônomos de educação e saúde, valorização de mulheres e anciãos e sensibilização dos jovens.

O reconhecimento de direitos territoriais, ambientais e de auto-determinação, bem como o fortalecimento dos sistemas consuetudinários de direito e da organização social dos povos tradicionais são fundamentais para manter as redes de relações e intercâmbios sociais, culturais e ambientais que permitem a reprodução e conservação in situ dos sistemas de conhecimento e de manejo da diversidade biológica, especialmente de plantas cultivadas.
Considerando que vivemos em um mundo onde essas duas realidades coexistem – o conhecimento livre essencial a uma realidade cultural e o conhecimento privatizado voltado ao mercado – o desafio que se coloca agora é justamente como buscar caminhos para construir relações positivas entre povos indígenas e locais e o mercado.

== ''Terroir'': um conceito socioambiental ==

O direito à terra é fundamental para a sobrevivência cultural de povos indígenas e comunidades locais, e há muito que caminhar no reconhecimento de direitos territoriais a quilombolas, ribeirinhos, extrativistas, seringueiros, pequenos agricultores.

No campo da política indigenista, o caminho percorrido é maior, mas está longe de terminar. Ainda assim, povos indígenas com territórios demarcados não raro vivem em completa miséria, em relações de exploração e dependência econômica, diante da total falta de políticas públicas de gestão desses territórios. Não há incentivo para produção, alternativas econômicas de base sustentável, tampouco acesso a crédito. O desafio da era pós-demarcações é justamente a gestão das Terras Indígenas pelos próprios índios.

Nesse sentido, experiências positivas de certificação ligadas a um conceito de território cultural e ambiental, inspiradas no conceito que forma a base do sistema francês de denominações de origem (terroir), podem ser uma forma de agregar valor de mercado a características culturais e ambientais próprias, que determinam a singularidade de um determinado produto elaborado no âmbito de comunidades tradicionais.

As experiências de Apelação de Origem Controlada (AOC), de origem francesa, caracterizam-se pela identificação de um produto agrícola cuja autenticidade e tipicidade estão ligadas à sua região geográfica de origem e às circunstâncias socioambientais que envolvem seu processo de produção.

O interessante do sistema AOC é que seu pressuposto emana de uma ligação intrínseca entre um produto e um determinado terroir, conceito que denota um território geográfico com características geológicas, ecológicas e climáticas singulares, bem como fatores humanos e culturais, como práticas de manejo agronômicas, conhecimentos tradicionais, padrões de ocupação, etc.
Ou seja, além do território físico e ambiental, a noção de terroir implica também tradições compartilhadas de produção, história comum, identidade coletiva e normalmente cultivos agrícolas tradicionais ou raças e linhagens de animais que conformam um patrimônio cultural e natural vivo e dinâmico. Os produtos advindos de um terroir podem ser passíveis de proteção por uma AOC como parte do patrimônio cultural nacional. Nesse caso, o mercado pode vir a fortalecer, em vez de erodir, os valores socioambientais ligados ao manejo de recursos naturais por povos tradicionais. É possível incorporar a noção de terroir como a unidade institucional sobre a qual se poderia construir uma política pública no Brasil voltada à valorização do patrimônio cultural indígena e da produção agrícola.

A partir do reconhecimento de um determinado ''terroir'' – que poderia integrar por exemplo um inventário do patrimônio cultural brasileiro –, a produção agrícola tradicional advinda daquela região poderia ser valorizada através do reconhecimento pelo Estado de uma indicação de origem. A oferta reduzida de um produto com forte vínculo territorial, cultural e ambiental agrega valor ao produto no mercado, abrindo portas para, através de mecanismos de incentivo e salvaguardas, a conquista de um nicho de mercado que possa reverter em benefícios voltados à proteção endógena dos conhecimentos tradicionais e das plantas cultivadas de povos indígenas e comunidades locais.

A implementação e o uso desse mecanismo junto a comunidades indígenas poderia ser uma política pública baseada na demanda dos próprios povos indígenas para alternativas econômicas de base sustentável; o papel do governo seria o de fomentar e dar resposta às demandas indígenas, através do reconhecimento oficial de terroirs indígenas que conformassem um arcabouço sobre o qual poder-se-ia fazer um levantamento de potenciais produtos com indicação de origem.
<div class="well">
<h3>Outras leituras</h3>
<htmltag href="/files/file/PIB_institucional/agrobiodiversidade.pdf" tagname="a">'''''A Agrobiodiversidade e os Direitos dos Agricultores Tradicionais'''''</htmltag>, '''de Juliana Santilli e Laure Emperaire '''
</div>

'''
'''

Astronomia tukano

2018-03-14T20:14:52Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Astronomia Tukano}}
{{Lead | por '''Melissa Oliveira''', antropóloga, integrante do programa Rio Negro/ISA}}
{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/652874-1/constelacoes_tukano.jpeg|Constelacoes tukano. Crédito: AEITY/ACIMET. Editoração gráfica: Renata Alves de Souza
|
}}

Desde 2005 um amplo processo de pesquisa tem sido realizado no âmbito de projetos de educação e manejo ambiental protagonizados por indígenas do médio rio Tiquié, organizados na Associação Escola Indígena Tukano Yupuri (AEITY) e na Associação das Comunidades Indígenas do Médio Tiquié (ACIMET), em parceria com profissionais do <htmltag href="http://www.socioambiental.org/prg/rn.shtm" tagname="a" target="_blank">Programa Rio Negro</htmltag> do <htmltag href="http://www.socioambiental.org/" tagname="a" target="_blank">Instituto Socioambiental</htmltag>. Este artigo é fruto desse processo, mais especificamente da experiência de pesquisa sobre astronomia, realizada em parceria com o físico Walmir Thomazi Cardoso da PUC (Pontifícia Universidade Católica) de São Paulo e SBEA (Sociedade Brasileira para o Ensino de Astronomia). Nesta buscou-se identificar o ciclo de constelações [[Povo:Tukano | tukano]] e [[Povo:Desana | desana]], registrar os mitos de origem destas constelações e observar e descrever os fenômenos ecológicos, econômicos e rituais associados a esse ciclo. A constante interlocução com o conhecedor ''''<strike>U</strike>''remiri ''José Azevedo, tukano, e seu filho ''Seribhi ''Dario Alves Azevedo, da comunidade ''Bote Pur''''ĩ'' '' Bua'', no médio Tiquié, foi fundamental para o desenvolvimento deste texto.

==Através do universo: as constelações na cosmologia dos grupos Tukano do rio Tiquié, alto rio Negro==
Os povos indígenas, como outros povos do mundo, possuem conhecimentos específicos em relação ao cosmos - sua origem e configuração - e dão significados próprios aos fenômenos que a ciência ocidental denomina astronômicos.

Os grupos Tukano Orientais<sup>1</sup> do alto rio Negro são exímios observadores do céu e não raro procuram mostrar aos que entre eles se encontram as constelações, a lua, o sol, Vênus, a Via Láctea, apontando-os, nomeando-os em suas línguas e contando suas histórias. Talvez seja por isso que as constelações têm sido há muito tempo foco de interesse e de descrição de estudiosos que escreveram sobre esta região. Há registros desse tema em textos produzidos por viajantes, missionários, antropólogos e mais recentemente nas publicações realizadas pelos próprios conhecedores indígenas.

==''Ñohkoa mahsã'' - Classificações tukano e desana das constelações==
Os Tukano possuem um modo muito próprio de classificar as constelações, que são seres ou gentes, "gente-estrela" (''ñohkoa mahsã''), que vivem na "camada do céu" (''<strike>u</strike>m<strike>u</strike>se pati''). As constelações são consideradas objetos ou seres da época da "Gente do aparecimento" (''Bahuari mahsã''), a primeira humanidade que surgiu na "maloca do Céu" (''<strike>U</strike>m<strike>u</strike>se Wikhã'') e que realizou imersões na terra para propiciar as condições de existência da humanidade atual<sup>2</sup>.

Em certos episódios da mitologia, os seres ou objetos, que hoje formam as constelações, foram lançados ao céu e se transformaram em "gente-estrela" (''ñohkoa mahsã''). Na fala de K<strike>u</strike>marõ Guilherme Azevedo (Tukano, ''sib<sup>3</sup> Hausirõ porã'') os ''ñohkoa mahsã'' são brilhosos e têm objetos de ouro (''siõpurĩ'') como brincos e os bancos. Segundo <strike>U</strike>remiri José Azevedo (Tukano, ''sib Ñahuri porã'') são também seres perigosos e venenosos, por isso não encostam uns nos outros e guardam certa distância entre si no espaço.

Categorizadas como gentes (''mahsã''), as constelações estão inseridas num sistema de compreensão, classificação e ordenação do mundo no qual uma noção de parentesco marcada pela segmentação e a hierarquia é idioma central de socialidade. Esta noção não se restringe apenas às relações entre os seres humanos, mas se estende a outros domínios, de modo a reger as relações entre as diversas ''gentes'' que habitam o cosmos<sup>4</sup>.

Os Tukano e Desana identificam um grupo de constelações, dentre as quais distinguem algumas que consideram “constelações-chefe” e que são consideradas as “mais importantes”, sendo chamadas ''Ñohkoa Diarã mahsã.'' São elas: ''Aña, Pamo, M<strike>u</strike>hã, Dahsi<strike>u</strike>, Yai, Ñohkoa Tero, Wai kahsa, Sio Yahpu, Diayo, Yhe''. O termo ''diarã'' é comumente traduzido como “reais, puros” e também é usado em referência a questões de definições étnicas, por exemplo, para se referir a alguém considerado um legítimo tukano, usa-se a expressão Y''epa mahs<strike>u</strike> diag<strike>u</strike>''<sup>5</sup>.

Ao serem perguntados sobre o que caracteriza uma constelação como sendo “importante” ou “chefe”, dizem que são “as maiores” e aquelas cujo ocaso [desaparecimento aparente do astro no horizonte oeste] está relacionado às “grandes chuvas”, ou seja, sua importância está relacionada à sua extensão e à sua associação com a época de inverno.

A tabela abaixo reproduz o ciclo de constelações dos Tukano e Desana do rio Tiquié e indica também a região do céu em que estão situadas e a época do ocaso de cada uma delas<sup>6</sup>:

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Ciclo de constelações dos Tukano e Desana do rio Tiquié</caption>
<tr>
<th>Nome da constelação em Tukano<sup>7</sup>/ Português</th>
<th>Área do céu de referência dos não-indígenas</th>
<th>Mês do calendário Juliano gregoriano (não-indígena) em que a constelação está se pondo</th>
</tr>
<tr>
<td>''Aña siõkhã /'' Estrela que ilumina jararaca</td>
<td>Libra</td>
<td>Setembro, outubro, novembro - meados desse mês, e eventualmente até dezembro</td>
</tr>
<tr>
<td>''Aña ñemeturi / ''Fígado de jararaca'' ''</td>
<td>Corvo</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Aña nimaga / ''Bolsa de veneno de jararaca</td>
<td>Escorpião</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Aña dieripa / ''Ovos de jararaca</td>
<td>Escorpião</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Aña ohp<strike>u / </strike>''Corpo de jararaca</td>
<td>Escorpião</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Aña pihkorõ / ''Rabo de jararaca</td>
<td>Sagitário</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Siphe Phairo / ''Jararaca de ânus grande</td>
<td>Ursa maior</td>
<td>Cai entre ''aña siõkhã'' e ''diaso''.</td>
</tr>
<tr>
<td>''Pamo oad<strike>u</strike>hka / ''Osso de Tatu'' ''</td>
<td>Águia</td>
<td>Dezembro</td>
</tr>
<tr>
<td>''Pamo d<strike>u</strike>hpoa / ''Cabeça de Tatu'' ''</td>
<td>Águia</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Pamo <strike>u</strike>hp<strike>u / </strike>''Corpo de Tatu</td>
<td>Águia e Vulpécula</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Pamo pihkorõ / ''Rabo de Tatu</td>
<td>Seta</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''M<strike>u</strike>hã / ''Jacundá</td>
<td>Estrelas de Aquário</td>
<td>Fevereiro - início a meados do mês</td>
</tr>
<tr>
<td>''Dahsi<strike>u / </strike>''Camarão</td>
<td>Catálogo de Hipparcus e Estrelas de Aquário principalmente</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Yai siõkhã / ''Estrela que ilumina a onça</td>
<td>Não identificado</td>
<td>Março até primeira quinzena (barba e início da cabeça da onça); segunda quinzena de março (corpo da onça); rabo da onça se põe até meados para final de abril, bem junto das Plêiades.</td>
</tr>
<tr>
<td>''Yai d<strike>u</strike>hpoa / ''Cabeça da onça</td>
<td>Hipparcus e Cassiopéia</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Yai <strike>u</strike>seka poari / ''Bigode de onça</td>
<td>Não identificado</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Yai ohp<strike>u / </strike>''Corpo da onça</td>
<td>Cassiopéia, Andrômeda e Perseu</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Yai pihkorõ / ''Rabo da onça</td>
<td>Perseu</td>
<td>idem</td>
</tr>
<tr>
<td>''Ñohkoa Tero (Sio yahpu mahk<strike>ũ</strike>) / ''Aglomerado de estrela
(Filho de Cabo de enxó)</td>
<td>Plêiades
(3 estrelas próximas a Ñohkoa Tero)</td>
<td>Abril, meados para o fim do mês</td>
</tr>
<tr>
<td>''Wai Kahsa / ''Jirau de peixe</td>
<td>Hyades no touro</td>
<td>Abril/Maio, fim do mês de abril até meados de maio</td>
</tr>
<tr>
<td>''Kaĩ Sarirõ / ''Suporte de cérebro/tipo de armadilha</td>
<td>Entre Hyades e Órion</td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>''Sio Yahp<strike>u</strike> (Ñohkoa tero mahk<strike>ũ</strike>) / ''Cabo de enxó</td>
<td>Órion
(3 estrelas próximas a Sio Yahp<strike>u</strike>)</td>
<td>Maio, meados para o final do mês</td>
</tr>
<tr>
<td>''Diayo / ''Ariranhas</td>
<td>3 estrelas não identificadas</td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>''Yaka / ''Peixe Cascudo</td>
<td>Possivelmente Cão menor</td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>''Bihpia / ''Pássaro</td>
<td>Possivelmente entre Gêmeos e Cão Maior</td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>''Ñamia / ''Saúvas da noite</td>
<td>Não identificado</td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>''Purĩ / ''Folhas</td>
<td>Não identificado</td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>''Tohto / ''Árvore matá matá</td>
<td>Não identificado</td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>''Uphaig<strike>u/ </strike>''Jabuti</td>
<td>Cruzeiro do Sul</td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>''Yhe / ''Garça</td>
<td>Virgem e Cabeleira de Berenice</td>
<td>Em Agosto e Setembro ocaso de toda a constelação</td>
</tr>
<tr>
<td>''Ñamakoro /
''</td>
<td>Não identificado</td>
<td> </td>
</tr>
</table>
</div>

Certas constelações, cujo ocaso se realiza concomitantemente ou seguidamente, são consideradas constelações parceiras,'' nohkoã bahparitirã''. Esse é o caso da dupla ''M<strike>u</strike>ha'' e ''Dahsi<strike>u</strike>'' e do conjunto ''Nohkoa tero, Wai Kahsa, Sio Yahpu''; e do grupo ''Diayo'' e das constelações ''Yaka, Bihpia, Ñamia'' e ''Purĩ''.

Outro ponto que merece destaque na classificação das constelações tukano é que algumas delas, mais especificamente ''Aña'' (Jararaca), ''Pamo'' (Tatu) e ''Yai'' (Onça), são concebidas como constelações segmentadas, divididas em partes que correspondem às partes dos corpos dos animais que elas representam.

A constelação ''Aña'' (Jararaca) está constituída por:'' Aña siõkhã ''(estrela que ilumina a jararaca), ''Aña d<strike>u</strike>hpoa'' (cabeça), ''Aña nimaga'' (bolsa de veneno), ''Aña ñemeturi'' (fígado), ''Aña dieripa ''(ovos), ''Aña ohp<strike>u</strike>'' (corpo) e ''Aña pihkorõ ''(rabo).

{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/652556-1/ana_1_circulos.jpeg|As partes da constelação Aña (Jararaca): a cabeça, a bolsa de veneno, o fígado, os ovos, o corpo e o rabo (da esquerda para a direita)
}}

''Pamo'' (Tatu) é composta por: ''Pamo siõkhã'' (estrela que ilumina o tatu), ''Pamo oad<strike>u</strike>hka'' (osso), ''Pamo ohp<strike>u</strike>'' (corpo) e ''pamo pihkorõ'' (rabo). Já a constelação ''Yai'' (Onça), por sua vez está dividida em: ''Yai siõkhã'' (estrela que ilumina a onça), ''Yai <strike>u</strike>seka poari'' (bigode), ''Yai d<strike>u</strike>hpoa ''(cabeça), ''Yai ohp<strike>u</strike>'' (corpo) e ''Yai pihkorõ ''(rabo).

A segmentação das constelações também pode ser compreendida à luz do sistema de organização social tukano. A sua divisão entre cabeça, corpo e rabo guarda inegável relação com os termos utilizados na classificação e hierarquização dos sibs tukano. Cada sib se originou de uma parte específica do corpo da anaconda ancestral e assim os sibs são considerados da “cabeça”, do “corpo” ou do “rabo”, o que estabelece uma ordem hierárquica entre os mesmos: os sibs de mais alto nível são considerados “cabeça” e os de mais baixo são considerados “rabo”.

Os eventos mitológicos relativos à origem destas constelações segmentadas narram histórias de personagens que, de diferentes maneiras, foram mortos, cortados, despedaçados ou segmentados e lançados ao céu, transformando-se em ''gente-estrela'' (''ñohkoa mahsã''), em constelações.

==O ''siõkhã'' e seus significados==
''Siõkhã'' é, para os Tukano e Desana, a estrela que fica próxima ou a frente de uma determinada constelação e que se põe antes desta. Ela está lá para “iluminar”, “guiar o caminho” das constelações no seu movimento de passagem pelo céu [sentido leste-oeste]. O ''siõkhã'' é considerado parte das constelações e seu ocaso está associado à ocorrência de invernos.

{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/663771-1/siokha_onca_circulo.jpeg|''Yai siõkhã'' (estrela que ilumina a onça) e constelação ''Yai'' (Onça). AEITY/ACIMET. Editoração gráfica: Renata Alves de Souza.
}}

<htmltag alt="siokha.onca.circulo" class="img img-responsive center-block" src="https://img.socioambiental.org/d/663771-1/siokha_onca_circulo.jpeg" tagname="img" title="Yai siõkhã (estrela que ilumina a onça) e constelação Yai (Onça). AEITY/ACIMET-editoração gráfica: Renata Alves de Souza"></htmltag>
<caption>''Yai siõkhã'' (estrela que ilumina a onça) e constelação ''Yai'' (Onça). AEITY/ACIMET - editoração gráfica: Renata Alves de Souza</caption>
<br/>
No depoimento<sup>8</sup> de ''<strike>U</strike>remirĩ'' José Azevedo (Tukano, sib ''Ñahuri porã''), o ''siõkhã'' alcança um significado mais profundo, relacionado ao contexto ritual, pois representam os “irmãos-chefe”, responsáveis por guardar ornamentos cerimoniais que estão dentro das constelações.

<blockquote>“... os ''siõkhã'' são as estrelas que estão na frente das constelações e recebem o nome dos “irmãos chefes” [referência aos irmãos ancestrais dos Tukano]. A primeira estrela de ''Aña'' [Jararaca] é ''Yupuri'', que está iluminando essa jararaca, ''Seribhi'', irmão menor de ''Yupuri'', vem na frente de ''Pamo'' [Tatu], ''Doe'' [irmão maior], está na frente de ''Yai d<strike>u</strike>hpoa'' [Cabeça da Onça]... Todos os ornamentos que a pessoa usa, seja o ''kumu'' [benzedor], ou o pajé, pode ser os ornamentos de cabeça, o colar de quartzo, o cinto de dentes de onça, ''yuhtasero'' [faixa de baixo do joelho], ''kihtio'' [chocalho que se põe nos tornozelos], até as flautas sagradas, todos os ornamentos deles, isso que eles estão alumiando pra poder proteger mesmo... Eles guardam os ornamentos onde eles moram... Por isso que tem umas estrelas assim perto das constelações... Estas estrelas iluminam estas constelações e dentro destas constelações estão todos estes ornamentos...”<sup>9</sup><br/>''Depoimento de <strike>U</strike>remirĩ José Azevedo. Tradução: Seribhi Dario Alves Azevedo.''
</blockquote>

==O ciclo de constelações e os demais ciclos==
Para os Tukano Orientais, os movimentos leste-oeste que as constelações realizam conformam um ciclo astronômico anual. Os Tukano e Desana do médio Tiquié atribuem grande importância ao movimento de ocaso das constelações, concebendo-o como marcador da ocorrência de invernos ou enchentes, designados como ''poero'' (enchente de rio). Os invernos levam os nomes das constelações que estão “baixando” em determinada época. Atualmente também são utilizados eventos do calendário cristão para definir os invernos, por exemplo, ''Yai poero'' (enchente de onça) também é chamada ''enchente da páscoa'', sendo muito comum o uso destes termos no dia-a-dia. O ocaso de cada parte de uma constelação é associado à ocorrência de um período de chuvas, que pode ser curto ou longo, dependendo da extensão de sua parte. As enchentes relacionadas ao ocaso do corpo da onça e do corpo da jararaca, por exemplo, são longas, visto que estão associadas às partes grandes destes animais.

Esses invernos são intercalados por verões curtos ou mais longos, chamados ''k<strike>u</strike>ma'' ou ''wetiro'' (vazante do rio). Os verões mais longos são nomeados de acordo com outros fenômenos, como períodos dos ciclos de determinada fruta, ou animal. Já os pequenos verões, muitas vezes, recebem o nome da constelação vigente. Os invernos e verões marcam a ocorrência de uma série de fenômenos ecológicos que por sua vez determina a realização de atividades econômicas e rituais. A inter-relação de todos estes ciclos de fenômenos constitui um calendário astronômico, ecológico, econômico e ritual.

Tanto na fala dos conhecedores tukano e desana como na literatura, ''Ñohkoa Tero'' (Plêiades) é a constelação mais diretamente relacionada ao ciclo ritual. Para os Tuyuka, por exemplo: “o ano é definido pelo ciclo da grande constelação de Plêiades. Quando ela aponta no nascente de madrugada é sinal de ano novo. Neste período as madrugadas têm um nevoeiro frio (''y''''<strike>u</strike>''''s''''<strike>u</strike>''''are''), é tempo de iniciação masculina, coincidindo aproximadamente com o mês de julho. O ano começa, portanto, com o fim das enchentes [em geral segunda metade de julho]” (AEIT<strike>U</strike>: 2005).

Segundo Hugh-Jones (1979), o ''timing'' do ritual de jurupari dos Barasana está intimamente relacionado com os movimentos da constelação Plêiades no céu. Os Barasana dizem que o jurupari deve ser realizado quando a pupunha está madura (fevereiro-março), também dizem que deveria ocorrer antes da chegada da'' chuva de Plêiades'', aquela que marca o início da principal estação chuvosa e causa um aumento dramático do nível dos rios.

==Imagens das constelações na mitologia tukano==
As constelações estão atreladas a eventos vividos pelos personagens míticos que constituíram a primeira humanidade. Nessa época não havia a divisão nítida entre grupos étnicos e sibs e, portanto, as regras de parentesco e de casamento não estavam bem estabelecidas. As narrativas relativas à vida destes personagens falam muitas vezes de sua desobediência ou mau comportamento ou de seus casamentos com mulheres não-humanas, que fracassaram por motivos diversos: morte das esposas, incompatibilidade entre os modos de vidas da esposa e do esposo.

Os relatos sobre a origem das constelações estão presentes em narrativas mais amplas sobre a época da ''Gente de Aparecimento'' e, na maioria das vezes, se intercruzam. As constelações não possuem um significado único ou fixo, podem ter vários significados e corresponder a múltiplas imagens de acordo com as diferentes versões de um mito, ou até mesmo ao longo de uma única narrativa.

Um exemplo ilustrativo é a história que relata a origem da constelação ''Aña'' (Jararaca). Sua origem está indiretamente inserida na história de ''Yepa Oakhu'' (ancestral dos Tukano, também chamado ''Yepa M<strike>u</strike>hipũ'' ou Lua), seu irmão menor e as filhas de ''Buhpo'', o Trovão - que são'' Aña mahsã'' (''gente-jararaca''). Nesta narrativa também está presente a imagem de ''Sio Yahpu'' (cabo de enxó).

Veja a seguir um resumo do mito narrado por ''Yupuri ''Feliciano Azevedo (Tukano, sib'' Ñahuri Porã'').

<blockquote>Yepa Oakh<strike>u</strike> vivia na sua casa yohkoãdiakawi (casa das estrelas). Todo dia via o reflexo da constelação Sio Yahpu (cabo de enxó) e havia uma estrela que era a mais bonita dessa constelação. Um dia ela apareceu fisicamente e ele casou com ela. B<strike>u</strike>hpo, o Trovão, tinha inveja dele pelo fato deste não querer se casar com suas filhas, Aña mahsã (gente-jararaca).

B<strike>u</strike>hpo convidou Yepa Oakh<strike>u</strike> para ir a um caxiri com intuito de matar sua esposa. A esposa não foi à festa, mas foi morta por uma cobra no porto. Yepa Oakh<strike>u</strike><strike>u</strike>hpo, que morreu. Oakhu decide ir embora, mas seu irmão menor fica, pois está namorando uma filha de B<strike>u</strike>hpo.

Oakh<strike>u</strike> chega em casa e vê sua esposa morta transformada em peixe pirarara e seu filho transformado em pássaro pusikhá. Decide voltar para buscar seu irmão. A filha de B<strike>u</strike>hpo já havia matado seu irmão. Chegando lá é convidado pela filha do B<strike>u</strike>hpo (gente-jararaca) para ir tomar banho no porto. Ela estava tecendo yuhtasero (tornozeleira). A filha do B<strike>u</strike>hpo tenta matá-lo transformando um toco de pau em jararaca. Yepa Oakh<strike>u</strike> corta a cabeça da jararaca com Sio yahpu (cabo de enxó). Era o irmão maior dela. Depois sai mais uma cobra de dentro do pau oco. Yepa Oakh<strike>u</strike> decepou a cabeça da cobra. Era o irmão menor dela.

''Narrativa publicada na Coleção Narradores Indígenas, volume 5, 2003.''</blockquote>

''<strike>U</strike>remirĩ'' Aprígio Azevedo e Ahk<strike>u</strike>to Mariano Azevedo (Tukano, sib ''Ñahuri porã'') ao narrarem a mesma história explicam que: “(...) ''Yepa Oakh<strike>u</strike>'' corta a jararaca com ''Sio Yahpu'' (cabo de enxó), e ela é lançada ao céu, tornando-se a constelação de ''Aña'' (Jararaca)”.

Segundo ''Diakuru'' e ''Kisibi'' (Desana, sib ''Wahari Diputiro porã''), as histórias dessas constelações se articulam e fazem parte de uma narrativa semelhante, mas aqui é o herói que usa uma jararaca para vingar a morte de sua esposa.

A constelação ''Aña'' surge para ''Deyubari Goãm<strike>u</strike>''<sup>10</sup> vingar-se de seus cunhados (''neká masã'', gente-estrela) que causaram a morte de sua esposa enquanto recolhia peixes. Durante a festa, Deyubari ''Goãm<strike>u</strike>'' tirou as cordas dos pelos de onça e de macacos presas nos seus ornamentos de cabeça e com elas formou o corpo de uma cobra jararaca. Com seu enfeite da canela (''waituru'') fez a cabeça da jararaca, com fio de tucum formou o dente da cobra e com o ''caapi'' <sup>11</sup> fez o veneno dela. Enrolou a jararaca no ''yeg<strike>u</strike>'' (cetro-maracá) e com ele tocou o pé do segundo e do terceiro ''bayá'' (mestre de dança) para que a cobra os mordesse. O segundo ''bayá'' morreu na hora, o terceiro foi salvo com orações e remédios do mato.

Durante a viagem de volta pegou a jararaca que carregava nas costas e jogou-a para o céu. Quando ele estava dançando na maloca de ''neká masá ''(''gente-estrela''), a corda ficou toda banhada de suor, por isso ela se transformou em chuva (inverno). Como ''Deyubari Goãm<strike>u</strike>'' jogou a jararaca para longe dele, o inverno associado a ela é comprido. ''Deyubari Goãm<strike>u</strike>'' amaldiçoou a humanidade e escondeu os peixes no ânus da jararaca para que a humanidade não pudesse mais encontrar peixes e ficasse triste junto com ele, é por isso que nessa enchente é difícil encontrar peixes (Fernandes e Fernandes, 2006).

Uma leitura interessante de se fazer dos mitos de origem de constelações é privilegiar, dentre as múltiplas imagens e significados das constelações, aqueles relativos ao contexto ritual. Esta leitura não é única possível, mas detém inegavelmente uma riqueza ímpar tanto em termos estéticos como cosmológicos.

A constelação ''Aña'' (Jararaca), por exemplo, possui diversas imagens e significados a ela associados, como pudemos descobrir ao longo deste texto. Na história de ''Yepa Oakh<strike>u</strike>'' há a tornozeleira ''Yuhtasero'' que corresponde ao corpo de ''Aña''; os dentes de cobra que estão associados à cabeça de jararaca e os filhos de Buhpo que são gente-jararaca. Já na história de ''Deyubari Goãm<strike>u</strike>'' aparecem o fio de tucum, como dente da jararaca, e o ''caapi'', o veneno da cobra, como imagens associadas a ''Aña''.

Há um outro mito, sobre a origem da noite, que demonstra mais claramente que um dos modos de se compreender a correlação entre constelações, contexto ritual e adornos cerimoniais é atentar ao fato de que, na mitologia tukano, a “caixa da noite” pode ser interpretada como uma caixa de adornos cerimoniais. Neste mito os irmãos-chefe, correlacionados anteriormente aos ''siõkhã'', desempenham papel fundamental. A análise de diferentes mitos torna evidente a relação entre as constelações, os ornamentos rituais e as estrelas ''siõkhã'', delineando-se, assim, um significado profundo para as constelações na cosmologia tukano.

Veja aqui a versão resumida da narrativa de ''Ñahuri'' Miguel Azevedo (Tukano, do sib ''Hausirõ porã'').

<blockquote>Os ''Pam<strike>u</strike>ri mahsã'' (Gente da Transformação) ainda viviam na casa do Rio de Leite, e não tinham a divisão do tempo em dia e noite. Por isso vão até a ''Ñamiriwi'' (Casa da Noite) pedir ao Dono da noite (''Ñamirisota'') a caixa da noite. A caixa da noite consiste numa caixa de adornos cerimoniais, que contém todos os ornamentos e enfeites de danças. Para entregá-la a ''Doetiro'', ''Yupuri'' e ''Yepasuria'' (ou ''Ñamisuria''), o Dono da Noite prepara uma cerimônia. Ao entregá-la ele explica a eles cada objeto que contém a caixa e como eles devem ser utilizados posteriormente.

Diz ainda que nos quatro pontos cardeais existem ganchos que pendem a noite. Ensina, depois da meia-noite, a desmanchar a amarração dos ganchos que seguram a caixa, e como eles deveriam guardar os instrumentos e ornamentos, depois de um movimento de dança. Isso foi feito até o amanhecer e é por isso que os ''bayá ''dançam até hoje durante toda a noite. Daí segue-se o evento em que eles abrem a caixa antes do combinado e deixam sair uma nuvem escura, chuvisco e temporal. O único que conseguiu seguir as recomendações do Dono da Noite foi ''Yepasuria'', que se ornamentou, pronunciando o nome de cada enfeite e juntando-os. À meia-noite começou a reza desmanchando os ganchos presos nas quatro direções. Começou a tirar e guardar os ornamentos, assim o dia começou a chegar. Assim que começou o dia e a noite

Narrativa publicada na Coleção Narradores Indígenas, volume 5, 2003.</blockquote>
<div class="well">

==Notas==

1. Quando utilizo Tukano Orientais me refiro de maneira geral à família lingüística que abrange etnias como: Tukano, Desana, Tuyuka, Barasana etc. Quando utilizo apenas Tukano me refiro ao grupo étnico.

2. Na mitologia tukano ''''<strike>U</strike>''''''mukho Ñehk''''<strike>u</strike>'', o Avô do Universo criou este mundo e através do sopro do cigarro, a primeira humanidade, ''Gente do Aparecimento: Yepa Oãkh''''<strike>u</strike>'', ou ''Yepa Muhipu'' (Lua), ''Dehsubari Oãkh''''<strike>u</strike>'''', Warãri Oakh''''<strike>u</strike>'''', Yupuri Basebo, Buhtuiari Oãkh''''<strike>u</strike>'' (homens) e ''Amõ'' ou ''Yepario'', ''Yupahkó, Yepáñiõ, Pirõ Duhigó'' (mulheres). ''Yepa Oãkh''''<strike>u</strike>'' através dos conhecimentos obtidos com o Avô do Universo criou a segunda humanidade: ''Doetiro, Yupuri ''e ''Buú'' (homens) e ''Yepario'', ''Yupahko, Duhigo'' (mulheres). No processo de formação da humanidade atual, os primeiros humanos se transformaram primeiramente em pássaros, atravessaram o céu pela Via Láctea, adentraram no Lago de Leite, se transformaram em peixes, realizaram uma viagem no ventre de uma Cobra Canoa - a anaconda ancestral, ao longo do Rio de Leite - e finalmente emergiram na terra através do Buraco da Transformação, como ''Pam''''<strike>u</strike>''''ri mahsã, Gente da Transformação''.

3. Termo antropólogico usado para designar grupos de descendência em linha paterna, nomeados e hierarquizados.

4. Não faltam exemplos para ilustrar esta extensão do sistema terminológico e de parentesco a outros domínios que não o dos seres humanos. Alguns exemplos: segundo depoimentos dos ''kumua'' (especialistas xamânicos ou benzedores) tukano do alto Tiquié, entre as várias espécies de manivas que eles identificam, algumas são consideradas “manivas-chefe”, pois são aquelas que surgiram no início do mundo. Em relação aos peixes, Cabalzar afirma que “assim como os homens, organizados em grupos nomeados e hierarquizados, os peixes também estão agrupados, têm seus chefes, ''bayaroa'' e ''kumua'' (...)” (2005: 76).

5. Ver verbete ''di’a'' no dicionário Tukano-Português de Ramirez (1997).

6. Tabela adaptada de Cardoso (2007). Para a descrição detalhada da composição de cada uma das constelações, consultar esta referência.

7. Os nomes das constelações foram registrados na língua Tukano que é a língua atualmente falada pelos Tukano e Desana do rio Tiquié.

8. Depoimento traduzido por ''Seribhi'' Dario Alves Azevedo.

9. Estes “irmãos-chefe” ou ancestrais dos Tukano também são associados ao planeta Vênus. Na versão de ''Ñahuri'' Miguel Azevedo (Tukano, sib ''Hausirõ Porã'') a aparição matutina de Vênus corresponde a ''Seribhi'', “irmão menor”, e a aparição noturna corresponde a Doe, “irmão maior”. Os irmãos, por não obedecerem aos conselhos de seu pai, foram jogados por seu pai ''Basebo, o dono da alimentação'', em lugares opostos do mundo, leste e oeste. Ao serem colocados em seus lugares se transformaram em ''Ñohkoa Mahsã,'' ''gente-estrela'', ''Seribhi siõkha ''e ''Doe siõkha'' (Ñahuri e K<strike>u</strike>marõ, 2003: 97).

10. Este personagem corresponde a ''Dehsubari Oãkh<strike>u</strike>'' na mitologia tukano e é da primeira humanidade, ''Gente do Aparecimento.''

11. Bebida alucinógena ingerida em contexto ritual, feita a base de ''Banisteriopsis sp.''

</div>

==Referências Bibliográficas==
<ul>
<li>AEIT<strike>U</strike>. ''Wiseri makañe, Nirõ Makañe. Casa de Transformação - Origem da vida ritual Utapinopona-Tuyuka.'' AEIT<strike>U</strike>: São Gabriel da Cachoeira; ISA: São Paulo, 2005.</li>
<li>________. ''Bureko Watotire''. São Paulo: Instituto Socioambiental; São Gabriel da Cachoeira: FOIRN- Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro: Associação Escola Indígena Utapinopona Tuyuka, 2009.</li>
<li>AEITY e ACIMET. ''Mari kahtiri pati kahse ukuri turi''. São Paulo: Instituto Socioambiental; São Gabriel da Cachoeira: FOIRN- Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro: Associação Escola Indígena Tukano Yupuri: Associação das Comunidades Indígenas do Médio Tiquié. Coleção Bueri Turi, 2008.</li>
<li>BRUZZI DA SILVA, Alcionilio.'' A civilização indígena do Uaupés''. Linográfica Editora: São Paulo, 1962.</li>
<li>CABALZAR, Aloísio (Org.). ''Peixe e Gente no Alto Rio Tiquié: conhecimentos tukano e tuyuka, ictiologia, etnologia''. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2005.</li>
<li>CARDOSO, Walmir T. ''O céu dos Tukano na Escola Yupuri. Construindo um calendário dinâmico.'' Doutorado em Matemática. PUC, São Paulo, 2007.</li>
<li>COUTO DE MAGALHÃES, J.V. “Introdução”. In: Rondon, C. M. da S. ''Índios do Brasil. ''Norte do Rio Amazonas..Ministério da Agricultura- Conselho Nacional de Proteção aos índios, 1955. Publicação n. 99, Vol. III.</li>
<li>CORREA, F.R. "Tiempo y espacio en la cosmologia de los Cubeo". In: Etno-astronomias Americanas. ''Ata do 45 Congresso de Americanistas''. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1987.</li>
<li>FERNANDES, Américo Castro (Diakuru) & FERNANDES, Durvalino Moura (Kisibi). ''Bueri Kãdiri Marĩriye. Os ensinamentos que não se esquecem''. Santo Antônio, Rio Tiquié: UNIRT/FOIRN, 2006, Coleção Narradores Indígenas, volume 8.</li>
<li>HUGH-JONES, Stephen. ''The palm and the Pleiades: initiation and cosmology in northwest Amazonia''. London: Cambridge University Press, 1979.</li>
<li>________. “The Pleiades and Scorpius in Barasana cosmology.” In: Aveni and Urton. ''Annals of the New York Academy of Sciences'', 1982, pp. 183-202.</li>
<li>KOCH-GRÜNBERG, Theodor.'' Começos da Arte na selva. Desenhos manuais de indígenas colecionados por Dr. Theodor Koch-Grünberg em suas viagens pelo Brasil''. Manaus: Universidade Federal do Amazonas/IGHA, 2009 [1905].</li>
<li>________. ''Dois anos entre os indígenas: viagens ao noroeste do Brasil'' ''(1903–1905).'' Manaus: EDUA e FSDB, 2005 [1909].</li>
<li>ÑAHURI e KUMARO.'' Dahsea Hausirõ porã ukũshe wiophesase mera bueri turi- Mitologia Sagrada dos Tukano Hausirõ Porá''. Unirt/FOIRN: São Gabriel da Cachoeira, 2003. Coleção Narradores Indígenas, volume 5.</li>
<li>RAMIREZ, Henri. A'' fala tukano dos Ye’pâ-Masa''. Manaus: Inspetoria Salesiana da Amazônia Cedem, 1997. (Gramática, Dicionário e Método de Aprendizagem).</li>
<li>REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. ''Chamanes de la selva pluvial: ensayos sobre los índios Tukano del Noroeste Amazónico''. Devon: Themis Books, 1997.</li>
<li>RIBEIRO, Berta G. & KENHÍRI, ''Tolamãn. “Chuvas e constelações”''. In: Ciência Hoje, v. 6, n. 36, pp. 26-35, out.1987.</li>
</ul>

Artes

2018-03-14T20:14:42Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |Artes}}
==O conceito de arte e os índios==
{{#Miniatura: left
| Cestaria de arumã baniwa. Foto: Beto Ricardo, 2000
| https://img.socioambiental.org/d/639627-1/cesto_baniwa.jpg
}}

''Arte ''é uma categoria criada pelo homem ocidental. E, mesmo no Ocidente, o que deve ou não deve ser considerado arte está longe de ser um consenso. O que não dizer da aplicação desse termo em manifestações plásticas de povos que nem ao menos possuem palavra correspondente em suas respectivas línguas?

O assunto é complexo e, a despeito da inadequação do termo, muitas obras indígenas têm impactado a sensibilidade e/ou a curiosidade do “homem branco” desde o século XVI, época em que os europeus aportaram nas terras habitadas pelos ameríndios. Nesse período, objetos confeccionados por esses povos eram colecionados por reis e nobres como espécimes “raros” de culturas “exóticas” e “longínquas”.

Até hoje, uma certa concepção museológica dos artefatos indígenas continua a vigorar no senso comum. Para muitos, essas obras constituem “artesanato”, considerado uma arte menor, cujo artesão apenas repete o mesmo padrão tradicional sem criar nada novo. Tal perspectiva desconsidera que a produção não paira acima do tempo e da dinâmica cultural. Ademais, a plasticidade das obras resulta da confluência de concepções e inquietações coletivas e individuais, apesar de não privilegiar este último aspecto, como ocorre na arte ocidental. Confeccionados para uso cotidiano ou [[Rituais | ritual]], a produção de elementos decorativos não é indiscriminada, podendo haver restrições de acordo com categorias de sexo, idade e posição social. Exige ainda conhecimentos específicos acerca dos materiais empregados, das ocasiões adequadas para a produção etc.

<div class="list-group pull-left">
{{Info-link
|A <htmltag href="http://www.socioambiental.org/inst/baniwa/index_html" tagname="a" target="_blank">Arte Baniwa</htmltag>, marca criada por índios Baniwa do alto rio Negro (AM), é um exemplo bem sucedido dessa empreitada.
|
|
|
}}
</div>

As formas de manipular pigmentos, plumas, fibras vegetais, argila, madeira, pedra e outros materiais conferem singularidade à produção ameríndia, diferenciando-a da arte ocidental, assim como da produção africana ou asiática. Entretanto, não se trata de uma “arte indígena”, e sim de “artes indígenas”, já que cada povo possui particularidades na sua maneira de se expressar e de conferir sentido às suas produções.

Os suportes de tais expressões transcendem as peças exibidas nos museus e feiras (cuias, cestos, cabaças, redes, remos, flechas, bancos, máscaras, esculturas, mantos, cocares...), uma vez que o corpo humano é pintado, escarificado e perfurado; assim como o são construções rochosas, árvores e outras formações naturais; sem contar a presença crucial da dança e da música. Em todos esses casos, a ordem estética está vinculada a outros domínios do pensamento, constituindo meios de comunicação – entre homens e mulheres, entre povos e entre mundos – e modos de conceber, compreender e refletir a ordem social e [[Mitos e cosmologia | cosmológica]].

Nas relações entre os povos, os artefatos também são objeto de troca, inclusive com o “homem branco”. Ultimamente, o comércio com a sociedade envolvente tem apontado uma alternativa de geração de renda por meio da valorização e divulgação de sua produção cultural.

<div class="well">
===Outras leituras===
Para saber mais sobre o assunto, ver o artigo de Lúcia Hussak van Velthen, “Em outros tempos e nos tempos atuais: arte indígena”, no catálogo Artes Indígenas - Mostra do Redescobrimento, Fundação Bienal de SP (2000), e o livro ''Grafismo Indígena: Estudos de Antropologia Estética'', organizado por Lux Vidal, Edusp/Nobel (2001)
</div>

==Panorama da diversidade==

<table class="table table-responsive table-hover">
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286426-1/arte_bakairi.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Desenho de Odil Apacano, s/d."><htmltag alt="arte_bakairi" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286428-3/arte_bakairi.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="arte_baka
Motivo gráfico que os Bakairi (MT) utilizam na fabricação de uma máscara do ritual yakuygâde.Retangular e entalhada em madeira, a máscara representa espíritos tutores relativos ao mundo aquático. Desenho de Odil Apacano, s/d." width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Motivo gráfico que os [[Povo:Bakairi | Bakairi]] (MT) utilizam na fabricação de uma máscara do ritual yakuygâde. Retangular e entalhada em madeira, a máscara representa espíritos tutores relativos ao mundo aquático.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286429-1/arte_karaja.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Vladimir Kozak, s/d. "><htmltag alt="arte_karaja" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286430-3/arte_karaja.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Esta tatuagem facial faz parte do segundo ritual de iniciação dos Karajá (MT/ TO), que se dá quando a menina está por volta dos 11 anos. Foto: Vladimir Kozak, s/d. " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Esta tatuagem facial faz parte do segundo ritual de iniciação dos [[Povo:Karajá | Karajá]] (MT/ TO), que se dá quando a menina está por volta dos 11 anos.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286431-1/arte_tikuna.JPG" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Jusssara Gruber/1999. "><htmltag alt="arte_tikuna" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286432-3/arte_tikuna.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Hilda Tomás do Carmo, índia Tikuna (AM), mostra o desenho que representa a “festa da moça nova”. Foto: Jusssara Gruber/1999. " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Hilda Tomás do Carmo, índia [[Povo:Ticuna | tikuna]] (AM), mostra o desenho que representa a “festa da moça nova”.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286435-1/arte_karaja_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Vladimir Kozak, s/d."><htmltag alt="arte_karaja_2" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286436-3/arte_karaja_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="A cerâmica karajá é arte exclusiva das mulheres. Foto: Vladimir Kozak, s/d." width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td> A cerâmica Karajá é arte exclusiva das mulheres.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286437-1/arte_kadiweu.JPG" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Claude Lévi-Strauss, 1935."><htmltag alt="arte_kadiweu" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286438-3/arte_kadiweu.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Desenhos minuciosos e simétricos, traçados com tinta obtida da mistura do suco do jenipapo com pó de carvão, marcam, até hoje, a pintura corporal dos Kadiwéu. Foto: Claude Lévi-Strauss, 1935." width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Desenhos minuciosos e simétricos, traçados com tinta obtida da mistura do suco do jenipapo com pó de carvão, marcam, até hoje, a pintura corporal dos [[Povo:Kadiwéu | Kadiwéu]]. '''
'''</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286439-1/arte_kadiweu_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Coleção FFLCH/USP, 1935. "><htmltag alt="arte_kadiweu_2" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286440-3/arte_kadiweu_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Entre os Kadiwéu (MS) também são as mulheres que decoram a cerâmica. Elas utilizam padrões que seguem um repertório rico, mas que são fixos, de formas preenchidas com variadas cores. Coleção FFLCH/USP, 1935. " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Entre os Kadiwéu (MS), também são as mulheres que decoram a cerâmica. Elas utilizam padrões que seguem um repertório rico, mas fixo, de formas preenchidas com variadas cores.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286441-1/arte_ticuna.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Jussara Gruber, 1979."><htmltag alt="arte_ticuna" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286442-3/arte_ticuna.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="As máscaras tikuna, que guardam características essenciais do sobrenatural, dançam no pátio da aldeia. Foto: Jussara Gruber, 1979. " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>As máscaras Tikuna, que guardam características essenciais do sobrenatural, "dançam" no pátio da aldeia.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286443-1/arte_matis.JPG" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Philippe Erikson, s/d."><htmltag alt="arte_matis" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286444-3/arte_matis.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="As máscaras dos Matis (AM) representam os espíritos mariwin, cujo papel tradicional é bater nas crianças para estimular sua crença. Foto: Philippe Erikson, s/d." width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>As máscaras [[Povo:Matis | Matis]] (AM) representam os espíritos mariwin, cujo papel consiste em bater nas crianças com o objetivo de endurecer, disciplinar e torná-las mais ativas e vigorosas.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286445-1/arte_xikrin.JPG" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Michel Pellanders, s/d. "><htmltag alt="arte_xikrin" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286446-4/arte_xikrin.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Entre os Xikrin, a qualidade de pintura é considerada atributo inerente à natureza feminina. Foto: Michel Pellanders, s/d. " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Entre os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xikrin-kayapo" tagname="a" target="_self">Xikrin</htmltag>, a qualidade de pintura é considerada atributo inerente à natureza feminina.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286447-1/arte_xikrin_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Isabelle Vidal Giannini, 1996. "><htmltag alt="arte_xikrin_2" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286448-3/arte_xikrin_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="No ritual de nominação dos Xikrin do Cateté, as meninas são, por meio da pintura corporal e da elaborada arte plumária,literalmente transformadas em pássaros. Foto: Isabelle Vidal Giannini, 1996. " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>No ritual de nominação dos Xikrin do Cateté, as meninas são, por meio da pintura corporal e da elaborada arte plumária, literalmente transformadas em pássaros.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286449-1/arte_baniwa.JPG" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Pedro Martinelli, 2000."><htmltag alt="arte_baniwa" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286450-4/arte_baniwa.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Índio baniwa do alto Içana (Amazonas) coloca etiqueta com a logomarca “arte baniwa” num urutu de arumã, cestaria que é comercializada em São Paulo. Foto: Pedro Martinelli, 2000." width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Índio [[Povo:Baniwa | Baniwa]] do alto Içana (Amazonas) coloca etiqueta com a logomarca “arte baniwa” num urutu de arumã, cestaria que é comercializada em São Paulo.'''
'''</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286451-1/arte_wayana.JPG" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Lúcia Hussak Van Velthen, 1984."><htmltag alt="arte_wayana" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286452-3/arte_wayana.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="A maruana, roda-de-teto com pinturas que representam lagartas sobrenaturais, está presente em todas casas wayana. Desenho de Yeyé. Foto: Lúcia Hussak Van Velthen, 1984." width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>A maruana, roda-de-teto com pinturas que representam lagartas sobrenaturais, está presente em todas casas [[Povo:Wayana | Wayana]]. Desenho de Yeyé.'''
'''</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286453-1/arte_wayana_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Lúcia Hussak Van Velthen, 1984. "><htmltag alt="arte_wayana_2" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286454-3/arte_wayana_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Esta peça de cestaria dos Wayana (PA) guarda o motivo kaikui, a onça pintada que representa simbolicamente os guerreiros. Foto: Lúcia Hussak Van Velthen, 1984. " width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>Esta peça de cestaria dos Wayana (PA) guarda o motivo kaikui, a onça pintada que representa simbolicamente os guerreiros.</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/286455-1/arte_wari.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Foto: Aparecida Vilaça, 1995."><htmltag alt="arte_wari" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/286456-3/arte_wari.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="O towa, instrumento de percussão dos Wari´ (RO), é feito de argila revestida de caucho de seringueira. Foto: Aparecida Vilaça, 1995." width="180"></htmltag></htmltag></div>
</td>
<td>O towa, instrumento de percussão dos [[Povo:Wari' | Wari´]] (RO), é feito de argila revestida de caucho de seringueira.</td>
</tr>
</table>

'''
'''
<p style="display: none;"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/639627-1/cesto_baniwa.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Cestaria de arumã baniwa. Foto: Beto Ricardo, 2000"><htmltag alt="cesto_baniwa" height="250" src="https://img.socioambiental.org/d/639628-3/cesto_baniwa.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Cestaria de arumã baniwa. Foto: Beto Ricardo, 2000" width="250"></htmltag></htmltag></p>

A valorização dos produtos indígenas

2018-03-14T20:14:12Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título | A valorização dos produtos indígenas}}

{{Lead |Por '''Juliana Santilli''', promotora de Justiça do Ministério Público do Distrito Federal e sócia-fundadora do ISA. Texto originalmente publicado no livro ''Povos Indígenas no Brasil 2001/2005 - ISA''.}}

As indicações geográficas ainda são pouco conhecidas e utilizadas no Brasil. Instrumento jurídico e econômico previsto na Lei 9.279/96, as indicações geográficas se prestam, essencialmente, a agregar valor a produtos e serviços associados a determinados territórios, concebidos em sua dimensão natural e cultural.

As indicações geográficas conferem ao produto ou serviço uma identidade própria, uma vez que o nome geográfico utilizado no produto ou serviço estabelece uma ligação entre as suas características e a sua origem (Exemplos: vinhos do Vale do Vinhedo-RS, cachaça “do Brasil”, café do Cerrado mineiro e queijos da Serra da Canastra, MG, doces de Pelotas, RS). Procuram criar um fator diferenciador entre tais produtos e os demais disponíveis no mercado, agregando-lhes valor justamente em virtude da sua identidade própria. São produtos diferenciados, associados a valores simbólicos e a dinâmicas socioculturais locais, que buscam as suas próprias formas de inserção em um mercado dominado por produtos globalizados e estandartizados.

As indicações geográficas estão previstas e reguladas na Lei nº 9.279/96, que regula os direitos de propriedade industrial. Há duas espécies de indicações geográficas: as indicações de procedência e as denominações de origem. A indicação de procedência corresponde ao nome geográfico de país, cidade, região ou localidade de seu território, que se tenha tornado conhecido como centro de extração, produção ou fabricação de determinado produto ou de prestação de determinado serviço. Portanto, para a caracterização da indicação de procedência, é suficiente a vinculação do produto ou serviço a um determinado espaço geográfico, independentemente de suas características e qualidades intrínsecas. É a simples procedência do produto que o torna singular, o sentido de “lugar”, e os valores e significados a ele associados.

Já a denominação de origem exige algo mais: além de tal vinculação, é necessário que o produto ou serviço guarde características e qualidades próprias, que estão relacionadas ao território, incluídos os fatores naturais (clima, solo, vegetação, etc.) e os fatores culturais (saberes, práticas, modos de fazer e criar, processos e técnicas tradicionais de fabricação de produtos, etc) diferenciados. Segundo a definição legal, a denominação de origem corresponde ao nome geográfico de país, cidade, região ou localidade de seu território, que designe produto ou serviço cujas qualidades ou características se devam exclusiva ou essencialmente ao meio geográfico, incluídos fatores naturais e humanos. Trata-se, portanto, de um produto cujo modo de fabricação apresenta peculiaridades e tipicidades, que o diferenciam de outros da mesma natureza. Exemplos: queijos da Serra da Canastra, ou o café da região do Cerrado mineiro, fabricados de acordo com técnicas, processos e métodos específicos.

O direito ao uso das indicações geográficas é coletivo, e se estende a todos os produtores estabelecidos no território correspondente. O registro de uma indicação geográfica pode ser requerido por sindicatos, associações, institutos ou qualquer outra pessoa jurídica de representatividade coletiva, com legítimo interesse e estabelecida no respectivo território. A pessoa jurídica age como substituto processual da coletividade que tiver direito ao uso de tal nome geográfico. Isso quer dizer que, quando uma associação de produtores requer o registro de uma indicação geográfica, ela está pleiteando o reconhecimento de um direito coletivo, que beneficiará todos os produtores estabelecidos naquele território. As indicações geográficas são, em sua essência, instrumentos econômicos, de agregação de valor a produtos e serviços, e de reserva de nichos específicos de mercado a determinados produtos.

O uso das indicações geográficas é restrito aos produtos e prestadores de serviço estabelecidos no local, exigindo-se, ainda, em relação às denominações de origem, o atendimento de requisitos de qualidade. A proteção conferida pelo registro das indicações geográficas impede que terceiros vendam, importem, exportem ou fabriquem produto que contenha falsa indicação geográfica, ou utilize, no produto, em seu recipiente ou em qualquer outro meio de divulgação, qualquer sinal de propaganda que indique procedência que não a verdadeira. É, portanto, uma proteção contra a concorrência desleal.

==Povos Indígenas e os seus Direitos Territoriais e Culturais==
O território é o espaço (físico e cultural) a que as indicações geográficas associam determinados produtos e serviços. Para os povos indígenas, quilombolas e populações tradicionais, o território é um elemento essencial à sua reprodução física e cultural. Algumas etnias (como o povo Guarani) não têm relações com um território específico, e não se pode recorrer necessariamente a um território como critério fundamental para a definição de etnia, pois há grupos que mantiveram a sua identidade cultural sem estarem vinculados a um território específico, conforme aponta Alfredo Wagner Berno de Almeida.<sup>1</sup>

Entretanto, foi justamente em virtude da importância do território para os povos indígenas que a Constituição assegurou-lhes direitos territoriais especiais, decorrentes de sua identidade étnica diferenciada. A Constituição assegura também aos quilombolas direitos territoriais especiais. Os quilombolas gozam de um regime jurídico privilegiado em relação às populações tradicionais, que não têm direitos territoriais expressamente assegurados pela Constituição. Entretanto, ainda se estrutura um arcabouço legal e institucional que dê efetiva e concreta proteção aos direitos dos quilombolas, também reconhecidos como minorias étnicas, culturalmente diferenciadas.

Os direitos culturais dos povos indígenas e quilombolas são também assegurados pelo art. 215 da Constituição, que obriga o Estado a garantir a todos o pleno exercício dos direitos culturais e o acesso às fontes da cultura nacional, e a apoiar e incentivar a valorização e difusão das manifestações culturais. Estabelece que o Estado deve proteger as manifestações das culturas populares, indígenas e afro-brasileiras.

O novo conceito de patrimônio cultural incorporado pela Constituição engloba não só os bens culturais materiais ou tangíveis como também os bens imateriais ou intangíveis. O artigo 215 é claro quando estabelece que constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza material e imaterial, incluindo, entre estes, as formas de expressão, os modos de criar, fazer e viver e as criações científicas, artísticas e tecnológicas, dos diferentes grupos sociais brasileiros. A concepção abrangente adotada pela Constituição foi a de que não é possível compreender os bens culturais sem considerar os valores neles investidos e o que representam – a sua dimensão imaterial – e, da mesma forma, não se pode entender a dinâmica do patrimônio imaterial sem o conhecimento da cultura material que lhe dá suporte. Procurou, assim, abranger as manifestações culturais de caráter dinâmico, em geral transmitidas oralmente.

==Notas==

1. '''ALMEIDA, Alfredo Wagner Berno de'''. ''Os fatores étnicos como delineadores de novos procedimentos técnicos de zoneamento ecológico-econômico na Amazônia''. In: ACSELRAD, Henri; HERCULANO, Selene; PÁDUA, José Augusto (orgs.) Justiça ambiental e cidadania. Rio de Janeiro: Relume Dumará: Fundação Ford, 2004, p. 169-180

A educação escolar indígena no Brasil

2018-03-14T20:13:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título | A educação escolar indígena no Brasil}}

{{Lead | por '''Luís Donisete Benzi Grupioni'''. Adaptação de texto originalmente publicado no livro ''Povos Indígenas no Brasil 1996/2000 - ISA.''}}

Avanços e consensos na área de educação escolar indígena se deram tanto no plano legal quanto no plano administrativo. Todavia, ainda não se estruturou um sistema que atenda as necessidades educacionais dos povos indígenas de acordo com seus interesses, respeitando seus [[Modos de vida | modos e ritmos de vida]], resguardando o papel da comunidade indígena na definição e no funcionamento do tipo de escola que desejam. A impressão que se tem é que a educação escolar indígena caminha a passos lentos: avança-se em direção a algumas conquistas, mas inúmeros obstáculos se apresentam a cada momento.

Nesse contexto, um registro deve ser feito: a educação escolar indígena virou uma pauta política relevante dos índios, do movimento indígena e de apoio aos índios. Deixou de ser uma temática secundária, ganhou importância à medida em que mobiliza diferentes atores, instituições e recursos. Encontros, reuniões e seminários têm se tornado recorrentes para a discussão da legislação educacional, de [[A educação escolar indígena no Brasil | propostas curriculares para a escola indígena]], de formação de professores índios, do direito de terem uma educação que atenda a suas necessidades e seus projetos de futuro. Hoje não mais se discute se os índios têm ou não que ter escola, mas sim que tipo de escola.

Se nos ativermos à legislação, verificaremos um processo lento, mas que segue de forma gradativa e cumulativa, onde o direito à uma educação diferenciada, garantido na [[Constituição | Constituição de 1988]], vem sendo regulamentado por meio da legislação subseqüente. Além da Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional, de 1996, e da Resolução 3/99 do Conselho Nacional de Educação, a educação indígena está contemplada no Plano Nacional de Educação, aprovado em 2001, e no projeto de lei de revisão do Estatuto do Índio, em tramitação no Congresso Nacional.

A legislação que trata da educação escolar indígena tem apresentado formulações que dão abertura para a construção de uma escola indígena que, inserida no sistema educacional nacional, mantenha atributos particulares como o uso da[[Línguas | língua indígena]], a sistematização de conhecimentos e saberes tradicionais, o uso de materiais adequados preparados pelos próprios professores índios, um calendário que se adapte ao ritmo de vida e das atividades cotidianas e [[Rituais | rituais]], a elaboração de currículos diferenciados, a participação efetiva da comunidade na definição dos objetivos e rumos da escola. A legislação também tem colocado os índios e suas comunidades como os principais protagonistas da escola indígena, resguardando a elas o direito de terem seus próprios membros indicados para a função de se tornarem professores a partir de programas específicos de formação e titulação.

Todavia, essas definições no plano jurídico ainda encontram-se mais como princípios do que como práticas que norteiam os processos de efetivação da escola no meio indígena. Várias são as amarras administrativas que retardam o processo, embora aqui se possa já vislumbrar um cenário diferente de alguns anos atrás.

==Da Funai para o MEC==
A transferência de responsabilidade e de coordenação das iniciativas educacionais em [[O que são Terras Indígenas? | Terras Indígenas]] do órgão indigenista ([[Órgão Indigenista Oficial | Funai]]) para o Ministério da Educação, em articulação com as secretarias estaduais de educação, através de decreto da presidência da República (n.26/91), responde em muito pelas alterações ocorridas neste setor. Essa transferência abriu a possibilidade, ainda não efetivada, de que as escolas indígenas fossem incorporadas aos sistemas de ensino do país, de que os então "monitores bilingües" fossem formados e respeitados como profissionais da educação e de que o atendimento das necessidades educacionais indígenas fossem tratadas enquanto política pública, responsabilidade do Estado. Encerrava-se, assim, um ciclo, marcado pela transferência de responsabilidades do órgão indigenista para [[Igrejas e Missões religiosas | missões religiosas]] no atendimento das necessidades educacionais indígenas.

Esse ainda é um processo em curso. É possível elencar vários aspectos positivos dessa transferência de responsabilidades que ensejou o envolvimento de outras esferas do poder público, abrindo novos canais de interlocução para os índios. E é possível, também, demonstrar as inúmeras resistências dessas mesmas esferas de poder em absorver as escolas indígenas, respeitando o direito dos índios à uma educação diferenciada, tarefa que requer novos aportes teóricos, metodológicos e administrativos.

Diferentemente do MEC, que sofre os constrangimentos da mudança de orientação no governo federal, alguns setores da Funai parecem passar por essas alterações de gestão sem sofrer maiores descontinuidades. Mantendo um orçamento estável, tem contribuído com programas de formação de professores indígenas em várias regiões do país, priorizando inclusive as iniciativas de licenciaturas interculturais, e apoiado o movimento de comunidades e professores indígenas em suas reivindicações junto aos sistemas de ensino. No vácuo criado pela crônica situação de desmantelamento do órgão indigenista, a Coordenação Geral de Educação da Funai vem construindo para si um papel de fiscalização das ações de educação indígena no país, criando um sentido muito objetivo para a vaga referência de “ouvida a Funai”, constante no decreto de 1991, quando da transferência de responsabilidades para o MEC. Ainda assim, a tradição assistencialista do órgão permanece por meio de ações e investimentos para a manutenção de estudantes indígenas nos centros urbanos.

A parceria entre Funai e MEC experimentada em anos recentes não resolve o caráter incongruente da existência de dois órgãos federais voltados ao mesmo setor, deixando sempre aberta, na duplicidade de incumbências, a possibilidade de desentendimentos, não só administrativos como de orientação política. É o que se percebe com o ressurgimento da proposta de federalização das escolas indígenas, que conta com apoio explícito da atual presidência do órgão indigenista, e que começa a encontrar ressonância entre alguns professores indígenas. Duas posições parecem estar se firmando nessa discussão: a estadualização não surtiu o efeito esperado, então caberia à União recuperar essa ação, trazendo-a de volta ao órgão indigenista, e a outra posição partiria do mesmo diagnóstico, da não operacionalização do modelo estadual/municipal, para sugerir a criação de um sistema federal de educação indígena. Essa discussão tem aparecido, por exemplo, nas conferências regionais preparatórias que a Funai realizou em 2005, visando a Conferência Nacional dos Povos Indígenas, ocorrida em abril de 2006. Seu ressurgimento é indicativo da insatisfação de vários setores com o tratamento que a educação indígena recebe por parte dos governos estaduais.

== Parâmetros de uma política nacional ==

[[A educação escolar indígena no Brasil | Ao assumir a responsabilidade de coordenar as ações educacionais]] em[[O que são Terras Indígenas? | terras indígenas]], o MEC tomou como primeira tarefa a construção de um documento que tivesse a função de definir os parâmetros de uma política nacional para essa modalidade de educação, de modo a orientar a atuação das diversas agências. Assim, em 1993, foi lançado o documento "Diretrizes para a Política Nacional de Educação Escolar Indígena" que estabelece como princípios organizadores da prática pedagógica, em contexto de diversidade cultural, a especificidade, a diferença, a interculturalidade, o uso das [[Línguas | línguas]] maternas e a globalidade do processo de aprendizagem.

Esse documento, elaborado pelo Comitê Nacional de Educação Escolar Indígena, composto por representantes de órgãos governamentais e não governamentais que atuam na educação indígena, além de representantes de professores indígenas, foi pautado em experiências inovadoras levadas a cabo por [[ | organizações não-governamentais que atuam junto a diferentes povos indígenas]]. Foram essas experiências, que nasceram num contexto de se construir alternativas de autonomia para os povos indígenas frente à política integracionista do Estado, que geraram um modelo de formação próprio para os professores indígenas, de modo a habilitá-los para assumirem a docência e a gestão de suas escolas, que, por sua vez, foi encampado pelo MEC como proposta a ser disseminada em todo o país.
<h2>Coordenação geral de educação escolar indígena</h2>

Outras iniciativas importantes vieram somar-se a este novo contexto. Consolidou-se uma coordenação geral de educação escolar indígena no âmbito do Ministério da Educação, ao mesmo tempo em que se incentivou a criação de instâncias gestoras nas secretarias de educação estaduais para cuidar das escolas e da formação dos professores indígenas. Formulou-se no MEC um programa de financiamento de projetos na área da educação indígena para apoiar ações desenvolvidas por organizações de apoio aos índios e universidades, além de direcionar recursos orçamentários do FNDE para que as secretarias de estado da educação pudessem também desenvolver ações específicas nessa área. Com isto, reconheceu-se a importância das experiências não-governamentais de formação de professores indígenas e, paralelamente, abriu-se caminho para o surgimento de novos cursos de formação, por iniciativas governamentais. Outra ação significativa deu-se com o apoio à publicação de materiais didático-pedagógicos elaborados pelos próprios professores índios enquanto momento importante do processo de sua formação, permitindo a [[A escrita e a autoria fortalecendo a identidade | ampliação de uma literatura de autoria dos próprios professores indígenas]].

== Referencial curricular nacional para escola indígenas ==

Consolidando este quadro, um novo documento começou a chegar nas escolas indígenas de todo o país: o Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indígenas (RCNEI), documento indutor e orientador de novas práticas, que contou com a participação de especialistas, técnicos e professores índios em sua formulação. Trata-se de um longo e detalhado documento em que se apresentam considerações gerais sobre a educação escolar indígena, quer através da fundamentação histórica, jurídica, antropológica e pedagógica que sustenta a proposta de uma escola indígena que seja intercultural, bilíngüe e diferenciada, quer através de sugestões de trabalho, por áreas do conhecimento, que permitam a construção de um currículo específico e próximo da realidade vivida por cada comunidade indígena, na perspectiva da integração de seus etno-conhecimentos com conhecimentos universais selecionados.
<div class="well">Acesse o <htmltag href="http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=26700" tagname="a" target="_blank">Referencial Curricular Nacional para Escolas Indígenas</htmltag> disponibilizado na íntegra pelo <htmltag href="http://www.dominiopublico.gov.br/" tagname="a" target="_blank">Portal Domínio Público</htmltag></div>

Num campo que se caracteriza por uma plêiade de concepções e práticas diferentes, o documento conhecido pela sigla RCNEI conseguiu reunir e sistematizar um mínimo de consenso, capaz de subsidiar diversas interpretações e propostas de construções pedagógicas e curriculares autônomas. Para que isto de fato ocorra será preciso qualificação profissional dos agentes educacionais e abertura nos rígidos esquemas administrativos das secretarias de educação, de modo que se possa construir novos canais de interlocução em que as comunidades indígenas tenham papel ativo na definição do projeto político pedagógico de suas escolas.

[[Categoria:Políticas indigenistas]]

"Se não tiver mais reza, o mundo vai acabar"

2018-03-14T20:12:02Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título|"Se não tiver mais reza o mundo vai acabar"}}
{{Lead|por '''Estela Vera'''}}

{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/985745-2/estelavera_guaraniMS.png
|Foto: Lauriene Seraguza, 2016
|
}}

Se não tiver mais reza e rezador, o mundo vai acabar. Tudo vai acabar, os sinais de que o mundo está acabando já estão aparecendo. Hoje temos menos rezadores (opuraheiva), chuvas sem limite. Está tudo fora do tempo.

No mundo todo está acontecendo isso, não é só no Brasil. Aqui estamos um pouco mais protegidos porque ainda temos opuraheiva. Tudo vai estar perdido. Os cantos hoje estão muito mais curtos (mbyky) do que eram antes e os seres humanos estão morrendo muito antes nos tempos de hoje. Pelo jeito vai continuar assim, por causa do canto curto, que não é mais como o antigo (longo, puku).

Vivo com a minha reza ainda pela vida dos inocentes, pois ainda aparecem crianças que esperam muitas coisas de mim. Por isso tenho forças para continuar a minha vida como opuraheiva.

Se hoje o mundo ainda não acabou é pela vida destes inocentes, pois, do mesmo jeito que o Kuarahy (Sol) ilumina a gente, ele pode sumir e acabar com tudo. Isso vai acontecer quando acabarem os opuraheiva. Kuarahy pode fazer uma troca e nos devolver o que fizemos contra terra, para então, renovar e começar tudo de novo. […]

Nós opuraheiva somos diferentes dos crentes, dos evangélicos. Nós pedimos pela vida de todas as pessoas, pedimos para melhorar cada vez mais o nosso mundo. Os crentes pedem para Jesus vir logo, acabar com tudo e levá-los embora para junto dele.

Não é o mundo que precisa de solução, somos nós que estamos fazendo tudo errado. Nós é que não obedecemos mais as inspirações que Kuarahy nos deixou, não estamos sendo obedientes a ele e por isso, ele já se cansou de nós.

Temos que obedecer o hembijoykue, as inspirações que Kuarahy nos deixou. Jasy e Kuarahy são como açúcar pra nós: Jasy é responsável pela gravidez das mulheres; nos torna doces. Jasy é como açúcar e Kuarahy é como uma flor. O batismo deles se chama: Kaaguy yvoty, Kuarahy e Kaaguy açuca´i, Jasy. Por isso ainda hoje tem mulheres com filhos gêmeos: Jasy e Kuarahy são gêmeos e deixaram para ser assim na terra.

Eu me sinto muitas vezes presa, pois não sei onde vou fazer a minha reza, para quem vou contar os meus cantos, o meu conhecimento. Durante os meus sonhos, sou cobrada para fazer a minha reza e os meus cantos. Sonho sempre que tenho que rezar com dois meninos e duas meninas moça, durante quinze dias, para continuar a saber o que vai acontecer no nosso mundo. Mas acordo e penso: pra quem vou fazer meus cantos, minhas rezas? Para quem vou contar minhas histórias. Quem será que está interessado?

No Paraná, um vento forte levou um pindó (coqueiro) e o deixou em cima de um rio. Nós estamos assim, em cima de um rio, e a qualquer momento vamos saber o que vai nos acontecer. Eu me comparo com este pindó: a qualquer momento Ñandejara (“Nosso Deus”) pode vir e tirar minhas raízes, me levar embora pra sempre, sem deixar semente nenhuma. [...]

Esta é minha palavra.

''Depoimento recolhido e transcrito por Lauriene Seraguza (Doutoranda em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo) e traduzido em conjunto com Jacy Caris Duarte Vera (Licenciada em Ciências da Natureza, professora Ava Guarani), em fevereiro de 2016''

<div class="well">
===Uma mulher contra o fim do mundo===
por '''Lauriene Seraguza'''

Estela Vera tem cerca de 70 anos e é uma opuraheiva (rezadora/xamã) do povo Ava Guarani. Ela vive no tekoha (território tradicional) Potrero Guasu, no município de Paranhos, em Mato Grosso do Sul – uma área declarada como Terra Indígena desde o ano 2000, mas ainda não demarcada pelos órgãos oficiais, apesar de historicamente pertencer aos povos falantes de guarani. Com uma população atual de 200 pessoas, o tekoha está na região de fronteira seca com o Paraguai.

À espera da demarcação e proibidos de usufruir plenamente de seu território, os Ava Guarani em Potrero Guasu vivem obrigados a uma relação desigual com o mundo não indígena e expostos a violências e pressões desmedidas de fazendeiros, de igrejas e do Estado, em detrimento de suas práticas de conhecimento e do bem viver.

Segundo Estela, o fim do mundo já está acontecendo; seus indícios e consequências são a desvalorização das rezas/cantos, a diminuição dos rezadores, a aceleração do tempo, as mudanças climáticas, em virtude da impossibilidade de circulação dos conhecimentos xamânicos e da oguata porã, a mobilidade desejada no território.

Desafiando o que dizia Egon Schaden nos anos 1940 – sobre a cultura guarani ser marcadamente masculina –, a voz de Estela vem se somar às de outras mulheres: com sua reza/canto que “levanta” e com sua fala “afiada”, ela evidencia ser possuidora de uma ne’ẽ (palavra/alma) eminente – como também são percebidas as mulheres Guarani e Kaiowa. Sua fala acentua a importância da ação política das mulheres na produção da vida social e de mundos Guarani e Kaiowa nutridos pela complementariedade nas relações entre mulheres e homens. Sem mulher não há tekoha.
</div>

"Em vez de desenvolvimento, envolvimento"

2018-03-14T20:09:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Título |"Em vez de desenvolvimento, envolvimento"}}
{{Lead |por '''Timóteo Verá Popyguá'''}}

Minha tia, que morreu com 120 anos, morava na aldeia do Itariri no começo do século passado. Ela me contava que na subida pelo litoral, à margem do rio Capivari, tinha um descanso Guarani que chamava ''Guyra Pytã'' por causa de uma garça vermelha que morava por lá. Essa rota continuava até chegar no rio Pinheiros e subia pela margem até Bauru. Grupo de cinco, seis famílias ia pra Bauru e depois voltava. Então ela dizia assim que uma vez vieram de novo as famílias e, quando chegaram, ficaram assustadas: de repente tinha lago no Guyra Pytã. Ficaram muitos dias lá perto esperando a água baixar, mas nada da água baixar. Depois de muitos anos souberam que era a represa feita pelos brancos. Guyra Pytã virou Guarapiranga. Minha tia sempre contava essa história para mim.

Depois que fizeram a represa, Guarani não subiu mais. Só depois de 1930, quando concluiu a linha férrea Sorocabana, que começaram a vir por aqui. Ficava uma família um mês, dois meses, e voltava pra aldeia. Sempre andava. Em 1955 ficou uma família, não exatamente aqui, mais perto do trem. Na época chamava Vila Guarani. Depois chegaram mais famílias, e começou a ficar aldeia mesmo, em 1960, neste local. Começou a chegar bastante família, parentes do Paraná, e algumas do litoral sul e do litoral norte subiam até aqui e ficavam. Hoje cresceu bastante, com mais de 800 pessoas. Mas aqui sempre foi rota Guarani.

Acho que foi em 1983 que vim para São Paulo. Levamos 15 dias pra chegar porque viemos a pé uma parte do caminho. Não tinha quase nada aqui perto da aldeia, não tinha asfalto, nada. Chegamos, viemos a pé por aqui. Na época era o José Fernandes o cacique. Depois de dois anos comecei a acompanhar o Zé Fernandes nas reuniões da Aguaí – Ação Guarani Indígena, uma associação das aldeias do litoral sul, litoral norte e da capital, em que só os caciques e pajés participavam. A luta da Aguaí era para demarcação de terra indígena. Conseguiram demarcar a Rio Branco, conseguiram demarcar a Itariri, Tenondé Porã, Krukutu, aldeia do Silveira e Ubatuba, e conseguiram também no Rio de Janeiro, em Angra dos Reis e Sapukaia. Não é que eles não tinham dificuldades, mas eles são fortes na parte espiritual, então conseguiram.

Depois de dois anos já conhecia todas as aldeias de São Paulo, porque eu participava com o Zé Fernandes. Ele falava assim: “um dia que eu parar alguém tem que seguir”. Eu me lembro que participavam uns trinta jovens, de quatorze anos até vinte, aqui na aldeia. Só que depois de dois, três anos, quatro anos, todo mundo foi pra vários lugares, e eu fiquei só aqui. Então em 1995 o Zé Fernandes saiu para Ubatuba, e depois retornou para o Jaraguá [aldeia também no município de São Paulo]. O Manoel Lima passou a ser o cacique. E em 2003 eu entrei em seu lugar.

O principal problema da aldeia Tenondé Porã e da aldeia vizinha, Krukutu, hoje é a ampliação. Tradicionalmente o Guarani vive com amplitude e hoje a gente está numa caixa de fósforos. Até mesmo para manter a língua, manter as tradições, é preciso ter espaço suficiente. E em volta está aumentando a urbanização. Há dois anos era tudo mato aqui do lado, e hoje já é vila. Acontece muito loteamento clandestino, moradia irregular. Agora o Rodoanel vai trazer ainda mais prejuízo. A cidade tem que ser abastecida pela água. Mas a represa Billings e a represa Guarapiranga estão sendo destruídas. Imagina com a construção do Rodoanel o que vai acontecer? Vai aumentar a destruição. Quem depende da água somos nós, os seres humanos, nós não estamos dependendo do asfalto pra sobreviver. Daqui a vinte anos, quarenta anos, vamos sentir o efeito.

Nós temos apenas 26 hectares, e a Krukutu mais 26, mas temos ocupação grande, o pessoal conhece tudo isso aqui. Antes mesmo da represa os Guarani andavam para cá, caçavam ali. Eu sei que em 1920, 30, era tudo desmatado aqui porque tiravam a madeira para a Maria Fumaça, para fazer carvão. Guarani já estava presente. Então, o que a gente pediu como medida compensatória pelo Rodoanel é que eles possam ajudar a ampliar nossa área. O levantamento que foi feito pela Funai era de nove mil hectares. E nesses nove mil hectares daqui a cem anos a mata vai estar sempre aqui, ninguém vai tirar pra vender, ninguém vai enriquecer de uma forma ilícita da floresta. Isso que muitas vezes o branco não conhece, branco acha que o dinheiro pode salvar o planeta.

Até 1984 aqui não tinha luz, a gente vivia no escuro. Quando chegava a noite a primeira coisa que a gente fazia era ir na casa de reza. Quando foi instalar energia elétrica, começou a comprar televisão. Com isso, mudou bastante. Mas as coisas materiais são as coisas materiais, e a parte espiritual é o essencial que tem prevalecido no Guarani.

Eu tenho 37 anos, e quando eu bater a bota, eu sempre digo para os jovens que estão aqui: “vocês são o futuro da nação Guarani, vocês têm que se preocupar, manter a língua, manter a tradição, manter a cultura”. Também estudar, saber ler, mas não misturar. Por que água e óleo não se misturam, então porque não levar em paralelo conhecimento guarani e conhecimento juruá [branco]?

Hoje as crianças juruá são educadas pro mundo do mercado. Eu penso diferente, penso o contrário, que o jovem guarani seja representante de seu povo. E criar projeto dentro da aldeia, a parte de turismo, o plantio, para não necessitar sair. Fazer artesanato e exportar pra outros países. No meu ponto de vista a globalização não é competição, a globalização é compartilhar com a diferença. Por exemplo, conhecer os Estados Unidos não é um jogo de confronto, mas sim um jogo de conhecimento, é ter um vínculo de conhecimento. Exportar cesta do Guarani, colar do Guarani, vai gerando renda pra comunidade, vai gerando emprego, e não precisa sair daqui e ir para a Avenida Paulista, ou Praça da Sé, ou República. Se a gente conseguir a ampliação da nossa área para nove mil ou dez mil hectares, aí dá pra viver tranqüilamente, não vivendo de caritativo nenhum, mas sim o índio oferecendo seu próprio trabalho, e através do trabalho gerar renda pra comunidade. Eu penso isso. Vou batalhar nisso. Em vez de depender do juruá, eu queria parceria.

Muitas vezes o branco fala que tem que preservar a natureza, mas muitas vezes só fala e não faz. O Guarani ama a natureza em silêncio, através do conhecimento milenar. Aquele que fica distante da natureza se torna uma coisa dura, com coração de pedra. Porque a cidade muitas vezes traz bastante recursos, então diz que o progresso traz desenvolvimento, mas também traz destruição.

Nosso futuro, nosso desenvolvimento, para os Guarani significa nosso conhecimento. Respeitar a natureza significa desenvolvimento. É diferente do branco. Eu já fico com receio quando fala desenvolvimento sustentável, desenvolvimento não sei o quê... Eu falaria na minha língua envolvimento.

No território do Brasil, antes dos portugueses, quando tinha milhões de indígenas, era uma área de uso, mas tinha época certa de caçar e de coleta. Já tinha plano de manejo antes do português. Por que hoje não tentar fazer isso de novo com nossas crianças?

A partir do momento que for demarcar e homologar uma área indígena, mesmo que seja em Parque de Mata Atlântica, com certeza a gente vai preservar. A terra que estamos reivindicando pega um pedaço do Parque da Serra do Mar. Eu conheço bastante ali, e eu vejo que tem bastante caçador e palmiteiro. Vamos ajudar a proteger e a replantar. A gente também está dentro de uma Área de Proteção Ambiental, e essa é uma forma de gerar renda
não somente na aldeia. A cultura muitas vezes está escondida. Então não só os indígenas, mas também o pessoal que mora aqui na região de Parelheiros, de Marsilac, de Cipó, aqui na Barragem, também tem bastante conhecimento e pode ensinar ao pessoal da cidade como se preserva a natureza.

Em 1992, teve convite de Portugal para alguém que fosse representar os Guarani. E na época eu fui representar os Guarani nos 500 anos de resistência. E lá em Portugal eles estavam comemorando os 500 anos de descobrimento da América. Eu estive em Lisboa, e depois me dirigi para Algarves, onde partiram na caravela com Cabral. Lá estavam em torno de 10 mil pessoas participando da festa, estava ministro lá, e eu estava lá. Aí fui e me apresentei. A partir de quando me levantei ali, me lembrei de um canto, um canto que meu avô, que ainda é vivo, pai da minha mãe, ele cantava quando eu tinha cinco, quatro anos. Na hora que eu levantei, peguei o microfone e cantei. E na hora dez mil pessoas, ficou tudo caladinho. Eu estava sozinho ali. Eu no alto subi, cantei. Parece que tudo parou ali. Eu cantei. Aí depois eu falei sobre a minha tradição, de qual etnia eu era. Falei um pouco também em guarani com eles.

Em 1996, quando aconteceu um encontro dos povos indígenas no Ibirapuera, o Intertribol, estavam discutindo como fazer a abertura do evento. Eu fiquei pensando, e me recordei de novo desse canto do meu avô. Eu podia ensinar as crianças. Peguei cinco meninas e mais cinco meninos. Eu pegava o violão e tocava, saiu lindo. Aí gravamos um CD para a abertura do encontro. Mas quando estivemos conversando com os mais velhos, disse: “eu pensei uma coisa diferente para a abertura do evento”. E os mais velhos falaram: “não! O canto das crianças é uma coisa muito relevante, uma coisa sagrada, por que você fez isso?”, me cobrando. Só que, nisso, já veio na minha cabeça que em 1970 até 80, e 80 até 90 mesmo, o Guarani é considerado um Guarani no passado, Guarani é uma lenda, aculturado. Não só juruá, as outras nações indígenas também falavam. Aí eu dizia assim que era importante pelo menos divulgar língua, divulgar o canto das crianças para mostrar que o Guarani está vivo, o Guarani está presente, que o Guarani também é século XXI. Tive essa discussão. Aí os mais velhos começaram: “acho que tudo bem, acho que ele tem razão”.

De repente, na abertura do evento, tocou aquilo no estádio. E todo mundo ficou surpreso. O João [da Silva, liderança política e religiosa da aldeia Bracuí, em Angra dos Reis/RJ] falou assim: “puxa, que lindo. Eu também sei essa música, cantava quando criança”. Parece que aquele instante despertou todo mundo. Todos mais velhos falaram: “eu cantava também quando criança”. Aí todo mundo voltou para as aldeias e já falava: “vamos fazer um grupinho, eu posso ensinar as crianças”. Dentro de um ano, muitas aldeias já tinham um grupinho. Antigamente, quando estava descendo o dia, as crianças se reuniam, cantavam para ir purificando. Depois isso não acontecia mais, e de repente veio acontecer o CD e os corais.

Na minha infância acontecia muita cerimônia religiosa na casa de reza. Na minha infância não faltava, tudo era feito com mel, e saído da mata. Tudo isso não tem mais hoje. Por mais que não tinha demarcação, tinha uma mata suficiente pra sobreviver. O Guarani chamava de Ivyrupá, que significa “terra é uma só”, não tem a divisão geográfica. Não tinha também as fronteiras: Brasil, Argentina, Paraguai, Uruguai, Bolívia... é uma coisa dos juruá. Dentro da cultura guarani não existe. Por isso é chamado Ivyrupá, ou nós chamamos Nhanderu Ivyrupá, “a terra pertence a Deus”. Então Guarani ocupava uma área imensa, e por isso muitas vezes falam assim: “os Guarani são originais do Paraguai, ou da Argentina, não são do Brasil”. Mas esse era o território guarani. Quem fez a divisão foram os brancos, não foi o índio que fez. Essa tradição continua sendo passada hoje para as nossas crianças.
O Guarani é sempre um povo pacífico, um povo que não confronta, não gosta de violência, tanto que Guarani sobrevive durante 500 anos mantendo sua língua, mantendo sua própria cultura, sua própria dança, mantendo, fugindo. Então sobreviveu. E hoje estamos aqui, e vivos, e fortes espiritualmente, e fortes politicamente. Porque eu acho que hoje nós, jovens, que estamos na linha de frente, acho que nós temos que cada vez mais fortalecer.

''Depoimento recolhido e editado por Valéria Macedo em maio de 2006''

<div class="well">
===A aposta de Timóteo Verá Popyguá para os Guarani em sua interlocução com os Juruá===
{{Lead |por '''Valéria Macedo''' (doutorada em Antropologia Social, USP)}}

Vivendo apartadas, mas não raro muito próximas de cidades ou rodovias, populações Guarani no sul e sudeste do Brasil são freqüentemente associadas pelo senso comum à “mendicância” e “aculturação”. No decorrer da década de 1990, contudo, podemos reconhecer em Timóteo Verá Popyguá o protagonismo em um conjunto de iniciativas para reverter essa “invisibilidade” cultural guarani no olhar ora displicente ora pseudo-piedoso dos Juruá (não-indígenas). É o que expressa nesse depoimento, editado a partir de três sessões de conversas, entremeadas por outras demandas de cacique da aldeia Tenondé Porã, no bairro paulistano de Parelheiros, que incluíam gravações de entrevistas e direção do coral infantil para dois canais de televisão, reuniões com representantes da Funasa e do projeto de recuperação ambiental patrocinado por Furnas, além de solicitações de seu filho mais novo para que fossem almoçar.

Desde que passou a habitar a aldeia Tenondé Porã, em 1983, Timóteo acompanhava o então cacique José Fernandes, até hoje grande líder político-espiritual guarani (e cacique da aldeia Jaraguá, em outro bairro da capital), e é com reverência que Timóteo destaca as lutas e conquistas dos mais velhos no reconhecimento das terras guarani no estado de São Paulo. Hoje Timóteo e outras lideranças procuram dar curso a esse processo, lutando pela ampliação dessas terras, cujas áreas diminutas (26 hectares no caso da TI Tenondé Porã, onde moram mais de 800 pessoas) em boa parte foram reconhecidas pelo governo estadual em período anterior à Constituição Federal de 1988.

Entretanto, no que concerne à interlocução com os Juruá para além das reivindicações territoriais, Timóteo vem privilegiando uma orientação que contrasta com a grande discrição da maioria das lideranças, particularmente os mais velhos, em relação ao universo guarani. A despeito de também ser contrário à idéia da mistura ou da assimilação ao mundo dos brancos, Timóteo sugere nesse depoimento que investir na afirmação da singularidade guarani por meio de projetos e produtos culturais parece ser hoje a única maneira de manter o modo de vida num mundo em que os Guarani se vêem cada vez mais acossados pela expansão das cidades e a interdição de terras por propriedades privadas ou áreas de proteção ambiental com restrição de uso. Propondo uma ênfase no envolvimento em vez do desenvolvimento, Timóteo não se furta a problematizar os discursos ligados à preservação e mesmo ao desenvolvimento sustentável, que muitas vezes não se desdobram em práticas e sim em destruição.

Particularmente no caso das aldeias de Parelheiros (Tenondé Porã e Krukutu), a aprovação da construção do trecho sul do Rodoanel foi precedida por uma negociação extremamente desgastante. E, a despeito da promessa da Dersa de apoio financeiro para desapropriações que possam facilitar o processo de ampliação da Terra Indígena, Timóteo vê com receio os desdobramentos urbanísticos de uma estrada desse porte na região de mananciais, preocupando-se não apenas com os Guarani, mas com todos que dependem do abastecimento de água na cidade de São Paulo.

Para que a vida guarani possa continuar transcorrendo nesse contexto adverso, além da ampliação ou reconhecimento de territórios, Timóteo pondera que é preciso buscar outras fontes de recursos junto aos brancos. Sensível à tendência mundial de maior disponibilização de recursos e valorização da diversidade cultural por políticas públicas e organizações nacionais e transnacionais, Timóteo vem assim se destacando na articulação dessa alternativa de afirmação e divulgação da singularidade cultural – por meio dos cantos, da dança xondaro, do artesanato, do saberes sobre a mata – como caminho para irem deixando de ser objeto de políticas assistencialistas dos brancos, podendo cada vez mais ser sujeitos de trocas e parcerias que implicam um aprendizado mútuo.

Como sugere em seu relato, o marco inicial dessa orientação parece ter se dado em Portugal, quando Timóteo arrebatou o público ao entoar um canto que aprendera com seu avô. Alguns anos depois, não foi sem resistência dos mais velhos que ele propôs a confecção de um CD com cantos das crianças guarani. A esse CD outros se sucederam e hoje boa parte das aldeias do sul e sudeste tem seus corais. O mais recente desses CDs, Ñande Arandu Pygua, inclui a fala de pajés e foi oficialmente lançado na capital paulista em julho de 2006, em um show dirigido por Timóteo no SESC Pinheiros, que reuniu, sob um grandioso cenário e sofisticada iluminação, doze corais de aldeias nos estados de São Paulo e Rio de Janeiro, incluindo a encenação de rituais na opy (casa de reza).

É possível reconhecer nesse caminho muitos obstáculos e encruzilhadas. Mas essa parece ser a busca de Timóteo: exacerbar formas da cultura para garantir o fluxo da vida.</div>

Povo:Zuruahã

2018-03-14T16:53:42Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

Afastados das principais vias de navegação no médio Purus, os Zuruahã mantiveram seu cauteloso isolamento até fins da década de 1970, quando foram localizados por missionários da Prelazia de Lábrea, alertados de sua existência pelas notícias de conflitos com sorveiros que invadiram o território indígena. Uma marca incisiva desse grupo é o alto índice de suicídios , intensamente articulada a seu sistema cosmológico e a situação de confinamento territorial nas últimas décadas (ver "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zuruaha/989" tagname="a" target="_self">Cosmologia e suicídio</htmltag>").

== Língua e identificação ==
Os Zuruahã falam uma língua da família Arawá, a qual congrega ainda os [[Povo:Jamamadi | Jamamadi]], os Kanamanti, os [[Povo:Jarawara | Jarawara]], os [[Povo:Banawá | Banawa]], os [[Povo:Deni | Deni]], os [[Povo:Paumari | Paumari ]]e os [[Povo:Kulina | Kulina]]. Todos os representantes dessa família lingüística habitam a região compreendida entre as bacias do rio Purus e do rio Juruá, em seu curso médio, dois grandes afluentes da margem direita do Solimões.

Por ocasião dos primeiros contatos com membros do Cimi (Conselho Indigenista Missionário), ficaram conhecidos como “Índios do Coxodoá”, nome do igarapé onde foram encontrados. Quanto ao etnônimo pelo qual são hoje conhecidos, tomaram-no na verdade de um subgrupo já extinto — os Zuruahã das margens do Cuniuá, de célebres xamãs. Se a princípio não era mais que um artifício para satisfazer a curiosidade insistente dos indigenistas, tornou-se logo uma expressão de uso consagrado, também entre eles. Mas há ainda uns tantos inconformados, que recusam tal etnônimo sob o argumento decisivo que ali seriam todos ''Jokihidawa'', já que estão agora nas terras do igarapé Jokihi.


== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Maloca zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.
|https://img.socioambiental.org/d/239695-1/zuruaha_2.jpg
}}

Os Zuruahã habitam as terras altas entre os igarapés Riozinho e Coxodoá, afluentes da margem direita do Cuniuá — com seu curso em direção a leste, este último é um dos formadores do rio Tapauá, importante tributário da margem esquerda da bacia do Purus (Amazonas, Brasil).

A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3912" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zuruahã</htmltag> situa-se em típica zona de "terras firmes", irrigada por pequenos cursos d'água que anualmente ganham volume durante a estação chuvosa (novembro a abril), e transbordam nos lagos e igapós que distraem uma topografia pouco acidentada. Em janeiro de 1996, os Zuruahã somavam 144 pessoas. Não obstante recuos em determinados anos, sua população vem crescendo em ritmo lento desde 1980, quando eram pouco mais de cem.


== História ==
Contam os Zuruahã, e disto temos outras evidências históricas (Barros, 1930), que são remanescentes de uns tantos subgrupos territoriais nominados cujos contingentes, sucumbindo às doenças infecto-contagiosas e à impiedade da economia da borracha, decresceram drasticamente nas primeiras décadas do século XX, no período de maior expansão das atividades extrativistas em toda a Amazônia. Os subgrupos nominados mais citados nas narrativas históricas sorowaha são: os Jokihidawa no igarapé Pretão, os Tabosorodawa no igarapé Watanaha (um afluente do Pretão), os Adamidawa no igarapé Pretinho, os Nakydanidawa no igarapé do Índio, os Sarakoadawa no igarapé Coxodoá, os Yjanamymady nas cabeceiras do igarapé São Luiz, os Zuruahã no rio Cuniuá, os Korobidawa em um afluente da margem esquerda do Cuniuá, os Masanidawa na foz do Riozinho, os Ydahidawa no igarapé Arigó (afluente do Riozinho) e os Zamadawa no alto Riozinho.

Alguns subgrupos, entre eles os Masanidawa e os antigos Zuruahã, chegaram a manter relações amistosas com os seringueiros (os ''Jara'', como são chamados os “civilizados”), e assim obtiveram roupas e ferramentas — machados, facões, anzóis e cordas que logo se tornaram objetos de troca com os demais subgrupos. Porém, dizimados pela gripe (o auxiliar do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI</htmltag> José Sant'Anna de Barros notificou epidemias na bacia do Tapauá entre os anos de 1922 e 1924, com grande mortandade entre a população indígena, cf. Barros, 1930: 11) e receosos de novos ataques dos Abamady (provavelmente os [[Povo:Paumari | Paumari]] do baixo Tapauá, armados com espingardas fornecidas pelos seringalistas), uns poucos sobreviventes de diferentes subgrupos buscaram refúgio nas redondezas do igarapé Jokihi (ou Pretão, para os regionais), o mais distante possível das rotas fluviais e das "colocações" dos adventícios, onde se reuniram aos Jokihidawa (literalmente, "o pessoal do Jokihi"), o subgrupo que ali residia originalmente.

=== O contato oficial ===
A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> já tinha conhecimento da existência do grupo desde meados da década de 1970. Em dezembro de 1983, uma expedição do órgão denominada “Operação Coxodoá”, composta por 12 pessoas, incluindo índios [[Povo:Waiwai | Waiwai]] e [[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri-Atroari]], os contatou oficialmente. A expedição localizou oito malocas nos igarapés do Índio e Preto, ambos afluentes do Cuniuá.

Antes disso, em 78, eles já haviam entrado em contato com membros do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) com base na Prelazia de Lábrea, que passaram a visitá-los com alguma regularidade desde então.

Também passaram a ter contato com membros da missão JOCUM (Jovens com uma Missão, organização aparentemente vinculada ao Summer Institute of Lingüistics) a partir de julho de 1984, que se utilizaram do varadouro aberto pela expedição da Funai para se aproximar do grupo.

Também em 1984 foi criado o GT de identificação da área (Portaria n. 1764/E de 14/09/84) que incluía tanto membros da Funai como da Prelazia de Lábrea. Em 1985 foi proposta uma área de 233.900 ha, no então recém-criado município de Camaruã. O relatório apontava que as malocas estavam localizadas entre os igarapés Pretão e Riozinho, sugerindo uma busca de estar o mais longe possível do rio Cuniá, onde a presença de brancos era mais freqüente. O GT constatou que o território delimitado estava sendo invadido por uma frente de extração extrativista, formada principalmente por sorveiros e seringueiros.

O Projeto Zuruaha, até hoje em curso, começou a ser desenvolvido em 1984 justamente para combater os efeitos perversos dessas frentes de ocupação não-indígena. Trata-se de um programa de ações assistenciais, voltado à defesa da Terra Indígena e ao tratamento e prevenção de doenças, a cargo de uma equipe formada por membros da OPAN (Operação Amazônia Nativa), do CIMI e da Prelazia de Lábrea. Os Zuruahã recebem ainda a atenção do psicólogo Mário Lúcio da Silva, que residiu entre eles durante vários anos.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Grupo Zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.
|https://img.socioambiental.org/d/239699-1/zuruaha_3.jpg
}}

Durante a maior parte do ano, os Zuruahã permanecem reunidos em uma das grandes casas cônicas que se erguem na zona central do seu território. É no interior desse domicílio comum que a vida social se adensa, numa complexa teia de relações de parentesco, laços de amizade e múltiplas formas de convivência.

Na casa (''oda'') sem paredes laterais ou divisórias internas, cada família ocupa, de maneira mais ou menos aleatória (se possível, nas proximidades de consangüíneos de um dos cônjuges), uma das repartições domésticas (''kaho'') que circundam a planta arquitetônica. A casa pertence ao homem que a constrói, ele é o seu "dono" (''anidawa'') e se encarrega dos reparos necessários quando o grupo ali reside — período que varia entre alguns meses a pouco mais de um ano.

Construir casas é um dos atributos da maturidade masculina; ao longo de sua vida um homem chegará a levantar quatro ou cinco delas. Para sua construção, que exige um a dois anos de dedicação e muito esforço, todos os homens colaboram na montagem da estrutura de madeira, ao passo que a cobertura de palhas caberá ao seu ''anidawa''.

A categoria ''anidawa'', além de "dono da casa", abrange também outras relações, como a propriedade da roça, a posse de objetos de valor (uma canoa, por exemplo) e a liderança nas caçadas e pescarias coletivas, e corresponde, em cada um desses casos, a certos direitos e deveres que orientam o curso da ação social.

=== Unidades sociais ===
Embora persistam dúvidas quanto a regras de pertencimento e outros aspectos gerais, as descrições etnográficas mencionam, unânimes, a existência de múltiplas unidades locais, sujeitas a sucessivas fissões e migrações em razão de conflitos internos ou com grupos análogos e com estrangeiros. Neste quadro, a violência e as acusações de feitiçaria expressariam, ao mesmo tempo, as desconfianças mútuas, as trocas fracassadas e a atribuição de culpa em situações de doença ou óbito.

Para os Zuruahã, unidades desse tipo são designadas pelos seguintes termos: — ''dawa'', num sentido quase restrito aos seus próprios subgrupos; e ''mady'', cuja semântica é, conforme o contexto, mais ou menos inclusiva (pessoas, parentes, grupos, povos, gente). Tudo leva a crer que, entre eles, os acidentes geográficos ou outras características locais servissem de epônimo para designar o subgrupo que ocupava o território correspondente. Referências aos sítios habitados pelos subgrupos ou seus membros aparecem nas narrativas de guerras, feitiços e migrações passadas, inclusive nas que versam sobre os eventos que culminaram em sua unificação há sete ou oito décadas (Fank & Porta, 1996 b).

O uso atual de tais apelativos, de maneira um pouco imprecisa, parece ainda traduzir uma certa inclinação residencial, na medida em que repousa ora nos vínculos mais estreitos com os parentes paternos, ora nos maternos, ora em ambos — todavia, aos bastardos (filhos nascidos fora da instituição matrimonial, inclusive no caso de viúvas), é recusada a afiliação a qualquer dos subgrupos.

=== Parentesco ===
A oposição entre consangüíneos e afins, que se expressa ritualmente no momento da iniciação masculina (''sokoady''), corresponde a uma clara distinção conceptual no domínio do parentesco, no qual a terminologia caracteristicamente dravidiana repercute, nas gerações centrais, a regra positiva de casamento de primos cruzados. Contudo, em detrimento da nomenclatura de parentesco, no seu cotidiano os Zuruahã preferem geralmente o uso de nomes próprios ou certas tecnonímias. E, da mesma maneira, uma rara memória genealógica, que alcança cinco ou mais gerações passadas, enfatiza singularmente os nomes e apelidos — que raramente se repetem — e certos detalhes pitorescos de uma longa cadeia de ancestrais. Ao que tudo indica, estamos diante de um sistema que focaliza essencialmente os indivíduos e os particulariza, consoante alguns traços pessoais selecionados de um catálogo predefinido (nome, atributos físicos, temperamento, habilidades etc.).

=== Chefia e gênero ===
Seja nas atividades costumeiras ou em situações de crise, não se observou até o momento a instituição de uma chefia ou qualquer modelo de centralidade política. Neste ponto, sua organização social parece afastar-se da dos outros Arawá, entre os quais a chefia é uma função relevante (por exemplo, o ''tamine ''entre os [[Povo:Kulina | Kulina]]). Em seu lugar, no entanto, vigora entre os Zuruahã uma espécie de "ordem dos caçadores", de cunho hierárquico, que notabiliza os homens de acordo com a quantidade de antas que cada um já abateu.

Uma forte oposição contrapõe os homens às mulheres, valorizando-os desigualmente em muitos aspectos da vida social. Os filhos homens são, do ponto de vista de ambos os sexos, um motivo de legítimo orgulho, de tal forma que a exigência de tê-los é, por vezes, sustentada quase como uma obrigação moral, da qual não escapam sequer os forasteiros. De fato, um dos feitiços que as mulheres mais temem é, precisamente, o que lhes interdita a concepção de meninos. E o próprio reconhecimento social do amadurecimento biológico de um indivíduo, isto é, a passagem às categorias etárias ''dogoawy'', tem como parâmetro o ciclo de vida dos seus descendentes masculinos.

=== Ciclo de vida ===
Em seguida às fases da primeira infância, a grade etária sorowaha está dividida em seis estágios básicos:

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Fase'''</td>
<td>'''Idade aproximada'''</td>
<td>'''Homens'''</td>
<td>'''Mulheres'''</td>
</tr>
<tr>
<td>2 a 7 anos</td>
<td>2 a 7</td>
<td>''hawini''</td>
<td>''hazamoni''</td>
</tr>
<tr>
<td>de 8 até ''sokwady''/menarca</td>
<td>8 a 13</td>
<td>''kahamy''</td>
<td>''zamosini''</td>
</tr>
<tr>
<td>até adolescência do filho</td>
<td>14 a 28</td>
<td>''wasi''</td>
<td>''atona''</td>
</tr>
<tr>
<td>até nascimento do neto</td>
<td>29 a 38</td>
<td>''dogoawy''</td>
<td>''wasi dogoawy''</td>
</tr>
<tr>
<td>até adolescência do neto</td>
<td>39 a 52</td>
<td>''dogoawy''</td>
<td>''dogoawy''</td>
</tr>
<tr>
<td>cabelos brancos</td>
<td>53 em diante</td>
<td>''hosa''</td>
<td>''hosa''</td>
</tr>
</table></div>


== Vida cerimonial ==
Na esfera ritual, a maturidade masculina (entre 12 e 14 anos) é sinalizada pela colocação do ''sokoady'' ("suspensório" peniano), um evento público que tematiza essencialmente as relações de afinidade (com quem se poderá casar). Após uma grande caçada ou pescaria, refeições coletivas e danças, os rapazes recebem o adereço de cordéis de algodão e são então surrados pelos homens adultos (exceto seus consangüíneos). Daí, vão deitar-se em redes que são armadas no alto, na parte central da casa, enquanto seus consangüíneos participam de uma peleja contra os demais homens (estes, ornamentados, gesticulam como "macacos-barrigudos", e por isto este duelo ritual chama-se ''gaha''), abraçando-os fortemente pelas costas. Na etapa final os rapazes são levados pelas mulheres para um banho no igarapé, onde cortam seus cabelos e os pintam de urucum; neste momento, os circunstantes gracejam insinuações sobre as eventuais relações sexuais do iniciado (Fank & Porta, 1996 a: 14-20).

Para o sexo feminino, a entrada na adolescência, com a chegada da primeira menstruação, implica sua reclusão e isolamento no âmago do espaço doméstico (com os olhos vendados, as meninas ficam deitadas na rede, quase não comem e apenas saem, em geral, à noite, para as necessidades fisiológicas). Mas é no controle efetivo da sexualidade feminina que, a rigor, as diferenças de gênero são reiteradas e se evidencia a submissão forçada das mulheres: seu comportamento sexual está sob constante vigilância, são freqüentemente admoestadas por seus pais, irmãos ou outros parentes próximos e proibidas de saírem desacompanhadas, em razão da ameaça de "abuso sexual" por não-consangüíneos.

Em vários momentos e de diversas maneiras, as virtudes pessoais e o desempenho individual são evocados, realçados e socialmente valorizados. O vigor juvenil é constante e ostensivamente exaltado e as exibições de força física acontecem amiúde — em particular, por ocasião das tarefas de construção da casa —, e delas participam até mesmo homens com idade mais avançada. Da mesma maneira, nos "rituais de carregamento" os homens e os rapazes, um a um, são obrigados a deslocar um volumoso feixe de cana ou um grande cesto abarrotado de massa de mandioca ralada. E, no campo dos juízos morais e estéticos, talvez se possa inferir uma operação de individualização muito semelhante, por meio de comentários corteses ou ferinos a respeito do comportamento alheio, ponderações sobre semelhanças físicas entre indivíduos, elogios a predicados das mais variadas e até bizarras partes da anatomia humana (as panturrilhas, por exemplo).


== Cosmologia e suicídio ==
Um dos aspectos mais incisivos da sociedade sorowaha é a regularidade da morte voluntária por meio da ingestão de ''konaha ''(timbó, variedade de planta largamente usada para envenenamento de peixes entre grupos indígenas sul-americanos).

Em um levantamento genealógico que remontou cinco ou seis gerações passadas, foram reportados 122 casos (75 homens e 47 mulheres) anteriores a 1980. Qualquer que seja o período em questão, todavia, observa-se que, em sua maioria, os suicidas eram jovens de ambos os sexos (isto é, nas categorias etárias ''wasi'' e ''atona'', respectivamente rapazes e moças entre 14 e 28 anos - saiba mais sobre a classificação etária entre os Zuruahã na seção "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zuruaha/987" tagname="a" target="_self">Vida cerimonial</htmltag>").

De 1980 a 1995 houve entre os Zuruahã cerca de 38 óbitos por suicídio — 18 homens e 20 mulheres —, em meio a uma população média de 123,6 pessoas. Durante o mesmo período, nasceram 101 crianças e morreram 66 pessoas ao todo. De um lado, portanto, uma alta taxa de natalidade (cerca de 6,3 nascimentos anuais); de outro, um crescimento demográfico pouco expressivo, em torno de 1,9% ao ano. Quanto aos fatores de mortalidade, prepondera a intensa prática de suicídio por envenenamento (38 casos, ou 57,6% do total). Dentre a população adulta (pessoas acima de 12 anos) no mesmo período, os suicídios proporcionaram a extraordinária cifra de 84,4% de todos os óbitos nessa faixa (38 casos num total de 45).A acentuada tendência suicidógena a que os jovens se inclinam não desperta, do ponto de vista nativo, qualquer surpresa. Os Zuruahã compartilham a firme opinião de que "''wasi ''e ''atona ''gostam de tomar ''konaha''; ''dogoawy ''não" (''dogoawy'', homens e mulheres maduros), como declarou Ohozyi, sem maiores rodeios. Tal pendor patentearia, de fato, certos postulados arraigados na filosofia de vida indígena, que enunciam um valor absoluto para essa etapa do ciclo biológico e, como corolário, a recusa peremptória (e um certo desprezo) à velhice e à decadência física. De acordo com os Zuruahã, por esta razão, "não é bom morrer velho, é bom morrer jovem e forte". De sorte que a orientação e os valores que exaltam a juventude e informam sua conduta radical mostram-se inteiramente congruentes com o comportamento estatístico dos suicidas.

<div class="well">
Entre os Zuruahã, os jovens de ambos os sexos atravessam um período bastante conturbado em suas relações com a família e com a coletividade, período que se inicia logo após os eventos que marcam seu ingresso diferenciado na vida adulta, ou seja, a imposição do sokoady para os rapazes e a primeira menstruação para as meninas, e que prossegue durante os primeiros anos de seu casamento — os desentendimentos conjugais e a convivência tensa com os afins, com efeito, compõem uma mistura explosiva. Há que se creditar à ênfase excepcional que a sociedade sorowaha empresta às virtudes físicas e morais, sobretudo as que conotam a juventude, a maior parte das perturbadoras tensões que afligem rapazes e moças, tão intensamente exigidos quanto ao seu desempenho individual (força física, habilidade, disposição, beleza, controle da sexualidade etc.) e, por isso mesmo, tão suscetíveis a eventuais desavenças e desgostos. Os atritos parecem diminuir com o nascimento dos primeiros filhos, quando os casais enfim alcançam uma certa estabilidade emocional (Fank & Porta, 1996 a: 6).
</div>

=== A morte anunciada ===
As tentativas de suicídio, em sua maior parte, respeitam um padrão bastante regular de conduta. O envenenamento, ou talvez intoxicação, dizem eles ''konaha bahi'', "por causa do timbó", é o único meio utilizado para tal fim.

<div class="well">
Os passos trilhados pelo suicida, costumeiros e previsíveis em determinadas situações, podem ser decompostos em umas poucas unidades cênicas:

<ol>
<li>um determinado acontecimento provoca irritação ou contrariedade;</li>
<li>o indivíduo então destrói seus pertences (corta e queima a rede, quebra suas armas e ferramentas, estilhaça os utensílios de cerâmica);</li>
<li>os circunstantes, parentes ou não, deixam-no extravasar sua agressividade; procuram disfarçar sua apreensão e, com estudada naturalidade, continuam suas atividades corriqueiras ou começam imediatamente alguma; eles evitam olhar diretamente para o raivoso, mas acompanham furtivamente seus movimentos;</li>
<li>se após o acesso catártico a raiva ou o desgosto ainda não o abandonou, o indivíduo emitirá um grito ou logo sairá ostensivamente da casa, correndo em direção a alguma roça para arrancar raízes de timbó;</li>
<li>os que acompanhavam discretamente o que se passava avisam os demais (parentes, talvez), e algumas pessoas (geralmente do mesmo sexo) perseguem o suicida ou, se este já está distante, procuram-no nos caminhos que vão dar às roças;</li>
<li>se os perseguidores o encontram, tentam tirar-lhe as raízes; caso contrário, o suicida se dirige a um córrego e ali espreme e mastiga o timbó, de modo a ingerir seu sumo; em seguida, bebe um pouco de água para ativar seus efeitos tóxicos;</li>
<li>daí, ele volta correndo rumo à casa (alguns não o conseguem, e desfalecem ou morrem no caminho);</li>
<li>ali chegando, o suicida é atendido por seus parentes ou outros, o que varia segundo os motivos e as relações que suscitaram a tentativa; a operação de salvamento consiste em provocar o vômito, irritando o esôfago com talos de folhas de abacaxi, esquentar o corpo com abanos aquecidos (tarefa realizada pelas mulheres), bater nos membros dormentes e gritar ao ouvido para despertá-lo, mantendo-o sempre sentado;</li>
<li>no curso do tratamento, em geral, as pessoas mostram-se zangadas com o suicida, falam-lhe agressivamente e xingam-no;</li>
<li>a eventual morte do suicida, todavia, espraia uma forte comoção e ganha expressão ritual através de chorosas entoações; o desfecho dramático motiva outras tantas pessoas (consangüíneos, afins, amigos) a realizar, logo em seguida ou passado algumas horas ou dias, novas tentativas de suicídio, as quais dão início a um novo ciclo de perseguições e medidas de salvamento.Os sintomas e as reações fisiológicas decorrentes do envenenamento, como pressão baixa, frialdade, convulsões e inchaço, são paulatinos e inspiram uma maior ou menor atenção ao paciente. A sua sobrevivência, no entanto, depende de circunstâncias variadas, entre as quais a firmeza de vontade, a quantidade ingerida, a resistência ao tratamento, a disponibilidade de pessoas aptas para socorrê-lo e o número de tentativas simultâneas em curso.</li>
</ol>
</div>

Os motivos que, em geral, indispõem o indivíduo com alguém, com o conjunto do grupo ou consigo mesmo ou o comovem de alguma maneira, e que são oferecidos como justificativas para as tentativas de suicídio, estão imbricados numa teia de sentimentos que, nessas situações específicas, apregoa-se abertamente: dentre outros, a afeição (''kahy''), a raiva (''zawari''), a saudade (''kamonini''), especialmente sob a forma de pesar pelos mortos, e a vergonha (''kahkomy''). Por ocasião das exéquias, a raiva e a saudade arrebatam parentes e amigos, e com isto marcam as expressões de luto nesse universo cultural.

A trágica morte de um suicida anima invariavelmente inúmeras outras tentativas, numa reação em cadeia que atinge parentes lineares, colaterais, afins ou mesmo amigos da vítima. O mesmo se passa, na verdade, em qualquer caso de falecimento, seja devido à picada de cobra, doença ou acidente. Isso faz das honras fúnebres um drama incomensurável, de difícil descrição, que redunda em embates entre potenciais suicidas e quem tenta salvá-los, em imputações de culpa a uns e outros, em ameaças e, até mesmo, em agressões físicas. De modo que a morte de alguém se desdobra quase sempre numa série de outras.

Em 1985, após o suicídio de uma jovem escorraçada pela sogra, morreram sua irmã e a cunhada. Em 1986, o suicídio de um homem, revoltado com a esposa que não lhe fez comida, provocou a morte de um amigo e do pai classificatório deste. Em 1987, morreram a mãe e um amigo de um rapaz que se havia matado porque outros reclamaram das fezes do seu cachorro. No mesmo ano, duas adolescentes tomaram konaha porque a avó de uma censurou-lhe os deslizes sexuais, o que induziu à morte seu irmão. Em 1989, quando faleceu uma menina de picada de cobra, suicidaram-se o pai viúvo e dois sobrinhos deste — um rapaz de 14 anos e um homem casado. Três meses depois, a viúva do último, a irmã desta e o pai do rapaz também morreram. Duas semanas depois, a irmã de um dos homens falecidos anteriormente teve uma rusga com o marido e matou-se, sendo acompanhada por uma adolescente. Em 1992, um "dono de casa", atarantado com os trabalhos de manutenção da maloca, magoado com sua esposa e aborrecido com o desaparecimento de uma faca, suicidou-se e com ele dois irmãos, seu pai e um companheiro de geração. Por fim, tive informações sobre uma seqüência de suicídios em fins de 1996, em razão da morte de um rapaz recém-iniciado, picado de cobra no acampamento de caça: duas mulheres (entre elas, a mãe do rapaz), dois homens casados e duas moças solteiras.
=== A morte no complexo cosmológico ===

Um dos aspectos da questão, decerto, diz respeito ao lugar da morte voluntária no modelo cosmológico sorowaha. Neste, todos os seres vivos estão dotados de um princípio vital místico, seu karoji; e o karoji dos seres humanos é a própria "alma", asoma. E a alma, de certa maneira, confunde-se com o "coração", ''giyzoboni'', a sede das lembranças, das emoções, dos sentimentos, da verdade interior — um dia, disse-me Ody: "Você fala não, mas seu coração diz sim!" Quando alguém morre, o seu coração/alma abandona-o e, nas águas fundas dos igarapés, espera a chegada das chuvas, quando então desce os rios maiores e salta para mergulhar no céu (Fank & Porta,1996 a; 1996 b).

Segundo Gunter Kroemer (1994: 150-1), os Zuruahã concebem três caminhos distintos que atravessam o firmamento: o ''mazaro agi'' ("caminho da morte"), o percurso do sol, por onde seguem os que morrem de velhice; o ''konaha agi'' ("caminho do timbó"), a trajetória da lua, por onde vão os suicidas; e o ''koiri agiri'' ("caminho da cobra"), o rastro do arco-íris, a rota dos que morrem de picada de cobra. Com isso, o destino escatológico encontra-se polarizado entre a casa do ancestral Bai, o Trovão, no patamar celeste superior, para os que ingerem veneno, onde as "almas" (asoma) reencontram seus parentes e vivem como os autênticos Konahamady (o "povo do timbó"), e a morada do ancestral Tiwijo, à leste, para onde seguem as almas dos que morrem de velhice. Os que foram picados por cobra permanecem num espaço intermediário, o próprio arco-íris. A opção pela morada de Tiwijo, concebida como um caminho "penoso, onde os corações, sem achar sossego e paz, vagueiam" (:78), possibilita, paradoxalmente, sua transformação em seres eternamente jovens. A fonte dessa juventude, dizem eles, é uma "comida doce" que as almas recebem ao chegar — a velhice apodrece no túmulo, junto com a pele do cadáver. Lá a vida é boa, as plantas agrícolas crescem sem esforço e a caça e a pesca são abundantes (Fank & Porta, 1996a; 1996 b). Mas, de acordo com Kroemer (:78), seria na direção de Bai que os Zuruahã projetariam sua "verdadeira existência à qual ritos, cantos e rezas estão relacionados" — um mundo tomado pelas águas, segundo eles, onde as almas comem apenas raízes de timbó e se transformam em peixes, seu destino final (Fank & Porta, 1996 b: 183-5).

Pode-se dizer que os suicídios ou as tentativas de suicidar-se são informados basicamente por conflitos e crises que, não nessa mesma escala de importância, envolvem o zelo pela propriedade (ferramentas, roças), o controle da sexualidade feminina, a auto-estima pessoal (ofensas, doenças, feiúra, insucessos), a aliança matrimonial (casamento e relacionamento conjugal) e, sobretudo, o sentimento profundo que une os vivos aos parentes falecidos. De modo que teríamos uma espécie de economia mortuária a governar a sociedade sorowaha, na medida em que são os mortos que, em grande escala, produzem os novos mortos através da resposta suicidógena ao luto e à tristeza. O suicida, com sua atitude temerária, posiciona-se em uma disputa que pode ser glosada como um cabo-de-guerra entre vivos e mortos. Estes, que o "puxam" para acompanhá-los no além, um movimento induzido pelo sentimento de pesar imediato ou pela saudade, que retorna tempos depois nas recordações e nos sonhos. Aqueles, que tentam desesperadamente salvá-lo, ocasião em que extravasam sua raiva contra quem pretende abandoná-los.

Em certas situações, a iniciativa para tomar konaha corresponderá a uma auto-punição, pois seu autor atribui-se responsabilidade pelo malefício que infligiu a outrem. Há aqui uma certa analogia com o hábito de aspirar rapé, do qual os Zuruahã são verdadeiros aficcionados. Percebendo-se culpado de algo, uma pessoa pode resolver-se a tomar um porre de rapé, ou pode ser forçada a isso pelos demais, irritados com a conduta inconveniente.
=== O modelo xamânico X o modelo suicida ===

Uma modalidade de homicídio através de feitiçaria — que se denomina ''mazaro bahi'', "por causa da morte" — teria existido entre os Zuruahã no passado. Nos registros genealógicos foram identificados 13 óbitos atribuídos a feitiço (nove homens e quatro mulheres), e os mais recentes devem ter ocorrido entre fins dos anos 1950 e início dos 60. E, nos relatos em que discorrem sobre os feitos dos seus grandes xamãs, o tema está associado, muitas vezes, a desavenças entre pessoas vinculadas a subgrupos distintos. Por exemplo, contam que Aga, dos Masanidawa, comeu um morcego enfeitiçado por Birikahowy, dos Jokihidawa. Com raiva, por causa do casamento deste com uma mulher Masanidawa, Aga apertara-o em demasia na luta do ''gaha''. Birikahowy, muito machucado, conseguiu ainda vingar-se, e ambos faleceram no mesmo instante (Fank & Porta, 1996 b: 55-6).

De uma perspectiva cronológica, porém, tal ''causa mortis'' vai rareando desde os anos 1960 (e com ela os ''iniwa hixa'', os grandes xamãs), paralelamente ao aumento da mortalidade por suicídio. A despeito de sua periculosidade, os Zuruahã lamentam a falta dos seus ''iniwa hixa'', cujo poder excepcional permitia-lhes viajar para lugares distantes, destruir seus inimigos e, inclusive, visitar o reino dos mortos. Os dois ou três homens a quem atribuem qualidades xamânicas, dizem eles, não passam de ''iniwa hosokoni'', xamãs fracos cujo desempenho restringe-se aos contatos com os espíritos'' korime'' que lhes ensinam cantos e que trazem notícias de paragens distantes (id. 1996 a: 37-8).

Até as primeiras décadas do século XX os antepassados dos Zuruahã organizavam-se em diversos grupos locais, assentados em territórios próprios, e seus litígios, em particular quando envolviam estrangeiros, demandavam o agenciamento de feiticeiros/xamãs. Com isto, as doenças e a morte eram atribuídas à sua ação malévola, à sua capacidade de controlar o ''mazaro bahi''. Já na atualidade, encontramos apenas uma unidade social e territorial, e o suicídio como a ''causa mortis'' mais relevante. De sorte que, no curso das mudanças que então houveram, tanto no padrão de povoamento como no campo das relações com o exterior, algo inesperado aconteceu.

Há que se observar que a unificação dos remanescentes de grupos distintos teve como conseqüências imediatas, de um lado, o adensamento e a intensificação da vida social (interações, deveres, querelas) e, de outro, o enclaustramento que instituiu um modo de vida social "entre outros", o que significa dizer, cheio de sobressaltos e riscos — o perigo vem quase sempre de fora, dos Outros; mas, neste caso, os de fora estão dentro e os Outros são os vizinhos de ''kaho'' (casa).

É possível que exista uma correlação genuína entre a configuração social anterior, composta de múltiplos grupos locais, e o exercício das atividades xamânicas, tanto quanto entre o agregado único atual e os atos suicidas. Na primeira, o poder dos xamãs desenvolve-se como uma mediação que se diria interlocal, através de dispositivos de cisão e de oposição que articulam e, assim, totalizam os diferentes coletivos. No segundo, sucede uma operação análoga porém no domínio interno, na medida em que a ameaça latente do suicídio regula as relações interpessoais, opondo desta feita pessoa a pessoa. Nesse novo quadro, de um lado, a feitiçaria demonstra-se uma impossibilidade lógica: daí a debilidade dos feiticeiros, porque eles e sua arte não têm mais lugar num coletivo unificado e, seja por princípio ou por escolha, agora indivisível. E, de outro, o suicídio poderia ser visto enquanto uma certa forma variante de feitiço, já que existem indícios de uma associação simbólica entre eles: como explicou Ohozyi, o ''karoji'' (princípio vital místico) do timbó "é xamã", donde seus poderes para apossar-se dos corações humanos (Fank & Porta, 1996 b: 182-7).

Assim, à primeira vista, diríamos que, num certo plano da vida social, os Zuruahã agem como se formassem um conjunto bastante homogêneo e fortemente integrado. A construção da casa, as pescarias com timbó, as caçadas coletivas, o cerimonial de distribuição de carne de anta, os ritos agrícolas, as rodadas noturnas de rapé e a iniciação masculina, bem como os esforços incessantes para que todas as famílias possam acomodar-se numa única aldeia — mesmo que, em certos momentos, haja outras casas também em condições de uso —, todas essas atividades manifestam, cada uma a seu modo, um dilatado e efetivo espírito corporativo ou de coesão social. A simples idéia de permanecer sozinho à noite, em algum lugar fora da aldeia, provoca pânico em amigos e parentes. Este temor que os domina, e que a todo instante se renova, pois não se cansam de especular sobre possíveis agressões oriundas do exterior da sociedade (espíritos ''zamady'', grupos indígenas hostis, sorveiros). O receio de confrontos com essas formas de alteridade é, de fato, uma das razões que os próprios Zuruahã divisam para o isolamento e a permanência na área atual, ao longo de mais de seis décadas, praticamente confinados em uma pequena extensão do território original.

Não obstante tal modelo de unidade e coesão, o uso recorrente do konaha emerge propriamente como um contraponto, no qual uma certa divisão social se produz, intermitente mas assídua, mediatizada pelo gesto suicida. Ao contrário, porém, da (impensável, para os Zuruahã) fragmentação e oposição entre as partes, trata-se de uma operação que interioriza e propaga a dissensão nos limites do grupo local, discriminando os componentes mais elementares da estrutura social. Daqui em diante, todo ato e todo discurso estarão condicionados ao que se poderia chamar de potencial suicidógeno — a medida de eficácia e o parâmetro de valor com os quais se calcula a probabilidade de causar contrariedades ou danos, a si e a outrem.

Em uma sugestiva auto-imagem, desta feita, os Zuruahã refletem às vezes sobre sua semelhança com os peixes, ambos vítimas do timbó. Nesses termos, é a sociedade como um todo que se projeta através de um gesto reconhecidamente individualizante (uma tentativa é o bastante!): um suicida que se precipita no epicentro da ação social, ponto focal para o qual convergem atores, posições e relações, segundo um sistema de atitudes e de valores padronizados. A cada tentativa, os indivíduos ocupam ou permutam suas respectivas posições, buscando atender tanto as relações parentais e pessoais quanto seus comprometimentos naquela conjuntura particular.

O comportamento suicidógeno entre os Zuruahã, desse modo, não caracterizaria qualquer desregramento ou disfunção, muito menos um comportamento desviante, conquanto subentende determinados princípios estruturais que singularizam o corpo social, a saber: a oposição entre vivos e mortos, quando nas tentativas está em jogo a relação com algum morto e, no salvamento, a incumbência dos vivos de zelar pelo suicida; a assimetria entre consangüíneos e afins, com ênfase nos laços de descendência e germanidade; a dinâmica etária, que distingue jovens e velhos, em particular quanto ao destino póstumo; o status social, que pode ocasionar maior indiferença ou aumento do número de suicidas potenciais; e o confronto entre os gêneros, que é exacerbado nessas ocasiões. Todo esse conjunto de fatos, enfim, deve tornar admissível o argumento de que o suicídio instalaria, firmemente, a diferença no interior da sociedade, ao mesmo tempo em que a totalizaria, às expensas porém de um ato ritual notadamente individualizador.


== Atividades produtivas ==
Ao lado das incursões cotidianas e solitárias pelas trilhas que partem da aldeia, os caçadores zuruahã realizam duas modalidades de expedição de caça de maior envergadura: o ''kazabo'', um acampamento para onde vão as famílias e que se prolonga por semanas, e o ''zawada'', quando seguem apenas os homens para áreas mais distantes, por uma semana ou pouco mais.

Na caça os Zuruahã utilizam basicamente um tipo de curare, com o qual lambuzam as flechas e os dardos da zarabatana. E na pesca, além de anzóis e linhas de náilon, também lançam mão de venenos vegetais e organizam pescarias coletivas. Para este fim, cultivam uma variedade de timbó (''konaha'', provavelmente uma leguminosa do gênero ''lonchocarpus'', cujo princípio ativo é a rotenona) e uma outra de tingui (''bakyma'').

A anta é a caça por excelência, ensejando um elaborado cerimonial de cozimento e distribuição. Além do prestígio que regularmente auferem, os melhores caçadores têm a primazia nas partilhas de carne, nas quais a sua posição no ranking cinegético determina, tanto quanto possível, o lugar na seqüência de distribuição e o quinhão que receberá.

No que diz respeito à agricultura, suas roças são diversificadas e extensas e nelas predominam variedades de mandioca, macaxeira, cana, banana e tubérculos. A coleta de uma imensa variedade de frutos silvestres, em todas as épocas do ano, complementa a farta pauta alimentar.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>BARROS, J. S. A. Relatório da viagem de fiscalização ao rio Tapauá e seus afluentes, apresentado ao Inspetor do SPI no Amazonas e Acre, mimeo., fotos, 21 p., Museu do Índio/Sedoc, Filme 31, Planilha 380, 1930.</li>
</ul>
<ul>
<li>CIMI (Conselho Indigenista Missionário). A violência contra os povos indígenas no Brasil: 1994-1995. Brasília : Cimi, 1996.</li>
</ul>
<ul>
<li>DAL POZ NETO, João. Crônica de uma morte anunciada : do suicídio entre os Sorowaha. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 1, p. 89-144, 2000.</li>
</ul>
<ul>
<li>FANK, J. & PORTA, E. A vida social e econômica dos Sorowaha. Cuiabá : OPAN/CIMI. 1996a.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Mitos e histórias dos Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 b.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Vocabulário da língua Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 c.
</li>
<li>KROEMER, Günter. A caminho das malocas Zuruahá. São Paulo : Loyola, 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Cuxiuara, o Purus dos indígenas. São Paulo : Loyola. 1985.</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Kunahã made, o povo do veneno : sociedade e cultura do povo Zuruahá. Belém : Mensageiro, 1994. 207 p. (Coleção Antropologia)
</li>
<li>O povo do veneno. Dir.: Júlio Azcarate. Vídeo Cor, VHS, 25 min., 1991. Prod.: Ibase Vídeo; Cimi; UBV</li>
</ul>
<ul>
<li>SILVA, M. L. da. Um estudo sobre a sociedade suruwaha. Mimeo, 1994a.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. O drama de Xibiri-wiwi. Mimeo, 1994 b.</li>
</ul>
<ul>
<li>SUZUKI, M. "Esboço preliminar da fonologia Suruwahá". In : WETZELS, L. (org.), Estudos fonológicos das línguas indígenas brasileiras. Rio de Janeiro : Ed. UFRJ, 1995. pp. 341-78.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
<div class="hzWrapper"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" class="hzframe" frameborder="0" height="0" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/zuruah?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag><script src="https://huzzaz.com/js/hzframe.js"></script></div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Zuruahã}}
{{#set:Tem autor=Usuário:João Dal Poz}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=1342790929487e08d2d3d4e.jpg}}
{{#set:Counter=55810}}
{{#set:Crédito capa=Gunter Kroemer, 1984}}
{{#set:Data verbete=2005-12-01}}
{{#set:Estilo=escuro}}
{{#set:Povo Id=323}}
</noinclude>

Povo:Zoró

2018-03-14T16:53:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

Os Zoró, e os demais povos de língua Tupi-Mondé, são habitantes seculares da região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia. No século XX, progressivamente, este extenso território indígena foi invadido por seringais e empresas de mineração. A inauguração da rodovia Cuiabá-Porto Velho, em 1961, lançou colonizadoras, agropecuárias e posseiros na disputa pelas terras indígenas. Face ao acirramento dos conflitos, organizaram-se várias expedições de “pacificação”. Oficialmente contatados em 1977, os Zoró foram os últimos dos Tupi-Mondé a se aproximar das frentes de expansão regional (veja <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zoro/2065" tagname="a" target="_self">"Histórico da pacificação"</htmltag>). Os sertanistas da Funai estimavam sua população entre 800 a 1000 pessoas. Um ano depois do contato, este número reduzira-se à metade. A invasão de suas terras por posseiros e madeireiras ganhou força nas décadas seguintes, ocasionando epidemias e depopulação. A retirada dos invasores da área Zoró, no início dos anos noventa, contudo, não interrompeu a extração ilegal de madeira. Nos últimos anos, a Associação Pangyjej (APIZ) vem assumindo iniciativas para a proteção da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zoró</htmltag> e seus recursos naturais, além de apoio à educação escolar e aos projetos produtivos, como a coleta de castanha.

== Nome ==
{{#miniatura: left
|Jovem Zoró com uma cuia cheia de chicha, bebida feita a base de mandioca, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007
|https://img.socioambiental.org/d/371986-3/03373_20071105.JPG}}

Os registros históricos mais antigos não distinguem os Zoró dos demais povos da família lingüística Tupi-Mondé, em geral referidos como “Cinta-Larga” ou “Cinturão-Largo” (além deles, os atuais [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]], os [[Povo:Surui Paiter | Suruí]] e os [[Povo:Ikolen | Gavião]]), que até meados do século XX habitavam as florestas tropicais densas, com seus enclaves de formações abertas e cerrados, que caracterizam as bacias dos rios Aripuanã e Roosevelt, a noroeste de Mato Grosso e sudeste de Rondônia. Todos portavam algum tipo de cinto e construíam malocas oblongas muito semelhantes. Seringueiros, caçadores e garimpeiros, entretanto, dirigiam-lhes a alcunha de “Cabeças-Secas”, talvez devido aos cabelos raspados, como usavam os Tupis-Mondé por ocasião de doenças ou funerais.

Os sertanistas da Funai, por sua vez, obtiveram dos Suruí (que se autodenominam ''Paiter''), seus mais tenazes inimigos à época, a designação que hoje identifica os “Zoró”. Segundo o jornalista Cesarion Praxedes, que visitou em 1977 o acampamento da Frente de Atração às margens do rio Branco (afluente da margem esquerda do rio Roosevelt):

<blockquote>Zoró é o nome que ficou da denominação ''monshoro'', utilizada pelos suruís para designar seus vizinhos e inimigos (...). ''Monshoro'' é uma palavra depreciativa que os suruís não explicam direito o significado. Com o tempo, foi abreviada para ''shoro'' e, por fim, ''zoró''"
(Praxedes, 1977a)
</blockquote>

O médico Jean Chiappino (1975), que em 1972 permaneceu alguns meses na Área Indígena Sete de Setembro (atual <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3858" tagname="a" target="_self">TI Sete de Setembro</htmltag>), ouviu os Suruí chamarem “''Mojur''” aos seus inimigos situados ao norte. De acordo com a indigenista Inês Hargreaves (1992), os Suruí endereçam-lhes estes dois apelativos, ''ngu sura'' (“boca ou fala ruim”) e ''lad up'' (“gente vermelha”).

A si próprios os Zoró designam-se por ''Pangyjej''. Todavia, assimilaram a denominação “Zoró”, que rapidamente se difundiu no contexto de suas relações com a sociedade nacional; utilizando-na, inclusive, como sobrenome em registros de nascimento e outros documentos pessoais.


== Língua ==
Os Zoró falam uma língua da família Mondé, da qual também fazem parte as línguas [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]], [[Povo:Ikolen | Gavião]], Salamãi (Sanamaiká ou Mondé), [[Povo:Surui Paiter | Suruí]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e Aruaxi (Rodrigues, 1986); e, provavelmente, também as línguas Kepkiriwat, de um povo que a Comissão Rondon encontrou em 1913 no vale do rio Pimenta Bueno, um dos formadores do rio Ji-Paraná (Rondon, 1916; Rondon & Faria, 1948; Lévi-Strauss, 1994) e Arara do Guariba (Dal Poz, 1995).

Para o linguista Denny Moore (2005), as línguas Cinta-Larga, Gavião e Zoró seriam, tão-somente, variantes dialetais, pois são mutuamente compreensíveis.

A denominação desta família lingüística deve-se a um pequeno grupo de 25 índios “Mundé” que o antropólogo Lévi-Strauss visitou em 1938, no alto rio Pimenta Bueno, atual estado de Rondônia (Lévi-Strauss, 1955). Anos depois, a missionária Wanda Hanke encontrou-os no alto Guaporé, para onde três famílias haviam sido removidas, e recolheu uma lista de palavras e dados etnográficos superficiais (Hanke, 1950).


== Localização e população ==
{{#miniatura: right
|Menina Zoró, aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007
|https://img.socioambiental.org/d/372001-3/03375_20071105.JPG}}

Os Zoró vivem na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zoró</htmltag>, demarcada e homologada, no município de Rondolândia (desmembrado em 1998 do município de Aripuanã), em Mato Grosso, em área próxima à divisa com Rondônia.

A região dos afluentes da margem direita do alto rio Madeira, desde muito tempo, é o habitat dos povos de línguas Tupi-Mondé. As pesquisas etno-lingüísticas estimam em dois a três séculos a origem do processo de diversificação de suas línguas, quando alguns grupos “proto-tupi-mondé”, eventualmente retomando áreas já ocupadas por outros grupos da mesma família, teriam se deslocado a montante ao longo dos rios Aripuanã e Roosevelt (Brunelli, 1989).

Então, um estado de guerra incessante governava as relações destes povos entre si, e servia-lhes de mecanismo para a definição de seus limites territoriais. Os Zoró relataram ao antropólogo Gilio Brunelli (1987a) que seus ancestrais habitavam as imediações da embocadura do rio Aripuanã e, nas primeiras décadas do século XX, abriram caminho entre os [[Povo:Karo | Arara Karo]] e outros povos agricultores estabelecidos a montante, aproximando-se aos poucos do território que hoje ocupam. Nesta migração, os Zoró enfrentaram grupos [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]] acima da confluência do rio Branco com o rio Roosevelt, impondo-se após escaramuças acirradas.

A movimentação cessou por volta da década de 1930, quando os Zoró se chocaram com grupos Cinta-Larga e [[Povo:Surui Paiter | Suruí]], mais numerosos, a oeste e ao sul. Em meados do século passado, portanto, os Zoró ocupavam um território contínuo, desde a margem direita do rio Roosevelt até os córregos que formam o rio Madeirinha, tendo como confrontantes os Cinta-Larga a leste, os Suruí ao sul, os [[Povo:Ikolen | Gavião]] a sudoeste e oeste e os Arara Karo a noroeste.

{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/372711-2/zoro_localizacao.jpg
| }}

Em 1976, com base nos levantamentos aéreos, os sertanistas da Funai estimaram a população zoró em oitocentas pessoas, distribuída em mais de dez aldeias. Um ano depois, não alcançava nem a metade desse número – caso seja verdadeira a informação de que apenas cerca de quatrocentas foram vacinadas pela equipe da Funai em 1977. Tuberculose, gripe, diarréia e malária golpearam epidemicamente os Zoró, antes e depois de sua primeira visita aos peões da Fazenda Castanhal (Brunelli e Cloutier, 1986).

Após o contato, os Zoró se deslocaram para a Área Igarapé Lourdes (atual <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3688" tagname="a" target="_self">TI Igarapé Lourdes</htmltag>), dos Gavião, aturdidos pelo ataque inesperado de Suruí a um acampamento – uma estadia curta, mas marcante: ali conheceram os religiosos fundamentalistas norte-americanos da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) e, além disso, contraíram malária e hepatite que vitimaram vários deles (Brunelli, 1987a; Forseth & Lovøld, 1984). Em maio de 1980, novamente buscaram refúgio na Área Igarapé Lourdes, onde os missionários dispunham de remédios e prestaram o atendimento de que careciam (Brunelli, 1987a; Cloutier, 1988). Desde os primeiros contatos com os peões da fazenda Castanhal, em 1976, até fins de 1979, ocorreram cerca de 44 óbitos, metade dos quais de pessoas com trinta anos ou mais (Forseth & Lovøld, 1984; Brunelli, 1987a).

Alguns Zoró casaram-se entre os Gavião, e assentaram definitivamente suas famílias na Terra Indígena Igarapé Lourdes. Um ano depois, contudo, a maioria retornaria ao território tradicional, concentrando-se no posto da Funai, onde o pequeno ambulatório contava com a presença eventual de um auxiliar de saúde (Brunelli, 1989). Assim, em 1984, após uma série de surtos epidêmicos, a população zoró somava pouco mais de 200 pessoas.

=== Dados demográficos ===
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>População Zoró - 1977/2010</caption>
<tr>
<th>Ano</th>
<th>População</th>
<th>Local/Área</th>
<th>Fonte</th>
</tr>
<tr>
<td> 1977</td>
<td>350</td>
<td> </td>
<td>Praxedes, 1977</td>
</tr>
<tr>
<td> 1980</td>
<td>175</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
<td>Moore, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">1981</td>
<td>152</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td rowspan="2">Projeto Rondon/UFMT, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td>36</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">1983</td>
<td>175</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td rowspan="2">Gambini, 1983</td>
</tr>
<tr>
<td>32</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2"> 1984</td>
<td>169</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td rowspan="2">Brunelli & Vallee, 1984; Brunelli & Cloutier, 1986</td>
</tr>
<tr>
<td>34</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">1985</td>
<td>194</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td rowspan="2">Brunelli & Cloutier, 1986</td>
</tr>
<tr>
<td>34</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
</tr>
<tr>
<td> 1987</td>
<td>211</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td>Gambini, 1987</td>
</tr>
<tr>
<td> 1988</td>
<td>200</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td>Coimbra & Santos, 1989</td>
</tr>
<tr>
<td> 1989</td>
<td>218</td>
<td>Zoró</td>
<td>Funai, ''apud'' CEDI, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2"> 1992</td>
<td>237</td>
<td>Zoró</td>
<td rowspan="2">Hargreaves, 1993</td>
</tr>
<tr><td>20</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
</tr>
<tr>
<td> 2000</td>
<td>400</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>Funai, ''apud'' ISA, 2000</td>
</tr>
<tr>
<td> 2003</td>
<td>464</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>FUNASA, apud ISA, 2006</td>
</tr>
<tr>
<td> 2006</td>
<td>540</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>Associação Pangyjej, 2006</td>
</tr>
<tr>
<td> 2008</td>
<td>599</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>FUNAI/CGDC - AER Ji-Paraná</td>
</tr>
<tr>
<td> 2010</td>
<td>625</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>Associação Pangyjej, 2010</td>
</tr>
</table>
</div>
{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/372713-1/zoro_dinamica_demografica.jpg| }}

Em 2008, os Zoró contavam com 599 pessoas, distribuídas em 23 aldeias que estavam dispostas desigualmente por todos os quadrantes da Terra Indígena Zoró, conforme os dados da Funai/CGDC AER-Ji-Paraná-RO.


== Histórico da pacificação ==
{{#miniatura: left
|Aldeia Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Kim-Ir-Sen/Agil, 1987
|https://img.socioambiental.org/d/372025-3/zof00014.jpg}}

O processo de colonização no centro-oeste e sul da Amazônia passou ao largo da região banhada pelos rios Aripuanã, Roosevelt e Ji-Paraná, tributários da bacia do rio Madeira. Apenas a partir da segunda metade do século XIX, com o início o “ciclo da borracha”, que atraiu peruanos e cearenses para a exploração dos seringais nativos e assim os afluentes do Madeira (rios Marmelos, Manicoré, o baixo Aripuanã e Ji-Paraná), passaram a ser percorridos e ocupados economicamente.

No começo do século XX, a criação da Comissão de Linhas Telegráficas Estratégicas de Mato Grosso ao Amazonas (a “Comissão Rondon”) ofereceu um impulso adicional à ocupação sistemática e permanente do noroeste do então imenso Estado de Mato Grosso. Além de estender o telégrafo, abrir estradas estratégicas, executar trabalhos geográficos, botânicos e mineralógicos, a Comissão ainda encarregou-se de “pacificar” as populações indígenas em seu percurso.

Entre outros empreendimentos, a Comissão organizou a Expedição Roosevelt-Rondon, que conjugava o interesse do ex-presidente norteamericano Theodore Roosevelt em obter exemplares da fauna sulamericana para o American Museum of Natural History e a intenção do governo brasileiro em prestar-lhe uma homenagem. O então coronel Cândido Rondon planejou um itinerário pelos sertões de Mato Grosso que finalizaria com o levantamento do “rio da Dúvida”, logo rebatizado de rio Roosevelt, cujo curso e confluência eram então desconhecidos. A Expedição, que cruzou o território ocupado pelos Zoró e [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]], entre outros, encontrou em seu percurso inúmeros sinais da proximidade dos índios.

Nos anos seguintes, somente notícias esparsas e fragmentadas sobre os grupos indígenas da região vão aparecer, relatando conflitos com as frentes pioneiras.

{{#miniatura: left
|Zoro. Bagagem arrumada para viagem, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Lars Lovold, 1981
|https://img.socioambiental.org/d/372005-3/zof00010.jpg
}}

Na década de 60 deu-se um novo ritmo à migração e à ocupação econômica da Amazônia meridional: de início, a construção da estrada BR-364, ligando as capitais Cuiabá e Porto Velho; em seguida, o assédio de garimpeiros e empresas de mineração às reservas de cassiterita, diamante e ouro; e, por fim, a convergência de interesses governamentais e privados, deslanchando o processo de colonização e exploração agropecuária. Em particular, o estado de Mato Grosso promoveu a alienação das terras do município de Aripuanã, sem levar em conta a presença de índios, seringueiros e posseiros, sequer a sobreposição de títulos imobiliários. A pressão sobre os territórios indígenas levou o órgão de proteção aos índios, o combalido <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, logo substituído pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag>, a organizar expedições de “pacificação” com o objetivo de neutralizar a resistência indígena aos invasores e, assim, confinar os [[Povo:Surui Paiter | Suruí]], Cinta-Larga e Zoró em áreas reduzidas.

Os grupos locais zoró, então, remanesciam no triângulo formado pelos rios Roosevelt e Branco, embora incursões de seringueiros, caucheiros e garimpeiros tenham dizimado completamente algumas de suas aldeias. De um acampamento zoró atacado em 1963 sobreviveu apenas uma menina, raptada pelos seringueiros.

No setor oriental, ao longo do rio Roosevelt, os Zoró logo seriam forçados a ceder largas porções suas terras em favor das fazendas de gado que então iniciavam suas atividades. A leste, defrontavam-se com a fazenda Muiraquitã, a oeste, com os peões da fazenda Castanhal e a sudeste, com os Suruí, empurrados em direção ao norte por posseiros que avançavam sobre suas terras.

Um levantamento aéreo realizado em 1967 por Horst Stute, da Missão Novas Tribos do Brasil, localizou os agrupamentos mais significativos dos Suruí, Cinta- Larga e Zoró. As operações de “pacificação” iniciadas em 1966, contudo, mostraram-se descoordenadas e insuficientes em meio à invasão generalizada do território indígena por garimpeiros e colonos. Os desacertos, as omissões e a conivência do órgão indigenista foram desastrosos. Os Zoró se aproximaram das frentes regionais em 1976, avistando-se com “peões” da fazenda Castanhal às margens do rio Branco, afluente do Roosevelt. Apenas em outubro do ano seguinte uma expedição da Funai, sob o comando dos sertanistas Apoena Meirelles e José do Carmo Santana (“Zé Bell”), foi ao seu encontro na sede da fazenda.

=== Primeiras tentativas ===
As primeiras tentativas de contato, com os que então se supunha serem “índios suruí” do alto rio Branco (na verdade, os atuais Zoró), partiram do encarregado do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) do posto Igarapé Lourdes, Constantino Marques de Almeida, com a cooperação dos [[Povo:Ikolen | Gavião]] – em fevereiro de 1967 aqueles haviam realizado uma visita à aldeia gavião.

{{#miniatura: left
|Guerreiro Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Gilio Brunelli, 1985
|https://img.socioambiental.org/d/371995-3/zof00013.jpg
}}

Em 1973, guerreiros zoró atacaram uma família suruí que pescava a oito quilômetros do posto Sete de Setembro (Puttkamer, Diários de Campo II, 1972-1976). Algumas de suas aldeias foram avistadas pelo sertanista Apoena Meirelles em fins de 1974, a setenta quilômetros do posto Sete de Setembro. O sertanista estimou entre quinhentas a oitocentas pessoas a sua população, distribuída em, ao menos, oito aldeias.

Quando reassumiu a direção do Parque do Aripuanã em 1976, Meirelles realizou um novo sobrevôo das aldeias dos índios conhecidos como “cabeças-secas” e considerados “ainda arredios”, situadas entre as cabeceiras do igarapé Tiroteio com a margem direita do Rio Branco. Disto resultou uma primeira proposta de interdição das terras ocupadas pelos Zoró e um plano para a sua “atração”.

Em agosto do mesmo ano, o sertanista José do Carmo Santana (“Zé Bell”) acompanhou o fotógrafo Jesco von Puttkamer, da National Geographic, em mais um sobrevôo do território zoró. Seguindo o rio Tiroteio, avistaram então as primeiras aldeias:
<div class="well">

“Havia duas clareiras de duas novas aldeias com duas a três malocas no meio de uma área desmatada há pouco. Porém as pessoas correram, escondendo-se do avião. Estes índios são hostis, tendo matado recentemente vários homens brancos. Uns poucos minutos depois, nós vimos duas outras aldeias com malocas mais velhas – já nas cabeceiras do rio Branco. Os índios aqui são hostis também, e tentaram esconder-se do avião [em suas casas]. Apenas os cachorros permaneceram do lado de fora.

Em torno de uma das casas, nós pudemos ver centenas de taquaras de flecha, secando no sol. Por que estão fazendo assim tantas flechas? Para guerra, obviamente. Porém eles irão combater intrusos brancos, ou voltar de novo e atacar seus parentes no posto Sete de Setembro?

Nós sabíamos que mais ao norte encontraríamos outras aldeias, porém estava tão enevoado e cheio de fumaça [de queimadas nas fazendas ao sul e a oeste das terras dos Zoró]”. (Puttkamer, Diários de Campo II, 1972-1976).
</div>

=== A Frente de Atração ===
Às margens do rio Branco, afluente do Roosevelt, os Zoró confraternizaram-se com alguns peões da fazenda Castanhal, em janeiro de 1977. Mas só em junho um novo “plano de atração” seria encaminhado por Apoena Meirelles, propondo a interdição da área onde habitam os Zoró, a alocação de recursos para estruturar a Frente de Atração e a instalação de um posto na região do rio Quatorze de Abril.

A Funai preparava uma expedição para o mês de março, sob a chefia do sertanista José do Carmo Santana, ex-diretor do Parque do Aripuanã, para contatar cerca de 800 índios zorós ou “cabeças-secas”, e assim evitar que se chocassem com fazendeiros e seringalistas que avançavam, a cada dia, em direção às suas terras nas cabeceiras dos rios Branco e 14 de Abril. Todavia, a partida da expedição, adiada seguidas vezes, deu-se apenas em outubro de 1977, após um novo sobrevôo da área. As atividades da expedição da Funai e os primeiros contatos amistosos com os Zoró foram descritas pelo jornalista Cesarion Praxedes em duas longas reportagens, na revista Manchete e na Revista Geográfica Universal.

<blockquote>(...) Durante todo o tempo em que a equipe esteve na região dos índios, promovendo expedições na selva e pelo rio, os zorós observaram sem se aproximarem. Somente quando tiveram certeza que os invasores eram pacíficos é que resolveram visitar o acampamento. Chegaram desarmados, com mulheres e crianças, numa clara demonstração de que estavam em missão de paz. Eram apenas vinte, embora o número de malocas existentes faça supor uma tribo de aproximadamente 350 indígenas. (...)"
''(Excertos do relato de Cesarion Praxedes, <span style="font-style: normal">“Primeiro encontro com os índios Zorós”</span>, Revista Geográfica Universal, 38: 68-79, 1977.)'' <htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/zoro/Praxedes_cesarion_Primeiro_encontro_com_os_%C3%ADndios_Zor%C3%B3s(1).pdf" tagname="a">Leia mais trechos do relato</htmltag>
</blockquote>

Transcorridos apenas dois meses do encontro com a expedição da Funai, os Zoró já haviam contraído gripe e malária dos peões da fazenda Castanhal (estes, mais de trezentos trabalhando em derrubadas e na formação de pastagens), e muitos vieram a falecer nos meses seguintes aos primeiros contatos.

Em meados do ano seguinte, uma família zoró acampada nas proximidades da atual Barreira (a aldeia Zawã Kej Alakit) foi atacada por Suruí armados de espingarda. Morreram então dois homens, uma mulher, uma moça e uma criança. A tocaia aconteceu, segundo disseram os Suruí aos funcionários da Funai, num “ato de vingança contra os zorós que há dois anos mataram uma família inteira de suruís” (Estado de São Paulo, 1978a; Chapelle, 1978).

Temendo novos ataques, 185 Zoró deixaram a área interditada havia pouco , e reuniram-se aos Gavião na Área Igarapé Lourdes, a cento e cinqüenta quilômetros a oeste e trinta dias de caminhada (Moore, 1981). Em outubro, contudo, a maioria deles retornou ao seu território original.

Os Zoró foram reunidos pelos funcionários da Funai numa única aldeia, quinze quilômetros à leste do rio Branco, onde estava o posto da Frente de Atração. Ali estiveram até maio de 1980, quando novamente a maior parte buscou refúgio na Área Igarapé Lourdes. Desta feita, devido ao abuso de mulheres e maus tratos por funcionários da Funai lotados na Frente de Atração (Forseth & Lovøld, 1984; Cloutier, 1988; Gambini, 1983).

Apenas um pequeno grupo permaneceu na aldeia Bobyrej (a atual aldeia “Central”, onde está localizado o antigo posto da Funai). Durante essa segunda temporada com os Gavião, de cerca de um ano, os Zoró foram “convertidos” ao conjunto de crenças cristãs professadas pelos missionários das Novas Tribos do Brasil. Poucos meses depois, um sertanista da Funai conseguiu recambiar algumas famílias ao posto da Frente de Atração Zoró.

O novo encarregado da Frente, por sua vez, deu início a um desmedido programa de roças comunitárias, que exigia o engajamento diário de todos os homens da comunidade, desejando transformá-los em agricultores sedentários. Um regime impositivo de trabalho agrícola foi observado pelos antropólogos noruegueses Elizabetth Forseth e Lars Lovøld, quando ali estiveram em agosto de 1981. Notaram que a proibição da caça durante os dias úteis restringiu a distribuição de comida apenas aos trabalhadores, levando à redução da quantidade e do valor nutritivo da alimentação de mulheres e crianças.

Ainda mais danosos foram os efeitos colaterais da sedentarização imposta pela Funai. O posto onde se aglutinaram os Zoró estava no setor noroeste da área interditada, bem distante do eixo da estrada construída pelo Condomínio Lunardelli a sudeste. Sob a alegação de que tal porção da área seria oportunamente desinterditada, a direção da Funai autorizou sua construção, facilitando o acesso às fazendas dos grupos Ometto, Parizotto, Banco Meridional do Brasil, Agropecuária Central e Companhia Vale do Rio Roosevelt, situadas mais ao norte, entre os rios Roosevelt e Guariba. Em pouco tempo, a estrada do Condomínio Lunardelli tornou-se a principal via de penetração de invasores e grileiros, que assim devassaram uma vasta extensão da área indígena.

=== Invasão e conflitos ===
Em agosto de 1985, cada vez mais apreensivos em razão da invasão de seu território, quarenta guerreiros zoró, munidos apenas de arcos e flechas, fizeram uma expedição de advertência, e capturaram três invasores, detidos na aldeia por alguns dias – até então, os Zoró não suspeitavam que os invasores eram tão numerosos. As negociações para a liberação dos reféns foram concluídas com a promessa de retirada de todos os invasores da Área Indígena Zoró, concentrados no então “Núcleo Quatorze de Abril”.

Ainda em 1985, a Funai contratou os serviços do DSG – Departamento de Serviço Geográfico do Exército para a realização dos trabalhos de demarcação física da Área Indígena Zoró. O quadro de tensão e conflitos agravava-se, bem como a sua repercussão na imprensa nacional e internacional.

Num primeiro momento, os líderes zoró, à frente o zapijaj Pajo (“Paiô”), adotararam iniciativas pacíficas para a retomada de seu território, a exemplo das comitivas para Cuiabá e Brasília, quando falaram diretamente com as autoridades responsáveis (Gambini, 1987). Os invasores, entretanto, exigiam a exclusão de cento e vinte mil hectares da Área Indígena Zoró, já desmatados e ocupados com benfeitorias. Favorável ao pleito, o Governo do Estado de Mato Grosso criou o distrito “Paraíso da Serra” no interior da Área Indígena Zoró (Lei Estadual 5.112, de 9 de abril de 1987). À época, já residiam no núcleo urbano em formação mais de cem famílias, apoiadas por autoridades e políticos matogrossenses, a exemplo do deputado estadual Kazu Sano, do PMDB.

Nesse ínterim, a Área Indígena Zoró foi aprovada pelo Grupo de Trabalho Interministerial em 19 de fevereiro de 1987 e, em seguida, declarada de ocupação dos Zoró pelo Decreto n. 94.088, de 11 de março de 1987. Tais medidas, sem dúvida, resultaram de pressões internacionais sobre o governo brasileiro,
principalmente a manifestação do Banco Mundial, que então financiava o asfaltamento da rodovia Cuiabá–Porto Velho (BR-364) através do Programa Polonoroeste.

Contudo, os órgãos governamentais, especialmente a Funai, o Mirad – Ministério da Reforma e do Desenvolvimento Agrário e o Intermat – Instituto de Terras de Mato Grosso, tardaram a executar a necessária desintrusão da área indígena. O descaso propiciou a ação, em larga escala, de grileiros, e em 1988 já havia mais de quinhentas famílias de posseiros concentradas no distrito Paraíso da Serra. Os jornais noticiavam também a ação de madeireiras, que extraíam ilegalmente mogno e cerejeira das terras indígenas.

Em resposta à insistência dos Zoró, a Funai instalou uma barreira policial precária no limite sul da Área Indígena Zoró, para controlar o trânsito na estrada e coibir mais invasões e o saque de madeira. Cansados da espera por uma solução definitiva, todavia, alguns Zoró renderam-se às negociações diretas com os invasores de suas terras, recebendo para isso mercadorias, alguns remédios e muitas promessas.

O acordo com os posseiros, sobre o qual não havia consenso sequer entre os próprios Zoró, no entanto, trazia apreensão aos povos indígenas vizinhos, pois a invasão ameaçava se alastrar pelas Áreas Indígenas Roosevelt, Aripuanã e Sete de Setembro. Daí que, em outubro de 1988, centenas de guerreiros cinta-larga, suruí, gavião e arara reuniram-se em caravana para forçar madeireiros e posseiros a se
retirar das terras zoró. Quando retornavam, um pequeno grupo foi perseguido e emboscado por pistoleiros, alvejando pelas costas o ancião Yamner Suruí, de cerca de 68 anos. Duas semanas depois seu cadáver, completamente carbonizado, foi localizado à beira da estrada, a oito quilômetros de Paraíso da Serra. O inquérito policial indiciou apenas alguns dos pistoleiros, mas nenhum dos possíveis mandantes.

Por fim, o Decreto 265, de 29 de outubro de 1991, homologou a demarcação administrativa da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zoró</htmltag>, com 355.789 hectares. Sua desocupação, porém, deu-se apenas em meados de 1992, quando os invasores foram reassentados nos projetos Lontra e Filinto Müller, no norte do município de Aripuanã. Mais uma vez, o posicionamento de agências multilaterais e, em particular, do Banco Mundial, que impôs a desintrusão da TI Zoró como condição para o Programa Prodeagro em elaboração, contribuiu decisivamente para solução de um impasse que se arrastava há quase dez anos.


== Sociedade, cultura e recursos naturais ==
=== Organização social ===
A organização social zoró apresenta-se sob a forma de grupos locais (ou aldeias), de dimensões variadas (entre algumas dezenas e, talvez, pouco mais de uma centena de pessoas), que ocupam diferentes pontos do território tradicional e são dotados de autonomia política e econômica (Brunelli, 1989). Na ausência de uma autoridade ou poder político centralizado, não eram incomuns, anteriormente, as cisões, disputas e refregas; todavia, laços de parentesco e obrigações rituais e festivas favoreciam a manutenção de relações de aliança e cooperação. Do mesmo modo, as funções xamânicas, para as quais costumavam recorrer a grandes chefes, amplamente reconhecidos e requisitados.

{{#miniatura: left
|Maloca Zoró, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981
|https://img.socioambiental.org/d/372027-1/zof00003.jpg
}}

Cada grupo local compunha-se de uma a várias famílias extensas – uma unidade de consangüíneos e afins -, reunidas em torno de um homem de prestígio (''zapijaj'', o dono-da-casa). Sua aldeia comportava, normalmente, de uma a três grandes malocas oblongas, os roçados a pouca distância e as trilhas de caça, que dali partiam radialmente. A filiação a tais grupos locais, ainda hoje, reconhece-se através da linha paterna. Por sua vez, para os jovens casais a residência uxorilocal (quando o noivo passa a morar com o sogro), ao menos temporária, pautava-se pelas obrigações e os serviços que o marido devia prestar ao seu sogro – exigência de pouco alcance, na verdade, dada a predileção por casamentos endogâmicos, isto é, entre membros de um mesmo grupo local.

A escolha matrimonial entre graus próximos, em larga medida, resulta do próprio regime de alianças que caracteriza o sistema de parentesco que ali vigora. Os Zoró consideram incestuosa a união de primos paralelos (filhos de irmãos de mesmo sexo), reais ou classificatórios; todavia, privilegiam duas outras modalidades “consangüíneas”: segundo Brunelli (1989), em meados dos anos 1980 um terço dos casos estudados correspondia a casamentos avunculares (entre tio materno e sobrinha) e um terço a casamentos de primos cruzados (entre filhos de irmãos de sexo oposto), reais ou classificatórios, o restante não parecia implicar relações significativas.

O sistema de parentesco zoró, em seus traços principais, assemelha-se aos dos demais povos tupi-mondé, reconhecidos pela inflexão matrimonial avuncular e suas projeções oblíquas na terminologia. Contudo, há evidência de alterações recentes que sugerem uma tendência à equalização geracional (em particular, o uso de um único termo para o tio materno e a tia paterna, ''kutkut''), e uma preferência mais acentuada por casamentos entre primos cruzados. Para ego masculino, os demais termos vocativos são: avôs e avós, de ambos os lados, ''kutkut''; pai e irmão do pai, papa; mãe e irmã da mãe, ngaj; irmã e primas paralelas, ''mbat'', e irmão e primos paralelos, ''zano''; filhos próprios e filhos do irmão, ''netup'' (para o homem) e ''wajit'' (para a mulher); sobrinhos (filhos da irmã) e primos cruzados patrilaterais (filhos da irmã do pai), ''opep'' (para o homem) e ''õzaj'' (para a mulher); primos cruzados matrilaterais (filhos do irmão da mãe), ''ma-kaman'' (“filhos dos outros”, ou seja, quase não-parentes); e netos, ''nzerat''.

Por volta da década de 1960, os Zoró compunham-se de nove ou dez grupos locais, distribuídos em quinze ou dezesseis malocas, e uma população de quase mil pessoas: os ''Zabeap Wej'' com três malocas, os ''Pangyjej Tere'' com cinco malocas, os ''Joiki Wej'', os ''Jej Wej'', os ''Pama-Kangyn Ej'', os ''Maxin Ej'', os'' Ii-Andarej'', os ''Pewej'', os ''Angojej'' e, provavelmente, os ''Kirej'', cada um destes com somente uma maloca (Brunelli, 1987a; 1989). No inventário que conduziu em 1992, com a ajuda de informantes mais velhos, a antropóloga Denise Maldi (1992) identificou 47 antigas aldeias, dentre os diversos grupos locais, por todo o território zoró.

Para os Tupi-Mondé, em geral, as aldeias antigas ou abandonadas constituem uma espécie de cemitério, em razão dos seus costumes funerários – entre os quais, a restrição a dizer o nome dos mortos. Eles eram sepultados no interior da casa, enrolados na rede, a pouco mais de um metro de fundura; seus pertences eram destruídos e os animais domésticos, sacrificados. Por esta razão, há muitos afloramentos de cacos de cerâmica e instrumentos líticos nos locais anteriormente habitados. De modo que as capoeiras de antigas aldeias, que atestam a ocupação indígena ancestral, apresentam-se aos Zoró como um substrato que atualiza a memória histórica e as tradições que receberam de seus antepassados que ali viveram.

=== Marcas, artefatos e festas ===
Como marca distintiva ou identitária, os Zoró exibiam a tatuagem ''zoli'', apenas um risco azulado, que contornava o rosto. Os adultos, ainda, perfuravam o septo nasal, para adorná-lo com uma pena de arara. No lábio inferior, uma outra perfuração para o tembetá, ''metiga''. E os homens, para ocasiões mais formais, portavam cocares de penas de gavião e arara, ''andarap'', encaixadas num aro duplo de taquara ajustado na cabeça.

{{#miniatura: left
|Pintura corporal tradicional, gincana cultural do povo Zoró Pali Pajkinia (Vamos nos Olhar), Aldeia-Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2008
|https://img.socioambiental.org/d/371993-3/p1010427.jpg
}}

Estes e outros artefatos eram fabricados pelos homens no ''bekã'' (um acampamento, perto da aldeia, que servia de oficina), onde também ensinavam suas habilidades aos mais jovens. Era nesta oficina onde se concentravam os convidados ao chegar para as festas: ali faziam suas pinturas corporais, afinavam os instrumentos e reparavam os enfeites. <htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/372007-3/zof00002.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Os Zoró preparando mudas de mandioca para plantar na roça comunitária, Rondônia. Foto: Lars Lovold, 1981">
</htmltag>

Tradicionalmente, os Zoró realizavam suas festas no período das chuvas, por ocasião da colheita do milho. Para as festas principais (''Gojanej, Zaga Puj, Gat Pi'' e Bebej) os xamãs atendiam solicitações que recebiam dos espíritos correspondentes. Em geral, cada aldeia realizava apenas uma delas a cada ano, prolongando-a por até três meses. A festa mais importante era Gojanej, que celebrava a visita do espírito-das-águas: o xamã incorporava o espírito malula (“tatu-canastra”), a quem os participantes deviam agradar, com presentes (flechas etc.), servir chicha e beijus de milho. Cada família, também, apresentava um jacaré vivo no pátio que, depois de abatido no interior da casa, era servido aos convidados. Na festa Zaga Puj os xamãs invocavam os espíritos que protegem a caça, a extração de mel e a coleta de frutas – como retribuição aos espíritos, as famílias expunham, em varais no entorno da aldeia, os produtos cultivados, como mandioca, cará, algodão, entre outros. Já na festa Bebej (“porco-queixada”), o xamã comunicava-se com o dono-dos-porcos, em busca de uma informação valiosa para os caçadores, a localização dos bandos de queixadas. Por fim, a festa Gat Pi (“caminho do sol”), que estava direcionada aos espíritos que habitam o mundo celeste (Lisboa, 2008).

=== Atividades econômicas ===
Suas roças, em geral, situavam-se nas imediações das aldeias. Os homens derrubavam a mata e preparavam o terreno, enquanto as mulheres respondiam pelo plantio e pela colheita. Cultivavam sobretudo espécies de mandioca mansa, feijão, amendoim, diferentes tubérculos, banana, algodão, tabaco, pimenta etc. A mandioca brava e o milho eram plantados em quantidades maiores, tanto para o consumo de alimentos sólidos como para a fabricação das bebidas.

Atividade marcadamente masculina, os Zoró praticavam a caça somente durante o período diurno; a sós ou em grupo, com esmerados arcos e flechas, percorriam trilhas costumeiras nos arredores das aldeias, explorando assim uma zona circular de cinco a quinze quilômetros de raio. Os meninos, desde muito cedo, brincam com miniaturas de arcos e flechas, um treino progressivo para a vida adulta. Já adolescentes, mostram-se hábeis no seu uso e fabricação, além do conhecimento sobre os hábitos animais e a floresta em geral. Havia diversas interdições ao consumo da caça abatida, e apenas os mais velhos podiam alimentar-se de todas as espécies animais, com exceção de felinos, veados e urubus.
{{#miniatura: left
|Zoró se preparando para pesca com arco e flecha, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981
|https://img.socioambiental.org/d/372003-3/zofs00001.jpg
}}

Durante a estação seca, sobretudo, organizavam grandes pescarias coletivas, batendo timbó nos pequenos cursos d’água, vasculhando lagos quase secos ou flechando nos grandes rios.

As aldeias distavam horas, ou mesmo dias de caminhada umas das outras. Tal forma de distribuição espacial assegurava um uso equilibrado dos recursos naturais disponíveis, além de autonomia política. A cada quatro ou cinco anos, ao escassear a caça e os solos aptos ao cultivo, as aldeias transferiam-se para novos nichos ecológicos, ainda não exauridos pela exploração intensiva. Igualmente, deslocavam-se em razão de itens de coleta indispensáveis: os caniços usados no fabrico de flechas, que crescem em poucos pontos, os frutos silvestres, o mel, o barro para as panelas, as ervas e os cipós medicinais, as resinas etc.
=== Indigenismo e mudanças ===

Todavia, quando retornaram da Área Igarapé Lourdes, os Zoró foram aglutinados no posto da Frente de Atração da Funai, erguido em 1978 nas proximidades da antiga aldeia Bobyrej, a quinze quilômetros da margem direita do rio Branco; ali permaneceram até 1992 quando todos os invasores foram retirados da área demarcada. Por mais de seis anos, o chefe de posto Natalício Maia serviu-lhes de capataz geral, deliberadamente impedindo-os de percorrer seu território, ao mesmo tempo em que cultos evangélicos ganhavam maior regularidade (Hargreaves, 1992).

À época, tão-somente, costumavam visitar as fazendas mais próximas, especialmente a Muiraquitã e a Castanhal, onde comiam, dormiam e compravam algum suprimento com o dinheiro da venda de artesanato. O antropólogo Roberto Gambini, da equipe de avaliação do Programa Polonoroeste, que ali esteve em 1983, observou que o chefe de posto tomara a si a organização das principais atividades diárias. Homens e jovens (num total de 45) foram submetidos a um estafante regime semanal, para aprender a “trabalhar como branco”: às 7 horas, eram convocados para o café na cozinha do posto; a um sinal do chefe, partiam em fila, bota de borracha, chapéu de palha e facão na mão; às 11:30 horas, vinham para o almoço; e a tarde, mais quatro horas de trabalho (Gambini, 1983).

A disciplina imposta aos Zoró tinha por objetivos a expansão desmesurada das áreas cultivadas nas imediações posto e a abertura de uma estrada até a fazenda Castanhal. Em 1984 a área desmatada já alcançava 40 alqueires e os excedentes de milho, arroz e outros produtos eram desperdiçados, porque não havia formas de escoamento. A compulsão ao trabalho, tal qual uma “ética protestante”, prestava-se antes de tudo à reafirmação cotidiana da autoridade da Funai, um exemplo eficaz de sua missão civilizatória.

As atividades de caça e coleta limitavam-se aos sábados; os domingos estavam reservados ao culto evangélico. Às sextas-feiras o chefe de posto comandava a distribuição dos brindes semanais, apenas aos mais assíduos ao “trabalho coletivo”: algumas pilhas, sabão, quatro espoletas, umas 50 gramas de pólvora, chumbo, querosene e sal. Efeito direto de tal regime de trabalho, a dieta de mulheres e crianças reduzia-se a mandioca e milho, pois o almoço na cozinha do posto era servido apenas aos homens que trabalhavam.

Nesta mesma direção, a tendência à “urbanização” da aldeia, desmembrando a população em famílias nucleares, em casas quadrangulares dispostas ortogonalmente, de piso elevado e cozinha em anexo, que refletia as mudanças que ocorriam na própria organização social.

Em setembro de 1984, havia 35 unidades residenciais no posto da Frente de Atração, sendo 4 malocas e 31 casas quadradas, com variação de 2 a 11 pessoas por unidade, e média de 4,9 (Brunelli & Valle, 1984). Já em 1992, a aldeia compunha-se de 2 malocas e 71 casinhas rústicas, com cozinhas anexas, em forma de arruamento (Hargreaves, 1992).

=== Novas atividades produtivas ===
Por volta de 1985, alguns Zoró empregaram-se na extração de borracha, com o objetivo de auferir dinheiro para a compra de mercadorias de consumo. Os resultados, porém, nunca foram muito significativos. Da mesma maneira, uns poucos artigos artesanais negociados ocasionalmente com funcionários da Funai ou regionais, com retorno pouco expressivo. De maior monta, e efeitos duradouros, o envolvimento dos Zoró na exploração comercial da madeira, associados a firmas madeireiras que ali atuavam à margem das leis florestais e fiscais.

Tão logo retirados os invasores, no início da década de 1990, os Zoró apossaram-se de casas e sítios abandonados ao longo da estrada do Condomínio Lunardelli. Concomitante, retomou-se a exploração madeireira, desta feita com o consentimento das próprias lideranças indígenas – de imediato, os madeireiros forçaram a retirada da barreira de fiscalização e obtiveram a conivência dos agentes da Funai e do Ibama. Num primeiro momento, quase metade da população passou a residir na Barreira, no limite sul (a atual aldeia Zawã Kej Alakit). Pouco depois, outras aldeias intermediárias foram surgindo, aproveitando as demais estradas que cruzam a área (Hargreaves, 1993).

Durante toda aquela década, o comércio de madeira ganhou o status de principal atividade econômica, por meio da qual os Zoró compraram alimentos, viabilizaram a compra de veículos e combustível, abriram estradas e construíram casas e instalações nas aldeias. A frota de veículos cresceu bastante: em 1993, após um ano de “economia da madeira” já possuíam um pequeno caminhão, três camionetes e dois carros de passeio. E investiram parte dos recursos em gado, para ocupar os quase cinqüenta mil hectares de pastos já formados.

A interdição das atividades madeireiras na Terra Indígena Zoró, a partir do segundo semestre de 1993, deu-se após a apreensão de madeira pela Polícia Federal, a Funai e os próprios Zoró, com o apoio decisivo do Ministério Público Federal. A partir daí, intensificou-se o movimento de rearticulação dos grupos locais, com a fundação de várias aldeias novas e a retomada ou adaptação de um padrão tradicional de organização social, a partir de pequenas unidades mais autônomas, distribuídas em todo seu território.


== Cosmologia e religião ==
A conversão massiva ao evangelismo fundamentalista, sob a influência da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) e de igrejas batistas de Rondônia, levou os Zoró a abandonar, de maneira abrupta, quase todas as práticas xamânicas, as concepções cosmológicas e o rico corpus mitológico que compunham o modo de vida tradicional. Passados poucos anos dos contatos iniciais, até mesmo a investigação destes e de outros aspectos de suas tradições esbarrava na religião evangélica.
{{#miniatura: left
|Os Zoró na igreja, Rondônia.
|https://img.socioambiental.org/d/372716-3/zofs00003.jpg
}}

Cultos, rezas e curas espirituais são hoje ministrados quase diariamente por pastores indígenas, cujo treinamento e orientação encarregaram-se os missionários da MNTB, ora sediados em Ji-Paraná (RO). As narrativas bíblicas, traduzidas e memorizadas na língua materna, são evocadas em sermões e solenidades públicas, bem como servem aos novos juízos morais e preenchem a conversação doméstica. Ápice do processo de transfiguração por que passa a cultura zoró, os batismos coletivos, por meio da imersão dos iniciandos em lagos ou rios, assinalam a substituição do demiurgo Gorá, o inventor do mundo, dos homens e dos bens culturais para os povos tupi-mondé, pelo Deus cristão professado pelos evangélicos batistas.

Diziam os antigos Zoró que Gorá, nos tempos míticos, ensejou o aparecimento dos diferentes povos que compõem a humanidade, tal como hoje se observa: os Suruí, Cinta-Larga, Arara, Gavião, Zoró e “brancos”, de maneira ordenada, escaparam através da abertura escavada por araras, papagaios e periquitos na “maloca de pedra”, uma formação rochosa entre as cabeceiras dos rios Roosevelt e Aripuanã, onde o próprio demiurgo, contrariado, os havia aprisionado (Løvold, 1987).

Além do nosso plano terrestre, cujas formas atuais os desejos e as atitudes de Gorá modelaram, os Zoró concebiam ainda um mundo aquático subterrâneo, perigoso, e um paraíso celeste, Gat Pi (“caminho do sol”), em tudo semelhante ao nosso mundo, mas mais belo e farto.
=== Espíritos, doenças e xamãs ===
{{#miniatura: left
|Pajé Zoró, Rondônia. Foto: Lars Løvold, 1981
|https://img.socioambiental.org/d/372033-3/zofs00002.jpg
}}

Os espíritos aquáticos Gojanej (gojan designa o trovão como também o poraquê, ou peixe-elétrico), que habitam tanto o mundo subterrâneo quanto o celeste, são briguentos, especialmente quando embriagados de chicha de milho. Com seus auxiliares espirituais e animais, os Gojanej trazem uma constante ameaça ao bem-estar dos Panderej, “os humanos”, porque são capazes de roubar-lhes a “imagem” - o princípio vital ixo é uma parte intrínseca e imortal da pessoa, forma-se junto com o feto e reflete a personalidade do seu portador. A perda da consciência e as dificuldades respiratórias, que caracterizam as doenças avi, são os sintomas que indicam a perda do ixo (Brunelli, 1989).

Já os Gere Baj, seres invisíveis e maléficos, manifestam-se através de animais, como o mutum, o nambu e a ariranha, ou até mesmo de pajés. Seus ataques traiçoeiros provocam cefaléias repentinas e agudas, febres elevadas e diarréias incontroláveis, ou quaisquer sintomas persistentes que abatem a vítima em poucos dias. Existem ainda entidades que vivem no interior das serras, os Doka, que atacam órgãos específicos, trazendo incômodo e dores fortes. Na verdade, diziam os Zoró, todos os elementos ou aspectos naturais, assim as pedras, as árvores, os animais etc., são habitados por seres invisíveis e estes seres, às vezes, causam dores físicas localizadas, as doenças atika.

Outros males podem resultar de uma infração às regras alimentares, de um ato de feitiçaria ou de acidentes variados. De modo geral, no entanto, as doenças e seus cuidados, ao lado de suas causas mais imediatas, articulam-se a razões de uma ordem bem mais profunda. O que exigia, via de regra, a intervenção do wãwã, o pajé, cujas atividades terapêuticas eram indispensáveis para o pleno restabelecimento dos pacientes.

Os poderes do wãwã podiam levá-lo, periodicamente, a visitar a aldeia do demiurgo Gorá, que lhe oferecia grandes banquetes. Mas a função xamânica, no entanto, implicava também a interação e a “negociação” com seres perigosos que habitam as várias regiões do cosmos, a causa última das doenças humanas. Para isso, contavam com a ajuda de espíritos auxiliares, os Gere Bai amigos. O tratamento assumia diferentes feições, tendo como palco uma festa coletiva, para a qual eram convidados os moradores das aldeias vizinhas e, naturalmente, os seus pajés. As mulheres ofereciam chicha, em grandes porções, no decorrer de danças, cantos e música de clarinetas. Os pajés, a certa altura, encenavam a extração da doença do paciente, ou então uma expedição para reaver seu ixo etc.

Ao lado das funções especializadas do wãwã, homens e mulheres dispunham também de conhecimentos minuciosos sobre um inestimável conjunto de plantas medicinais, denominadas pawat, manipuladas tanto para fins profiláticos quanto curativos (Brunelli, 1989).

=== Conversão ao evangelismo ===
Logo que os primeiros 40 zoró chegaram à aldeia gavião, no ano de 1978, ali foram prontamente vestidos – como um “rito de passagem”, uma maneira de sinalizar a sua entrada no “mundo dos brancos”, nos termos da visão puritana enunciada pelos missionários de Novas Tribos do Brasil (MNTB). Os missionários da MNTB, com destaque para o casal alemão Horst e Annette Stute, que se instalou em 1966 no Igarapé Lourdes, estão vinculados estreitamente à Igreja Batista de Ji-Paraná (RO). Dedicam-se desde então ao estudo da língua indígena, à alfabetização, ao atendimento médico e, sobretudo, à tradução da bíblia e ao proselitismo religioso.

Entre os Gavião, porém, a conversão ao evangelismo não durou muito, a maioria abandonou a nova religião alguns anos depois e voltou a celebrar suas festas e cerimônias xamânicas (Cloutier, 1988). Mas quando os Zoró ali chegaram, os Stute puderam contar com a ajuda inestimável de dois pastores gavião para, de imediato, transmitir a “Palavra de Deus” aos recém-chegados. Ao lado destes “mediadores” entre a ideologia religiosa e as concepções ameríndias, outros fatores favoreceram a adesão entusiasmada dos Zoró: uma epidemia de coqueluche e outra de hepatite, que causaram cinco mortes. Os missionários ajudaram a enfrentar as epidemias, junto com os servidores da Funai: assim os Zoró descobriram assim, ao mesmo tempo, a eficácia da medicina ocidental e as preces cristãs de cura que lhes foram ensinadas pelos missionários.

A adesão coletiva ao evangelismo, após alguns meses, chegou a surpreender até mesmo os missionários. Alguns anos mais tarde, já reunidos em torno do posto da Frente de Atração, situado na antiga aldeia Bobyrej, a empolgação dos Zoró pela nova religião era de tal ordem que chegavam a celebrar até cinco cultos por semana. Em 1985 já contavam com cinco pastores zoró, quatro homens e uma mulher, que respondiam pela administração dos sacramentos (batismo, comunhão) e a organização dos cultos.

Já no início da década de 1980, impressionou o antropólogo Gambini (1983) o empobrecimento cultural generalizado. Um único ritual substituia os anteriores: o culto protestante, monótono e repetitivo - passagens do Gênese, louvores a Jesus Cristo, hinos em língua Zoró. Quatro anos depois, o mesmo antropólogo encontrou-os mais fervorosos ainda, sendo os cultos realizados diariamente - um pela manhã, apenas para as mulheres, e um à noite, para toda a comunidade. Liderados por um pastor zoró, os “crentes” compartilham relatos bíblicos, confissões públicas, testemunhos de fé, hinos, passes de mão e atendimento a doentes.

Impactados pela nova religião e pela convivência com Gavião cristianizados, portanto, os Zoró acataram inúmeras intromissões diretas em sua ordem social e em sua cultura: os pajés foram afastados de suas funções, a poligamia foi proibida, e as práticas cotidianas estão agora submetidas ao escrutínio de uma estreita noção de pecado, que os obriga ao uso de roupas, interdita rituais, festas, instrumentos musicais, adereços e, sobretudo, a ingestão de bebidas fermentadas.


== Situação atual ==
{{#miniatura: left
|Jovem Zoró na estação digital, aldeia Escola Zawã Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2006
|https://img.socioambiental.org/d/371989-3/03374_20061123.jpg
}}

Um acelerado processo de mudanças sociais, culturais e econômicas irrompeu nas últimas décadas, no seio de um conturbado contexto regional e nacional, alcançando indistintamente todos os povos tupi-mondé. Entre outros aspectos relevantes, a função de ''zapijaj ''(“dono-da-casa” ou cacique) tem ampliado seu alcance político e econômico, e responde agora a novas atribuições e a obrigações antes exercidas pela Funai. Todos os líderes indígenas locais envolveram-se, em maior ou menor proporção, nos negócios com madeireiras para, em troca do mogno, do cedro e da cerejeira, adquirir veículos, abrir estradas, derrubar e plantar roças mecanizadas, instalar energia e antenas parabólicas nos postos e aldeias, comprar casas nas cidades vizinhas etc.

=== Exploração madeireira ===
Desde 1987, quando diversos contratos irregulares foram assinados pela própria Funai, as áreas indígenas na região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia foram escancaradas à exploração ilegal de madeira, envolvendo funcionários e fazendo sucumbir a resistência das lideranças indígenas. Embora os contratos tenham sido logo embargados pela Justiça Federal e pelo Tribunal de Contas da União, as atividades ilícitas prosseguiram, crescendo ano a ano em volume e alcançando mais grupos indígenas e novas áreas de exploração. As instâncias locais da Funai e dos demais órgãos governamentais mantiveram-se omissas e, na maior parte das vezes, coniventes e corrompidas. As práticas rotineiras de extorsão, sob variadas formas, sujeitaram dirigentes e servidores públicos aos interesses predatórios de madeireiros e, ultimamente, de empreiteiros do garimpo e contrabandistas.

Estima-se que, nos últimos anos, a maior parte da madeira extraída nos municípios de Juína, Aripuanã e Rondolândia saiu das terras indígenas. As firmas madeireiras ali agiram com desenvoltura por quase vinte anos - sem planos de manejo ou medidas de controle ambiental, sempre dispuseram, todavia, das indispensáveis autorizações e guias fiscais para o transporte, o comércio interestadual e a exportação das tábuas e toras de mogno, cerejeira, angelim, ipê e demais madeiras nobres dali extraídas.

Em todos os sentidos, os resultados são trágicos. O prolongado processo de aliciamento das lideranças e das comunidades cinta-larga, suruí e zoró, com certeza, incrementou a dependência e o consumismo. Alcoolismo, drogas, prostituição, desnutrição, desagregação social e o aumento da mortalidade, inclusive por acidentes de veículo, solapam a vida comunitária e as tradições culturais, conforme tem sido amplamente veiculado na imprensa.

=== A Associação Pangyjej ===
{{#miniatura: left
|Índios Zoró durante reunião na aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007
|https://img.socioambiental.org/d/371991-3/03378_20071016.JPG
}}

Como reação a este quadro, as lideranças zoró mobilizaram novas formas de organização, destacando-se a Associação do Povo Indígena Zoró (APIZ), mais conhecida como Associação Pangyjej, fundada em 1995 e registrada em 1997. Junto a outras organizações indígenas, a APIZ envolveu-se na execução do Componente Indígena do Programa Planafloro, o Plano Agropecuário e Florestal, financiado pelo Banco Mundial, voltado ao desenvolvimento sustentável do Estado de Rondônia. De forma participativa, a Associação elaborou o projeto “Sócio Econômico e Cultural do Povo Zoró”, com ênfase nos consórcios agroflorestais com essências frutíferas e florestais e na produção de um documentário que retratou o povo e arte dos Zoró, além de atividades de capacitação em associativismo.

Como principal linha de ação, contudo, a Associação Pangyjej tem buscado contrapor-se ao assédio de madeireiros e outros interessados nas riquezas das terras indígenas. Só muito recentemente os órgãos públicos responsáveis tomaram medidas mais eficazes para coibir o aliciamento, bem como os danos ambientais e o esbulho do patrimônio público decorrentes. Na operação efetivada em agosto de 2003, da qual participaram a Funai, as Polícias Federal e Ambiental, o Ibama e o Exército, foram apreendidos maquinários, equipamentos e veículos, além de cerca de sete mil metros cúbicos de madeira em tora. A APIZ e a Funai-AER Ji-Paraná recorreram ao Ministério Público para o leilão administrativo da madeira apreendida, a ser revertido em favor da comunidade indígena.

Deste então, através da Associação Pangyjej, os Zoró mantêm uma barreira e uma equipe permanente de fiscais para impedir a evasão e o roubo de madeira de suas terras. Ao mesmo tempo, os Zoró assinaram um acordo com os condôminos da Aprovale (a denominação atual do “Condomínio Lunardelli”) e com a fazenda Peralta sobre a utilização das estradas que cruzam a área indígena. Em troca da concessão de uso e controle do tráfego pelos fiscais zoró, a Associação Pangyjej já recebeu diversos bens, como cabeças de gado, veículos e combustível.

Ao mesmo tempo, várias aldeias estão utilizando as pastagens formadas pelos posseiros para manter pequenos rebanhos, construindo currais e cercas perto das residências. No entanto, devido à inexperiência no trato do gado, algumas aldeias firmaram contratos com pecuaristas da região, para uso das pastagens para criação e engorda de gado; em contrapartida, os pecuaristas comprometem-se com as benfeitorias necessárias e com o pagamento anual em bezerros, bem como a capacitação de vaqueiros zoró. Em 2003, estavam em execução cerca de cinco contratos, envolvendo aldeias próximas às pastagens.

Noutra direção, a Associação Pangyjej iniciou uma parceira com o Programa de Artesanato Indígena da Funai/Artindia, para a comercialização regular de itens da cultura material. A produção e a venda de artesanato, neste caso, favoreceram uma maior autonomia das mulheres na obtenção e na aplicação da renda familiar.

Mais recentemente, com o apoio de uma equipe do Gera/UFMT e da Secretaria de Estado do Meio Ambiente de Mato Grosso (Sema), mediante o apoio técnico do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD), a Associação Pangyjej desenvolveu um sistema de coleta e comercialização de castanha-do-Brasil, com a participação de quase todas as aldeias. Através do Programa Integrado da Castanha (PIC), os Zoró comercializaram, na safra de 2002-2003, cerca de 40 toneladas de castanha em casaca, ao preço de R$ 0,60 a R$ 0,80 o quilo; já a safra seguinte, alcançou 60 toneladas, comercializada a R$ 1,00 o quilo. Estima-se que o volume de castanha coletada e comercializada pelos Zoró seja o “mais significativo empreendimento do ramo” no estado de Mato Grosso (Mendes dos Santos, 2004).

=== Educação ===
A educação escolar teve início em 1989, na aldeia Bobyrej (“Central”), já com professores indígenas. À época, os professores se valiam de cartilhas na língua Gavião; entre 1991 e 1994, o pastor luterano Ismael Tressmann, a lingüística Ruth Montserrat e o professor Waratã Zoró formularam uma nova proposta ortográfica e um livro de textos com histórias do povo Zoró (Tressmann, 1994). Naquele ano havia apenas duas escolas nas aldeias maiores; em 2005, já eram dez, além da escola pólo Zawã Karej.

Inaugurada no segundo semestre de 2002, a Aldeia Escola Zawã Karej possui um complexo de construções em estilo tupi-mondé, entre salas de aula, refeitório, alojamentos e banheiros, que atende cerca de oitenta alunos do primeiro ciclo do ensino fundamental em regime de alternância, parte do mês estudando em período integral, parte em suas aldeias de origem. De lá para cá, outras escolas entraram em funcionamento, inclusive uma nova escola pólo, a Aldeia Escola Zarup Wej, para o atendimento de cinqüenta alunos, também em regime de alternância.


== Notas sobre as fontes ==
Informações oficiais sobre os Zoró encontram-se no Serviço de Arquivos do Museu do Índio, no Rio de Janeiro (especialmente, os microfilmes do acervo do SPI – Serviço de Proteção aos Índios, 1910 – 1967) e no Departamento de Documentação da Funai, em Brasília (que detém os processos de identificação das terras indígenas e os relatórios de atividades do órgão indigenista federal). Diários, fotografias e filmes do fotógrafo Jesco von Puttkamer, que acompanhou as ações da Funai na região e registrou os principais fatos ocorridos nas décadas 1970 e 1980, estão disponíveis no Acervo do Instituto Goiano de Pré-História e Antropologia, da Universidade Católica de Goiás, em Goiânia (Puttkamer, 1969-1979).

Os antropólogos noruegueses Lars Løvold e Elizabeth Forseth, do Instituto de Antropologia Social de Oslo, desenvolveram pesquisas sobre cosmologia e organização social dos Gavião entre 1980 e 1981 (Løvold & Forseth, 1984; Løvold, 1983; 1984a; 1984b); na ocasião tiveram o privilégio de observar os recém-contatados Zoró, que buscaram refúgio entre aqueles. O cotidiano da vida no posto da Frente de Atração e, especialmente, a atuação dos funcionários da Funai foram aspectos abordados por Roberto Gambini (1983; 1984a; 1987), que visitou os Zoró na qualidade de membro da equipe FIPE/USP de avaliação do Programa Polonoroeste e foi o responsável pelo relatório de identificação da área Zoró (Gambini, 1984b).

Pesquisas etnográficas mais extensas foram levadas a cabo pelos antropólogos Gilio Brunelli e Sophie Cloutier, nos anos de 1984 e 1985. Em sua dissertação de mestrado, Des esprits aux microbes: santé et sociéte en transformation chez les Zoró de l’Amazonie brésilienne, defendida na Universidade de Montréal (Canadá) em 1987, o antropólogo Gilio Brunelli tratou da etnomedicina zoró e as transformações que este sistema sofreu através do contato com a sociedade nacional, bem como incursionou pela noção de pessoa e a cosmologia, as restrições alimentares, as práticas terapêuticas e a farmacopéia – a dissertação foi traduzida para o castelhano e publicada (Brunelli, 1989). Do mesmo autor, um ensaio de etnohistória, no qual a narrativa das guerras e migrações põe em questão a identidade dos grupos locais (Brunelli, 1986); uma análise das relações entre o sistema cosmológico e os hábitos alimentares (Brunelli, 1988a); e algumas notas sobre o complexo do xamanismo (Brunelli, 1988b). Sua colega Sophie Cloutier já apresentou dados interessantes acerca da musicologia zoró (Cloutier, 1987) e a função simbólica do sangue e das interdições alimentares (Cloutier, 1988a); em sua dissertação de mestrado, abordou o processo de conversão dos Zoró ao evangelismo (Cloutier, 1988b)

A partir da década de 1980, foram produzidos vários laudos periciais histórico-antropológicos, que examinaram a situação fundiária do território zoró por solicitação do Poder Judiciário Federal (entre outros, Maldi, 1993; 1994 e Dal Poz, 2006).

Um cenário mais atual da situação dos Zoró, quanto ao uso dos recursos naturais foi elaborado em 2003 e 2004 (Mendes dos Santos, 2004), por uma equipe técnica do Gera, um núcleo de pesquisa da Universidade Federal de Mato Grosso, com o objetivo de subsidiar programas regionais a serem apoiados pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD).

Dados demográficos atualizados estão sendo computados por diferentes fontes, a saber: o sistema Siasi da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), do Ministério da Saúde, responsável pela atenção primária à saúde indígena; a Administração Executiva Regional da Funai – Ji-Paraná (RO); e a Associação Pangyjej (APIZ).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ABUQUERQUE, Cícero Cavalcanti. ''Relatório sobre os índios Gaviões e Araras (12/09/1969). Guajará-Mirim: FUNAI/Ajudância da 5a. DR em Guajará-Mirim, anexo: relação nominal dos índios Gavião e Arara''(MI/Cedoc, Filme 45 Planilha 529). 1969</li>
<li>ALMEIDA, Constantino Marques de.  Informações prestadas pelo encarregado substituto do Serviço de Apaziguamento e Pacificação do Igaparé Lurdes. Posto Lurdes, ms. (MI/Cedoc Filme 41, 42 e 43). 1966</li>
<li>_______. Relatório do Serviço de Apaziguamento e Pacificação. Igarapé Lurdes, 15/02/67, 2 p., ms. (MI/Cedoc Filme 42 Planilha 472). 1967</li>
<li>ASSOCIAÇÃO DO POVO INDÍGENA ZORO - APIZ. Boas práticas de coleta, armazenamento e comercialização da castanha-do-Brasil. Cuiabá: Defanti Editora. 2008</li>
<li>ATUALIDADE INDÍGENA  “Apoena conta atração dos Zoró”. Edição de 1 de maio, p. 2-8. 1978</li>
<li>CIMI.  “Parque Indígena Aripuanã” (inclui excertos do relatório “Situação dos índios Suruí, Munxor e Cinta Larga”. Boletim do CIMI, ano 5 vol. 31:18-25. 1976</li>
<li>BRUNELLI, Gilio. “Bebe! Bebe!... Jikkoi! Les Zorós vont à la chasse”. Recherches amérindiennes au Québec, 15 (3): 45-57. 1985</li>
<li>_______. “Warfare in Polonoroeste. Indigenous Peoples Fight to Save Their Lands”. Cultural Survival Quarterly, 10 (2) : 37-40. 1986</li>
<li>_______. “Migrations, guerres et identités: faits ethno-historiques zoró”. Anthropologie et sociétés, 11 (3): 149-172. 1987</li>
<li>_______. “La salud por medio de las plantas. Etnobotánica zoró, Amazonía brasileña”. América Indígena, 47 (2): 241-268. 1987</li>
<li>_______. “La santé passe par la bouche, mais les dieux n'ont pas de chair”. 46ème Congrès International d'Américanistes, Amsterdam, 4-7 julho 1988.</li>
<li>_______. “Maîtres de l'invisible. Notes et réflexions sur le chamanisme tupi-mondé”. Recherches amérindiennes au Québec, 18 (1-2): 127-43. 1988</li>
<li>_______. De los espiritus a los micróbios. Salud y cambio social entre los Zoró de la Amazonía brasileña. Quito/Roma: Abya-Yala/MLAL. 1989</li>
<li>_______. “Crossing worlds in quest for answers: Zoró indians explain illness”, in D. A. Posey & W. L. Overal, orgs., Ethnobiology: implications and applications.2v. Belém: Museu Paraense Emilio Goeldi, p. 141-146. 1990</li>
<li>BRUNELLI, Gilio & CLOUTIER, Sophie. Relatório das atividades de pesquisa desenvolvidas pelos antropólogos Gilio Brunelli e Sophie Cloutier da Universidade de Montréal, Canada, entre os indígenas zoró de 11.07.1987 a 30.11.1985 (ms.). 1986</li>
<li>_______. Os Zorós e os Yara invasores. Povos Indígenas do Brasil 85/86. São Paulo: CEDI, p. 299-301. 1987</li>
<li>CHAPELLE, Richard. Les hommes a la ceinture d'ecorce. Paris: Flammarion (trad. bras.: 1982, Os Índios Cintas-Largas. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp). 1979</li>
<li>CHIAPPINO, Jean. The Brazilian Indigenous Problem and Policy: The Aripuanã Park. Copenhague: IWGIA; Geneva: Amazind (Document 19). 1975</li>
<li>CLOUTIER, Sophie. “Sang et interdit chez les Zorós d'Amazonie brésilienne”. Cahiers du GRAL, 26 (Montréal: Université de Montréal). 1987</li>
<li>_______. “Les instruments musicaux des Indiens zoró-pangueyen (Amazonie brésilienne)”. Recherches amérindiennes au Québec, XVIII (4) : 75-86. 1988</li>
<li>_______. Une nouvelle éthique en rupture avec la tradition. La conversion des Indiens Zoró à l'évangélisme de la Mission Nouvelles Tribus. Dissertação de mestrado, Université de Montréal. 1988</li>
<li>COIMBRA JR., Carlos E.A. & SANTOS, Ricardo V. “Contato, mudanças sócioeconômicas e a bioantropologia dos Tupi-Mondé da Amazônia Brasileira”, in Coimbra Jr., Carlos E.A. & Santos, Ricardo V. (orgs.) Saúde & Povos indígenas. Rio de Janeiro: Fiocruz, p. 189-211. 1994</li>
<li>CULTURAL SURVIVAL. In the path of Polonoroeste: endangered peoples of Western Brazil. Cambridge, MA (Occasional Paper 6). 1981</li>
<li>DAL POZ, João “Os ritos da identidade: Um estudo das relações étnicas nos Cinta Larga”, in E. Pina de Barros (org.) Modelos e processos: Ensaios de etnologia indígena. Cuiabá: EdUFMT, p. 149-226. 1998</li>
<li>_______. A ocupação indígena nas áreas Zoró e Roosevelt - Laudo antropológico pericial. Processo 2001.36.00.001508-9, 1a. Vara da Justiça Federal - Seção de Mato Grosso. Cuiabá, 168 p., anexos, mapas. 2006</li>
<li>GAMBINI, Roberto. Relatório de visita à Frente de Atração Zoró. São Paulo: FIPE/USP, datilo. 1983
_______. Segundo relatório de visita à Frente de Atração Zoró. São Paulo: FIPE/USP, datilo. 1984
_______. Relatório de identificação da área indígena Zoró. Brasília: FUNAI (Portaria 1.977, de 31/07/84). 1984
_______. Terceiro relatório de visita à Área Indígena Zoró. São Paulo: FIPE/USP, datilo. 1987
_______. Quarto relatório de visita à área indígena zoró (12 a 25/1/92). São Paulo: IAMA. 1992</li>
<li>HARGREAVES, Maria Inês Saldanha. Acompanhamento da questão Zoró - Visita à ára indígena Zoró, habitat imemorial dos Panginey, nov-dez/1986. Brasília, datilo. 1987</li>
<li>_______. Projeto Panderey de Saúde. Rondônia: IAMA, datilo., 66 p. 1992</li>
<li>_______. “A vida dos Zoró, sócios menores da exploração madeireira”, in Ricardo, C. A. (ed.). Povos Indígenas no Brasil: 1991/1995. São Paulo: Instituto Socioambiental, p. 562-563. 1996</li>
<li>HARGREAVES, Maria Inês S. et alii</li>
<li>_______. Levantamento sócio ambiental do Grande Aripuanã. Brasília: FUNAI, datilo., 100 p. 1993</li>
<li>_______. Inquérito sanitário e recomendações técnicas para a execução de melhorias em terras Cinta Larga: TI’s Roosevelt, Aripuanã, PqAri, Serra Morena e Zoró. Cacoal, PACA/Fundação Nacional de Saúde. 1999</li>
<li>FUNAI. “Os desconhecidos Zoró”. Informativo FUNAI, ano 4, n. 13: 24-28. 1975</li>
<li>JUNQUEIRA, C. & MINDLIN, B. El Parque Indígena Aripuana y el Programa Polonoroeste. Copenhague: IWGIA (Documento no. 6). 1987</li>
<li>LISBOA, Francisco Tarcisio. Pangyej: a conquista da Escola Zoró. Dissertação de mestrado. Porto Velho: Universidade Federal de Rondônia. 2008</li>
<li>LØVOLD, Lars. How things were, and how they came to be like they are: explorations in Gavião and Zoró mythology. Oslo: datilo., 20 p. 1984</li>
<li>_______. The myth of the shaman Tolõng-oõm. Oslo: datilo. 17 p. 1984</li>
<li>_______. “First he locked them in: a creation myth among the Gavião and the Zoró indians of Brazil”, in Harald Skar & Frank Salomon, eds., Native and Neighbors in Indigenous South America. Gothenburg: Göteborgs Etnografiska Museum, p. 417-442. 1987</li>
<li>LØVOLD, Lars & FORSETH, Elisabeth</li>
<li>_______. On Gavião and Zoró worldview. Some background notes. Oslo: datilo, 35 p. 1983</li>
<li>_______. Relatório preliminar: trabalho de campo antropológico. Oslo: datilo., 28 p., mapa anexo. 1984</li>
<li>MALDI, Denise Laudo histórico-antropológico - Ação de Interdito Proibitório. Processo 00.00.01295-05, 2a. Vara da Secção Judiciária do Estado de Mato Grosso (publicado em D. Maldi, org., Direitos Indígenas e Antropologia: Laudos Periciais em Mato Grosso. Cuiabá: EdUFMT, p. 175-242, 1994). 1992</li>
<li>_______. Perícia histórico-antropológica. Processo n. 00.032-9. Autos da Carta Precatória - VI: Espólio de Tsuguio Tanaka. (Ação Ordinária 88.6283-0 - 13a. Vara da Justiça Federal do Distrito Federal). Brasília (Área Zoró). 1993</li>
<li>MEIRELLES, José Apoena Soares 1976a    Relatório n. 1, ao presidente da FUNAI, gen. Ismarth de Araújo Oliveira. Brasília, 27/05/1976, 8 p., mapa anexo (Processo FUNAI/BSB/02803/76</li>
<li>_______. Ofício n. 105/PQARI/76, ao presidente da FUNAI, gen. Ismarth de Araújo Oliveira. Riozinho (RO), 20 setembro. FUNAI-PQARI, datilo., 7 p. (Proc. FUNAI/BSB/04966, fls. 1-7). 1976</li>
<li>_______. Plano de atração aos índios Zorós (encaminhado ao DGO/FUNAI). Brasília, 27/06/1977, datilo., 3 p. 1977</li>
<li>_______. Relatório do sertanista... ao Exmo. Sr. Gen. Ismarth de Araújo Oliveira, presidente da FUNAI. Brasília: FUNAI. 1977</li>
<li>MENDES DOS SANTOS, Gilton. Diagnóstico sociambiental das Terras Indígenas do noroeste de Mato Grosso (Convênio PNUD BRA/00/G-31_GEF). Cuiabá: GERA/ICHS/UFMT, PNUD, FEMA/MT. 2004</li>
<li>MOORE, Denny 1978    Relatório sobre o P.I. Lourdes. Porto Velho: CIMI-RO.</li>
<li>_______. “The Gavião, Zoró and Arara Indians”, in In the path of Polonoroeste. Endangered peoples of Western Brazil. Cultural Survival Occasional Paper 6: 46-52. 1981</li>
<li>_______. Relatório - Pesquisa de campo na reserva dos índios Gavião e Arara em Rondônia - maio e junho de 1987. S.l., datilo, 9 p. 1987</li>
<li>_______. “Classificação interna da família lingüística Mondé”. Estudos Lingüísticos, 34, p. 515-520. 2005</li>
<li>NEIVA, Ligia. Zoró. Dir.: Vídeo cor, VHS, 14 min. Prod.: Artindia/FUNAI.
Praxedes, Cesarion. 1995</li>
<li>_______. “Zorós: os últimos guerreiros”. Manchete, n. 1.334, edição de 12 de novembro, p. 4-11. 1977</li>
<li>_______. “Primeiro encontro com os índios Zorós”. Revista Geográfica Universal, 38: 68-79. 1977</li>
<li>PUTTKAMER, Jesco Von. Diários de Campo. Acervo do Instituto Goiano de Pré-História e Antropologia, da Universidade Católica de Goiás, Goiânia. 1969-1979</li>
<li>RODRIGUES, Aryon Dall'igna. Línguas brasileiras: Para o conhecimento das línguas indígenas. São Paulo: Loyola. 1986</li>
<li>SANTOS, Luiz Paulino dos. Ikatena, vamos caçar? Dir.:. Filme cor, 35 mm., 38 min., 1983. Prod.: SEC/NEC; Funarte.</li>
<li>SANTOS, Ricardo Ventura. Coping with change in Native Amazonia: A bioanthropological study of the Gavião, Suruí and Zoró, Tupi-Mondé speaking societies from Brazil. Tese de doutorado. Bloomington: Indiana University. 1991</li>
<li>SILVA, Marcio. Os Zoró e o contato com a sociedade brasileira. Ji-Paraná (outubro/1986), datilo., 6 p. 1986</li>
<li>_______.  “Zoro Indians prepare for war”. Cultural Survival Quarterly, 11 (3), setembro. 1987</li>
<li>STUTE, Horst. Relatório Missionário - Março 1967. Vila de Rondônia, 20 março. Missão Novas Tribos do Brasil, datilo., 4 p. + mapa (MI/Serviço de Arquivos: F. 044 Pl. 499). 1967</li>
<li>TRESSMANN, Ismael (org.). Pangyjej Kue Sep: a nossa língua escrita no papel. S.l.: Comin/ Nei-RO. 1994</li>
</ul>
=== Outras leituras ===
<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/zoro/fontes_informacao_zoro.pdf" tagname="a" target="_blank">Documento</htmltag> com outras fontes de informação sobre os Zoró</div>



<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Zoró}}
{{#set:Tem autor=Usuário:João Dal Poz}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=11870073084abbaaa7f10c9.jpg}}
{{#set:Counter=74742}}
{{#set:Crédito capa=APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2008}}
{{#set:Data verbete=2009-10-01}}
{{#set:Estilo=claro}}
{{#set:Povo Id=322}}
</noinclude>

Povo:Zo'é

2018-03-14T16:53:22Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

Localizados numa área de refúgio, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, norte do Pará, os Zo'é procuraram manter-se afastados tanto dos povos indígenas vizinhos, que consideram inimigos, quanto dos brancos, que conheciam através de contatos intermitentes. Entraram para a história como um dos últimos povos "intactos" na Amazônia.

<div class="well">
=== Veja também: ===
Página do <htmltag href="http://www.funai.gov.br/programa_zoe/" tagname="a" target="_blank">Programa Zo'é</htmltag> da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag>
</div>

== Nome e língua ==
{{#miniatura: left
|Foto: Dominique Gallois, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/239682-1/zoe_2.jpg
}}
Os índios do rio Cuminapanema autodenominam-se Zo'é. Trata-se de um classificador ainda em construção, um termo que é apenas usado em situações de contraposição entre um "nós" e os brancos (''Kirahi'') ou os inimigos (''Apam, Tapy'yi''), as duas únicas categorias étnicas atualmente utilizadas pelos Tupi. Fora estes termos, os Zo'é não usam etnônimos para designar, por exemplo, grupos indígenas vizinhos. Em algumas circunstâncias, diferenciam os kirahi ete, os brancos verdadeiros, ou seja, os primeiros forasteiros com quem travaram contatos esporádicos há várias décadas (castanheiros e gateiros, da região), e os agentes com quem se relacionam agora, que são apenas ''kirahi'' ou ''kirahi amõ'' (outros brancos, não-regionais).

O termo poturu, inicialmente utilizado pela Funai (Fundação Nacional do Índio) para designar este grupo Tupi, refere-se tão somente à madeira com que são confeccionados os adornos labiais ''embe'po'': é o que respondiam os Zo'é quando alguém apontava para eles, indagando um nome.

Os Zo'é são falantes de uma língua da família Tupi-Guarani do tronco Tupi. Toda sua população é monolíngue, com excessão de alguns jovens que aprenderam algumas palavras em português, ouvindo os funcionários da Funai falar no rádio.


== Histórico do contato ==
Os Zo'é entraram para a história como um dos últimos povos "intactos" na Amazônia. Seu contato com missionários protestantes norte-americanos e com sertanistas da Funai foi largamente noticiado pela mídia, que em 1989 divulgou as primeiras imagens deste povo tupi, até então vivendo uma situação de isolamento.
{{#miniatura: left
|Foto: Dominique Gallois, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg
}}
A Funai tinha conhecimento da existência do grupo desde pelo menos o início dos anos 70, quando procedeu ao levantamento dos grupos isolados que estavam na rota da construção da rodovia Perimetral Norte (BR-210). Na época, o contato com o grupo do Cuminapanema foi planejado, mas a interrupção das obras da Perimetral levaram a Funai a desistir do contato.

Nesse período, já se dispunha de informações relativamente precisas sobre a localização do grupo. Em 1975, uma equipe do Idesp (órgão do governo do estado do Pará) que realizava mapeamento e pesquisa mineral para a Sudam, encontrou uma clareira, que poderia ser utilizada como pista de pouso. Ao se aproximar, descobriram que se tratava de uma aldeia, com três grandes casas. A equipe resolveu sobrevoar a aldeia, recebendo flechadas dos índios. Antes de interromper os trabalhos, o Idesp localizou, através de sobrevôos, outras três aldeias e comunicou a "descoberta" à Funai, que chegou a designar dois sertanistas para trabalhar na região.

Em 1982, missionários evangélicos da Missão Novas Tribos do Brasil efetivaram o contato com os índios, após terem localizado, num sobrevôo, quatro aldeias. Segundo os missionários, este contato "relâmpago" foi muito tenso e limitado à entrega de alguns presentes.

Nos anos seguintes, de 1982 a 1985, os missionários limitaram-se a realizar sobrevôos para reconhecer a localização das aldeias e lançar presentes. Em 1985, eles voltaram à área e iniciaram a construção de uma base, chamada Esperança, situada a alguns dias de caminhada das aldeias e fora da área de perambulação dos índios. Em dois anos concluíram a edificação de algumas casas e de uma pista de pouso para pequenos aviões. Durante este período realizaram sucessivas incursões rumo às aldeias, efetivando alguns encontros esporádicos com os índios que, segundo os missionários, permaneciam "agitados" e arredios.

Foi em 5 de novembro de 1987, na Base Esperança, que ocorreu o contato definitivo com os Zo'é: um grupo de índios apareceu no morro situado atrás da Base, onde outras famílias foram se reunindo, num grupo de cerca de cem pessoas. Segundo os missionários foi um momento de grande tensão. Comunicando-se através de gestos, os missionários ofereceram presentes e receberam, em troca, flechas, cujas pontas haviam sido quebradas. Nos dias seguintes outros vieram, construindo casas no morro, onde permaneceram por algum tempo.

Comunicado o episódio à Funai, esta proibiu os missionários de instalarem-se nas aldeias, o que os levou a atrair os índios para junto da Base Esperança, onde os Zo'é construíram casas e abriram roças. O objetivo da atuação da Missão Novas Tribos estava pautada por três etapas: aprender a língua, iniciar a alfabetização e, através da tradução da Bíblia, transmitir a palavra de Deus aos Zo'é.
{{#miniatura: left
|Foto: Luis Donisete B. Grupioni/1989
|https://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg
}}
Em 1989, a Funai realizou algumas expedições de reconhecimento da situação dos índios e constatou que o estado de saúde do grupo era precário. As relações entre a Funai e a Missão tornaram-se conflituosas e, em outubro de 1991, a Funai assumiu o controle da área, retirando a Missão e implantando uma política assistencial própria.

Assim, foi apenas nesta última década que os Zo'é vêm experimentando a convivência com brancos, que para eles significa: a introdução de tecnologias de alto impacto e consequente atração em torno de postos de assistência, instalados dentro de seu território em função dos interesses dos brancos, a subsequente aparição de novas doenças que, por sua vez, consolidam a concentração de sua população em torno dos postos. Em muitos aspectos, a situação desse povo apresenta similitudes com a dos outros 50 grupos isolados que existem atualmente na Amazônia. Há porém algumas características peculiares, que merecem ser enfatizadas:
* mesmo que tenham estabelecido, por sua própria iniciativa, relações de convivência permanente com o posto assistencial há apenas sete anos, os Zo'é já haviam experimentando contatos ocasionais com castanheiros e caçadores de pele há pelo menos 50 anos;
* sua localização numa área de refúgio, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, evidencia que durante décadas procuraram manter-se afastados tanto dos povos indígenas vizinhos, que consideram inimigos, quanto dos brancos;
* ao contrário das experiências anteriores de contato intermitente, foi no processo recente de contato (1982/90) que sofreram as baixas demográficas mais drásticas, decorrentes da propagação de doenças antes desconhecidas, resultando num processo de contaminação que continua crescente;
* devido às difíceis condições de acesso e à inexistência de programas estaduais ou federais de desenvolvimento na região norte do Pará, a área continua relativamente preservada; no entanto, pequenos grupos garimpeiros se implantaram nas margens dos rios que limitam a área: Erepecuru (onde existem várias pistas de pouso) e Curuá. Até o momento, a Área Indígena Cuminapanema/Urukuriana continua apenas "interditada". Uma situação jurídica precária: sua "identificação" começou em 1997, dando-se início ao longo processo de reconhecimento fundiário que garantirá aos Zo'é exclusividade na ocupação e exploração de suas terras.

É um fato que, hoje, os Zo'é saíram do isolamento. A passagem para a convivência permanente com agentes de contato se manifesta no processo de dependência no qual estão inseridos e na reestruturação de seu ritmo de vida e de seu sistema de ocupação territorial em função da presença dos agentes de assistência. Estão visíveis no Cuminapanema todos os elementos de um processo que historicamente acompanha a instauração de uma política assistencial que visa justamente a "proteção".
{{#miniatura: left
|Foto: Luis Donisete B. Grupioni/1989
|https://img.socioambiental.org/d/281191-1/zoe_8.jpg
}}
Ora, a principal particularidade das relações de contato em curso no Cuminapanema relaciona-se ao fato das agências assistenciais terem se antecipado ao convívio mais intenso dos índios com frentes de ocupação regional. A MNTB, e depois a Funai, promoveram intervenções cujo objetivo declarado era garantir e preservar o "isolamento" desta etnia. Uma decisão unilateral, que contrasta com o interesse dos Zo'é em ter acesso ao mundo exterior, em ritmo e segundo categorias de entendimento próprias. Desde que optaram por estabelecer relações de convívio permanente com os brancos em 1987, os Zo'é manifestam uma curiosidade crescente em desvendar e controlar o mundo à sua volta: desejam maior contato com os brancos, querem mais objetos, querem visitar a cidade, querem conhecer outros índios.


== Modos de vida ==
{{#miniatura: left
|Foto: Dominique Gallois, 1990
|https://img.socioambiental.org/d/239684-1/zoe_3.jpg
}}
Como outros povos da região das Guianas, os Zo'é apresentam uma estrutura social descentralizada, marcada pela autonomia política e econômica do grupo local. Em uma mesma aldeia podem habitar mais de um grupo local. Cada casa abriga uma família nuclear ou duas unidades que ocupam espaços separados na habitação, cada uma com seu fogo.

Suas atividades econômicas dividem-se em dois movimentos: relativa sedentarização em função das práticas agrícolas e uma importante mobilidade resultante das atividades de caça e pesca.

Devido a tecnologia lítica (ferramentas de pedra) que os Zo'é utilizavam até pouco tempo, as roças são reaproveitadas ano após ano, replantando-se mandioca e outros produtos nas mesmas clareiras. Por esta razão, há poucas roças e portanto poucas aldeias na área. Contrariamente à esse padrão sedentário, as atividades de caça e pesca levam as famílias à deslocamentos em regiões muito distantes das aldeias, onde permanecem por várias semanas, aproveitando no local a fartura de caça e complementando a alimentação com farinha preparada na aldeia. Essa alternância das atividades voltadas para a agricultura e a preparação de farinha e das expedições à longa distância concretizam-se em uma grande mobilidade na área.

O equipamento material utilizado pelos Zo'é em suas atividades de subsistência é composto por um número limitado de artefatos, sobressaindo os de cerâmica e de trançado, confeccionados pelas mulheres e destinados ao processamento da mandioca.


== Localização e população ==

Os Zo'é habitam uma faixa de terra firme, cortada por pequenos igarapés afluentes de dois grandes rios, o Cuminapanema e o Erepecuru, no município de Oriximiná, norte do Pará. Trata-se de uma região montanhosa de grandes castanhais, que apresenta maximização dos recursos de subsistência. Além da mandioca, que corresponde a cerca de 90% da área plantada da roça, a castanha-do-pará é o produto mais consumido pelos índios, que utilizam também a casca e a entrecasca para confeccionar a maioria de seus artefatos. O território ocupado pelos índios é entrecortado por pequenos igarapés, onde realizam pescarias com timbó. A relativa escassez de recursos faunísticos nessa zona de ocupação resulta do longo tempo de permanência das aldeias e, portanto, do esgotamento da caça. A área habitada corresponde à uma zona de "refúgio", onde os Zo'é mantiveram-se isolados dos brancos, que conheciam através de contatos intermitentes há várias décadas, e de outros povos indígenas vizinhos, que consideram inimigos.

Os Zo'é aceitaram a convivência pacífica com os brancos em 1987. Quatro anos depois, estima-se que tenham morrido 45 indivíduos por epidemias de malária e gripe. Em 1991, eram 133; seis anos depois, os Zo´é iniciam um processo de recuperação demográfica e a população cresce chegando a 152 pessoas.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>BINDA, Nadja Havt. Representações do ambiente e territorialidade entre os Zo'é/PA. São Paulo : USP, 2001. 209 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CABRAL, A. S. A. C. Algumas evidências lingüísticas de parentesco genético do Jo'é com as línguas Tupi-Guarani. Rev. Cursos de Pós-Graduação em Letras, Belém : UFPA, v. 4, 1996.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Notas sobre a fonologia do Jo'é - Moara : estudos de línguas indígenas. Rev. Cursos de Pós-Graduação em Letras, Belém : UFPA, v. 4, 1996.</li>
</ul>

<ul>
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin. De arredio a isolado : perspectivas de autonomia para os povos indígenas isolados. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (Org.). Índios no Brasil. São Paulo : Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 121-34.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Essa incansável tradução : entrevista. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 103-21, 2001.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupi do Cuminapanema : eles se chamam Zo'É. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 280-7.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------; CARELLI, Vincent. Diálogo entre povos indígenas : a experiência de dois encontros mediados pelo vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 38, n. 1, p. 205-59, 1995.</li>
</ul>

<ul>
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. O índio na Missão Novas Tribos. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 77-130.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A redescoberta dos amáveis selvagens. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 209-14. (Aconteceu Especial, 18)</li>
</ul>

<ul>
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; HAVT, Nadja. Relatório de identificação da Terra Indígena Zo'é : Portaria 309/PRES/Funai - 04.04.97. São Paulo : Funai, 1998.</li>
</ul>

<ul>
<li>HAVT, Nadja. De algumas questões sobre a participação de “índios isolados” no processo de regularização fundiária : o exemplo dos Zo’É. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 85-94.</li>
</ul>

<ul>
<li>RODRIGUES, Aryon Dall'Igna. Línguas brasileiras : para o conhecimento das línguas indígenas. São Paulo : Loyola, 1986. 135 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Relações internas na família lingüística Tupi-Guarani. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 27/28, p. 33-54, 1984/1985.</li>
</ul>

<ul>
<li>SILVEIRA, Maria Luiza dos Santos. Identidade em mulheres índias : um processo sobre processos de transformação. São Paulo : USP-IP, 2001. 377 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>THOMAZ, Omar Ribeiro. A periferia de São Paulo descobre os índios Tupi do Cuminapanema. Tempo e Presença, Rio de Janeiro : Cedi, v. 14, n. 262, p. 38-41, mar./abr. 1992.</li>
</ul>

<ul>
<li>A arca de Zo'É. Dir.: Dominique T. Gallois; Vincent Carelli. Vídeo Cor, VHS, 22 min., 1993. Prod.: CTI-SP</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Zo'é}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Dominique T. Gallois}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=963822724908b8b0867e8.jpg}}
{{#set:Counter=61505}}
{{#set:Crédito capa=Dominique Gallois, 1991}}
{{#set:Data verbete=1997-01-01}}
{{#set:Estilo=claro}}
{{#set:Povo Id=321}}
</noinclude>

Povo:Yudja

2018-03-14T16:53:02Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

<div class="well">
'''Conversa com um homem:'''

— Qual é o nome desse rio?

Esse rio não tem nome, dizemos simplesmente iya ithabï.

— Quais são as fronteiras de sua terra?

De Altamira ao Morená, este rio é nossa terra.

— O que quer dizer seu nome?

Nosso nome, Yudjá, nós o temos porque somos deste rio, nós outros fomos criados neste rio.

— Por que vocês caçam de canoa?

Não podemos andar a pé, não somos Índios! Temos canoas para navegar.

'''Conversa com uma mulher:'''

— Por que o cauim carrega o nome de gente?

Claro que é porque os donos ficam bêbados com o cauim! ‘Como pode ser assim, o pessoal já se perguntou, como pode ser gente? É gente por nos fazer ficar bêbados, por nos matar um pouco’. O cauim é gente para o pessoal. É gente, pois nos mata, ficamos bêbados e caímos no sono. O cauim nos faz morrer.
</div>

== Localização ==
{{#miniatura: right
|Homens com chapéus improvisados para um canto de cauinagem.Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001
|https://img.socioambiental.org/d/239561-1/yudja_2.jpg
}}

Canoeiros, os Yudjá são antigos habitantes das ilhas e penínsulas do baixo e médio Xingu, um dos rios mais importantes da Amazônia meridional, atualmente ameaçado por projetos de implantação de complexos hidrelétricos. Há cerca de cem anos, este povo acha-se separado em dois grupos por uma enorme distância. Uma parte vive na região de ocupação muito antiga, o médio Xingu, na tão diminuta Terra Indígena Paquiçamba e adjacências não contempladas pelo reconhecimento oficial, bem como em Altamira (Pará). A outra parte vive no alto curso do mesmo rio, na área do [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu (PIX)]] criado em 1961, no estado do Mato Grosso.

Este verbete enfoca basicamente o grupo do PIX que é um dos 14 povos que ali hoje habitam. Suas aldeias estão localizadas na parte norte da Terra Indígena, entre a BR 80 e o Posto Indígena Diauarum. Neste eixo, as terras da margem ocidental do Xingu pertencem ao município de Marcelândia, e as da margem oriental, a São José do Xingu. Tomando-se um critério lingüístico e em grande medida também cultural, os Yudjá ali possuem quatro aldeias, mas estas, segundo critérios etnopolíticos, poderiam ser reduzidas a uma única: Tubatuba, na foz do Manissauá-Missu. Por razões diplomáticas e em certos contextos, as duas aldeias que se formaram por divisão de Tubatuba preferem definir-se como “fazendas” (Fazenda Novo Parque Samba e Fazenda Boa Vista), onde são criadas algumas cabeças de gado bovino. Já Pequizal é tida ora como uma aldeia kayabi, por ter membros deste povo, ora como uma aldeia yudjá devido à língua que ali se fala. Em censo de junho de 2001, os Yudjá somavam cerca de 270 pessoas.


== Nome ==
{{#miniatura: left
|Mulher Yudjá. Foto: Rubens Belluzzo Brando, 1977.
|https://img.socioambiental.org/d/239563-1/yudja_3.jpg
}}

O etnônimo Juruna (Yuruna, Jurúna, Juruûna, Juruhuna, Geruna) é de origem estrangeira e parece significar “boca preta” em Língua Geral; teria sido motivado por uma tatuagem que, segundo consta em registros do século XVII, este povo usava quando o seu território no baixo Xingu foi invadido, alguns anos depois da fundação de Belém (1615). Sua autodenominação é Yudjá [Yudya; em escrita fonêmica: Iuja], entretanto Yuruna não apenas é usado como auto-referência como prevalecia antes da introdução de escolas nas aldeias, em meados dos anos 1990, quando vem passando a ser considerado incorreto.

Juruna ou Yudjá opõem-se a dois coletivos humanos: os ''Abi ''(“Índios”, em glosa juruna) incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna (ou, segundo o contexto, de língua próxima a esta), nem produtores de cauim e navegadores tradicionais da bacia do Xingu. Os ''Karaí ''(“Brancos”, em glosa juruna) incluem os demais humanos.

Os Yudjá são retratados em sua mitologia como a humanidade prototípica, isto é, canoeira e produtora de cauim; os Abi provêm dos Yudjá que se perderam nas matas após o dilúvio e se tornaram Selvagens (''imama'': Outros, bravios, caçadores nômades, não-canibais, não-produtores de cauim). Já os Karaí provêm de guerreiros que, após provocarem a separação entre os Yudjá e seu Criador, negando-lhe carne de Abi, fizeram contra ele uma perseguição que o motivou a virar sua fala pelo avesso (daí derivando o português) e dar-lhes um curral de gado para torná-los sedentários.

Embora não se possa analisar o significado do etnônimo Yudjá, os Juruna se consideram como tal por serem ninguém menos que “os donos do rio Xingu”.


== Língua ==
Os Yudjá falam uma língua do tronco tupi classificada na família linguística Juruna, que também incluía as línguas já extintas dos povos Arupaia, Xipaia, Peapaia e Aoku (não-identificado), além dos Maritsawá. No que tange à cultura, eles aproximam-se sensivelmente de povos que falam línguas da família tupi-guarani. Sua tradição oral menciona uma substituição de palavras da língua juruna por aquela do povo Shadí (não-identificado). Nimuendajú considerava as línguas juruna (só mais tarde assim classificadas) como um tupi impuro, que teria sofrido a influência de línguas arawak e caribe (sem contar os empréstimos de vocábulos da Língua Geral).
{{#miniatura: left
|Desenho: Yabaiwá Yudjá, 1998.
|https://img.socioambiental.org/d/239565-1/yudja_4.jpg
}}

Nem todos os homens com mais de 50 anos dominam o português e talvez apenas a metade das mulheres adultas tenha dele uma compreensão razoável. Não é improvável que algumas possam fazer uso dessa língua, mas em quase dois anos de convivência jamais o fizeram na presença da autora deste verbete. Os meninos começam a falar português na puberdade. Com a introdução de escolas tidas como bilíngües nas aldeias, é permitido presumir que a timidez feminina será quebrada em breve, promovendo talvez uma reordenação das relações de gênero e, principalmente, das formas de comunicação (atualmente muito reduzidas) entre as mulheres Yudjá e as dos demais povos indígenas.

Em 1989, o grupo Yudjá da TI Paquiçamba do médio Xingu contava com um único membro capaz de comunicar-se em juruna. Em idos dos anos 1970, apenas uma mulher era falante da língua do outro único povo da família juruna que pôde chegar ao século XX, os Xipaia. Motivada pela morte de sua língua, ela fez ao capitão Juruna do alto Xingu, em Altamira, um presente de nomes próprios.


== História e população ==
{{#miniatura: right
|Mulheres Yudjá preparam cauim. Foto: Adélia de Oliveira, 1966.
|https://img.socioambiental.org/d/239573-1/yudja_6.jpg
}}

Imagine um povo cuja população soma 2.000 em 1842; 200 em 1884; 150 em 1896; 52 em 1916 (dados tomados de, respectivamente, Adalberto, Steinen, Coudreau e Nimuendajú). Foi em meio a esta terrível experiência que uma parte dos Yudjá fugiu para o alto curso do rio. Escrita em 1920 por Nimuendajú, uma carta para o diretor do Serviço de Proteção aos Índios registra o seguinte:
<blockquote>Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram, chefiados pelo seu Tuxáua Máma, para além das fronteiras do Mato Grosso, onde se estabeleceram numa ilha acima da Cachoeira de Martius. Lá os encontrou Fontoura quando em comissão da Defesa da Borracha desceu o Xingu do Mato Grosso em 1913 (?). Em seguida os Yudjá fizeram as pazes com o seringueiro Major Constantino Viana, da Pedra Seca, que com eles tripulou as suas embarcações em 1916 e desceu a Altamira onde em poucos dias morreram 11 dos Yudjá. Quando os sobreviventes voltaram com esta notícia o velho Máma fugiu com o resto novamente rio acima, e ninguém sabe hoje do paradeiro deste bando que se comp[unha] de umas 40 cabeças. Um outro bandozinho, a família do Tuxáua Muratú, umas 12 pessoas, conservou-se, protegido pelas terríveis cachoeiras da ‘Volta’ do Xingu, no Salto Jurucuá, pouco abaixo da boca do Pacajá”.</blockquote>

Pior sorte tiveram outros povos ribeirinhos do médio Xingu, vizinhos e relacionados com os Yudjá por sua língua e/ou civilização, como os Peapaia, Arupaia e Takunyapé (este, da família tupi-guarani) inteiramente dizimados nesta onda de genocídio promovida pela invasão do médio Xingu pelos seringalistas na segunda metade do século XIX.

E esta não foi a primeira vez que as terras dos Yudjá e seus vizinhos foram invadidas; como já foi dito, a sua história está ligada à nossa desde a fundação de Belém. Em meados do século XVIII, o resultado mais evidente dos primeiros cem anos de uma história marcada por aprisionamento, escravização, guerra e redução era o “abandono” de todo o baixo Xingu pelos indígenas. De acordo com Nimuendajú, pode-se presumir que os Yudjá fugiram para montante, enquanto um povo tupi-guarani, os Waiãpi, seus vizinhos das margens do Xingu, atravessaram o Amazonas e partiram rumo ao Oiapoque.
{{#miniatura: left
|Interior de uma casa Yudjá. Foto: Eduardo Galvão, década de 1960.
|https://img.socioambiental.org/d/239575-1/yudja_7.jpg
}}

A hipótese desses deslocamentos progressivos em função das invasões, embora consistente, como denota o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), não deve servir para subestimar a provável onda de genocídio que afetou os povos do baixo Xingu no século XVII. Se uma diferença importante existe entre os acontecimentos daquele período e a experiência da virada do século XX, é que nesta última não havia mais meios de reunir 30 canoas para a comemoração de uma vitória sobre “expedições”, como ocorrera com a de Gonçalo Pais de Araújo e seus aliciados Kuruáya, derrotados, em 1686, pelos Yudjá e seus aliados Takunyapé.

No início dos anos 1950 morreu entre os Yudjá no alto Xingu o último membro do povo Takunyapé. As pessoas lembram-se de sua emoção ao ouvir a fala de membros do povo Kayabi recém-chegados. Mas, quanta decepção! A língua podia lembrar, mas não era a sua, aqueles não eram realmente os Takunyapé.

A história oral dos Yudjá, aparentemente, não dá lugar nem a sua ocupação do baixo Xingu nem a sua última tragédia demográfica. Atribuindo a extinção dos povos Takunyapé, Arupaia e Peapaia à sua própria ação guerreira e aos seus inimigos memoráveis, os Txukahamãe, afirmam que o território original estendia-se por toda a região da Volta Grande do Xingu (isto é, a grande curva do rio onde está situada Altamira) até a desembocadura do rio Fresco. Seus antepassados abandonaram-no fugindo para montante, antes de os Brancos ali chegarem, por terem tirado a vida do capitão que chefiava as três aldeias do grupo então existentes. Teria sido na boca do Rio Fresco que conheceram os Karaí, vindo a associar-se mais tarde a Constantino Viana, dono de seringais situados bem a montante, em Pedra Seca. O medo da represália pela morte de uma vaca provocada pelo caldo de mandioca das mulheres Yudjá levou-os a fugir para montante, para “a última cachoeira do Xingu” (Cachoeira Von Martius).

Contudo, sua mitologia não fecha os olhos para o genocídio. Dos três céus que formavam com a terra um cosmos dotado de quatro andares, já caíram dois e periga cair o último, derrubados por Selã’ã em represália ao extermínio dos povos indígenas do rio Xingu. Segundo um mito, “Selã’ã ficou furioso e derrubou o céu, queria exterminar os Brancos.O rio havia desaparecido. Foi no tempo em que os Yudjá foram extintos, estavam à beira da extinção, e quando Selã’ã tentou avistar o rio,não havia mais rio, e ele ficou furioso e derrubou o céu (…). O sol apagou, tudo ficou escuro. Os Juruna ficaram apreensivos, os poucos Juruna sobreviventes. (…) Os que se abrigaram ao pé de um grande rochedo, somente eles se salvaram; os que se encontravam alhures morreram, todos os Brancos, os Brancos todos morreram, os Índios morreram, os Juruna morreram. Os que estavam abrigados sob um rochedo escavaram o céu espesso com um pedaço de pau (…) Os sobreviventes reproduziram-se. Selã’ã disse [a um Juruna, no passado recente]: ‘É assim que hei de fazer: quando os Índios desaparecerem, quando os Índios desaparecerem das ilhas, eu desmoronarei o céu, o último céu’”.

Para permanecer no alto Xingu, os Yudjá tiveram de travar alguns conflitos sangrentos com os povos da região, especialmente os Kamayurá e os Suyá, que culminaram em dois episódios dignos de nota na memória do grupo. Durante um período, os Yudjá perderam totalmente sua autonomia política: os guerreiros foram massacrados e as demais pessoas tornaram-se prisioneiras dos Suyá (sendo algumas delas roubadas mais tarde pelos Kamayurá). Por fim, um velho fugiu para ir buscar em Pedra Seca o auxílio de Constantino Viana e seus homens, resultando disso um massacre para os Suyá e a recuperação da independência pelos Yudjá, que assim puderam estabelecer uma aldeia própria com unicamente quatro homens, umas dez mulheres e quase nenhuma criança. Alguns anos mais tarde, em 1950, logo após as relações de paz impostas pela Expedição Roncador-Xingu que ali entrara havia uns dois anos, a população Yudjá estava reduzida a 37 pessoas.

Viviam então em duas aldeias, voltando a se reunir em uma única em 1967. Um conflito entre o fim dos 70 e o início dos 80 provocou uma divisão do grupo que então contava com 18 homens adultos. Em 1984 suas aldeias (Saúva e Tubatuba) contavam cada uma respectivamente com 7 e 13 famílias, somando uma população total de 80 pessoas. Um conflito com os Txukahamãe motivou os Yudjá a se reunirem em Tubatuba no mês de outubro de 1988. Em agosto de 1990, as 27 famílias desta aldeia somavam 121 pessoas. A última divisão ocorreu em 1996, mas os dois conjuntos de famílias que saíram Tubatuba rotulam suas aldeias de fazendas.

O censo apresentado no quadro abaixo diz respeito ao mês de junho de 2001 e inclui cônjuges que são membros dos povos Kayabi, Txukahamãe e Ikpeng, mas não inclui membros (e descendentes) do povo Yudjá incorporados pelo grupo de seus cônjuges (os Suyá). Os jovens solteiros que residem no Diauarum foram incluídos no censo de Tubatuba, a que se sentem ligados através da família.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>LOCAL</td>
<td>FAMÍLIAS</td>
<td>POPULAÇÃO</td>
</tr>
<tr>
<td>Tubatuba</td>
<td>27</td>
<td>162</td>
</tr>
<tr>
<td>Fazenda Boa Vista</td>
<td>2</td>
<td>9</td>
</tr>
<tr>
<td>Fazenda Novo Parque Samba</td>
<td>6</td>
<td>34</td>
</tr>
<tr>
<td>Pequizal</td>
<td>6</td>
<td>35</td>
</tr>
<tr>
<td>Piaraçu</td>
<td>3</td>
<td>17</td>
</tr>
<tr>
<td>PI Diauarum</td>
<td>4</td>
<td>19</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Total'''</td>
<td>'''48'''</td>
<td>'''278'''</td>
</tr>
</table></div>

(Observações: Piaraçu é um ex-Posto de Vigilância, na beira da BR 80. Tem por dono um homem Txukahamãe casado com uma mulher Yudjá, e que é considerado dono também da fazenda Boa Vista. A fazenda Novo Parque Samba é também conhecida como aldeia Paquiçamba. Quanto à aldeia Pequizal, ela é sítio de uma das aldeias Yudjá dos anos 1950 e 1960, dissolvida em 1967. A filha do chefe passou a ali morar sozinha com seu marido, membro do povo Kayabi. Em 1984 era habitada apenas por este casal e quatro filhos em idade de crescimento, até que nos anos 1990 os filhos começaram a constituir família e para lá se mudaram a sogra e o cunhado do dono da aldeia. Do total de famílias, 10 são formadas por casamentos de mulheres Yudjá com membros de outros povos: oito Kayabi, um Txukahamãe e um Ikpeng).


== Os Juruna da Volta Grande do Xingu ==

Numa carta de 1920, Nimuendajú escrevia o seguinte:
<blockquote>Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco, cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram”</blockquote>

Depois de algumas mudanças rio acima e rio abaixo, os Juruna se dividiram em dois grupos: cerca de 40 pessoas rumaram rio acima, encontrando-se hoje no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], no Mato Grosso. Um grupo pequeno, a família do Tuxáua Muratú, cerca de 12 pessoas, permaneceu próximo à cachoeira do Jericoá, dando origem ao grupo que até hoje habita a região do Médio Xingu.

Estes indígenas estão espalhados em Altamira, nos beiradões do Xingu (especialmente na Volta Grande) e na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3788" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Paquiçamba</htmltag>, em três aldeias: Paquiçamba, Muratu e Furo Seco. Há também uma aldeia no quilômetro 17 da estrada entre Altamira e Vitória do Xingu.

Os Juruna são habitantes tradicionais das ilhas do rio Xingu situadas entre a Volta Grande e o rio Fresco. Essas ilhas e as margens do rio eram território de uma civilização canoeira que incluía os [[Povo:Xipaya | Xipaia]], mas também outros povos que desapareceram desde que os brancos, há algumas centenas de anos, começaram a chegar na região.

Com a progressiva urbanização da região, intensificada a cada ciclo econômico e fortemente pressionada pela construção da rodovia Transamazônica, os Juruna do médio Xingu absorveram em sua cultura diversos itens típicos da sociedade branca: a língua portuguesa, a televisão, as roupas e os celulares. Casaram-se, durante muitas décadas, com beiradeiros e com indígenas de outras etnias. Acompanharam as diferentes atividades econômicas que se sucederam e conviveram com as diversas levas de migrantes que vieram se instalando em seu território. E mantiveram, em meio a esse dinamismo de culturas, seus conhecimentos tradicionais sobre a pesca e a floresta, e uma forte relação com o rio Xingu e sua história.

Em contato com seus parentes do Parque indígena do Xingu que mantiveram sua língua e um modo de vida mais próximo dos antigos, os Juruna da região de Altamira têm relembrado seu <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja/644" tagname="a">idioma</htmltag> e práticas tradicionais, como cantos e danças.

Os Juruna guardam uma relação especial com o rio Xingu: são exímios navegantes e pescadores, empregando uma grande variedade de técnicas de pesca e detendo um conhecimento profundo da ecologia do rio. Pescadores atrevidos, mergulham sem medo em suas águas atrás de acaris ou tracajás.

O Xingu é essencial à vida dos Juruna: além de viverem principalmente da pesca, dependem do rio para se deslocar, pois participam de uma ampla rede de parentesco e amizades que inclui Altamira e toda a Volta Grande. O barramento imposto com a <htmltag href="https://www.socioambiental.org/pt-br/dossie-belo-monte" tagname="a">usina de Belo Monte</htmltag> põe seu modo de vida atual diretamente em risco, uma vez que se prevê o desvio da maior parte do fluxo do rio, trazendo uma seca permanente à Volta Grande. Tanto a pesca quanto a navegação estarão comprometidas no futuro.

Os Juruna têm resistido há séculos à invasão de seu território. Belo Monte é mais um episódio desta invasão: um episódio que trará mudanças drásticas nas condições ambientais da região, cujas consequências mal se podem vislumbrar.


== Donos e grupos ==
A sociedade Yudjá é formada por grupos de parentelas bilaterais dispersos ao longo do rio e constituídos em torno de um “dono” ou capitão: aquele que reúne as características de mais-velho [se’uraha] e de afim [saha] da maioria dos homens maduros que são “donos” de grupos domésticos. Estes últimos são predominantemente fundados nas relações entre mãe e filhas e entre sogro e genros. [O léxico da língua Juruna distingue vários tipos de relações e/ou posições concernentes à figura do “dono” (''iwa, ijifa, iju’a, iui’a, iu’a, i’uraha, awai'').

A produção da vida social é regida basicamente por um princípio sociológico encarnado na figura de um “dono”, por cujo intermédio um conjunto de pessoas ligadas por relações de parentesco é transformado em um grupo plenamente político, tenha este a amplitude de um conjunto de aldeias formado por uma aldeia-mãe e as outras menores que dela derivam, ou a de um grupo doméstico ocupante de uma seção residencial (ou mesmo de uma única casa). Em um nível intermédio, o da aldeia, a unidade desta pode ser exprimida espacialmente em uma Casa do Cauim, idealmente construída pelo dono da aldeia (mas uma casa velha pode ser para isso aproveitada), e que funciona como uma cozinha coletiva para o trabalho feminino de processamento dos produtos da roça e como salão para as cauinagens.

Existe ainda uma outra expressão da figura sociológica do dono que é igualmente importante. Trata-se de uma posição ocupada efemeramente por qualquer homem casado e/ou dono de roça que tome a iniciativa de promover uma atividade coletiva, como uma caçada, uma pescaria com timbó ou uma festa, ou mesmo a puxada de uma canoa nova desde a floresta até o porto. Oferecer uma cauinagem é o procedimento indispensável de todo homem que pretenda assumir-se como dono de uma atividade coletiva, tornando-se no mesmo golpe dono do grupo. Todo homem tem o direito de assumir essa posição, mas, na prática, antes de tornar-se sogro e, com isso, entrar na maturidade, muitos são suficientemente tímidos para não concretizar essa ambição.

Com base em observações efetuadas no período 1984-1994, pode-se afirmar que estas diferentes unidades sociais são determinadas muito mais como unidades de consumo que de produção. Existe um código culinário que articula diferentes categorias de alimentos às três unidades sociais básicas (a família, o grupo doméstico e a aldeia) e permite à aldeia Yudjá ter as refeições coletivas como uma prática cotidiana. Entretanto, em Tubatuba, nos anos de 1999 e 2001, essas refeições não tinham a mesma freqüência e o mesmo valor, em concomitância com uma carência relativa de canoas — um indicativo de mudança dos padrões de pesca — e a adoção, por parte de algumas famílias, do fogão a gás, louças individualizadas, arroz e macarrão.

Do conjunto de relações de parentesco, a afinidade destaca-se como tendo um cunho político fundamental. O método de classificação dessas relações adotado pelos Yudjá é talvez o mais difundido entres as sociedades índigenas amazônicas. Ele dá origem a um sistema de relações bipartido em consangüinidade e afinidade. O pai e o irmão do pai são classificados como consangüíneos, assim como a mãe e a irmã da mãe; já o irmão da mãe e a irmã do pai são classificados como afins. Coerentemente, os filhos do irmão do pai e os filhos da irmã da mãe (isto é, os primos paralelos) são parentes da mesma categoria que os irmãos, enquanto os filhos do tio materno e os da tia paterna (isto é, os primos cruzados) pertencem à categoria oposta. O casamento considerado ideal é aquele entre primos cruzados. Tendo isso por base, as mulheres Yudjá, p. ex., classificam como ''umãbïa ''os seus próprios filhos, aqueles de sua irmã, aqueles da filha do irmão de seu pai e os da filha da irmã de sua mãe, e também os filhos de seu primo cruzado.

Sistemas deste tipo são rotulados nos dias de hoje como “dravidianos”. Todavia, cabe registrar que o sistema Yudjá apresenta as seguintes particularidades. Os filhos daqueles primos cruzados do mesmo sexo que não se tornaram efetivamente cunhados não são classificados como afins (‘sobrinho’ e ‘sobrinha’, isto é, genro e nora virtuais) mas sim como ‘filhos’. Do mesmo modo, para uma perspectiva masculina e unicamente para ela, os filhos de sobrinho ou sobrinha que não se tornaram efetivamente genro ou nora são classificados como ‘primos cruzados’. Para a perspectiva feminina, dá-se o seguinte: em função daquelas possibilidades de casamento não realizadas por sua mãe, uma mulher pode ter como ‘primo cruzado’ (cônjuge virtual) o tio materno de sua mãe; mas os filhos de seus próprios sobrinho(a)s serão em qualquer circunstância seus ‘netos’.


== Cosmologia e xamanismo ==
{{#miniatura: left
|Homem tocando a flauta dos mortos no fim de uma cauinagem.
Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/239577-1/yudja_8.jpg
}}

Parte do saber cosmológico e da vida ritual depende de modo crucial dos xamãs, e não existem mais xamãs entre os Yudjá desde os anos 1980. Algumas pessoas tentaram, fazendo uso dos remédios apropriados, mas faltou-lhes coragem, desistiram com medo, como relatou o ''capitão ''em 1989: "Eu me defrontei com uma onça e não quis preparar [o remédio] ''arïpa ''de novo. Tive medo que acontecesse outra vez. Acho perigoso — a onça brincou comigo! Bebi apenas um pouquinho e tomei um único banho [do remédio]. Depois de alguns dias fui pescar, e a onça avançou em minha direção na hora em que flechei um tucunaré. Aproximou-se de mim e me mostrou os dentes, peguei o arco, tentei bater nela, mas correu. Eu não tinha flecha de caça; e minhas flechas de pesca, duas apenas, nem as tinha arrancado dos peixes ainda. Foi um perigo! Pensei que ia me pegar. Por isso peguei o arco e brandi, a onça recuou um pouco e ficou me fitando. Arranquei as flechas dos peixes, matei-os e disse à onça, venha de novo! Pretendia flechá-la, mas foi embora. É muito perigoso! Se fosse em sonho, tudo bem, se a onça me aparecesse dizendo que está brincando comigo, tudo bem. Mas não foi em sonho.”

Entre as razões prováveis deste esmorecimento, não se poderia subestimar nem a tragédia demográfica e sociológica provocada pelo ciclo da borracha, nem a incorporação das sociedades indígenas alto-xinguanas em meados do século XX pelo órgão do Estado nacional responsável pela assistência aos indígenas; nem, tampouco, o contexto político e cultural particular do PIX. Os Yudjá procuram os serviços terapêuticos de xamãs Kayabi, e, mais raramente, Kamayurá (quando se trata de desenfeitiçamento).
{{#miniatura: left
|Desenho: Karin Yudjá, 1998.
|https://img.socioambiental.org/d/239581-1/yudja_9.jpg
}}

A partir de 1987, algumas pessoas, mulheres e homens, receberam de xamãs Kayabi o poder de curar, e vêm efetuando uma terapia xamânica simplificada. Sem terem passado por qualquer aprendizado mais formal do xamanismo Kayabi, sua prática alia a noção de um poder obtido junto a forças cósmicas estrangeiras a teorias próprias das doenças, das quais a mais importante afirma que elas derivam em última instância da ação humana: as forças despendidas pelas pessoas sobre as coisas são replicadas pelas (almas das) coisas no corpo das pessoas ou de parentes seus. Cabe ao xamã extrair tais doenças. Além de contar com esses curadores constituídos por poderes Kayabi, hoje em dia o xamã mais importante de Tubatuba é um homem Ikpeng.

Três são as coordenadas fundamentais da cosmologia Yudjá:

a) A oposição entre vida e morte, em primeiro lugar; ela está longe de ser uma dicotomia tão drástica como afirma a nossa cosmologia, pois há algumas transições cruciais engendradas pelo funcionamento dinâmico da máquina cosmológica, desde algo como pequenas mortes passageiras, provocadas pelo sono e cuja expressão mais típica são os sonhos, até mortes antecipadas. A relação entre vida e morte é menos de exclusão recíproca (se está morto, não pode estar vivo) que de inclusão: ele está morto aqui, mas vivo em outro lugar; aqui ainda está vivo mas já morreu no além. Em outras palavras, trata-se de uma relação de disjunção relativa, capaz de dar lugar a conjunções importantes. Os xamãs Yudjá eram os mestres dessas transições.

b) Em segundo lugar, os eixos do mundo são dados pelas oposições entre Rio e Floresta e Céu e Terra, cada uma articulada à oposição entre presença e ausência de antropofagia. O Rio e o Céu têm uma ligação positiva com a última. Dir-se-ia que todas as coisas que existem poderiam ser duplicadas a partir de tais oposições: os humanos (os povos do rio e os da floresta), os espíritos dos mortos (os dos grandes rochedos da beira do Xingu, que não gostam de carne de gente, e os do céu), os animais mamíferos (as espécies da floresta e seus correspondentes ''isãmï ''do fundo do rio), os Yudjá e seus correspondentes ''ãwã ''do fundo rio, os Abi da floresta e seus correspondentes ''ãwã ''dos locais sujos e sombrios da mata longínqua. Além disso, considera-se que todos os tipos de coisas existentes na terra, existem também no céu (este é uma terra parecida com a nossa). Já o rio, que não é para os Yudjá cópia da floresta, pode ser tido como uma cópia da terra por certos de seus habitantes, exceto que a floresta da terra deles é a nossa floresta de galeria, e as suas roças são terrenos desmoronados da beira do rio.

c) A terceira e última operação cosmológica fundamental repousa sobre a oposição entre o ponto de vista do sujeito humano vivo e desperto e pontos de vista alheios, como o de animais, animais-isãmï, ãwã, e finalmente o dos ''’i’ãnay'' (os mortos). O dinamismo e a complexidade da cosmologia Yudjá dependem estreitamente do confronto, virtualmente perigoso, desses pontos de vista discordantes.

O xamanismo Yudjá desdobrava-se em dois sistemas relacionados cada um com uma sociedade de mortos. Considera-se rara a possibilidade de um xamã praticar os dois xamanismos: os mortos dos rochedos temem por demais os do céu, cuja sociedade é formada pelas almas dos guerreiros em torno do ''capitão ''e xamã Kumahari. Um pavor talvez ainda maior experimentam hoje os Yudjá por eles, e este xamanismo é incrivelmente mais poderoso, perigoso e difícil de se obter.

Cada sistema estava relacionado a um grande festival em honra de sua respectiva categoria de mortos. O dos mortos dos rochedos (''’ï’ãna kariay'' ) desenvolvia-se ao som de música de flautas e cantos executados por eles próprios, soprados na boca do xamã. Aquele chamado duru ''karia ''(ou ''’e’ãmï karia'') desenvolvia-se ao som da música de um conjunto de trombetas (duru). Em sua festa, Kumahari e seus associados, à comida oferecida pelos Yudjá, preferiam comer a carne de Índio assada trazida do além; recusando também o cauim, diziam que já estavam bastante bêbados. Já os hóspedes provenientes dos rochedos, após a refeição, bebiam bastante, temperando o cauim das mulheres Yudjá com uma porção de cauim trazido do além. Ambos os festivais duravam em torno de um mês, e seu encerramento motivava a participação de diferentes aldeias. As últimas celebrações foram realizadas nos idos da década de 1970.

Nem por isso, contudo, da vida ritual dos Yudjá pode-se dizer que não é bastante intensa. Além de sua rotina ser interrompida por cauinagens a intervalos tão curtos como quatro ou cinco dias, celebram todo ano dois festivais (tendo cada um a duração aproximada de um mês).

Segundo a mitologia, de uma humanidade celeste, imortal (os ''alapa''), provêm os cantos do festival das plantas cultivadas (''koataha de abïa''), controlado pelas mulheres. Aos ''ãwã ''produtores de cauim que vivem em aldeias localizadas no fundo do rio e lagoas, os Yudjá devem dois festivais de clarinetas (''pïri''), bem como os adornos corporais que servem de distintivos étnicos: a penugem de pato colada nos cabelos e o botão vermelho colado no alto da testa feito de almécega e fiapinhos de tecido vermelho picotado.

Nenhum desses três festivais tem, é certo, a mesma importância cosmológica dos rituais xamânicos, mas são dotados de grande valor social.


== Cauinagem ==
{{#miniatura: right
|Canoa de cauim dubia. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/239589-1/yudja_10.jpg
}}

Dentre as muitas bebidas fermentadas que produzem, destacam-se, por sua importância na dieta e seu simbolismo, dois cauins de mandioca, o ''dubia ''e o ''yakupa''. Por seu poder embriagante, o ''dubia ''não é destituído de mistério, e a fermentação não deixa de ser uma transubstanciação. Objeto de diversas relações simbólicas com a Pessoa, o cauim é simultaneamente um “filho” da
mulher que o produz e uma “carne de caça” cujos pêlos espetam o coração das pessoas. Sua alma toma o caminho que conduz ao país dos mortos que habitam os rochedos do Xingu; enquanto, com o seu cadáver, representado pelos restos de puba fresca que foram colocados para secar ao sol em cima de um jirau, é produzido o ''yakupa'', um cauim refrescante consumido diariamente no seio da família.

Além de gostar muito de cauim, os Yudjá realmente sabem beber. Para a festa de encerramento da reclusão de sua filha em maio de 2001, Kushina, auxiliada pelas jovens primas e sobrinhas da menina, produziu cerca de 1500 litros de ''dubia'', enquanto sua prima fez um com cerca de 400 litros. O cauim foi consumido entre a meia-noite e as quatro da tarde!

Mas não é só a alegria de viver que é projetada na cauinagem, muito da infelicidade também a isso é concernida, e, assim, as pessoas também enfrentam ali seus antagonismos. Rivalidades entre cônjuges e entre afins podem dar lugar a situações muito dramáticas mas estas raramente provocam uma cisão da aldeia (como foi, porém, o caso da cisão que atingiu Tubatuba em 1996).

Sendo verdadeiramente uma pessoa simbólica, parece legítimo considerar o cauim como uma reflexão sobre a condição mortal da humanidade, e a cauinagem, essa antropofagia figurada, como uma reflexão sobre a finitude da sociedade.


== Nota sobre as fontes ==
Estudos antropológicos sobre este povo foram efetuados por Adélia Engrácia de Oliveira em meados dos anos de 1960 e pela autora deste verbete, nos períodos 1984-1985, 1988-1990 e a partir de 1999. A tese de doutorado da primeira acha-se publicada desde 1970, mas permanecem inéditas a dissertação de mestrado e a tese de doutorado da segunda. Os campos etnográficos cobertos por esses estudos são praticamente os mesmos (organização social, parentesco, mitologia e cosmologia) exceto que Tânia Lima, além de basear sua investigação em uma compreensão razoável da língua indígena, oferece uma visada etnográfica mais extensa e profunda. Artigos desta autora versando sobre as noções cosmológicas dos Yudjá têm sido publicados em revistas especializadas. A língua juruna vem sendo estudada pela lingüista Cristina Martins Fargetti. Ela realizou o vídeo Sãluahã sobre a festa da reclusão de duas moças. Sobre o grupo juruna do médio Xingu, foram publicados artigos de Lúcia M. M. de Andrade e Eduardo Viveiros de Castro no volume As Hidrelétricas do Xingu e os Povos Indígenas (Comissão Pró-Índio de São Paulo, 1988).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* ANDRADE, Lúcia M. M. de. Os Juruna no Médio Xingu. In: SANTOS, Leinad Ayer O.;
* ANDRADE, Lúcia M. M. de. (Orgs.). As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo : CPI-SP, 1988. p. 147-52.
* ATHAYDE, Simone Ferreira de (Org.). Arte indígena Parque do Xingu : catálogo de divulgação cultural e comercial. São Paulo : ISA ; Canarana : Atix, 2001.
* --------. O projeto Kumana e a experiência da Atix na comercialização de artesanato Kaiabi, Yudjá e Suyá em 1998 : Relatório. São Paulo : ISA, 1999. 87 p.
* --------; SILVA, Geraldo Mosimann da. Características ecológicas, extração e usos de Uruyp (Ischnosiphon spp, Marantaceae) : bases para discussão de seu manejo participativo. São Paulo : ISA, 1999. 14 p.
* COUDREAU, Henri. Viagem ao Xingu. Belo Horizonte : Itatiaia ; São Paulo : Edusp, 1977. 166 p. (Reconquista do Brasil, 49)
* CUNHA, Maria Jandyra. The Yudja of Xingu : language, literacy and social change among speakers of an endangered language. Lancaster : Univers. of Lancaster, 1996. 271 p. (Tese de Doutorado)
* FARGETTI, Cristina Martins. Análise fonológica da língua juruna. Campinas : Unicamp, 1992. 124 p. (Dissertação de Mestrado)
* --------. Estudo fonológico e morfossintático da língua Juruna. Campinas : Unicamp, 2001. 317 p. (Tese de Doutorado)
* -------- (Org.). Yudja kamena dju’a papera. São Paulo : ISA ; Brasília : MEC, nov. 1998. 84 p.
* FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Da origem dos homens a conquista da escrita : um estudo sobre povos indígenas e educação escolar no Brasil. São Paulo : USP, 1992. 227 p. (Dissertação de Mestrado)
* -------- (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII/Fapesp, 1994. 240 p.
* --------. Matemática entre os Suyá, Kayabi e Juruna do Parque Indígena do Xingu (1980-84). In: --------. Com quantos paus se faz uma canoa! : a matemática na vida cotidiana e na experiência escolar indígena. Brasília : MEC, 1994. p.24-37.
* --------. Povos Indígenas no Brasil : a matemática Juruna no começo dos tempos. In: --------. Madikauku, os dez dedos das mãos : matemática e povos indígenas no Brasil. Brasília : MEC, 1998. p. 16-33.
* --------. Quando 1 + 1 ≠ 2 : práticas matemáticas no Parque Indígena do Xingu. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Idéias matemáticas de povos culturalmente distintos. São Paulo : Global ; Mari/USP, 2002. p. 37-64. (Antropologia e Educação)
* FRANCHETTO, Bruna. Laudo antropológico : a ocupação indígena da região dos formadores e do alto curso do Rio Xingu. Rio de Janeiro : s.ed., 1987. 159 p.
* --------; HECKENBERGER, Michael (Orgs.). Os povos do Alto Xingu : hisória e cultura. Rio de Janeiro : UFRJ, 2001. 496 p.
* GALVÃO, Eduardo. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.
* --------. Encontro de sociedades : índios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1979. 300 p. (Estudos Brasileiros, 29)
* HIEATT, Marcela Stockler Coelho de Souza. Faces da afinidade : um estudo do parentesco na etnografia xinguana. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1992. 154 p. (Dissertação de Mestrado)
* HISTÓRIAS Juruna. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII/Fapesp, 1994. p.133-78.
* LEA, Vanessa R. Laudo histórico-antropológico relativo à Ação Ordinária de Desapropriação na 3ª Vara da Justiça Federal do Mato Grosso. São Paulo : s.ed., 1994. 111 p. (AI: Kapoto-MT)
* --------. Laudo histórico-antropológico relativo ao Processo 00.0003594-7 - Ação Originaria de Reivindicação Indenizatória na 3ª Vara da Justiça Federal do Mato Grosso. São Paulo : s.ed., 1994. 130 p. (AI: Parque Indígena do Xingu)
* LIMA, Tânia Stolze. A cerâmica dos índios Juruna (rio Xingu). Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.41, 25 p., ago. 1969.
* --------. O dois e seu múltiplo : reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi. Mana, Rio de Janeiro : Museu Nacional, v. 2, n. 2, p. 21-48, out. 1996.
* --------. Para uma teoria etnográfica da distinção entre natureza e cultura na cosmologia Juruna. Rev. Brasil. de Ci. Soc., São Paulo : Anpocs, v.14, n.40, p.43-52, 1999.
* --------. A parte do cauim : etnografia juruna. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1995. (Tese de Doutorado)
* --------. A vida social entre os Yudja (índios Juruna) : elementos de sua ética alimentar. Rio de Janeiro : UFRJ, 1986. 173 p. (Dissertação de Mestrado)
* OLIVEIRA, Adelia Engracia. Os índios Juruna do Alto Xingu. Rio Claro : Fac. de Filosofia de Rio Claro, 1969. 342 p. (Tese de Doutorado)
* --------. Os índios Juruna e sua cultura nos dias atuais. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.35, 38 p., mai. 1968.
* --------. Parentesco Juruna. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.45, 44 p., out. 1970.
* SANTOS, Leinad Ayer O.; ANDRADE, Lúcia M. M. de. (Orgs.). As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo : CPI-SP, 1988. 196 p.
* SICK, Helmut. Tukani : entre os animais e os índios do Brasil Central. Rio de Janeiro : Marigo Comunicação Visual, 1997. 294 p.
* SILVA, Geraldo Mosimann da. Agricultura Kaiabi e Yudjá na paisagem norte do Parque Indígena do Xingu. São Paulo : ISA, 1999. 104 p.
* --------. Ciência da roça. São Paulo : ISA, 1999. 56 p.
* --------; ATHAYDE, Simone Ferreira de. Bases socioambientais para o desenvolvimento de alternativas econômicas sustentáveis na região Norte do PIX, MT : relatório. São Paulo : ISA, 1999. 238 p.
* SIMÕES, Mário E. Os “Txikão” e outras tribos marginais do Alto Xingu. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : USP, v. 14, p.76-104, 1963.
* TRONCARELLI, Maria Cristina; WURKER, Estela; ATHAIDE, Simone (Orgs.). Vegetação Yudjá. São Paulo : ISA, 1998. 54 p.
* VILLAS BÔAS, Orlando; VILLAS BÔAS, Cláudio. Almanaque do sertão : histórias de visitantes, sertanejos e índios. São Paulo : Globo, 1997. 303 p.
* --------. Os Juruna no Alto-Xingu. Reflexão, Goiânia : UFGO, n.1, p.61-85, 1970.
* --------. Xingu : los indios, sus mitos. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1991. 237 p. (Colección 500 Años, 33)
</div>


== VÍDEOS ==
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="http://huzzaz.com/embed/juruna-yudj?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Yudjá/Juruna}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Tânia Stolze Lima}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Eric Macedo}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=1507245852563cf24daf8f6.png}}
{{#set:Counter=77413}}
{{#set:Crédito capa=Geraldo Silva, 2000}}
{{#set:Data verbete=2001-11-01}}
{{#set:Estilo=claro}}
{{#set:Povo Id=115}}
</noinclude>

Povo:Ye'kwana

2018-03-14T16:52:52Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

Os Ye'kuana, antigos viajantes na Amazônia, na floresta e na cidade, mostram como a articulação de espaços diferentes, dentro e fora de seu território tradicional, cria uma dinâmica que longe de descaracterizar sua identidade, pode favorecer um sistema de criação e manutenção de redes de apoio, de trocas econômicas, de informação e de projetos econômicos e sociais.

== Nome e língua ==
Povo de língua da família Karib, diferente lingüística e culturalmente de seus vizinhos Yanomami, também são conhecidos no Brasil como Maiongong. Os Ye’kuana, quando querem se autoreferir, usam a palavra ''So’to'', que poderia ser traduzida como "gente", "pessoa". "Ye’kuana", por sua vez, pode ser traduzido como "gente da canoa" ou ainda "gente do galho na água".


== População e localização ==
{{#miniatura: left
|Aldeia de Auaris. Foto: Volkman Zieglen, 1982.
|https://img.socioambiental.org/d/239437-1/yekuana_3.jpg
}}

No Brasil, a população ye´kuana, em 2000, girava em torno de 430 pessoas, divididas em três comunidades às margens do rio Auaris e Uraricoera, a noroeste do estado de Roraima, fronteira com a Venezuela. A maior parte desta etnia vive em território venezuelano, onde sua população chega a 4.800 pessoas (Rodriguez e Sarmiento, 2000).

A comunidade ye’kuana de Auaris é a maior no Brasil, com cerca de 330 pessoas (em 2000). Além desta existe uma pequena comunidade no rio Auaris acima, cerca de dez horas de barco e caminhada, conhecida como Pedra Branca, e uma terceira no rio Uraricoera, conhecida como Waikas. Esta última existe de forma regular desde os anos 80 e contava, em 2003, com cerca de 80 pessoas. Em contraste com Auaris, é uma região rica de caça e peixe.

Segundo os pesquisadores da área, os Ye’kuana teriam se fixado em terras brasileiras há mais de um século. Mas dizem as lideranças tradicionais de Auaris que os Ye’kuana freqüentavam a região muito antes de decidirem construir suas casas e ali se fixarem. Era uma zona de caça e de passagem para chegarem até o rio Uraricoera, às suas ilhas, e depois ao rio Branco, para assim chegarem à Boa Vista, capital de Roraima.

O mapa mitológico ye’kuana, publicado nos anos 70 por De Civrieux, atesta que lugares como a Ilha de Maracá (no rio Uraricoera) compõem os marcos topográficos da mitologia deste povo. A região de Auaris é uma área de difícil acesso devido às correntezas e quedas d’água, com uma distância da capital de Roraima de cerca de 450 Km.

Hoje, na região de Auaris vivem os Ye’kuana e os Sanuma (subgrupo yanomami). Estas duas etnias contam com uma rede social composta por diferentes comunidades, localizadas nos dois lados da fronteira. No Brasil, a região do rio Auaris e boa parte da região do rio Uraricoera foram demarcadas nos anos 1990, como Terra Indígena Yanomami (localizada nos Estados de Roraima e Amazonas). As três comunidades ye’kuana estão incluídas nesta área.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Pista de pouso e barracas de garimpeiros (ao fundo), ao lado da aldeia de Waikás, em Roraima. Foto: Murilo Santos/CEDI, 1989.
|https://img.socioambiental.org/d/239440-1/yekuana_4.jpg
}}

Os Ye’kuana trazem na sua história oral duras recordações do contato com os espanhóis ao longo do século XVIII. Inicialmente aliados, em seguida foram obrigados ao trabalho nas construções de fortes militares em seu território e constrangidos à conversão católica, com a chegada de missionários capucinos e franciscanos a mando da Coroa. Além de recusarem a conversão, os Ye’kuana fizeram uma rebelião contra os espanhóis em 1776.

Já no início do século XX, outra invasão marca profundamente a história de contato dos Ye´kuana, desta vez pelos exploradores da borracha. Os Ye’kuana no Brasil trazem na memória tais experiências, bem como do processo de disputa pelo território vivido no passado por este grupo, sobretudo com os Sanumá. Conforme a antropóloga Alcida Ramos:

<blockquote>Ainda se pode ouvir dos homens maduros [Maiongong] narrativas que eles por sua vez ouviram de seus antepassados sobre o aprisionamento aldeias inteiras para o trabalho escravo, as longas filas de Maiongong acorrentados levados para os seringais, histórias dos tempos em que as indústrias extrativistas eram montadas nas costas de índios escravizados. Os Maiongong perderam uma boa parte de sua população, aprenderam português e ou espanhol, adquiriram espingardas e recuperaram seu orgulho como grandes construtores de casas e de canoas e como grandes comerciantes. Quando os Sanuma apareceram, as terras Maiongong estavam semivazias em conseqüência de epidemias e escravização... As espingardas adquiridas dos brancos à custa de muito sofrimento histórico, serviam agora ao Maiongong para dissuadir os Sanuma a parar com a guerra e forçá-los à coexistência pacifica... Dos Maiongong eles adquiriram hábito de plantar e preparar a mandioca brava e de manejar canoas. Também passaram a ter cães, panelas, terçados, machados e miçangas muito antes de terem contato continuo com os brancos"
(Ramos, 1996:132-133).
</blockquote>

=== O contato com as missões ===
A chegada de missionários entre os Ye’kuana em Auaris se deu no início da década de 1960. Neste período, os Ye’kuana na Venezuela já viviam as experiências da convivência e da conversão junto aos missionários católicos e protestantes. Em princípios dos anos 50, a protestante MNT (Missão Novas Tribus) iniciava seus trabalhos no Estado Federal do Amazonas, na Venezuela. Ela teria obtido uma permissão verbal do governo da Venezuela para desenvolver seus trabalhos, explorando os rios Orenoco e Manapiare. Além da MNT, também missionários católicos iniciavam seus trabalhos nos estados ao sul da Venezuela (Estado Bolívar e Território Federal do Amazonas). O Estado apoiava essas missões, uma vez que se considerava o sul da Venezuela como um espaço vazio a ser ocupado (Arvello-Jimenez 1991).

Uma das conseqüências do trabalho missionário entre os Ye’kuana na Venezuela, seja ele salesiano ou protestante, foi a concentração da população em torno das missões, chegando a formar povoados com mais de 400 pessoas. Além, é claro, do estabelecimento de serviços de saúde, escola, novas profissões, agricultura não tradicional, participação nos mercados regionais, entre outros.

Em território brasileiro, a fixação de missionários se deu entre o final dos anos 50 e início de 60, por meio da MEVA (Missão Evangélica da Amazônia) na região do alto rio Auaris. Como em outras partes da Amazônia brasileira, a FAB (Força Aérea Brasileira) e o Exército brasileiro mediaram junto aos indígenas a abertura de uma pista de pouso em Auaris e o ingresso dos missionários.

Segundo os Ye’kuana, o interesse dos missionários estava voltado primordialmente para os Sanumá. Então os Ye´Kuana resolveram não morar na missão, mas em um local relativamente próximo, a aproximadamente 15 minutos de canoa rio abaixo ou 20 minutos de caminhada. Os Ye´kuana optaram por não se transformarem em «crentes», particularmente em razão das mudanças comportamentais que a conversão implicaria: não beber, não usar o tabaco, ter apenas um cônjuge. Alegaram aos missionários que seus parentes no lado venezuelano tinham virado crentes e enfraqueceram.

Em 1980, chegaria a Auaris um casal de missionários canadenses para uma primeira experiência junto aos Ye’kuana. Mas só ficaram dois anos, segundo os Ye’kuana, por conflitos com os «guardiões da tradição» – homens que conhecem Watunna, história dos primeiros seres, das suas realizações, seus lugares, seus cantos, homens que conhecem o destino dos Ye’kuana –, que negavam a versão de que «aqueles que não se converteram, são descendentes de satanás, queimarão com ele, quando o mundo acabar, queimarão juntos». Naquela ocasião, houve discussões entre líderes ye´kuana. Os não convertidos diziam que se se Watunna não falava sobre os crentes, eles deveriam ser descendentes de Fanhuro, ou seja, aqueles que vieram para destruir os Ye’kuana. Para celebrar a vitória sobre os crentes, os Ye’kuana organizaram uma festa que durou três dias, com muito Yaddadi e tabaco. Segundo eles, o casal canadense teriam visto a festa, não gostaram e decidiram deixar a missão.

Nos anos 80, o Exército também instalou uma pequena base em Auaris, que prepararia a instalação de uma base maior, com uma infra-estrutura adequada para receber, nos anos 90, o 5° Pelotão Especial de Fronteira. Foi construída uma hidroelétrica, a pista foi ampliada e asfaltada e as instalações para abrigar militares e seus familiares foram construídas.

=== Evangelização não, escola sim ===
Após a saída do casal que fizera a primeira experiência junto à comunidade Ye’kuana, eles alegaram que não queriam a religião, mas queriam uma escola, influenciados pelos seus parentes que viram na Venezuela a proliferação de escolas em comunidades indígenas.

No ano de 1983, uma nova missionária visita a comunidade. Ela tinha experiência com outras populações indígenas e com alfabetização. O missionário coordenador da MEVA, naquele período, teria advertido ao chefe Néri: «vocês não querem nossa religião, a nova missionária é uma professora, como vocês queriam, mas ela vai contar nossas histórias na escola, vocês vão aceitar?». Néri teria respondido: «ela pode contar suas histórias, nós contamos as nossas». Assim aconteceu, a professora voltou no ano seguinte e trabalhou junto aos Ye’kuana durante 17 anos.

Com a chegada da nova missionária com o propósito de alfabetizar adultos e crianças, houve um processo que, na Venezuela, já tinha se verificado: a fixação no local, a reorganização de tarefas, o que incluía o tempo na escola para os jovens e crianças. Mais uma vez eles mudaram suas casas, ainda próximo à pista, mas na outra margem do rio. Para eles, a travessia do rio não era um problema, visto que todas as famílias possuem uma ou mais canoas. Com a fundação da escola, finalmente eles teriam uma pessoa com trabalho exclusivo junto a sua comunidade, além de integrá-la num projeto aparentemente muito mais Ye’kuana que da própria Missão , ou seja, uma escola para os Ye’kuana.

=== Mobilidade espacial e redes sócio-econômicas ===
As incursões pelos rios até as fazendas do rio Uraricoera e Boa Vista fizeram dos Ye’kuana uma referência como construtores de canoas na região. Além desta atividade, os trabalhos nas fazendas envolviam construção de pistas de pouso, pontes, aberturas de áreas de mata para plantio, entre outras benfeitorias. Já as viagens até Boa Vista eram para comprar roupas, sal, munições, panelas, miçangas e outros bens industrializados. De todo modo, a posição geográfica dos Ye’kuana limitava o trânsito intenso entre aquela comunidade e outros povos ou centros urbanos. A distância espacial parece ter servido como um "filtro" para este contato, ao mesmo tempo temido e desejável.

Vale a pena notar que, por meio da mobilidade, os bens industrializados eram adquiridos diretamente por eles, fugindo à regra de outros exemplos, muito comuns na Amazônia, onde tais transações fazem parte de um sistema gerador de dependência e exploração por meio dos chamados regatões.

O contato com outras etnias no leste do estado de Roraima – além das canoas, nas trocas com os Macuxi, Wapishana, Ingarikó, Taurepang e Wai-Wai, eles se tornaram conhecidos também por uma outra especialidade ye’kuana, desta vez feminina: os ralos para mandioca – também os informava sobre inúmeras oportunidades e experiências diferentes da sua, como a religião, a escola, a politização das organizações indígenas, os conflitos e, mais tarde, as novas oportunidades de trabalho remunerado. Embora tendo relações com outros grupos indígenas, especialmente de comércio, os Ye’kuana não participaram de suas mobilizações ou organizações políticas de forma sistemática, mantendo-se fora do processo de politização daquelas organizações.

Se nos anos 70 o contato com a capital já era regular, foi somente nos anos 80 que alguns filhos destes viajantes Ye’kuana vieram para cidade, não apenas para trabalhar, mas para estudar. Estes jovens passaram a conviver com famílias tradicionais da cidade. Estas redes de relações foram construídas como relações privadas e, por isto mesmo, não eram estendidas a todos. Desta forma, os filhos daqueles viajantes passavam a viver com as famílias da "rede de contatos" de seus pais na capital.

Estes estudantes se formaram para trabalhar como microscopistas, acompanhando as oportunidades que a assistência à saúde indígena oferecia nas décadas de 80 e 90. Seguindo a trajetória desses primeiros microscopistas ye’kuana, vemos que a procura de uma formação profissional na área de saúde foi a oportunidade para aqueles que já haviam cursado o ginásio nas escolas públicas de Boa Vista. Os primeiros fizeram o curso de formação técnica com a organização holandesa "Médicos Sem Fronteira", atuante na região leste do estado de Roraima. Depois de realizarem o teste feito pelo Ministério da Saúde, através da Funasa, os dois primeiros microscopistas Ye’kuana foram contratados pela organização francesa "Médicos do Mundo", e mais tarde pela própria Funasa, trabalhando em regiões da TI Yanomami : Homoxi, Parafuri, Ericó, Auaris e Paapiu.

=== A corrida do ouro ===
No início dos anos 80, foi fundado o povoado de Olomai pela família de um Ye’kuana casado com uma Sanuma. O casal e seus filhos transferiram-se rio abaixo, e a Missão de Auaris teria acompanhado o grupo, construindo uma casa de apoio aos missionários, que seria o novo posto da Missão desde então. Assim, casas e uma nova pista foram construídas. Essa região veio a se tornar um local disputado entre garimpeiros, e os Ye´kuana e Sanumá viveram de perto o drama da violência do garimpo em suas terras (Ramos, 1990).

No mesmo período, outros Ye’kuana extraíam ouro em outro local, principalmente na região de Waikás, para onde algumas famílias se transferiram na segunda metade dos anos 80. Eles também experimentaram o terror das relações sociais marcadas pela violência no garimpo. Em muitos relatos contam com perplexidade o descaso pelo corpo de mortos jogados no rio. A violência nas relações fez com que eles procurassem trabalhar entre os próprios Ye’kuana, seja de forma privada ou para terceiros, seus aliados.

Assim, enfrentando o medo e procurando se respaldar em sua «rede de aliados», eles puderam acumular bens como motores de popa, geradores de energia, máquinas para ralar mandioca, roupas, rádios, munições, armas, máquinas de costuras, entre outros. Puderam até comprar uma casa nos arredores do centro de Boa Vista. Hoje, a maioria dos homens que tiveram algum envolvimento com o garimpo possuem outras prioridades: alguns são microscopistas, outros professores, outros alunos, outros se especializam em cantos tradicionais, assumindo assim, cada vez mais, responsabilidades com a comunidade.


== Aldeia e sociedade ==
A seguinte descrição da aldeia ye´kuana é extraída de texto da antropóloga Nelly Arvello-Jimenez (1983), pesquisadora do grupo na Venezuela:
<blockquote>Uma clareira no meio da floresta denuncia a presença de uma aldeia. Esta se configura por zonas compostas por círculos concêntricos, tendo ao centro a casa comunal – ou maloca –, que possui uma base redonda e teto em forma de cone. Com capacidade para abrigar cerca de 60 pessoas, a maloca é também dividida internamente em seções circulares: a) annaca: onde são feitas as refeições comunais, se recebem visitas e se realizam festas; de noite se converte em dormitório para os rapazes solteiros; b) äsa: espaço ao redor da annaca dividido em departamentos cujas paredes divisórias não chegam até o teto; cada departamento abriga uma família extensa.<br/><br/>Rodeando a maloca há um espaço chamado jöroro, utilizado como lugar de reunião das mulheres e que também pode sediar festas, alternativamente à annaca. Seguindo a configuração espacial da aldeia se encontram as casas de trabalho, havendo uma para cada família extensa. São casas pequenas, de base retangular, sem paredes e com teto de duas águas. Ali as mulheres ralam mandioca, cozinham, costuram e fabricam ralos, assim como os homens realizam trabalhos artesanais, consertam utensílios de caça e pesca etc.

Finalmente, rodeando as casas de trabalho existem pequenas hortas – uma para cada família extensa – onde se cultiva tabaco, algodão, cana-de-açúcar e plantas medicinais. Estas hortas marcam o fim da clareira. A distâncias que podem ser percorridas a pé, em direções diferentes, se observam outras clareiras que correspondem às roças.</blockquote>

Diferente desse padrão tradicional relatado por Arvello-Jimenez, a comunidade de Auaris não conta mais com essa casa comunal, porém no centro da aldeia foi construída a casa das reuniões e festas.

=== Casamento e descendência ===
{{#miniatura: left
|Despedida dos Ye´kuana que estavam voltando da Venezuela para Auaris. Foto: Volkman Zieglen, 1981.
|https://img.socioambiental.org/d/239443-1/yekuana_5.jpg
}}

Os Ye´kuana, como boa parte dos grupos indígenas da região amazônica, acreditam que cada ato sexual contribui para a geração de um filho, sendo esta resultante de uma sucessão de coitos. O sêmen se acumula gradualmente no útero da mulher e todos os que contribuíram nesse processo são considerados pais das crianças.

Tanto a mãe como os pais observam uma série de restrições pré e pós-natais. Antes do nascimento, a maioria das restrições recai sobre a futura mãe, enquanto depois de nascido os maiores tabus dizem respeito aos pais.

Os Ye´kuana praticam a poligenia – isto é, um homem pode ter mais de uma esposa –, dando preferência à poligenia sororal – em que um homem é casado com várias irmãs. A existência de mulheres disponíveis na aldeia apresenta um limite à poligenia, de modo que os únicos que são invariavelmente poligênicos são os xamãs.

O casamento preferencial entre os Ye´kuana é aquele entre primos cruzados (em que ego se casa com a filha do irmão da mãe ou com o filho da irmã do pai). Os casamentos proibidos são aqueles entre irmãos classificatórios (filhos de mesmos pais ou primos paralelos) e parentes de gerações seguidas. Depois do casamento, o homem passa a morar na casa de sua esposa (ou em seu compartimento da maloca) e deve ser solícito a seu sogro.

As aldeias estão divididas em dois tipos de unidades residenciais: aquela composta pelos que compartilham um mesmo departamento da casa e que pode ser considerada uma “família extensa incipiente” – geralmente composta por pai, mãe, filhos solteiros, filhas casadas e netos – e a que resulta do conjunto desses departamentos, ou seja, que une todos os habitantes da maloca e que pode ser considerada como uma “família extensa madura”.

=== Organização política ===
A aldeia constitui uma comunidade políticamente autonoma. O chefe da aldeia é o coordenador das atividades coletivas e representante do grupo para os de fora. Mas ele não é dotado de poder para dar ordens arbitrárias, de modo que suas ações devem ser modelares e refletirem as decisões tomadas coletivamente no Círculo dos Anciãos. Sua posição é diferenciada sobretudo por reunir sabedoria, eficiência técnica, riqueza ritual e capacidade articuladora na orquestração das relações sociais.

No interior das comunidades ye´kuana existe uma organização hierárquica ainda bastante respeitada, onde os mais velhos e, especialmente, os chefes são sempre consultados para decisões coletivas. Assim, o Círculo de Anciãos corresponde a um conselho consultivo cujos membros geralmente são chefes de « famílias extensas » que ocupam os departamentos da maloca, o chefe da aldeia e seu adjunto, além de alguns chefes de famílias nucleares ou compostas independentes.

Subordinado ao Círculo de Anciãos, há ainda o Círculo de Jovens, composto por homens casados e solteiros. Ambos grupos se reúnem ao menos uma vez por dia durante as refeições comunais. Os jovens e os velhos comem na annaca em círculos separados, mas não existe muita rigidez na composição desses círculos durante as refeições. Depois da comida, podem discutir qualquer tema de interesse geral. As conversas para planejar o trabalho coletivo são frequentes depois da refeição matutina ou vespertina, enquanto as conversas entre o chefe e seu adjunto acontecem geralmente no amanhecer ou antes da comida vespertina.

Há ainda os líderes de viagens comerciais e de expedições de caça, cargos que não são fixos. Por fim, têm influência política e posição social destacada os especialistas rituais : xamãs (''jöwai'') e cantadores (''aremi'' ou ''a´churi edamo''). De todo modo, os depositários de um conhecimento coletivo são especialmente os mais velhos e os xamãs, aqueles que realmente sabem de memória os nomes dos personagens e de suas passagens nesta terra e em outros espaços cósmicos.

=== Relações de vizinhança ===
A relação entre os Ye’kuana e Sanumá (Yanomami) passou por guerras, mas foi seguida de um período de aproximação que continua até hoje (Ramos 1980; 1990). Aproximação que trouxe trocas de técnicas e de saberes, sobretudo no regime alimentar e provavelmente também nas plantas medicinais, produção de alimentos, passando por uma convivência pacífica e até matrimônios entre os dois grupos.

No Brasil, mesmo existindo casamentos com mulheres Sanumá, o grupo segue uma organização social distinta, ou seja, os homens Ye’kuana que se casaram com mulheres Sanumá deixaram suas comunidades para viverem na comunidade de suas esposas. O fato de hoje os Sanumá serem a maioria nas proximidades de Auaris não alterou os marcos da diferenças. Cada grupo segue com suas festas, rituais, escolas, professores, microscopistas e crenças. Mesmo que no campo dos conhecimentos tradicionais muitas trocas continuem a serem feitas, as especialidades de cada um são respeitadas, como por exemplo se reconhece que os Sanumá são melhores na caça tradicional. As técnicas tradicionais de construção de casas ye’kuana também são respeitadas pelos Sanumá.

Há ainda uma certa admiração conflituosa e recíproca no seguinte aspecto: os Ye’kuana, devido a sua organização social, conseguiriam realizar trabalhos comunitários e produzirem roças extensas, casas grandes, uma casa de apoio em Boa Vista, tiveram mais cedo o acesso aos trabalhos remunerados, em outras palavras: “sabem lidar com o mundo dos brancos”; enquanto os Sanumá teriam mais tempo para se dedicarem à caça, às viagens, em outras palavras: “têm os brancos que se preocupam com eles”. Enfim é um universo cheio de contradições, podendo chegar mesmo a tensões, que lembram o passado de guerra que os dois grupos realizaram neste território.


== Cosmologia ==
{{#miniatura: left
|Configuração do cosmo ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992.
|https://img.socioambiental.org/d/281201-1/yekuana_14.jpg
}}

Os Ye´kuana concebem o universo composto por dois planos paralelos : ''caju ''(o céu) e ''nono ''(a terra). Em ''nono'', plano inferior do universo, o sobrenatural fora outrora neutro (ou pelo menos suas manifestações eram desconhecidas pelos habitantes da terra). Então o Sol pai deixou cair três ovos mágicos. Os dois primeiros se abriram e deles saíram Wanadi, um herói cultural mítico, e seu irmão. O terceiro não chegou a se quebrar, mas ficou machucado e deformado. Wanadi então o atirou na floresta. Com essa segunda queda o ovo se abriu e ''Cajushawa'', cheio de ressentimento e de ódio, apareceu na terra e se converteu na manifestação negativa do sobrenatural. Desde então a gente de ''Cajushawa'' (os demônios ou odosha) se proliferaram pelo mundo, dominando o reino invisível da terra.

Em contrapartida, Wanadi, a expressão benévola do sobrenatural, depois de ter vivido na terra por um tempo durante o qual lutou contra ''Cajushawa'', deixou a terra nas mãos de sua gente, os Ye´kuana, a quem cabe lutar contra os demônios.
{{#miniatura: left
|Configuração da maloca ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992.
|https://img.socioambiental.org/d/239462-1/yekuana_7.gif
}}

A configuração da terra tem em seu centro um círculo interno de água chamado dama (o mar), que é rodeado por outro círculo, ''nono ''(a terra propriamente dita), o qual possui artérias de água, tuna (os rios provenientes do mar). Rodeando a terra há outro círculo donde partem raias inclinadas que são os pilares de sustentação do céu. Este espaço é chamado ''caju wowaö´ña'', literalmente « as patas do céu». Além de suportar o céu, ''caju wowadö´ña'' constitui o limite do reino de ''Cajushawa''. As aldeias do leste se dizem que estão aderidas a ''caju wowadö dawono'' (a parte inferior de ''caju wowadö''). Na direção leste há inumeras cascatas de difícil acesso que iniciam na terra, correm subterraneamente em ''caju'' ''wowadö´ña'' e reaparecem no céu em forma de água calma. Quando ''Cajushawa ''perseguia ''Wanadi'', não conseguiu atravessar essas cascatas e deve que ficar na terra.

''Caju ''(céu), plano superior do universo, está dividido em oito camadas, que são os reinos dos ''jöwai''. As aldeias de Wanadi e do Sol estão em um lugar inacessível de ''caju'', concentradas em um único local para além do mundo no qual os seres visíveis (os Ye´kuana) e os invisíveis (os demônios de ''Cajushawa'') competem incansavelmente, e o equilíbrio entre as forças positivas e negativas é precário. Habitando esse local, Wanadi está completamente alheio aos problemas da terra.
{{#miniatura: left
|Conjunção do cosmo e da maloca ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992.
|https://img.socioambiental.org/d/284405-1/cosm03.jpg
}}

A geografia do universo e a geografia da maloca são marcadas por uma grande similaridade. Mais que isso, a maloca pode ser compreendida como uma réplica do cosmo: suas partes correspondem a cada uma das divisões significativas do céu e da terra. A annaca (ou círculo interno) corresponde à dama (o mar no centro do mundo). O círculo seguinte que configura a terra (''nono'') corresponde na maloca à äsa (os departamentos/dormitórios). Nas margens desse segundo círculo se erguem os pilares que sustentam o teto. Os mastros maiores se chamam sirichäne, o que significa literalmente « apoio das estrelas ». Na concepção ye´kuana do universo este espaço corresponde a ''caju wowadö´nã'', ou « patas do céu ». O teto cônico da casa redonda, por sua vez, tem configuração semelhante à representação do plano superior do universo, sendo o ponto culminante a morada de Wanadi e seu pai. Na maloca, há uma janela no teto que se abre para o leste, na direção de Wanadi.

Além dos demônios, odosha, há outra forma através da qual o sobrenatural se manifesta negativamente. Segundo os Ye´kuana, os sistemas de vida (o animal e o vegetal, por exemplo) têm correspondentes invisíveis ou « donos » no mundo invisível. Quando os Ye´kuana afetam as manifestações visíveis desses seres – ao caçar um animal ou derrubar uma árvore, por exemplo – provocam um desequilíbrio no mundo invisível. As forças invisíveis então reagem provocando má sorte, doença ou morte nos agressores. Para amenizar esse problema, lançam mão de ritos antes do uso de determinados produtos da natureza, como frutas silvestres, caças, resinas (por exemplo, a caraña que se usa para pintura corporal) etc. Os produtos são « soprados » a fim de repelir a força sobrenatural que se encontra neles alojada.


== Xamanismo e rituais ==
{{#miniatura: left
|Foto: Alcida R. Ramos, 1989.
|https://img.socioambiental.org/d/239479-1/yekuana_10.jpg
}}

Todo Ye'kuana pode adquirir certa destreza ritual para controlar o poder maligno, ainda que pontualmente. Mas o sistema ritual é dominado por especialistas dotados de poderes especiais : os ''jöwai ''(conhecidos também como ''cadeju''), cuja prerrogativa é a cura de doenças. Eles possuem um poder similar a ''Wanadi ''e seus irmãos, que foram os primeiros xamãs da terra. Este poder não é igual em todos os xamãs, sendo mais forte em alguns.

Outro grupo de especialistas rituais são os "donos" (''edamo'') de canções sagradas (conhecidas geralmente como ''a'churi'' ou ''aremi'') e se chamam ''a'churi edamo'' ou ''aremi edamo''. Ambos tipos de especialistas podem estar habilitados para celebrar rituais com finalidade benéficas ou não, já que ''Wanadi ''e ''Cajushawa ''têm uma origem comum.

Os ritos celebrados por um ''a'churi ''ou ''aremi edamo'' em geral compostos de : a) exorcismo, invocação mágica ou cantos sagrados (''aremi'' ou ''a'churi)'' que variam de tamanho e conteúdo; b) gestos apropriados – com as mãos ou sopro – para expelir e afugentar as forças malignas ou demônios (''odosha'') ; c) usos de amuletos mágicos (''eritrotojo'').

A classificação dos ritos pode ser estabelecida em "comunais", "privados" e "individuais". Dos primeiros participam toda a comunidade, guiada pelo ''a'churi'' ou ''aremi edamo''. São raros e constituem cerimônias vinculadas a eventos como a abertura de uma roça ou inauguração de uma casa.

Os ritos privados são mais numerosos e a quantidade de participantes é variável. Compreendem, por exemplo, a celebração de um nascimento, de uma primeira menstruação ou de uma primeira colheita.

Mais numerosos ainda são os ritos individuais, cujo único participante é o ''a'churi'' ou ''aremi edamo''. Exemplos deles são o exorcismo que acompanha o sopro de qualquer classe de carne que será ingerida por um indivíduo pela primeira vez; ou antes de consumir frutas silvestres ; ou para neutralizar as forças malignas alojadas em grandes chuvas ou inundações; para encontrar uma pessoa ou animal perdidos ; para a construção de canoas, tecidos e outros objetos. Também se consideram ritos individuais os que atuam como medicina mágica preventiva ou curativa, ou ainda « magia negra » (sopro com efeitos letais sobre a vítima).

'''Conteúdo editado pela equipe do ISA a partir da obra de Nelly Arvello-Jimenez (1983)'''

=== A "promessa ye´kuana" ===
A cosmologia ye'kuana tem uma dimensão profética protagonizada pelos xamãs. Além de conhecerem o passado, os xamãs podem ver o futuro, a “promessa Ye’kuana”. E o destino é dramático: “primeiro desaparecerão os xamãs, depois os sábios, depois os cantores, quando o último Ye’kuana morrer a terra queimará, os brancos sofrerão muito porque serão muitos, faltará água, as chuvas cessarão”. Os Ye’kuana encontrarão Wanadi; mas não há “salvação” para todos na “promessa” Ye’kuana. Assim, o xamanismo é a principal referência para o destino coletivo, em outras palavras, a visão do futuro e do destino Ye’kuana estão relacionados às práticas xamânicas.

Para os mais velhos, as mudanças atuais são contingentes às mudanças dos tempos; segundo eles, um certo descuido de resguardos, bem como de certas dietas e uso de pinturas corporais, colaboram para com o aumento das doenças e fragilização dos jovens. Mesmo com uma aparente dose de pessimismo, os problemas atuais confirmam e valorizam as “tradições”, especialmente os xamãs que previram tais mudanças.

Atualmente os Ye’kuana não possuem xamãs em suas comunidades no Brasil, mas existem as parteiras especializadas, cantadores tradicionais e especialistas em plantas mágicas e medicinais. O contato com os seus xamãs, na Venezuela, acontece tanto por meio de visitas como por consultas via radiofonia. Embora contando com uma assistência à saúde permanente em suas comunidades, alguns distúrbios continuam sendo tratados de forma tradicional, com cantos, sopros, usos de plantas, tratamentos estes quase sempre acompanhados por um regime alimentar.

=== O Tempo da festa e o Tempo da escola ===
Atualmente as principais festas, ou aquelas de maior duração, acontecem no período de férias escolares, com exceção do carnaval, já incorporado por eles. Mas outras atividades, especialmente de construção de casas, podem fugir do calendário escolar. Também alguns rituais, como a inauguração de uma casa ou o término de um período de resguardo após a primeira menstruação, exigem o consumo do Yaddadi e nem sempre acontecem fora do período escolar, o que por vezes gera uma certa tensão.

Em relação ao ritual de passagem da menina para a idade adulta, por exemplo, depois da primeira menstruação tradicionalmente a moça fica reclusa durante um ano e passa a maior parte do tempo fiando algodão em um compartimento de sua casa destinado para isso. Cozinha sua própria comida e pesca sozinha. Durante esse período não usa enfeites, corta os cabelos bem curtos e reduz ao mínimo sua decoração corporal e contato social. O final da reclusão é marcado por uma cerimônia em que as reclusas se pintam e se enfeitam com miçangas. Tudo é acompanhado com cantos e, no final, as jovens deverão consumir uma quantidade abundante da bebida tradicional, sendo depois levadas até suas redes. A partir de então poderão se casar, se pintar e freqüentar as festas, entre outras coisas.

O período de reclusão se sobrepõe ao período escolar, de todo modo, a escola se adaptou como pode ao calendário ye’kuana, deixando que a aluna em reclusão freqüente as aulas da maneira que for possível. Além disso, atualmente o período escolar inicia e termina antes do calendário urbano, de modo que o encerramento em geral dá-se em meados de novembro, coincidindo com o período da seca, que é também aquele de abertura de novas roças e construções, trabalhos realizados coletivamente. Há uma maior mobilidade das famílias neste período, quando já derrubaram suas roças, algumas delas visitam seus parentes em outras comunidades ou simplesmente fazem seus retiros na floresta para caçar.

=== Retomando o ''Tanöökö'' ===
A principal festa dos Ye´kuana é a ''Tanöökö'', mas ela não acontece há mais de 15 anos no Brasil. Em geral ela acontecia no retorno dos homens que tinham viajado para Boa Vista pelos rios com suas canoas. Hoje, somente aqueles de Waikás realizam ainda viagens de canoas até as fazendas próximas de Boa Vista. Em Auaris, a partir dos anos 90 se intensificou muito o transporte aéreo.

Dois dos homens que lideravam as festas ''Tanöökö ''morreram inesperadamente no início dos anos 90, um por ter contraído sarampo e outro por picada de cobra. Esta perda sem dúvida contribuiu para que a festa tradicional não voltasse a acontecer. De todo modo, existe a intenção por parte dos professores e lideranças tradicionais Ye’kuana em mostrar para os mais jovens como era feita a festa ''Tanöökö''.

Segundo os mais velhos, ela envolve toda a comunidade: é preciso construir instrumentos musicais; há uma luta corporal na qual é preciso se conhecer as regras; parte da comunidade vai caçar; outra parte prepara os alimentos que serão consumidos durante a festa juntamente com a caça


== Atividades produtivas ==
{{#miniatura: left
|Mulheres e crianças ye´kuana durante pescaria na comunidade de Auaris, em Roraima. Foto: Ana Gita de Oliveira, 1974.
|https://img.socioambiental.org/d/239486-1/yekuana_11.jpg
}}

A despeito de sua inserção nas últimas décadas em centros urbanos como Boa Vista e toda a modernidade trazida para as aldeias - que inclui a energia elétrica desde 2000, a TV, a escola, o remédio industrializado, entre outros -, os Ye´kuana mantêm suas tradições alimentares e o modo de produção desta alimentação. São agricultores, coletores e praticam a caça e a pesca, possuem ainda pequenos animais domésticos, especialmente cães e aves. A alimentação básica é a sopa de peixe, pimenta e beiju.

Na TI Yanomami, enfrentam como os vizinhos Sanuma a escassez de caça e pesca. Em contrapartida, possuem grandes e fartas roças. Junto com esta produção segue, é claro, toda uma série de trabalhos comunitários, rituais que ainda organizam o tempo e o espaço das aldeias Ye'kuana. Os profissionais assalariados participam ativamente desta vida social e econômica, não apenas contribuindo financeiramente para as suas obrigações com seus sogros e a comunidade, mas também diretamente nos trabalhos comunitários, como construção de casas ou aberturas de novas roças.

São exímios construtores de canoas e navegadores. No trabalho feminino, são muito valorizados os ralos usados para processar a mandioca. Estes produtos são as duas principais referências ye'kuana junto aos outros grupos indígenas Karib e os Wapichana em Roraima, sendo os ralos muito procurados e comercializados na região. O mesmo acontece com Ongs e a Funai que demandam a construção de canoas para postos de saúde, escolas ou postos da Funai em área indígena.


== Nota sobre as fontes ==
{{#miniatura: left
|Cestas ye´kuana na aldeia de Auaris. Foto: Volkman Ziegler, 1982.
|https://img.socioambiental.org/d/239495-1/yekuana_13.jpg
}}

Existem muitos trabalhos na literatura sobre os Ye'kuana na Venezuela. Além das expedições como as Schomburgk, Koch-Grünberg, Gheerbrant, temos a etnografia de Nelly Arvello-Jimenez (1974) e os trabalhos de De Civrieux (1970), De Barandiaran, Daniel e Fuchs, Helmuth escreveram vários trabalhos nos anos 60; Coppens e Walter nos anos 70 e 80; Guss e David têm importantes trabalhos publicados nos anos 70, 80 e 90. Recentemente Philippe Descola (EHESS-Paris) orienta duas teses de doutorado sobre os Ye'kuana, a minha no Brasil, e a de Naluá Monterei Rodrigues, na Venezuela. Atualmente, no Brasil, a principal referência ao grupo são os trabalho de Alcida Ramos.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALBERT, Bruce. Developpement et securité nationale : les Yanomami face au projet Calha Norte. Ethnies, Paris : Survival International, n.11/12, p.116-27, 1990.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. L'Or cannibale et la chute du ciel : une critique chamanique de l'économie politique de la nature. L'Homme, Paris : École des Hautes Etudes en Sciences Soc., v. 33, n. 126/128, p. 349-78, abr./dez. 1993. Publicado também na Série Antropologia da UnB n. 174, 1995.</li>
</ul>

<ul>
<li>ARVELO-JIMENEZ, Nelly. Indigenismo y el debate sobre desarrollo Amazónico : reflexiones a partir de la experiencia Venezuelana. Brasília : UnB, 1991. 40 p. (Série Antropologia, 106).</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Political relations in a tribal society : a study of the Yekuana of Venezuela. New York : Cornell University, 1971. (Cornell University Dissertation Series, 51).</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Relaciones politicas en una sociedad tribal : estudio de los Ye'cuana, indígenas del Amazonas Venezolano. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1992. (Colección 500 Años, 51.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------; CONN, Keith. The Ye'kuana self-demarcation process. Cultural Survival Quarterly, Cambridge : Cultural Survival, v. 18, n. 4, p. 40-2, 1995.</li>
</ul>

<ul>
<li>CHIAPPINO, Jean; ALES, Catherine (Eds.). Del microscopio a la maraca. Caracas : Ex Libris, 1997. 402 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>DE CIVRIEUX, M. Mitologia Makiritare. Caracas : Monte Avila Editores, 1970.</li>
</ul>

<ul>
<li>GEFFRAY, C. Chroniques de la servitude en Amazonie brésilienne. Paris : Khartala, 1995.</li>
</ul>

<ul>
<li>GODELIER, M. Anthropologie sociale et histoire local. Gradhiva, s.l. : s.ed., n.20, p.83-94, 1996.</li>
</ul>

<ul>
<li>GONGORA, Majoi Favero. ''Ääma ashichaato'': replicações, transformações, pessoas e cantos entre os Ye'kwana do rio Auaris. São Paulo : USP, 2017. [Tese de doutorado]. Disponível em: < <htmltag href="https://www.academia.edu/31493133/%C3%84%C3%A4ma_ashichaato_replica%C3%A7%C3%B5es_transforma%C3%A7%C3%B5es_pessoas_e_cantos_entre_os_Yekwana_do_rio_Auaris" tagname="a" target="_blank">https://www.academia.edu/31493133/%C3%84%C3%A4ma_ashichaato_replica%C3%A7%C3%B5es_transforma%C3%A7%C3%B5es_pessoas_e_cantos_entre_os_Yekwana_do_rio_Auaris</htmltag> > </li>
</ul>

<ul>
<li>GUSS, David M. Tejer y cantar. Caracas : Monte Avila Eds., 1990.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. To weave and sing : art, symbol, and narrative in the South American Rain Forest. Berkeley : Univ. of California Press, 1989. 288 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>JIMENEZ, Simeon; PEROZO, Abel (Eds.). Esperando a Kuyujani : tierras, leyes y autodemarcacion - Encuentro de comunidades Ye'Kuanas del Alto Orinoco. Caracas : Gaia, 1994. 96 p. (Bibl. de Antropol.: La cotidianidad Pluric. de Venezuela, 1)</li>
</ul>

<ul>
<li>PY-DANIEL, Víctor. Oncocercose, uma endemia focal no hemisfério norte da Amazônia. In: BARBOSA, Reinaldo Imbrozio; FERREIRA, Efrem Jorge Gondim; CASTELLON, Eloy Guillermo (Eds.). Homem, ambiente e ecologia no estado de Roraima. Manaus : Inpa, 1997. p. 111-56.</li>
</ul>

<ul>
<li>RAMOS, Alcida Rita. Auaris revisitado. Brasília : UnB, 1991. 72 p. (Série Antropologia, 117)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Memórias Sanumá : espaço e tempo em uma sociedade Yanomami. São Paulo : Marco Zero ; Brasília : UnB, 1990. 344 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A profecia de um boato. Brasília : UnB, 1995. 22 p. (Série Antropologia, 188)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Sanumá, Maiongong. In: --------. Hierarquia e simbiose : relações intertribais no Brasil. São Paulo : Hucitec, 1980. p.19-130.</li>
</ul>

<ul>
<li>RODRIGUEZ, Alberto Jimenes; SARMIENTO, Alberto. Usos de la fauna por comunidades Ye’kwana de la cuenca de rio Caura, Guayana Venezuelana. Georgetown : Iokrama International Centre for Rain Forest Conservation and Development, 2000. Texto apresentado no Woorkshop “Critical Issues in the Conservation and Sustainable and Equitable uso of Wildlife in the Guiana Shield.</li>
</ul>
<ul>
<li>SEGALL, Thea et al. Los Ye'kuana : un reportaje fotografico..Caracas : Ministerio de Educacion, 1979. Boletín Indigenista Venezolano, Caracas : Ministerio de Educación, v.18, n.15, p.53-98, jan./jun. 1979.</li>
</ul>

<ul>
<li>SOUZA FILHO, Julieta. A música dos índios Yekuana : flautas e tambores davam boas-vindas a um visitante. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 18, n. 106, p. 77-9, jan./fev. 1995.</li>
</ul>
</div>



<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Ye'kwana}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Elaine Moreira-Lauriola}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=1770029889487e07722a9ef.jpg}}
{{#set:Counter=87280}}
{{#set:Crédito capa=Ana Crita de Oliveira, 1974}}
{{#set:Data verbete=2003-09-01}}
{{#set:Estilo=escuro}}
{{#set:Povo Id=318}}
</noinclude>

Povo:Yawanawá

2018-03-14T16:52:42Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

<blockquote>Nós somos como queixadas: todos juntos."</blockquote>

Tomando as queixadas (''yawa'') como símbolo, o discurso yawanawá reafirma a coesão grupal e uma relação estável com o território que na atualidade constitui a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Rio Gregório</htmltag>.

<div class="well">
=== Contato direto ===
<htmltag href="http://awavena.blog.uol.com.br/" tagname="a" target="_blank">Yuxinawa - a tribo da imagem e do som</htmltag>, blog yawanawá
</div>

== Nome ==
Os Yawanawa (''yawa''/queixada; ''nawa''/gente) são um grupo pertencente à <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">família lingüística</htmltag> pano que ocupa atualmente a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846" tagname="a" target="_self">T.I. Rio Gregório</htmltag>. "Yawanawa" aparece nas fontes escrito de formas diversas: Yawavo ou Yauavo, Jawanaua, Yawanaua, Iawanawa. A grafia "Yawanawa" que nós utilizamos é a que aparece nas cartilhas e outros documentos de autoria indígena.

A comunidade Yawanawa é na realidade um conjunto que inclui membros de outros grupos: [[Povo:Arara Shawãdawa | Shawãdawa (Arara)]], Iskunawa (atualmente conhecidos como [[Povo:Shanenawa | Shanênawa]], moram em uma aldeia próxima à cidade de Feijó), Rununawa, Sainawa (conhecidos geralmente como [[Povo:Yaminawá | Yaminawá]] e que moram na região do Bagé), e [[Povo:Katukina Pano | Katukina]]. Esta configuração é o resultado de uma dinâmica sociológica própria de muitos grupos pano — alianças através de casamentos, raptos de mulheres no contexto de conflitos bélicos, migrações de famílias — e uma série de contingências históricas, especialmente as mudanças ocorridas a partir da chegada do homem branco — epidemias, alterações demográficas... Por meio destes processos foram se incorporando pessoas de outros povos que mantiveram relações com os Yawanawa no passado.

Entre os Yaminawa da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3923" tagname="a" target="_self">TI Cabeceira do Rio Acre</htmltag> existe um subgrupo que recebe também o nome de Yawanawa. No entanto, os Yawanawa do Gregório não têm conhecimento deste outro grupo homônimo.


== Língua ==
A língua Yawanawa pertence à <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">família lingüística</htmltag> pano, apresentando um alto nível de inteligibilidade com a de outros grupos pano como os [[Povo:Shanenawa | Shanênawa]], [[Povo:Yaminawá | Yaminawá]], [[Povo:Arara Shawãdawa | Shawãdawa]] e Sainawa. Na atualidade, a maior parte da população é bilíngüe, sendo o grau de conhecimento da língua indígena e do português definido pelas faixas etárias. Entre os mais velhos, é utilizada preferentemente a língua indígena, enquanto o domínio do português é reduzido, e nulo em alguns casos. Entre as crianças e pessoas mais novas dão-se três situações diferentes, dependendo fundamentalmente das famílias a que pertencem: aqueles que são bilíngües; aqueles que dominam o português mas entendem a língua indígena sem falá-la; e aqueles que são monolíngües em português. A população adulta domina ambas as línguas e tem na atualidade uma preocupação pela conservação da língua indígena.

<div class="well">
=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/yawanawa/lingua" tagname="a" target="_blank">Língua Yawanawa @ Museu do Índio</htmltag>
</div>


== Localização ==
Os Yawanawa habitam a parte sul da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Rio Gregório</htmltag>, compartilhando-a com os [[Povo:Katukina Pano | Katukina]] da aldeia de Sete Estrelas. Essa TI, localizada no município de Tarauacá, foi a primeira a ser demarcada no Acre e ocupa a cabeceira deste afluente do Juruá.

A cidade de Tarauacá constitui um foco de atração para os Yawanawa: nesta cidade está o escritório da OAEYRG (Organização dos Agricultores Extrativistas Yawanawa do Rio Gregório); moram várias famílias Yawanawa; é o núcleo urbano onde os Yawanawa buscam seus direitos e cumprem com suas obrigações de cidadãos brasileiros — recebem a aposentadoria, votam durante as eleições —; é o ponto mais próximo onde podem obter mercadorias; é também o lugar aonde acodem para tratar problemas de saúde que não podem ser resolvidos na aldeia. Cruzeiro do Sul e Rio Branco são outros pontos de referência. Apesar das dificuldades que a vida na cidade supõe para pessoas sem muitos recursos econômicos, os Yawanawa contam com a infra-estrutura suficiente para passarem sua estadia com dignidade.

A viagem a Tarauacá é sempre difícil e demorada: na época de estiagem, porque o rio é raso demais para utilizar o motor; na época das chuvas, porque a estrada vira um lodaçal, impossibilitando o tráfego dos carros. Da aldeia até onde a BR-364 corta o rio, são três ou quatro dias de canoa, e desde este lugar até Tarauacá, restam ainda mais quatro dias de caminhada. Alguns velhos, obrigados a ir até esta cidade cada dois meses, vêem mais inconvenientes que vantagens em receber o escasso salário da aposentadoria.


== Demografia ==
{{#miniatura: left
|Foto: Terri Vale de Aquino, 1981
|https://img.socioambiental.org/d/239397-1/yawanawa_3.jpg
}}

Segundo o censo realizado pelos próprios Yawanawa em 1997 a população total era de 450 pessoas, aproximadamente, sendo que por volta de 30 habitam nas cidades próximas de Tarauacá, Cruzeiro do Sul, Feijó e Rio Branco, ou em outras aldeias indígenas como a dos [[Povo:Shanenawa | Shanênawa]] de Feijó ou a dos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxinawa" tagname="a" target="_self">Kaxinawá</htmltag> da aldeia do Caucho.

Graças à implantação de um posto de saúde na aldeia nos primeiros anos da década de 90, e à formação pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e o <htmltag href="http://www.cpiacre.org.br" tagname="a" target="_blank">CPI/Acre</htmltag> de vários agentes de saúde indígenas a partir de 1988, o impacto de doenças como a malária, a pneumonia, a coqueluche e o sarampo foi reduzido consideravelmente. Desde 1992, ano em que mudaram definitivamente para a nova aldeia (Nova Esperança), apenas alguns recém-nascidos e um jovem de 22 anos morreram de doença, este último vítima de uma epidemia que assolou, entre outubro e novembro de 1998, a cidade de Tarauacá e várias aldeias indígenas do Acre, e que apresentava os mesmos sintomas do cólera.

Esta melhora nas condições de saúde possibilitou um notável crescimento da população, com uma natalidade alta e uma queda importante da taxa de mortalidade infantil: apenas morreu um recém-nascido em seis meses, o que contrasta com os depoimentos de várias mulheres que enfatizavam o elevado número de mortes infantis antes da implantação do posto de saúde. Existe uma tendência atual para procurar a ligação das trompas após o nascimento de vários filhos, e uma utilização constante de meios anticoncepcionais tradicionais. Contudo, esta situação depende dos recursos humanos e materiais que nem sempre estão disponíveis e são em grande medida responsabilidade de organismos oficiais.


== Organização social e política ==
A população Yawanawa não se encontra agrupada numa aldeia única, mas distribui-se em várias colocações — assentamentos constituídos por uma ou várias casas e ocupados por famílias extensas — nas margens do rio Gregório, sendo a principal delas a aldeia de Nova Esperança, onde mora o líder atual. Nova Esperança foi aberta no ano 1992, após o grupo abandonar o seringal Kaxinawa, ocupado durante o período de exploração da borracha e do trabalho para os patrões seringalistas no último século. O tamanho e a distribuição das colocações dependem, em grande medida, de fatores sóciopolíticos: conflitos, alianças e casamentos provocam a abertura ou reajuste das colocações, convertendo assim o espaço em áreas de interesse.

O sistema de parentesco enquadra-se dentro do esquema dravidiano, dividindo as pessoas, desde o ponto de vista de um indivíduo, entre consangüíneos e afins, e promovendo o casamento com os filhos da irmã do pai e do irmão da mãe. Ainda hoje existem alguns exemplos de poligamia, privilegiando-se o sororato. Após o casamento segue-se a regra de uxorilocalidade, apenas desvirtuada se existe uma desproporção significativa de poder entre os respectivos sogros. O pai do esposo, sendo um homem eminente, pode ser foco de atração das esposas de seus filhos. Há doze casamentos de indígenas com brancos da região (antigos seringueiros) que moram também na comunidade.

O fato de se registrarem etnônimos diferentes entre os membros da comunidade Yawanawa, não implica a existência de um sistema de metades, clãs ou seções, como acontece entre outros grupos pano, mas reflete e incorporação sucessiva no último século de indivíduos de outros grupos próximos.

Todas as pessoas têm dois ou mais nomes, um deles em português e os outros na língua indígena. Cada recém-nascido recebe um nome por parte do pai, que este escolhe entre seus tios e tias paternos, e outro da mãe, tomado de entre os tios e tias maternos dela, reproduzindo-se assim os nomes em gerações alternas.


== Atividades de subsistência ==
A caça e a pesca são duas das principais atividades econômicas dos Yawanawa. Na época da estiagem organizam-se pescarias nas quais participa quase toda a comunidade e que se convertem em importantes eventos sociais ("festas de comida", como as descrevem os próprios Yawanawa). Utilizam diversos venenos vegetais (tingui, leite de açacu), que, colocados na água, fazem os peixes boiarem e facilitam sua captura. Durante a temporada das chuvas, quando os animais de grande porte deixam rastos, a caça vira uma das principais fontes de alimentação.

Os alimentos básicos obtidos do roçado são a mandioca, a banana e o milho, mas são cultivados também outros produtos como o arroz, batata doce, mamão, abacaxi e cana de açúcar.


== Arte ==
O conhecimento das artes — cerâmica, desenhos, armas de madeira, cestaria — fica nas mãos de poucas pessoas, fundamentalmente as mais velhas, se bem que existe um esforço recente por transmitir estes saberes às novas gerações. Destaca-se a diversidade dos desenhos corporais, muito utilizados na festa do mariri (saiba mais sobre a festa do mariri em "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yawanawa/1208" tagname="a" target="_self">Rituais</htmltag>"), que são feitos com urucum e/ou jenipapo, utilizando-se às vezes uma resina cheirosa para fixá-los à pele. Saias de palha de buriti, cocares de taboca desenhados e braceletes de palha são também utilizados como enfeites durante as festas rituais. Algumas pessoas ainda fabricam armas (lanças, arcos, bordunas, flechas e punhais utilizados tradicionalmente na guerra) feitas com taboca e madeira de pupunheira brava, e enfeitadas com desenhos, linha de algodão e penas de arara, tucano e papagaio fundamentalmente. Enquanto o trabalho de armas é uma prática exclusivamente masculina, o desenho é uma atividade vinculada à esfera feminina, da mesma forma que a cerâmica e a cestaria. Os processos de elaboração de armas e cerâmica estão sujeitos ao cumprimento de diversos resguardos.


== Xamanismo ==
Ainda que atualmente o aspecto mais destacável do xamanismo yawanawa seja a cura, em tempos passados suas funções estavam mais diversificadas e atendia a outros aspectos da cultura como a guerra e a caça. A respeito da cura, existem várias técnicas praticadas pelos especialistas yawanawa - o canto de cura, o assopro...- entre as quais se destaca na atualidade a reza, chamada ''shuãnka''. Durante as sessões de cura, o ''xinaya ''- nome que recebe o rezador - ingere ''ayahuasca'' e reza sobre um pote cheio de caiçuma de mandioca que posteriormente beberá o doente. Um aspecto interessante desta prática é que o diagnóstico da doença se estabelece a partir do sonho que teve o paciente antes de adoecer.

Da mesma forma que existem diferentes técnicas xamânicas, há também diversas denominações para designar a cada especialista (''yuvehu, kushuintia, shuintia''). A iniciação xamânica consiste em quatro processos paralelos: a realização de certas provas (chupar o coração de uma sucuri, derrubar uma colmeia de abelhas); o cumprimento de resguardos estritos que implicam a abstinência sexual e de certos alimentos; a ingestão de certas substâncias alucinógenas (''ayahuasca'', pimenta, datura, rapé de tabaco, ''rarë ''— planta não identificada-, caldo de tabaco); e o aprendizado dos conteúdos específicos de cada técnica, isto é, os cantos de cura e as rezas.

O poder xamânico é ambivalente já que outorga simultaneamente a capacidade de curar e de provocar doenças. As acusações de feitiçaria e envenenamento entre os Yawanawa são tanto intergrupais como intragrupais, provocando em ocasiões tensões sociais que podem derivar em fissões. Em 1999 a comunidade contava com dois rezadores e cinco especialistas em remédios vegetais.


== Rituais ==
As festas têm uma especial importância na constituição das relações sóciopolíticas que os Yawanawa mantêm com outros grupos e entre eles mesmos. ''Saiti ''(sai significa gritar) é a palavra Yawanawa que designa genericamente a festa. ''Mariri'', que não é uma palavra propriamente Yawanawa, utiliza-se atualmente com o mesmo significado e é empregada também por outros grupos da região. O uma ''aki'' (festa da caiçuma) prolonga-se durante vários dias e focaliza normalmente as relações intergrupais já que costumam participar nele outras comunidades. Este ritual desenvolve várias seqüências, algumas das quais podem aparecer isoladas em festas menores: brincadeiras, ingestão e vômito de caiçuma, encenações guerreiras, danças e cantos.

Existem dois tipos principais de brincadeiras: aquele em que homens e mulheres disputam pedaços de cana, mamão ou melancia (''mehina ''"tomar do outro"); e aquele em que se imitam animais (''kanë ''"virar", "se transformar"). Durante a celebração deste ritual, observam-se, por um lado, rígidas normas de parentesco, cada qual brinca com primos e cunhados de sexo oposto, ou seja, aqueles com os quais as relações sexuais são preferenciais. Quando as festas reúnem vários grupos dissolve-se a oposição entre eles enfatizando-se aquela entre homens e mulheres, e promovendo as alianças através de uniões matrimoniais.

A caiçuma de mandioca — bebida fermentada com a saliva das mulheres — joga um papel importante neste ritual, sendo elaborada e oferecida aos homens pelas mulheres, os quais devem vomitá-la sobre elas. O processo se dá de uma forma cruzada: mulheres Yawanawa brincam com os homens de outros grupos, enquanto os homens Yawanawa recebem a caiçuma das visitantes.

O ''mariri'', celebrado durante a noite, consiste numa série de danças e cantigas que têm um tom jocoso e metafórico. Durante o ritual, algumas pessoas, majoritariamente homens adultos, bebem ''ayahuasca'' (''uni'').

Existe também o ritual de inverno ''yuina yunua'' (mandar por caça) em que após uma petição metafórica das mulheres — solicitam as frutas que os animais que querem comem — os homens organizam uma caçada especial, trocando com as mulheres a seu regresso a carne por pamonha.


== Aspectos atuais do contato ==
Os Yawanawa mantêm relações continuadas com o homem branco há um século aproximadamente: primeiramente encontros fugazes e violentos com os caucheiros peruanos e posteriormente um contato mais continuado com os seringalistas brasileiros. Durante décadas trabalharam para diversos patrões, produzindo borracha no seringal Kaxinawa, que só foi abandonado no ano 1992, com a implementação dos novos projetos em parceria com empresas privadas estrangeiras.

No começo da década de 80, este panorama mudou bastante. Jovens líderes, educados na cidade, cientes dos direitos indígenas, conseguiram o reconhecimento e a demarcação da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846" tagname="a" target="_self">TI Rio Gregório</htmltag> por parte do governo federal e, apoiados pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e pela <htmltag href="http://www.cpiacre.org.br/" tagname="a" target="_blank">Comissão Pró-Índio do Acre</htmltag>, expulsaram os funcionários da Paranacre, empresa que tinha comprado a área do seringal para sua exploração madeireira e pecuária. Nesta mesma época, os missionários das Novas Tribos do Brasil, estabelecidos na aldeia durante anos, foram também expulsos da TI pelos próprios Yawanawa. No tempo que ficaram na aldeia, criaram conflitos ao entenderem que algumas práticas indígenas, como o consumo de ayahuasca ou a execução de danças rituais, por exemplo, não se adequavam à doutrina por eles pregada. Na atualidade, ainda que perdure a lembrança dos missionários, apenas algumas pessoas expressam suas convicções religiosas, e são poucos os que mantêm uma relação direta com os pastores.

Depois da demarcação da TI, iniciou-se uma nova etapa caracterizada pelo empreendimento de novos projetos que visavam fornecer uma alternativa econômica para o desenvolvimento sustentável da aldeia: com a Aveda corporation contrataram a produção de urucum, utilizado como corante em seus produtos cosméticos.

É relevante também mencionar que nesta nova etapa os Yawanawa criaram uma escola e um posto de saúde na aldeia administrados respectivamente por professores e agentes de saúde indígenas


== Nota sobre as fontes ==
Atualmente existem alguns trabalhos acadêmicos sobre os Yawanawa: um relatório de 1991 sobre a pesquisa campo realizada pela antropóloga Lúcia Szmerecsanyi, na época aluna de mestrado na USP, e duas dissertações de mestrado defendidas pelos antropólogos Miguel Carid Naveira e Laura Pérez Gil em novembro de 1999 no PPGAS da Universidade Federal de Santa Catarina. Existem também alguns relatórios sobre projetos da Funai ("Projeto Yawanawa", 1988) e do CIMI ("Projeto dos Yawanawa e Katukina do Gregório", 1983; "Rápido histórico do povo Yawanawa"; 1984); e artigos em jornais ("O projeto da Funai para transformar os índios yawanawa em madeireiros", por Terri Valle de Aquino, na Gazeta do Acre). Além disso, os Yawanawa aparecem mencionados em alguns trabalhos gerais sobre os grupos Pano, entre os quais se destaca a tese de mestrado de Edilene Coffaci de Lima sobre os Katukina-Pano, que também habitam a TI Rio Gregório.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>CALAVIA SAES, Oscar. A variação mítica como reflexão. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 45, n. 1, p. 7-36, jan./jun. 2002.</li>
</ul>

<ul>
<li>CARID NAVEIRA, Miguel Alfredo. Yawanawa : da guerra a festa. Florianópolis : UFSC, 1999. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>ERIKSON, Philippe et al. Kirinkobaon kirika ("Gringos' Books") : an annotated panoan bibliography. Amerindia, Paris : A.E.A., n. 19, 152 p., supl., 1994.</li>
</ul>

<ul>
<li>FUNDAÇÃO DE CULTURA E COMUNICAÇÃO ELIAS MANSOUR; CIMI. Povos do Acre : história indígena da Amazônia Ocidental. Rio Branco : Cimi/FEM, 2002. 58 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>GAVAZZI, Renato Antônio (Org.). Geografia Tawanawa. Rio Branco : Kene Hiwe/CPI-AC, 1994.</li>
</ul>

<ul>
<li>GIL, Laura Perez. Pelos caminhos de Yuve : conhecimento, cura e poder no xamamnismo yawanawa. Florianópolis : UFSC, 1999. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. O sistema meéico Yawanawa e seus especialistas : cura, poder e iniciação xamântica. Cadernos de Saúde Pública, Rio de Janeiro : Fiocruz, v. 17, n. 2, p. 333-44, mar./abr. 2001.</li>
</ul>

<ul>
<li>LIMA, Edilene Coffaci de. Katukina, história e organização social de um grupo pano do alto Juruá. São Paulo : USP, 1994. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Katukina, Yawanawa e Marubo : desencontros míticos e encontros históricos. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 4, n. 4, p. 1-20, 1994.</li>
</ul>

<ul>
<li>MAHER, Tereza Machado (Org.). Na Wichipa Nete Tapiwe : I cartilha de alfabetização Yawanawa. Rio Branco : CPI-AC, 1993.</li>
</ul>

<ul>
<li>SENA, Vera Olinda; MAHER, Tereza; BUENO, Daniel (Orgs.). Histórinhas indígenas da floresta. Rio Branco : CPI-AC, 2001. 84 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>SMERECSANYI, Lúcia. Relatório de pesquisa de campo. São Paulo : USP/NHII, 1991.

</li>
<li>VINNYA, Aldaiso Luiz. OCHOA, Maria Luiza Pinedo. TEIXEIRA, Gleyson de Araújo. (Orgs.) ''Costumes e Tradições do Povo Yawanawá''. Comissão Pró-Índio do Acre / Organização dos Professores Indígenas do Acre. – Rio Branco, 2006. <<htmltag href="http://www.cpiacre.org.br/pdfs/projeto_yawa_visualizacao.pdf" tagname="a" target="_blank">http://www.cpiacre.org.br/pdfs/projeto_yawa_visualizacao.pdf</htmltag>></li>
</ul>

<ul>
<li>WADDINGTON, May. Incorporação de uma nova atividade comercial em uma comunidade indígena Yawanawa. In: ANDERSON, Anthony; CLAY, Jason (Orgs.). Esverdeando a Amazônia : comunidades e empresas em busca de práticas para negócios sustentáveis. São Paulo : Peirópolis ; Brasília : IIEB, 2002. p. 53-66.</li>
</ul>

<ul>
<li>From the heart of the forest : the Yawanawa message. Vídeo Cor, VHS, 3 min. e 7 seg., 1995. Prod.: Aveda Corporation</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==

<htmltag allowfullscreen="" frameborder="0" height="480" mozallowfullscreen="" src="http://player.vimeo.com/video/10603513" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="640"></htmltag>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Yawanawá}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Miguel Carid Naveira}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Laura Pérez Gil}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=298438313581cf7d81dfd1.jpg}}
{{#set:Counter=76673}}
{{#set:Crédito capa=Sérgio Vale/Secom, 2015.}}
{{#set:Data verbete=1999-10-01}}
{{#set:Estilo=color: #eee !important;}}
{{#set:Povo Id=93}}
</noinclude>

Povo:Yawalapiti

2018-03-14T16:52:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

Os Yawalapiti vivem na porção sul do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/xingu" tagname="a" target="_self">Parque Indígena do Xingu</htmltag> região que ficou conhecida como Alto Xingu, em que grupos falantes de diferentes línguas compartilham em grande medida um mesmo repertório cosmológico, com modos de vida semelhantes e articulados por trocas comerciais, casamentos e cerimônias inter-aldeias. Enquanto informações gerais sobre o Alto Xingu estão na página dedicada ao Parque, esta seção relata aspectos da versão yawalapiti do mundo alto-xinguano, bem como algumas especificidades desse grupo.

== Nome e localização ==
{{#miniatura: left
|Aldeia yawalapiti. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977.
|https://img.socioambiental.org/d/239305-1/yawalapiti_2.jpg
}}

O nome ''Yawalapiti ''significa "aldeia dos tucuns" e é hoje usado pelo grupo como autodenominação. A "aldeia dos tucuns" seria a localização mais antiga de que se recordam e está situada entre o Posto Diauarum e o travessão Morená (sítio próximo à confluência dos rios Kuluene e Batovi). A atual aldeia yawalapiti está situada mais ao sul, no encontro dos rios Tuatuari e Kuluene, local de terra fértil, distante cerca de cinco quilômetros do Posto Leonardo Villas Bôas.


== Aldeia e cotidiano ==
{{#miniatura: right
|Foto: Thomas Edson, 1989
|https://img.socioambiental.org/d/281204-1/yawalapiti_8.jpg
}}

No padrão alto-xinguano, a aldeia yawalapiti é circular, tendo as casas comunais circundando uma praça limpa de mato. No centro da praça (''uikúka'') ergue-se uma casa freqüentada apenas pelos homens e destinada a ocultar as flautas sagradas apapálu. É nesta casa, ou em bancos diante dela, que os homens se reúnem para conversar ao crepúsculo, e onde eles se pintam para as cerimônias. A casa das flautas é de construção semelhante às residências, tendo, contudo, apenas uma ou duas portas, voltadas para o centro, sempre menores que as portas das casas. As flautas ficam penduradas na viga mestra e durante o dia devem ser tocadas em seu interior;e à noite (quando as mulheres já se recolheram) os homens podem tocá-las no pátio.

A praça é também o lugar onde se enterram os mortos de ambos os sexos, em um túnel que liga dois buracos, aonde assentam dois esteios que seguram a rede do morto (que fica no túnel), para os mortos ''amulaw ''(categoria hereditária de prestígio associada à posições e funções de liderança e chefia), ou em cova simples (''pawá uti'', "um buraco") para os mortos não ''amulaw''. No centro da ''uikúka'' são também realizados os banhos rituais de liberação do luto; é lá onde o chefe profere seus discursos e exortações; lá são distribuídos os alimentos durante as cerimônias; lá são recebidos os visitantes de outros grupos, especialmente os mensageiros formais, que convidam para cerimônias intergrupais dos povos do Alto Xingu. O centro ainda é o lugar onde os membros dessas diferentes aldeias se defrontam corporalmente, na modalidade esportiva ''karí ''(ou ''huka huka'', na terminologia kamaiurá, como a luta ficou mais conhecida).

As mulheres raramente vão ao uikúka, ao não ser em certas cerimônias, quando se invertem papéis sexuais (como o Amurikumálu, que se chama Yamurikumã, em kamaiurá, comentado na seção Parque Indígena do Xingu), ou quando se trata de moças reclusas que são apresentadas à sociedade pela primeira vez. O centro é o lugar visível por excelência, em contraste com o gabinete de reclusão. Ir ao centro é tornar pública a pessoa social - a saída das moças e moços reclusos é um movimento da periferia (no interior dos gabinetes de reclusão, que ficam no interior das casas) para o centro. (sobre a reclusão pubertária no Alto Xingu, veja o item "Aldeia e sociedade" na seção dedicada ao Parque).

<div class="well">
A vida na aldeia começa entre '''4h30 e 5h''', quando as mulheres vão buscar água; pouco depois, os rapazes vão tomar banho - este banho na manhã fria é considerado benéfico para o lutador -, e um pouco mais tarde vão os mais velhos. Em seguida os homens partem para a roça, lançando gritos agudos que marcam o mergulhar na mata; ou então organizam uma pescaria. '''Ao meio-dia''', ou pouco antes, retornam para a refeição. As mulheres passam a manhã processando a mandioca trazida no dia anterior (ou na madrugada do mesmo dia), e à tarde costumam ferver o mingau nukaya (feito do suco venenoso dessa matéria-prima). '''À tarde''' os homens descansam, fazem trabalhos manuais ou vão pescar/caçar. '''No crepúsculo''', as famílias costumam ficar nas portas das casas, conversando e manipulando mutuamente os corpos em atividades como depilação, catar piolho e pentear os cabelos. Os jovens se pintam e se enfeitam. Os homens mais velhos dirigem-se ao centro, convocados pelo dono da aldeia, para "fumar". '''Às 19h''' todos começam a se recolher e as famílias nucleares se reúnem em volta de seus respectivos fogos, adormecendo '''por volta das 22h'''
</div>
Envolvendo a praça central, erguem-se as casas (pá) cobertas de sapé e formando idealmente um círculo (''putáka ríku''). Uma casa abriga um núcleo geralmente composto de uma família extensa virilocal (de pais e irmãos com suas respectivas esposas) ou de um grupo de homens que trocaram irmãs. Cada casa forma uma unidade de cooperação econômica relativamente independente das outras. Nesse espaço se dorme, se cozinha, se morre, têm-se relações sexuais, nascem os filhos e os adolescentes ficam reclusos.

O espaço interno da casa não comporta divisões, exceto os gabinetes onde ficam os adolescentes em reclusão pubertária, os casais com filhos recém-nascidos e os viúvos no período de luto. As famílias armam redes contiguamente; as separações se fazem principalmente no uso dos esteios que sustentam a extremidade interior dessas redes, sendo um esteio para cada família nuclear. Formando um leque, as redes são penduradas ao longo das paredes, deixando o espaço central para circulação próximo às portas, que se abrem no eixo maior da casa, uma voltada para a praça e outra para o exterior. É perto dessas portas que se sentam aqueles que precisam de luz para realizar alguma atividade, pois o interior da casa é muito escuro.

No centro da casa, ao lado da porta traseira, há um fogo comunal para a fabricação de beiju, mas cada casal possui também um fogo próprio, junto às suas redes, para cozinhar e se aquecer. A água é guardada em grandes panelas que ficam geralmente junto aos esteios centrais da casa, perto da porta da frente.


== Língua ==
A língua yawalapiti pertence à família Aruak, assim como as línguas mehinako e wauja, também faladas no Parque. Atualmente, apenas quatro ou cinco indivíduos falam yawalapiti, predominando na aldeia as línguas kuikuro (da família Karib) e kamaiurá (da família Tupi-Guarani), em razão dos muitos casamentos que ligam os Yawalapiti a esses grupos. Mas eles vêm demonstrando um interesse crescente em recuperar sua língua e para isso têm contado com a assessoria de uma lingüista. Desejam ainda construir uma escola indígena e, em 2002, enviaram representantes para participar do curso de <htmltag href="https://www.socioambiental.org/prg/xng_b.shtm" tagname="a" target="_blank">Formação de Professores Indígenas</htmltag> promovido pelo ISA no Parque.


== História ==
O primeiro contato historicamente registrado dos Yawalapiti com não indígenas ocorreu em 1887, quando foram visitados pela expedição de Karl von den Steinen. Nesse período, estavam localizados no alto curso do rio Tuatuari, numa região entre lagoas e pântanos identificada pelos Yawalapiti como sítio de muitas de suas aldeias. O etnólogo alemão ficou impressionado com a pobreza desses índios, que mal dispunham de alimento para oferecer aos visitantes; os Yawalapiti identificam essa época como o início de sua decadência como grupo, que iria culminar na dissolução da aldeia na década de 1930. Von den Steinen menciona dois chefes yawalapiti, Mapukayaka e Moritona (possivelmente Aritana), nomes ainda hoje presentes na genealogia desse povo, que é capaz de traçar sua ascendência até esses contemporâneos de von den Steinen.

Os Yawalapiti contam ter saído da "aldeia dos tucuns", próximo à confluência dos rios Kuluene e Batovi, devido a ataques dos Manitsawá - ou, dizem alguns, dos Trumai - que dizimaram muitos dos seus. Tatîwãlu, chefe dessa aldeia e mais remoto ancestral histórico dos Yawalapiti, lá morreu. Seu irmão Waripirá e seu "primo cruzado" (''italuñiri'') Yanumaka vieram subindo o Kuluene, liderando os Yawalapiti restantes. Na boca do Tuatuari, houve a divisão do grupo: Yanumaka seguiu pelo Tuatuari acima e Waripirá foi até as cabeceiras do Kuluene. O grupo de Yanumaka estabeleceu-se em Yakunipi, primeira aldeia dos atuais Yawalapiti.

Em razão do crescimento populacional, os Yawalapiti de Yakunipi abriram outras aldeias na região conhecida por Puía ("Lagoa"), um triângulo de terras altas entre lagoas e buritizais alimentados por um braço do Twatwarí. A maior aldeia aí foi a de Ukú-píti ("aldeia das flechas"), antigo sítio Mehinako, abandonado por estes devido a espíritos que infestavam as lagoas e roubavam crianças.

Na metade da década de 1940, após terem ocupado o sítio de Palusáya-píti (anteriormente associado aos Mehinako), os Yawalapiti sofreram uma séria crise, que levou a uma dispersão temporária de sua população entre aldeias kuikuro, mehinako e kamaiurá. Na época da chegada dos Villas Bôas à região, os Yawalapiti reconstruíram sua aldeia, reorganizando-se como grupo. Entre 1948 e 1950, reorganizaram-se no antigo sítio das lagoas (Puía), de onde saíram (por sugestão dos Villas Bôas) no início dos anos 1960, transferindo-se então para Emakapúku, perto do Posto Leonardo. Atualmente, na aldeia, além do núcleo "original" Yawalapiti, vivem índios kamaiurá e kuikuro, kalapalo, wauja e mehinako.


== População ==
{{#miniatura: left
|Chefe yawalapiti dando início a um jawari com os Waurá.
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977.
|https://img.socioambiental.org/d/239350-1/yawalapiti_3.jpg
}}

Em 1948, imediatamente antes do reagrupamento dos Yawalapiti, Oberg (1953:44) contava 28 indivíduos; em 1954, durante a epidemia de sarampo que devastou a região, eram 25; em 1963 somavam 41 indivíduos; e em 1970 chegaram a 65 (Agostinho 1972:259-260). Desde então, houve um progressivo aumento populacional, não só devido ao crescimento espontâneo do grupo - estimulado pelos serviços de saúde no Parque e a diminuição dos conflitos entre os povos alto-xinguanos e seus vizinhos, por obra da "pacificação" promovida pelos Villas Bôas -, mas à incorporação de membros de outras aldeias, costume antigo na região, mas intensificado com a criação do Parque. Orlando e Cláudio Villas Bôas estimularam os casamentos com outros povos, principalmente com os Kamaiurá, Kuikuro e Mehinako. Embora predominem as línguas Kuikuro e Kamaiurá, por vezes a "casa dos homens" da aldeia reúne falantes de quase todas as línguas do Alto Xingu.

Em 2002, os Yawalapiti, segundo dados da Unifesp, contavam com 208 indivíduos.


== Organização social ==
O "dono da aldeia", ''putaki wikiti'', corresponde hoje a seu chefe, e entre suas atribuições está a de representar o grupo local na interação cerimonial com outras etnias, discursar no centro ao receber mensageiros de outros grupos e aconselhar a aldeia a seguir os modelos de comportamento alto-xinguanos. O ''putaki wikiti'' costuma ser escolhido entre os ''amulaw'', que compõem uma classe hereditária de indivíduos de prestígio, freqüentemente líderes de grupos domésticos ("donos de casa"), que detêm prerrogativas especiais nas cerimônias inter-aldeias.

O padrão residencial clássico do Alto Xingu é de que chefes e indivíduos de prestígio, como os membros das categorias correspondentes à dos ''amulaw ''yawalapiti, vivam virilocalmente (a mulher mora na casa da família do esposo), enquanto os "comuns" devem passar por um estágio uxorilocal (o esposo mora na casa do sogro) antes de se estabelecerem virilocalmente. Esse modelo é entretanto flexível, pois, no caso de ''amulaw ''de prestígio, pode-se acabar mantendo os genros definitivamente em casa (configurando uma uxorilocalidade permanente); há também grupos domésticos formados por homens que trocaram irmãs, incluindo os maridos das filhas; e ainda casas constituídas apenas por famílias nucleares, eventualmente com o pai/mãe viúvo de um dos cônjuges.

Entre os Yawalapiti, bem como entre outros povos do Alto Xingu, as relações de partilha de substância física, estabelecidas na base da procriação, são importantes na formação de grupos e categorias sociais. Assim, pais, filhos e irmãos (mas não esposos) estão ligados por toda a vida por laços de identidade corporal, sendo portanto afetados pelo que ocorre com os corpos uns dos outros. Dessa identidade derivam por exemplos os tabus alimentares a que devem se submeter os pais de crianças pequenas e os parentes próximos de pessoas doentes.

Os filhos são gerados, segundo os Yawalapiti, pela atividade sexual repetida entre um homem e uma mulher. Na verdade, mais de um homem pode contribuir para a formação da criança, sendo também reconhecido como genitor.

A substância que forma o corpo da criança origina-se exclusivamente do esperma masculino, que "corta" ou "fecha" o sangue que as mulheres têm no interior da barriga; o sangue vai "ficando redondo" dentro da mulher e forma o feto. O papel da mãe é essencialmente acolher o sêmen paterno e garantir o desenvolvimento pré-natal do filho. As relações propriamente substanciais entre mãe e filho dão-se por meio da alimentação: o que ela come o alimenta, assim como o faz seu leite, depois do nascimento.

No interior do grupo doméstico também se reconhece a existência de relações de substância independentes dos vínculos de parentesco criados pela procriação, relações que se baseiam na convivência e na comensalidade; o início de menstruação de qualquer mulher da casa, por exemplo, implica a destruição de toda a comida e água lá presente.


== Cosmologia e rituais ==
{{#miniatura: left
|Competidor waurá prepara-se para lançar o dardo contra um Yawalapiti, em um ritual jawari. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977.
|https://img.socioambiental.org/d/239358-1/yawalapiti_5.jpg
}}

Para os Yawalapiti, o mundo mítico é um passado que não se liga ao presente por laços cronológicos restritos. Assim, o mito existe como referência temporal e espacial, mas principalmente comportamental. As cerimônias são a ocasião por excelência de replicar esses modelos, mas sua relação privilegiada com o mundo do mito simboliza sobretudo a impossibilidade de sua repetição, a não ser de modo imperfeito. O ritual é portanto um momento em que o cotidiano está mais próximo do modelo ideal mítico, sem no entanto atingi-lo. (Os principais rituais do Alto Xingu estão abordados na página <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/xingu" tagname="a" target="_self">Parque Indígena do Xingu</htmltag>)

Segundo a mitologia yawalapiti (que compartilha o repertório cosmológico alto-xinguano), a fabricação primordial dos humanos foi levada a cabo pelo demiurgo Kwamuty, que, soprando fumaça de tabaco sobre toras de madeiras dispostas em um gabinete de reclusão, deu-lhes vida. Ele criou assim as primeiras mulheres, e entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, protótipos e autores da humanidade atual. Essa mulher foi a primeira mortal em cuja honra se celebrou a primeira festa dos mortos, ''itsatí'' (ou ''kwarup'', em kamaiurá), a principal cerimônia inter-aldeias do Alto Xingu.
{{#miniatura: left
|Dança preparatória, na aldeia yawalapiti, para um jawari com os Waurá. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977.
|https://img.socioambiental.org/d/239356-1/yawalapiti_4.jpg
}}

Quando nasceram os gêmeos Sol e Lua dessa mulher, vivia-se um tempo de caos, dominado pela noite e a podridão (as aves defecavam sobre as pessoas), não havendo fogo nem roças. Os vagalumes eram a única luz acessível aos homens. Os gêmeos conseguiram então obter o dia do "dono do céu" (''añu wikiti''), o urubu invisível de duas cabeças, atraindo-o por meio de uma isca podre. Este urubu comanda os pássaros, que deram o dia (a luz) aos homens, sob a forma de adornos feitos com as penas da arara vermelha (o sol mítico usa cocar e braçadeiras feitos de penas dessa ave).

A maioria dos rituais yawalapiti originou-se da visita de um humano a um dos domínios - terra, água e céu - que constituem esferas bem marcadas na classificação yawalapiti, definindo as linhas mestras da classificação animal e recebendo valores cosmológicos distintos. A terra é diversificada, conforme a vegetação e a referência a eventos míticos. A distinção principal nesse domínio é entre a "selva" (''ukú''), onde moram animais e espíritos, e a aldeia (''putaka''), morada dos humanos. Nos rios (''uiña'') e lagoas (''iuiá''), além dos peixes, moram a maioria dos espíritos importantes para os Yawalapiti. No céu (''añu naku; añu taku'') residem as almas dos mortos; lá é o império dos pássaros, chefiados pelo urubu bicéfalo, "dono do céu". Na "barriga da terra" (''wipiti itsitsu''), embaixo do chão, mora uma mulher-espírito, gorda, com um seio só; ela amamenta os mortos femininos e copula com os masculinos; é a "dona da terra".
{{#miniatura: left
|Yawalapiti luta huka-huka com um Kalapalo no então Posto Indígena Vasconcelos. Foto: René Fuerst, 1955.
|https://img.socioambiental.org/d/239360-1/yawalapiti_6.jpg
}}

A categoria "gente" (''ipuñiñiri''), segundo a cosmologia yawalapiti, distingue "índios" (''warayo'') e "brancos" (''caraíba''), tanto pela aparência física (que faz com que japoneses e chineses sejam classificados como warayo-kumã: "outro índio", "índio misterioso") como pela cultura material. Dentre os índios, os grupos do Alto Xingu são tidos como uma unidade (''putáka''), em contraste com os outros povos. Os ''warayo ''em geral distinguem-se dos ''putáka ''por terem um regime alimentar diferente - todos comem apapalutapa-mina, "animais terrestres" -, por serem "bravos" (''Kañuká'') e imprevisíveis, bem como pelo corte de cabelo e adornos diferentes. ''Warayo ''é um termo usado pejorativamente pelos yawalapiti quando alguém demonstra ausência de vergonha (''parikú'').

Além de compartilharem uma série de costumes, concepções e rituais inter-societários, outro marco distintivo dos índios do Alto Xingu é um ideal de comportamento respeitoso e recatado, cujas categorias-chave, na versão yawalapiti, são ''parikú ''(vergonha) e ''kamika ''(respeito). ''Parikú ''refere-se a um estado psicológico do indivíduo, comumente acionado quando há uma transição ou confusão de papéis - como entre reclusos ou entre possíveis esposos- ou inferioridade hierárquica - como entre genro e sogro, ou no caso das mulheres em meio aos homens. Já ''kamika ''é atributo de certas relações e papéis sociais, remetendo ao comportamento pacífico e previsível, bem como à generosidade e respeito aos afins e àqueles hierarquicamente superiores. É respeito, mas é também "medo", no sentido da evitação de coisas perigosas. Ao contrário do kamika típico dos alto-xinguanos, associado ao adjetivo ''mañukawã ''("manso", "calmo"), há o comportamento ''kánuká'', violento e imprevisível, típico dos ''warayonaw ''(índios de fora do Alto Xingu).


== Xamanismo ==
Os Yawalapiti postulam a existência de uma multiplicidade de seres espirituais com influência considerável nos assuntos humanos: eles causam a maioria das doenças, encontram-se com os humanos na floresta, ajudam os xamãs e são os "donos" de certas espécies animais. Em geral, há duas classes de espíritos: os seres-''kumã'', que são duplos transcendentes de espécies animais e classes de objetos cotidianos; e os ''apapalutápa'', que possuem nomes próprios, de correspondência mais vaga com as entidades do mundo cotidiano (incluindo o trovão, o raio e espíritos com uma forma singular). Em ambas as classes, é comum conceberem-se os espíritos como possuindo uma essência antropomorfa por baixo de uma aparência monstruosa, concretamente pensada como uma roupa ou envoltório (''iná''). Os espíritos são invisíveis, ''munukinári''; só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe. Ver um espírito acidentalmente (sempre quando se está só e fora da aldeia) provoca por si só doença ou morte.

Os ''apapalutápa ''estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Duas figuras da sociedade humana mantêm uma relação especial com os apapalutápa: os xamãs e os feiticeiros. Todo espírito é por definição um iatamá, xamã. Alguns são xamãs específicos de certas ordens animais, mas "xamã" e "espírito" são em certa medida sinônimos.

As relações dos ''apapalutápa ''com a sociedade yawalapiti são predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. À parte os males causados por feiticeiros, os quais podem, de resto, prevalecer-se da ajuda de espíritos, todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural. O doente é alguém que foi "morto" (''kuká inukakína'', o que se diz igualmente do xamã em transe) por um apapalutápa. Tal estado se deve à penetração de dardos invisíveis no corpo, que o xamã extrai e exibe na sessão curativa. Ele também pode ser causado por um roubo da alma (ipaïori) pelo espírito, que a leva para a aldeia dos apapalutápa. Este roubo é experimentado pelo doente como uma viagem onírica especialmente intensa (todo sonho ou delírio febril é uma viagem da alma); ela termina quando o xamã repõe a alma com o auxílio de uma boneca (''yakulátsha'': ver yakulá, "sombra", "alma dos mortos") concebida como uma imagem do doente.

Uma vez curado, o indivíduo passa a dever algo para o espírito que viu. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que representa o espírito por meio de cantos, danças e adornos/pinturas corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo de substância do doente (que tende a ser uma unidade de produção cotidiana) distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pelo grupo que, idealmente, jejuou durante a doença: a comida distribuída é dita "(nome do espírito) ''inúla''". O doente torna-se patrono (''wököti'') da cerimônia, e dela não participa como ator.

O xamã, assim, exerce o controle social das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato.

A vocação xamânica é uma doença em que um espírito se manifesta e dá tabaco ao noviço, ensinando-lhe cantos e remédios. A pimenta e o tabaco são ditos Kahiúti, dolorosas ou ardidas, e constituem parte da dieta própria dos xamãs. O tabaco é a substância predileta dos espíritos, que apreciam seu perfume örö (o qual contrasta com o sangue e os fluidos genitais, detestados pelos espíritos) e é um supremo agente transformador. O demiurgo Kwamuty fabricou os primeiros humanos assoprando fumaça sobre toras de pau; Sol ressuscitou Lua fumigando-o. Os mitos abundam em episódios onde o tabaco vivifica, repara e refaz. As flautas apapálu, originalmente espíritos aquáticos, foram capturadas mediante o recurso à pimenta e, sobretudo, ao tabaco.


== Atividades produtivas ==
{{#miniatura: left
|Yawalapiti pescando com seu filho no então Posto Indígena Vasconcelos, no Parque Indígena do Xingu. Foto: René Fuerst, 1955.
|https://img.socioambiental.org/d/239362-1/yawalapiti_7.jpg
}}

Os Yawalapiti, como os demais alto-xinguanos, vivem basicamente da agricultura e da pesca. A caça reduz-se a algumas aves consideradas comestíveis (jacu, mutum, macuco, pomba), aos macacos-prego, eventualmente comidos, e à aquisição de penas para enfeites; certas aves são também convertidas em animais de estimação. A agricultura concentra-se no cultivo da mandioca brava (maniot utilissima), mas outras variedades de mandioca são plantadas em menor quantidade. Milho, banana, algumas espécies de feijão, pimenta, tabaco e urucum são algumas das outras espécies cultivadas.

A pesca é atividade masculina por excelência; os rios da região são abundantes em peixe e, na época da seca, quando os rios baixam, os Yawalapiti utilizam redes (de procedência não indígena), anzóis, flechas e timbó (cipó cuja seiva asfixia os peixes) para a obtenção deste alimento. Os peixes podem ser assados direto no fogo, moqueados (colocados sobre jiraus a fogo lento) ou cozidos.

A região e seus recursos são aproveitados pelos Yawalapiti para a maioria de suas necessidades: fibras de buriti para redes e cestos, sapé para a cobertura das casas, taquara para flechas, raízes e folhas como remédios, entre outros. O sal tradicionalmente usado na alimentação era fornecido principalmente pelos Mehinako, e provinha do cozimento das cinzas de uma planta aquática. As grandes panelas de preparação da mandioca provêm dos Mehinako e Wauja, que detêm a tecnologia de sua fabricação.

A mandioca é plantada pelos homens, que derrubam, queimam e limpam as roças. Estas são propriedade individual, masculina, assumida tão logo o jovem entra em reclusão (14-17 anos). Esses direitos de propriedade não incidem sobre a terra como tal, mas apenas a plantação de mandioca. As mulheres arrancam as raízes, carregam-nas, ralam-nas e espremem seu suco venenoso. A mandioca é basicamente consumida sob a forma de beiju (ulári) - torrada de polvilho, chata, assada em tachos circulares -, de mingau de beiju dissolvido em água (uluni), e de um mingau resultante da fervura do suco venenoso (nukaya). O polvilho que resta no fundo das panelas de espremer, bem como parte da massa, é armazenado em silos no centro das casas.

{{#miniatura: left
|Massa de mandioca para fazer beiju. Foto: René Fuerst, 1955.
|https://img.socioambiental.org/d/317615-1/yawala-mandi.jpg
}}

A cozinha é feita indiferentemente por homens e mulheres, no que diz respeito aos produtos da pesca; a manipulação da mandioca depois de plantada, contudo, é inteiramente feminina. As mulheres são também encarregadas do fornecimento de água na aldeia. São elas que fiam o algodão - também plantado -, tecem as redes e as esteiras de espremer mandioca, e preparam a pasta de urucum, o óleo de pequi e a tinta de jenipapo, usados na ornamentação corporal. Os homens fazem os cestos, os instrumentos cerimoniais (flautas e chocalhos), e realizam todos os trabalhos em madeira (bancos, arcos, pilões, pás de virar o beiju etc.). São ainda os homens que constroem as casas.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>CAVALCANTE, Ieda Maria da Silva. A presença dos meios de comunicação tecnológicos na aldeia Yawalapiti. Brasília : UnB, 1997. 107 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>FERREIRA, Cláudio Santos. Intestinal parasites in iaualapiti indians from Xingu Park, Mato Grosso, Brazil. Memórias do Instituto Oswaldo Cruz, Rio de Janeiro : Fiocruz, v. 86, n. 4, p. 441-2, 1991.</li>
</ul>

<ul>
<li>GODOY, Marília Gomes Ghizzi. Algumas considerações sobre as etnias e o problema de identidade indígena no Alto do Xingu : a aldeia Yawalapiti. São Paulo : USP, 1980. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>MUJICA, Mitzila Isabel Ortega. Aspectos fonológicos e gramaticais da língua yawalapiti (aruak). Campinas : Unicamp, 1992. 92 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>SÁ, Cristina. Observações sobre a habitação em três grupos indígenas brasileiros. In: NOVAES, Sylvia Caiuby (Org.). Habitações indígenas. São Paulo : Nobel ; Edusp, 1983. p. 103-46.</li>
</ul>

<ul>
<li>VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Alguns aspectos do pensamento Yawalapití (Alto Xingu) : classificações e transformações. In: OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de (Org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : Marco Zero ; UFRJ, 1987. p. 43-83.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A construção do corpo na sociedade xinguana. In: OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de (Org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : Marco Zero ; UFRJ, 1987. p. 31-42.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo : Cosac & Naify, 2002. 552 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Indivíduo e sociedade no Alto Xingu : Os Yawalapiti. Rio de Janeiro : UFRJ- Museu Nacional, 1977. 235 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
<p style="text-align: center;"><htmltag allowfullscreen="" frameborder="0" height="480" src="//www.youtube.com/embed/EmBG4KOIg8M" tagname="iframe" width="640"></htmltag>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Yawalapiti}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Eduardo Viveiros de Castro}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Maria Cristina Troncarelli}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=1665628658487e06a86e49d.jpg}}
{{#set:Counter=107424}}
{{#set:Crédito capa=René Fuerst, 1955}}
{{#set:Data verbete=2003-04-01}}
{{#set:Estilo=escuro}}
{{#set:Povo Id=320}}
</noinclude></p>

Povo:Yanomami

2018-03-14T16:52:22Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

{{Lead |''Kami Yamaki Urihipë'', Nossa Terra-Floresta}}
Para os Yanomami, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/581" tagname="a" target="_self">''urihi'', a terra-floresta</htmltag>, não é um mero espaço inerte de exploração econômica (o que chamamos de “natureza”) Trata-se de uma entidade viva, inserida numa complexa dinâmica cosmológica de intercâmbios entre humanos e não-humanos. Como tal, se encontra hoje ameaçada pela predação cega dos brancos. Na visão do líder Davi Kopenawa Yanomami:

<blockquote>
A terra-floresta só pode morrer se for destruída pelos brancos. Então, os riachos sumirão, a terra ficará friável, as árvores secarão e as pedras das montanhas racharão com o calor. Os espíritos xapiripë, que moram nas serras e ficam brincando na floresta, acabarão fugindo. Seus pais, os xamãs, não poderão mais chamá-los para nos proteger. A terra-floresta se tornará seca e vazia. Os xamãs não poderão mais deter as fumaças-epidemias e os seres maléficos que nos adoecem. Assim, todos morrerão."
</blockquote>
<div class="well">

=== Contato Direto ===
Conheça a <htmltag href="http://hutukara.org/" tagname="a" target="_blank">Hutukara</htmltag>, associação yanomami

=== Outras leituras ===
<htmltag href="http://expedicaoyanomami.socioambiental.org/" tagname="a" target="_blank">Õkãpomai: A defesa da Terra Indígena Yanomami</htmltag>, especial web produzido por uma parceria entre Hutukara, <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag> e <htmltag href="http://www.midianinja.org/" tagname="a" target="_blank">Midia Ninja</htmltag>
<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/massacre_haximu.pdf" tagname="a">O massacre dos Yanomami de Haximu</htmltag>, por Bruce Albert

<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/foi_genocidio.pdf" tagname="a" target="_blank">Foi genocídio!</htmltag>, por Luciano Mariz Maia

Yanomami discutem seus problemas em Assembléia, <htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/carta_yanomami.pdf" tagname="a" target="_blank">carta aberta redigida pela comunidade Watoriki (Demini)</htmltag>, sob liderança de Davi Kopenawa Yanomami

<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/descobrindo_os_brancos.pdf" tagname="a" target="_blank">Descobrindo os Brancos</htmltag>; <htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/os_pes_do_sol_pisaram_a_floresta.pdf" tagname="a" target="_blank">Os pés do sol pisaram a floresta</htmltag>; <htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/sonhos_das_origens.pdf" tagname="a" target="_blank">Sonhos das origens</htmltag>, por Davi Kopenawa Yanomami

<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/xawara.pdf" tagname="a" target="_blank">Xawara - O ouro canibal e a queda do céu</htmltag>, entrevista com Davi Kopenawa Yanomami
</div>

== Localização e população ==
{{#miniatura: right
|Vista aérea da aldeia Demini do povo Yanomami, Amazonas. Foto: Marcos Wesley/CCPY, 2005
|https://img.socioambiental.org/d/373336-3/demini.jpg
}}
Os Yanomami formam uma sociedade de caçadores-agricultores da floresta tropical do Norte da Amazônia cujo contato com a sociedade nacional é, na maior parte do seu território, relativamente recente. Seu território cobre, aproximadamente, 192.000 km², situados em ambos os lados da fronteira Brasil-Venezuela na região do interflúvio Orinoco - Amazonas (afluentes da margem direita do rio Branco e esquerda do rio Negro). Constituem um conjunto cultural e linguístico composto de, pelo menos, quatro subgrupos adjacentes que falam línguas da mesma família (''Yanomae, Yanõmami, Sanima'' e ''Ninam''). A população total dos Yanomami, no Brasil e na Venezuela, era estimada em cerca de 35.000 pessoas no ano de 2011.

{{#miniatura: left
|Detalhe da maloca Balaú (AM). Foto: Carlo Zacquini, 1994
|https://img.socioambiental.org/d/239226-1/yanomami_3.jpg
}}

No Brasil, a população yanomami era de 19.338 pessoas, repartidas em 228 comunidades (Sesai, 2011). A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4016" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Yanomami</htmltag>, que cobre 9.664.975 hectares (96.650 km²) de floresta tropical é reconhecida por sua alta relevância em termo de proteção da biodiversidade amazônica e foi homologada por um decreto presidencial em 25 de maio de 1992.


== Nome ==
O etnônimo "Yanomami" foi produzido pelos antropólogos a partir da palavra ''yanõmami ''que, na expressão ''yanõmami thëpë'', significa "seres humanos". Essa expressão se opõe às categorias ''yaro ''(animais de caça) e ''yai ''(seres invisíveis ou sem nome), mas também a ''napë ''(inimigo, estrangeiro, "branco"). Os Yanomami remetem sua origem à copulação do demiurgo ''Omama ''com a filha do monstro aquático ''Tëpërësiki'', dono das plantas cultivadas. A ''Omama ''é atribuída a origem das regras da sociedade e da cultura yanomami atual, bem como a criação dos espíritos auxiliares dos pajés: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/582" tagname="a" target="_self">os ''xapiripë ''(ou ''hekurapë'')</htmltag>. O filho de ''Omama ''foi o primeiro xamã. O irmão ciumento e malvado de ''Omama'', ''Yoasi'', é a origem da morte e dos males do mundo.


== Os brancos: ''napëpë'' ==
Uma narrativa mítica ensina que os estrangeiros devem também sua existência aos poderes demiúrgicos de ''Omama''. Conta-se que foram criados a partir da espuma do sangue de um grupo de ancestrais Yanomami levado por uma enchente após a quebra de um resguardo menstrual e devorado por jacarés e ariranhas. A língua "emaranhada" dos forasteiros lhes foi transmitida pelo zumbido de Remori, o antepassado mítico do marimbondo comum nas praias dos grandes rios.

Para chegar a esta inclusão dos brancos numa humanidade comum, ainda que oriunda de uma criação "de segunda mão", os antigos Yanomami tiveram que viver um longo tempo de encontros perigosos e tensos com esses estranhos, que passaram a chamar de ''napëpë ''(“estrangeiros, inimigos”). De fato, a primeira visão que tiveram dos brancos foi de um grupo de fantasmas vindo de suas moradias nas "costas do céu" com o escandaloso propósito de voltar a morar no mundo dos vivos (a volta dos mortos é um tema mítico e ritual particularmente importante para os Yanomami).


== Os antigos Yanomami ==
Por não possuírem afinidade genética, antropométrica ou lingüística com os seus vizinhos atuais, como os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yekuana" tagname="a" target="_self">Ye'kuana</htmltag> (de língua karíb), geneticistas e lingüistas que os estudaram deduziram que os Yanomami seriam descendentes de um grupo indígena que permaneceu relativamente isolado desde uma época remota. Uma vez estabelecido enquanto conjunto lingüístico, os antigos Yanomami teriam ocupado a área das cabeceiras do Orinoco e Parima há um milênio, e ali iniciado o seu processo de diferenciação interna (há 700 anos) para acabar desenvolvendo suas línguas atuais.

Segundo a tradição oral yanomami e os documentos mais antigos que mencionam este grupo indígena, o centro histórico do seu habitat situa-se na Serra Parima, divisor de águas entre o alto Orinoco e os afluentes da margem direita do rio Branco. Essa é ainda a área mais densamente povoada do seu território. O movimento de dispersão do povoamento yanomami a partir da Serra Parima em direção às terras baixas circunvizinhas começou, provavelmente, na primeira metade do século XIX, após a penetração colonial nas regiões do alto Orinoco e dos rios Negro e Branco, na segunda metade do século XVIII. A configuração contemporânea das terras yanomami tem sua origem neste antigo movimento migratório.

Tal expansão geográfica dos Yanomami foi possível, a partir do século XIX e até o começo do século XX, por um importante crescimento demográfico. Vários antropólogos consideram que essa expansão populacional foi causada por transformações econômicas induzidas pela aquisição de novas plantas de cultivo e de ferramentas metálicas através de trocas e guerras com grupos indígenas vizinhos (Karib, ao norte e a leste; Arawak, ao sul e ao oeste), que, por sua vez, mantinham um contato direto com a fronteira branca. O esvaziamento progressivo do território desses grupos, dizimados pelo contato com a sociedade regional por todo o século XIX, acabou favorecendo também o processo de expansão yanomami.


== Primeiros contatos ==
Até o fim do século XIX, os Yanomami mantinham contato apenas com outros grupos indígenas vizinhos.

No Brasil, os primeiros encontros diretos de grupos yanomami com representantes da fronteira extrativista local (balateiros, piaçabeiros, caçadores), bem como com soldados da Comissão de Limites e funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI</htmltag> ou viajantes estrangeiros, ocorreram nas décadas de 1910 a 1940.

Entre os anos 1940 e meados dos anos 1960, a abertura de alguns postos do SPI e, sobretudo, de várias missões católicas e evangélicas, estabeleceu os primeiros pontos de contato permanente no seu território. Estes postos constituíram uma rede de pólos de sedentarização, fonte regular de objetos manufaturados e de alguma assistência sanitária, mas também, muitas vezes, origem de graves surtos epidêmicos (sarampo, gripe e coqueluche).


== O tempo do desenvolvimento ==
{{#miniatura: left
|Abertura da Assembléia Geral Yanomami. À direita, o líder Davi Kopenawa (com Raimundo Yanomami). Aldeia Demini, 11/12/2000. Foto: Hervé Chandès.
|https://img.socioambiental.org/d/239229-1/yanomami_4.jpg
}}

Nas décadas de 1970 e 1980, os projetos de desenvolvimento do Estado começaram a submeter os Yanomami a formas de contato maciço com a fronteira econômica regional em expansão, principalmente no oeste de Roraima: estradas, projetos de colonização, fazendas, serrarias, canteiros de obras e primeiros garimpos. Esses contatos provocaram um choque epidemiológico de grande magnitude, causando altas perdas demográficas, uma degradação sanitária generalizada e, em algumas áreas, graves fenômenos de desestruturação social.


== A estrada Perimetral Norte ==
{{#miniatura: left
|Índios Yanomami na rodovia federal BR-210, também conhecida como Perimetral Norte, Terra Indígena Yanomami. Foto: Bruce Albert, 1976
|https://img.socioambiental.org/d/373339-3/YAF00061.jpg
}}

As duas principais formas de contato inicialmente conhecidas pelos Yanomami - primeiro, com a fronteira extrativista e, depois, com a fronteira missionária - coexistiram até o início dos anos 1970 como uma associação dominante no seu território. Entretanto, os anos 1970 foram marcados (especialmente em Roraima) pela implantação de projetos de desenvolvimento no âmbito do “Plano de Integração Nacional” lançado pelos governos militares da época. Tratava-se, essencialmente, da abertura de um trecho da estrada Perimetral Norte (1973-76) e de programas de colonização pública (1978-79) que invadiram o sudeste das terras yanomami. Nesse mesmo período, o projeto de levantamento dos recursos amazônicos RADAM (1975) detectou a existência de importantes jazidas minerais na região.

A publicidade dada ao potencial mineral do território yanomami desencadeou um movimento progressivo de invasão garimpeira, que acabou agravando-se no final dos anos 1980 e tomou a forma, a partir de 1987, de uma verdadeira corrida do ouro.

<div class="well">
=== Saiba mais ===
Veja <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4016" tagname="a" target="_self">aqui</htmltag> o mapa e caracterização socioambiental da Terra Indígena Yanomami
</div>


== A corrida do ouro ==
{{#miniatura: left
|Yanomami com as cinzas dos parentes vitimados no Massacre de Haximu. Foto: Carlo Zacquini, 1993
|https://img.socioambiental.org/d/239269-1/yanomami_11.jpg
}}

Uma centena de pistas clandestinas de garimpo foi aberta no curso superior dos principais afluentes do Rio Branco entre 1987 e 1990. O número de garimpeiros na área yanomami de Roraima foi, então, estimado em 30 a 40.000, cerca de cinco vezes a população indígena ali residente. Embora a intensidade dessa corrida do ouro tenha diminuído muito a partir do começo dos anos 1990, até hoje núcleos de garimpagem continuam encravados na terra yanomami, de onde seguem espalhando violência e graves problemas sanitários e sociais.


== Ameaças futuras? ==
{{#miniatura: right
|Pista de pouso para aviões do garimpo Chimarrão, região do Alto Rio Mucajaí/ RR. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990.
|https://img.socioambiental.org/d/239247-2/yanomami_6.jpg
}}

A frente de expansão garimpeira tendeu, no fim da década de 1980, a suplantar as formas anteriores de contato dos Yanomami com a sociedade envolvente e até a relegar a segundo plano a fronteira dos projetos de desenvolvimento surgida nos anos 1970. Isto não significa, no entanto, que outras atividades econômicas (agricultura comercial, empreendimentos madeireiros e agropecuários, mineração industrial), ainda incipientes ou inexistentes, não possam constituir, no futuro, uma nova ameaça à integridade das terras yanomami, apesar de sua demarcação e homologação.

{{#miniatura: left
|Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira
socorre Yanomami doente da maloca Hemosh. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990.
|https://img.socioambiental.org/d/239252-1/yanomami_8.jpg
}}

Assim, além do persistente interesse garimpeiro sobre a região, deve-se notar que quase 60% do território yanomami está coberto por requerimentos e títulos minerários registrados no Departamento Nacional de Produção Mineral por empresas de mineração públicas e privadas, nacionais e multinacionais.

{{#miniatura: left
|Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990.
|https://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg
}}

Além disso, os projetos de colonização implementados nas décadas de 1970 e 1980 no leste e sudeste das terras yanomami criaram uma frente de povoamento que tende a expandir-se para dentro da área indígena (regiões de Ajarani e Apiaú) devido ao fluxo migratório direcionado para Roraima - tendência que poderá ser ampliada no futuro em conseqüência do apagamento dos limites da demarcação por um mega-incêndio que atingiu Roraima (1998).<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. ">
</htmltag>

{{#miniatura: right
|Maloca do Hemosh, região do Alto Rio Mucajaí (RR). Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990.
|https://img.socioambiental.org/d/239249-1/yanomami_7.jpg
}}

Enfim, três bases militares do “Projeto Calha Norte” foram implementadas na Terra Yanomami desde 1985 (Pelotões Especiais de Fronteira/ PEF de Maturacá, Surucucus e Auaris, um quarto está previsto na região de Ericó), induzindo graves problemas sociais (prostituição) nas população locais, o que já suscitou protestos de lideranças yanomami de Roraima.<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. ">
</htmltag>


== A casa, a aldeia ==
Os grupos locais yanomami são geralmente constituídos por uma casa plurifamiliar em forma de cone ou de cone truncado chamado yano ou ''xapono ''(Yanomami orientais e ocidentais), ou por aldeias compostas de casas de tipos retangulares (Yanomami do norte e nordeste).

{{#miniatura: left
|Maloca Yanomami e a pupunha para a festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003
|https://img.socioambiental.org/d/373230-1/maloca.jpg
}}

Cada casa coletiva ou aldeia considera-se como uma entidade econômica e política autônoma (''kami theri yamaki'', "nós co-residentes") e seus membros preferem, idealmente, casar-se nesta comunidade de parentes com um(a) primo(a) "cruzado(a)", ou seja, o(a) filho(a) de um tio materno e uma tia paterna. Esse tipo de casamento é reproduzido o quanto possível entre as famílias numa geração e de geração em geração, fazendo da casa coletiva ou aldeia yanomami um denso e confortável emaranhado de laços de consangüinidade e afinidade.


== O espaço social inter-aldeão ==
Porém, apesar desse ideal autárquico, todos grupos locais mantêm uma rede de relações de troca matrimonial, cerimonial e econômica com vários grupos vizinhos, considerados aliados frente aos outros conjuntos multicomunitários da mesma natureza. Esses conjuntos superpõem-se parcialmente para formar uma malha sócio-política complexa, que liga a totalidade das casas coletivas e aldeias yanomami de um lado ao outro do território indígena

O espaço social fora da casa coletiva ou da aldeia, consideradas como mônadas de parentesco próximo, é tido com desconfiança como o universo perigoso dos "outros" (''yaiyo thëpë''): visitantes (''hwamapë''), que, nas grandes cerimônias funerárias e de aliança intercomunitária reahu, podem causar doenças usando de feitiçaria para se vingar de insultos, avareza ou ciúme sexual; inimigos (''napë thëpë''), que podem matar, atacando a aldeia como guerreiros (''waipë'') ou feiticeiros (''okapë''); gente desconhecida e longínqua (t''anomai thëpë''), que pode provocar doenças letais mandando espíritos xamânicos predadores ou caçar o duplo animal rixi das pessoas (os rixi vivem nas matas remotas, longe de seu duplo humano); enfim, os "brancos" (''napëpë''), categoria paradoxal de estrangeiros (inimigos potenciais) próximos, diante dos quais temem-se as epidemias (''xawara'') associadas às fumaças produzidas por suas "máquinas" (maquinários de garimpo, motores de aviões e helicópteros) e à queima de suas possessões (mercúrio e ouro, papéis, lonas e lixo).


== O uso dos recursos ==
{{#miniatura: left
|Trabalho diário de mulher yanomami/Maloca Toototobi (RR).
Foto: Michel Pellanders, 1996.
|https://img.socioambiental.org/d/239267-1/yanomami_10.jpg
}}

O espaço de floresta usado por cada casa-aldeia yanomami pode ser descrito esquematicamente como uma série de círculos concêntricos. Esses círculos delimitam áreas de uso de modos e intensidade distintos.

O primeiro círculo, num raio de cinco quilômetros, circunscreve a área de uso imediato da comunidade: pequena coleta feminina, pesca individual ou, no verão, pesca coletiva com timbó, caça ocasional de curta duração (ao amanhecer ou ao entardecer) e atividades agrícolas. O segundo círculo, num raio de cinco a dez quilômetros, é a área de caça individual (''rama huu'') e da coleta familiar do dia-a-dia.

{{#miniatura: right
|Preparando a pupunha para festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003
|https://img.socioambiental.org/d/373345-1/103_0302.jpg
}}

O terceiro círculo, num raio de dez a vinte quilômetros, é a área das expedições de caça coletivas (''henimou'') de uma a duas semanas que antecedem os rituais funerários (cremações dos ossos, enterros ou ingestões de cinzas nas cerimônias intercomunitárias reahu), bem como das longas expedições plurifamiliares de coleta e caça (três a seis semanas) durante a fase de maturação das novas roças (''waima huu''). Encontram-se também nesse "terceiro círculo" tanto as roças novas quanto as antigas, junto às quais se acampa esporadicamente – para cultivar nas primeiras, colher nas segundas – e em cujos arredores a caça é abundante.

Os Yanomami costumavam passar entre um terço e quase a metade do ano acampados em abrigos provisórios (''naa nahipë'') em diferentes locais dessa área de floresta mais afastada da sua casa coletiva ou aldeia.

Esse tempo de vida na floresta tende a diminuir quando se estabelecem relações de contato regular com os brancos, dos quais os Yanomami ficam dependentes para ter acesso a remédios e mercadorias.


== ''Urihi'', a terra-floresta ==
A palavra yanomami ''urihi ''designa a floresta e seu chão. Significa também território: i''pa urihi,'' "minha terra", pode referir-se à região de nascimento ou à região de moradia atual do enunciador; ''yanomae thëpë'' ''urihipë'', "a floresta dos seres humanos", é a mata que Omama deu para os Yanomami viverem de geração em geração; seria, em nossas palavras, "a terra yanomami". ''Urihi ''pode ser, também, o nome do mundo: ''urihi a pree'', "a grande terra-floresta".

Fonte de recursos, ''urihi'', a terra-floresta, não é, para os Yanomami, um simples cenário inerte submetido à vontade dos seres humanos. Entidade viva, ela tem uma imagem essencial (''urihinari''), um sopro (''wixia''), bem como um princípio imaterial de fertilidade (''në rope'').

Os animais (''yaropë'') que abriga são vistos como avatares dos antepassados míticos homens/animais da primeira humanidade (''yaroripë'') que acabaram assumindo a condição animal em razão do seu comportamento descontrolado, inversão das regras sociais atuais. Nas profundezas emaranhadas da urihi, nas suas colinas e nos seus rios, escondem-se inúmeros seres maléficos (''në waripë''), que ferem ou matam os Yanomami como se fossem caça, provocando doenças e mortes. No topo das montanhas, moram as imagens (''utupë'') dos ancestrais-animais transformadas em espíritos xamânicos xapiripë.

Os ''xapiripë'' foram deixados por ''Omama ''para que cuidassem dos humanos. Toda a extensão de ''urihi ''é coberta pelos seus espelhos onde brincam e dançam sem fim. No fundo das águas, esconde-se a casa do monstro ''Tëpërësik«'', sogro de ''Omama'', onde moram também os espíritos ''yawarioma'', cujas irmãs seduzem e enlouquecem os jovens caçadores yanomami, dando-lhes, assim, acesso à carreira xamânica.

<div class="well">
=== Outras leituras ===
O livro ''Urihi: A Terra-Floresta Yanomami'', recém lançado pelo ISA em parceria com o Institut de Recherche pour le Développement (IRD), apresenta uma visão geral sobre o conhecimento florístico dos Yanomami com base em dados coletados em diferentes partes de seu território e em diferentes períodos. <htmltag href="http://www.socioambiental.org/loja/detalhe_produto.html?id_prd=10354" tagname="a" target="_blank">Esta publicação está à venda na Loja Virtual do ISA</htmltag>
</div>


== Os espíritos ''xapiripë'' ==
{{#miniatura: left
|Sessão de inalação do pó alucinógeno yãkõana/Maloca Toototobi. Foto: Milton Guran, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/239294-1/yanomami_12.jpg
}}

A iniciação dos pajés é dolorosa e extática. Ao longo dela, inalando por muitos dias o pó alucinógeno ''yãkõana ''(resina ou fragmentos da casca interna da árvore Virola sp. secados e pulverizados) sob a condução dos mais antigos, aprendem a "ver/ conhecer" os espíritos ''xapiripë ''e a "responder" a seus cantos.

Os ''xapiripë ''são vistos sob a forma de miniaturas humanóides enfeitadas de ornamentos cerimoniais coloridos e brilhantes. Sua dança de apresentação é comparada à ruidosa e alegre chegada de grupos convidados, ricamente adornados, numa festa intercomunitária ''reahu''. São, sobretudo, "imagens" xamânicas (''utupë'') de entes da floresta. Existem ''xapiripë ''de mamíferos, pássaros, peixes, batráquios, répteis, lagartos, quelônios, crustáceos e insetos. Existem espíritos de diversas árvores, espíritos das folhas, espíritos dos cipós, dos méis silvestres, da água, das pedras, das cachoeiras… Muitos são também "imagens" de entidades cósmicas (lua, sol, tempestade, trovão, relâmpago) e de personagens mitológicas. Existem também humildes ''xapiripë ''caseiros, como o espírito do cachorro, o espírito do fogo ou da panela de barro. Existem, enfim, espíritos dos "brancos" (os ''napënapëripë'', mobilizados, por homeopatia simbólica, para combater as epidemias) e de seus animais domésticos (galinha, boi, cavalo).


== O trabalho dos pajés ==
Uma vez iniciados, os pajés yanomami podem chamar até si os ''xapiripë'', para que estes atuem como espíritos auxiliares. Esse poder de conhecimento/ visão e de comunicação com o mundo das “imagens/essencias vitais” (''utupë'') faz dos pajés os pilares da sociedade yanomami. Escudo contra os poderes maléficos oriundos dos humanos e dos não-humanos que ameaçam a vida dos membros de suas comunidades, eles são também incansáveis negociadores e guerreiros do invisível, dedicados a domar as entidades e as forças que movem a ordem cosmológica.

Controlam a fúria dos trovões e dos ventos de tempestade, a regularidade da alternância do dia e da noite, da seca e das chuvas, a abundância da caça, a fertilidade das plantações, sustentam a abóbada do céu para impedir sua queda (a terra atual é um antigo céu caído), afastam os predadores sobrenaturais da floresta, contra-atacam as investidas de espíritos agressivos de pajés inimigos e, principalmente, curam os doentes, vítimas da malevolência humana (feitiçarias, xamanismo agressivo, agressões ao duplo animal) ou não-humana (advinda dos seres maléficos në waripë).

<div class="well">
Assista ao <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/2060#2" tagname="a">vídeo realizado durante o Encontro de Xamãs Yanomami</htmltag></div>


== Ver os espíritos ''xapiripë'' ==
Para desenvolver suas sessões, os pajés inalam o pó ''yãkõana'', considerado como a comida dos espíritos. Sob seu efeito, dizem "morrer": entram num estado de transe visionário durante o qual "chamam" a si e "fazem descer" vários espíritos auxiliares, com os quais acabam identificando-se, imitando as coreografias e cantos de cada um em função da sua mobilização na pajelança (denignam-se os pajés como ''xapiri thëpë'', "gente espírito"; o fazer pajelança diz-se xapirimu, "agir enquanto espírito"). Assim, quando "seus olhos morrem", os pajés adquirem uma visão/ poder que, ao contrário da percepção ilusória da "gente comum" (''kua përa thëpë''), lhes dá acesso à essência dos fenômenos e ao tempo de suas origens, portanto, à capacidade de modificar seu curso.


== Fontes de informação ==
<ul>
<li>ALBERT, Bruce. O corpo é uma bola de cristal para se ler o estado da sociedade e do mundo : entrevista. Tempo e Presença, Rio de Janeiro : Cedi, v. 13, n. 260, p. 25-6, nov./dez. 1991.</li>
</ul>
--------. Developpement et securité nationale : les Yanomami face au projet Calha Norte. Ethnies, Paris : Survival International, n.11/12, p.116-27, 1990.

--------. A fumaça do metal : história e representações do contato entre os Yanomami. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 89, p. 151-90, 1992.

--------. Gold miners and Yanomami indians in the Brazilian Amazon : the Hashimu massacre. In: JOHNSTON, B. (Ed.). Who pays the price? The sociocultural context of environmental crisis. Washington : Island Press, 1994. p. 47-55.

--------. Homologation des terres Yanomami. Ethnies, Paris : Survival International, v. 17, n. 29/30, p. 80-1, 2003.

--------. Indian lands, environmental policy, and military geopolitics in the development of the Brazilian Amazon : the case of the Yanomami. Development and Change, The Hague : Institute of Social Studies, v. 23, n. 1, p. 35-70, 1992.

--------. Indiens Yanomami et chercheurs d'or au Brésil: le massacre de Haximu. Journal de la Société des Américanistes, Paris : Société des Américanistes, v. 80, p. 250-7, 1994.

--------. Le massacre de Haximu. Survival: Les Nouvelles, Paris : Survival International, n. 12, p. 1, 4-5, nov. 1993.

--------. Le massacre de Haximu. Ethnies, Paris : Survival International, v. 17, n. 29/30, p. 16-25, 2003.

--------. O massacre dos Yanomami de Haximu. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 203-7.

--------. L'Or cannibale et la chute du ciel : une critique chamanique de l'économie politique de la nature. L'Homme, Paris : École des Hautes Etudes en Sciences Soc., v. 33, n. 126/128, p. 349-78, abr./dez. 1993.
Publicado também na Série Antropologia da UnB n. 174, 1995.

--------. O ouro canibal e a queda do céu : uma crítica xamânica da economia política da natureza (Yanomami). In: ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita (Orgs.). Pacificando o branco : cosmologias do contato no Norte-Amazônico. São Paulo : Unesp, 2002. p. 239-76.

--------. Pensée d'un sage, Davi, chamane Yanomami. In: MARTYNOW, A. Remiche; MADANES, G. Schneier (Eds.). Notre Amérique métisse : cinq cents ans après la conquête, les latino-américains parlent aux européens. Paris : La Découverte, 1992. p. 391-8.

--------. Pesquisa e ética : o caso Yanomami (contribuições brasileiras a controvérsia sobre o livro Trevas no El Dorado). Brasília : CCPY, 2002. 133 p. (Documentos Yanomami, 2)

-------- (Ed.). Research and ethics : the Yanomami case (Brazilian contributions to the Darkness in El Dorado controversy). Brasília : CCPY, 2001. 121 p. (Documentos Yanomami, 2)

--------. Temps du sang, temps des cendres : representation de la maladie, system e rituel et espace politique chez les Yanomami du Sud-est. Paris : Univ. de Paris X, 1985. 833 p. (Tese de Doutorado)

--------. Terra, ecologia e saúde indígena : o caso Yanomami. In: BARBOSA, Reinaldo Imbrozio; FERREIRA, Efrem Jorge Gondim; CASTELLON, Eloy Guillermo (Eds.). Homem, ambiente e ecologia no estado de Roraima. Manaus : Inpa, 1997. p. 65-84.

--------. Terras indígenas, política ambiental e geopolítica militar no desenvolvimento da Amazônia : a propósito do caso Yanomami. In: LENÁ, Philippe; OLIVEIRA, Adélia Engrácia de (Orgs.). Amazônia : a fronteira agrícola 20 anos depois. Belém : MPEG, 1991. p. 37-58. (Coleção Eduardo Galvão)

--------. Urihi : terra, economia e saúde Yanomami. Brasília : UnB, 1991. 45 p. (Série Antropologia, 119)

-------- (Org.). Yama ki kwërimamouwi thë ã oni : palavras escritas para nos curar. São Paulo : CCPY ; Brasília : MEC/Pnud, 1997. 92 p.

--------. Los Yanomamis en Brasil : nuevo gobierno, viejas amenazas. IWGIA: Asuntos Indígenas, Copenhagen : IWGIA, n. 2, p. 24-7, abr./jun. 1995.

--------; CASTRO, M. B.; PFEIFFER, W. C. Mercury levels in Yanomami indians hair from Roraima-Brazil. In: FARMER, J. G. (Ed.). Heavy metals in the environment. Edinburgh : CEP Consultants, 1991. p. 367-70.

--------; GOMEZ, Gale Goodwin. Saúde Yanomami : um manual etnolingüístico. Belém : MPEG, 1997. 304 p. (Coleção Eduardo Galvão)

--------; MILLIKEN, William. Plantas medicinais dos Yanomami : uma nova visão dentro da etnobotânica de Roraima. In: BARBOSA, Reinaldo Imbrozio; FERREIRA, Efrem Jorge Gondim; CASTELLON, Eloy Guillermo (Eds.). Homem, ambiente e ecologia no estado de Roraima. Manaus : Inpa, 1997. p. 85-110.
<ul>
<li>ALES, Catherine. Etnologie ou discours-ecrans? Fragments dus discours amoreux amormami. In: MASQUELIER, B.; SIRAN, J. L., eds. Pour une anthropologie de l'interlocution : les rhetoriques du quotidien. Paris : L'Harmattan, 1993.</li>
</ul>
--------. Violencia y orden social : conflitos y guerra entre los Yanomami de Venezuela. Folklore Americano, México : Instituto Panamericano de Geografia e Historia, n. 55, p. 75-106, jan./jun. 1993.
<ul>
<li>ALVES, Márcio Moreira. No país dos ianomamis. Rev. Geográfica Universal, Rio de Janeiro : s.ed., n. 220, p. 4-15, abr. 1993.</li>
</ul>
<ul>
<li>ANDUJAR, Cláudia. Welch offizielle lösung gibt es für die Yanomami in Brasilien? Überlegungen beim betrachten ihrer zeichnungen. In: MÜNZEL, Mark (Org.). Die mythen sehen : bilder und zeichen vom Amazonas. Frankfurt : Museum fur Volkerfunde, 1988. p. 53-92.</li>
</ul>
<ul>
<li>APARÍCIO, Teresa. La lucha de los yanomami por su territorio : entrevista con Claudia Andujar, coordinadora del CCPY (Comisión para la Creación del Parque Yanomami). IWGIA: Boletín, Copenhagen : IWGIA, n. 1, p. 24-30, jan./mar. 1992.</li>
</ul>
<ul>
<li>ATHIAS, Renato; BRANDÃO, Maria do Carmo; PAULA, Nilton Cezar de (Orgs.). Saúde indígena em São Gabriel da Cachoeira : uma abordagem antropológica. Recife : Liber Gráfica e Ed., 2002. 232 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>BALÉE, William L. People of the fallow : a historical ecology of foraging in lowland South America. In: REDFORD, Kent H.; PADOCH, Christine J. (Eds.). Conservation of neotropical forests. Nova York : Columbia University Press, 1992. p. 35-57.</li>
</ul>
<ul>
<li>BARANDIARÁN, Daniel de. Mundo espiritual y shamanismo Sanema. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n.15, p.1-28, dez. 1965.</li>
</ul>
<ul>
<li>BARAZAL, Neuza Romero. O confronto comunidade e sociedade perante os direitos humanos : o caso Yanomami. São Paulo : USP, 1997. 209 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
--------. Yanomami : um povo em luta pelos direitos humanos. São Paulo : Edusp, 2001. 207 p.
<ul>
<li>BARBOSA, Ely. Yanomami, um grito nas selvas. s.l. : Maltese, 1996. 530 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>BARRETO, Carlos Alberto Lima Mena. A farsa Ianomami. Brasília : Bibl. do Exercito Ed., 1996. 216 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>BASTOS, Jorge Henrique (Org.). A criação do mundo segundo os índios Ianomami. Lisboa : Hiena, 1994. 111 p. (Cão Vagabundo, 39)</li>
</ul>
<ul>
<li>BEAUCAGE, P. Donner et prendre : Garifunas et Yanomamis. Anthropologie et Sociétés, s.l. : s.ed., v. 19, n. 1/2, p. 95-117, 1995.</li>
</ul>
<ul>
<li>BERWICK, Dennison. Savages : the life and killing of the Yanomami. Toronto : MacFarlane Walter & Ross, 1992. 254 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>BEZERRA, A. J. C.; BEZERRA, A. S. A.; LOPES, A.C. et al. Anatomical terms of Yanomami indian translated into Portuguese and English. Rev. da Assoc. Med. Brasil., São Paulo : Associação Medica Brasileira, v. 40, n. 3, p. 179-85, jul./set. 1994.</li>
</ul>
<ul>
<li>BIOCCA, Ettore. Yanoama : dal racconto di una donna rapita dagli indii. Bari : De Donato, 1965. 394 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>BORGES, Maria Inês Smiljanic. O corpo cósmico : o xamanismo entre os Yanomae do Alto Toototobi. Brasília : UnB, 1999. 218 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>
--------. Das amazonas aos Yanomami : fragmentos de um discurso exotizante. Brasília : UnB, 1995. 84 p. (Dissertação de Mestrado)
<ul>
<li>BRASIL : el gobierno dilata la expulsión de buscadores de oro. IWGIA: Asuntos Indígenas, Copenhagen : IWGIA, n. 4, p. 40-1, out./dez. 1996.</li>
</ul>
<ul>
<li>BRASIL : portaria n. 580 que demarca o território da população indígena Yanomami. Anuário Indigenista, México : Instituto Indigenista Interamericano, v. 30, p. 461-71, dez. 1992.</li>
</ul>
<ul>
<li>BRITO, Maria Edna de. Etno alfabetização Yanomama : da comunicação oral à escrita. São Paulo : M.E. Brito, 1996. 120 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>CARNEIRO, Robert L. Forest clearance among the Yanomamo : observations and implications. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n. 52, p. 39-76, 1979.</li>
</ul>
<ul>
<li>CARRERA, Javier. Apuntes para el análisis de la gestión del territorio Yanomami. IWGIA: Documento, Copenhague : IWGIA, n. 23, p. 160-74, 1998.</li>
</ul>
<ul>
<li>CARVALHO, Jairo Jesus Mancilha. Estudo da pressão arterial de índios Yanomami. Rio de Janeiro : UFRJ, 1986. 89 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>
<ul>
<li>CASTRO, Lídia Montanha (Org.). Nape pe esikora e the a oni. São Paulo : CCPY, 1999. 11 p.</li>
</ul>
--------; ALBERT, Bruce (Orgs.). The a onini pihi moyamimaiwi siki. São Paulo : CCPY, 1998. 130 p.
<ul>
<li>LA CATASTROPHE des Yanomamis : un aperçu, de 1979 à aujourd'hui. Recherces Am. au Québec, Montreal : Soc. de Recherches Amer. au Québec, v. 22, n. 4, p. 70-4, 1992/1993.</li>
</ul>
<ul>
<li>CCPY. Haximu : foi genocídio!. Brasília : CCPY, 2001. 74 p. (Documentos Yanomami, 1)</li>
</ul>
--------. Nape urihihami proheso yanomae the pe kwamamowi siki. São Paulo : CCPY, 1999. 18 p.

--------. Omamani urihi a hapa thaprariwi e the a oni. São Paulo : CCPY, 1999. 13 p.

--------. Report on health work in the Yanomami Area, medical care and dental health : Area 15 (Demini Project) and other areas - January 1990 to May 1991. São Paulo : CCPY, 1991. 62 p.

--------. Yama ki estutamouwi the a oni. São Paulo : CCPY, 2000. 22 p.
<ul>
<li>CCPY. Programa de Educação. Nomeru pe kokamaiwi siki. São Paulo : CCPY, 1999. 60 p.</li>
</ul>
--------. Nomeru pe ukamaiwi siki. São Paulo : CCPY, 1999. 48 p.

--------. Nomeruni pihi moyamimaiwi siki. São Paulo : CCPY, 1998. 85 p.
<ul>
<li>CCPY; SECOYA. Pesquisa dos professores Yanomami sobre os povos do Xingu. Boa Vista : CCPY ; Manaus : Secoya, 2002. 42 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>CHAGNON, Napoleon A. The culture-ecology of shifting (pioneering) cultivation among the Yanomamo indians. In: GROSS, Daniel R. (Ed.). Peoples and cultures of native South America : an anthropological reader. New York : The American Museum of Natural Story, 1973. p. 126-44.</li>
</ul>
--------. L'ethnologie du déshonneur : brief response to Lizot. American Ethnologist, Washington : American Anthropological Association, v. 22, n. 1, p. 187-9, 1995.

--------. Yanomamo : the last days of Eden. San Diego : Harcourt Brace Jovanovich, 1992. 309 p.

--------. Yanomamo warfare, social organization and marriage alliances. Ann Arbor : Univ. of Michigan, 1966. 233 p. (Tese de Doutorado - University Microfilms International 67-08226)
<ul>
<li>CHAVES, Cláudio do Carmo. Oncocercose ocular na Amazônia brasileira. Ribeirão Preto : USP/FMRP, 1994. 110 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>
<ul>
<li>CHIAPPINO, Jean; ALES, Catherine (Eds.). Del microscopio a la maraca. Caracas : Ex Libris, 1997. 402 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>CLAY, Jason (ed.). The impact of contact : two Yanomama case studies. Cambridge : Cultural Survival and Bennington College, 1983.</li>
</ul>
<ul>
<li>COCCO, Luis. Iyëwei-Teri : quince años entre los Yanomamos. Caracas : Escuela Técnica Popular Don Bosco, 1972.</li>
</ul>
<ul>
<li>COELHO, Giovanini Evelim et al. identificação de áreas de estratificação epidemiológica no foco de oncocercose na região Yanomami, Roraima, Brasil. Cadernos de Saúde Pública, Rio de Janeiro : Fiocruz/ENSP, v. 14, n. 3, p. 607-11, jul./set. 1998.</li>
</ul>
<ul>
<li>COLCHESTER, Marcus. The cosmovision of the Venezuelan Sanema. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n. 58, p.97-122, 1982.</li>
</ul>
--------. Ecological modelling and indigenous systems of resource use : some examples from the Amazon of South Venezuela. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n. 55, p. 51-72, 1981.
<ul>
<li>CREWS, Douglas E. et al. Population genetics of apolipoprotein A4, E, and H polymorphisms in Yanomami indians of Northwestern Brazil : associations with lipids, lipoproteins, and carbohydrate metabolism. Human Biology, Detroit : Human Biology Council, v. 65, n. 2, p. 211-24, 1993.</li>
</ul>
<ul>
<li>CUNHA, Manuela Carneiro da. O drama dos Yanomami: entrevista. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. esp., p. 48-53, dez. 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>DENIS, Richer. Pays perdu : avec les Maia, parias de l'Amazonie. Paris : Phebus, 1993. 159 p. (D'Ailleurs)</li>
</ul>
<ul>
<li>DINIZ, Edson Soares. Aspectos das relações sociais entre os Yanomamo do Rio Catrimâni. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n. 39, 22 p., 1969.</li>
</ul>
<ul>
<li>DONNER, Florinda. Shabono : uma viagem ao universo místico dos índios Yanomami. Rio de Janeiro : Record, 1994.</li>
</ul>
<ul>
<li>DUARTE, Rogério; PELLEGRINO, Silvia Pizzolante. Agressão, aliança e reflexividade : a guerra yanomami por meio de uma experiência de comunicação. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 7, p. A57-A66, 2003.</li>
</ul>
<ul>
<li>EARLY, John D.; PETERS, John F. The population dynamics of the Mucajai Yanomama. San Diego : Academic Press, 1990. 152 p.</li>
</ul>
--------. The Xilixana Yanomami of the Amazon : history, social structure, and population dynamics. Gainesville : Univ. Press of Florida, 2000. 335 p.
<ul>
<li>EMIRI, Loretta. Amazzonia portatile. San Cesario di Lecce : Manni Editori, 2003. 120 p.</li>
</ul>
--------. Cartilha Yãnomame. Monte Urano : Missão Catrimâni, 1982. 111 p.

--------. Dicionário yãnomamè-português. São Paulo : CPI-RR, 1987. 95 p.

--------. Gramática pedagógica da língua yãnomamè. Boa Vista : Missão Catrimâni, 1981. 76 p.

--------. Leituras yãnomamè. Monte Urano : Missão Catrimâni, 1982. 72 p.

--------. Mulher entre três culturas : ítalo-vrasileira “educada” pelos Yanomami. São Paulo : Edicon, 1992. 64 p.

--------. Yanomami para brasileiro ver. Fermo : CPI-RR, 1994. 56 p.
<ul>
<li>ESCUELA INTERCULTURAL BILÍNGÜE YANOMAMI. Yoahiwe. São Gabriel da Cachoeira : Diocese de São Gabriel da Cachoeira ; Manaus : Isma, 1993. 230 p. (Texto de Leitura, 1)</li>
</ul>
<ul>
<li>ESPOSITO, Rubens. Yanomami : um povo ameaçado de extinção. Rio de Janeiro : Dunya, 1998. 114 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>EUSEBI, Luigi. A barriga morreu! : o genocídio dos Yanomami. São Paulo : Loyola, 1991. 149 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>FERGUSON, R. B. Yanomami warfare : a political history. Santa Fe : School of Amer. Res. Press, 1995. 464 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>FINKERS, Juan. Los Yanomami y su sistema alimenticio (Yanomami nii pe). s.l. : Vicariato Apostolico de Puerto Ayacucho, 1986. 262 p. (Monografia, 2)</li>
</ul>
<ul>
<li>FONDATION CARTIER POUR L'ART CONTEMPORAIN. Yanomami : l'esprit de la foret - Catalogue Exposition. Paris : Fondation Cartier, 2003. 206 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>FREDLUNG, Eric Victor. Shitari yanomamo incestuous marriage : a study of the use of structural, lineal and biological criteria when classifying marriages. Pennsylvania : Pennsylvania State University, 1982. 180 p. (Ph. D. Dissertation - University Microfilms International 82-13302)</li>
</ul>
<ul>
<li>FUENTES, Emilio. Los Yanomami y las plantas silvestres. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n. 54, p.3-138, 1980.</li>
</ul>
<ul>
<li>FUNDAÇÃO NACIONAL DE SAÚDE. Projeto saúde Yanomami. Brasília : Funasa, 1991. 71 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>GARCIA, Maria Isabel Eguilor. Yopo, shamanes y hekura : aspectos fenomenologicos del mundo sagrado Yanomami. Caracas : Libreria Editorial Salesiana, 1984. 244 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>GOOD, Kenneth; CHAGNOFF, David. Dentro do coração : uma viagem inesquecível pela cultura Yanomami e pelos caminhos do amor. Sao Paulo : Best Seller, 1991.</li>
</ul>
--------. Into the heart : one man's pursuit of love and knowledge among the Yanomama. New York : Simões & Schuster, 1991. 349 p.
<ul>
<li>HAMES, Raymond B. The settlement pattern of a Yanomamo population bloc : a behavioral ecological interpretation. In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T. (Eds.). Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, 1983. p. 393-428.</li>
</ul>
<ul>
<li>HANBURY-TENISON, Robin. Les aborigènes de l'Amazonie : les Yanomami. Amsterdan : Time-Life, 1982. 168 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>ISTRIA, Jacques; GAZIN, Pierre. O estado nutricional de crianças Yanomami do médio Rio Negro, Amazônia. Rev. da SBTM, s.l. : SBTM, v. 35, n. 3, p. 233-6, mai./jun. 2002.</li>
</ul>
<ul>
<li>JANK, Margaret. Mission : Venezuela - reaching a new tribe. Sanford : New Tribes Mission, 1977.</li>
</ul>
<ul>
<li>KERJEAN, Alain. L'adieu aux Yanomami. Paris : A. Michel, 1991. 248 p. (Aventures Albin Michel)</li>
</ul>
<ul>
<li>LAUDATO, Luís. Yanomami Pey Keyo. Brasília : Univ. Católica Brasília, 1998. 326 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>LIZOT, Jacques. La agricultura Yanomami. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n. 53, p. 3-93, 1980.</li>
</ul>
--------. O círculo dos fogos : feitos e ditos dos índios Yanomami. São Paulo : Martins Forntes, 1988.

--------. Contribution à l'étude de la technologie Yanomami. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n. 38, p. 15-33, 1974.

--------. Diccionario Yanomami-Español. Caracas : Universidad Central de Venezuela, división de Publicaciones, 1975.

--------. On warfare : an answer to N. A. Chagnon. American Ethnologist, Arlington : American Anthropological Association, v. 21, n. 4, p. 845-62, 1994.

--------. Poison Yanomami de chasse, de guerre et de pêche. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n. 31, p. 3-20, 1972.

--------. El rio de los Periquitos : breve relato de un viaje entre los Yanomami del Alto Siapa. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n. 37, p. 3-23, 1974.

--------. Tales of the Yanomami : daily life in the Venezuelan forest. Cambridge : Cambridge Univ. Press ; Paris : Maison des Sciences de l'Homme, 1985. 218 p.

--------. Los Yanomami. In: COPPENS, Walter (Ed.). Los aborigenes de Venezuela. v.3. Caracas : Fundación la Salle de Ciencias Naturales ; Monte Avila Eds, 1988. p. 479-583.

--------. Los Yanomami ante su destino. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle, n. 90, p. 3-18, 1998/1999.

--------; COCCO, Luis; FINKERS, Juan. Mitologia Yanomami. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1991. 260 p. (Colección 500 Años, 39)
<ul>
<li>LOBO, Maria Stella de Castro. O caso Yanomami do Brasil : uma proposta estratégica de vigilância epidemiológica. Rio de Janeiro : Fiocruz, 1996. 128 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
--------; BLOCH, Katia et al. Pressão arterial, glicemia capilar e medidas antropometricas em uma população Yanomami. Cadernos de Saúde Pública, Rio de Janeiro : Fiocruz, v. 9, n. 4, p. 428-38, out./dez. 1993.
<ul>
<li>MacMILLAN, Gordon. At the end of the rainbow? : gold, land, and people in the Brazilian Amazon. New York : Columbia University Press, 1995. 216 p. (Perspectives in Biological Diversity Series)</li>
</ul>
<ul>
<li>MAGALHÃES, Edgard Dias. O Estado e a saúde indígena : a experiência do Distrito Sanitário Yanomami. Brasília : UnB, 2001. 203 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
<ul>
<li>MARMORI, Margareth. A história do conflito. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. esp., p. 54-6, dez. 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>MELANCON, Thomas F. Marriage and reproduction among the Yanomamo indians of Venezuela. Pennsylvania : Pennsylvania State University, 1982. (Tese de Doutorado - University Microfilms International 82-13331)</li>
</ul>
<ul>
<li>MIGLIAZZA, Ernesto. Linguistic prehistory and the refuge model in Amazonia. In: PRANCE, G. T. (Org.). Biological diversification in the tropic. New York : Columbia University Press, 1982. p. 497-519.</li>
</ul>
--------. Notas sobre a organização social dos Xiriana do rio Uraricaá. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n. 22, 1964.

--------. Yanomama grammar and intelligibility. s.l. : University of Indiana, 1972. (Tese de Doutorado)
<ul>
<li>MILLIKEN, William; ALBERT, Bruce. The construction of a new Yanomami round-house. Journal of Ethnobiology, s.l. : s.ed., v. 17, n. 2, p. 215-33, 1997.</li>
</ul>
--------. The use of medicinal plants by the Yanomami indians of Brazil. Economic Botany, Bronx : The New York Botanical Garden, v. 50, n. 1, p. 10-25, 1996.

--------. The use of medicinal plants by the Yanomami indians of Brazil, part II. Economic Botany, Bronx : New York Botanical Garden, v. 51, n. 3, p. 264-78, 1997.
<ul>
<li>MILLIKEN, William; ALBERT, Bruce; GOMEZ, Gale Goodwin. Yanomami : a forest people. Kew : Royal Botanic Gardens, 1999. 169 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>MONTOYA, Ruben Antonio. El pueblo Yanomami : ocupación capitalista de la tierra y genocídio. In: CASTRO, Edna M. Ramos de; MARIN, Rosa E. Acevedo (Orgs.). Amazônias em tempo de transição. Belém : UFPA-Naea, 1989. p. 103-50. (Cooperação Amazônica, 4)</li>
</ul>
<ul>
<li>MORAES, Mário A. P. Oncocercose entre os índios Yanomami. Cadernos de Saúde Pública, Rio de Janeiro : Fiocruz, v. 7, n. 4, p. 503-14, out./dez. 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>MOREIRA, Memélia. A estratégia do genocídio Yanomami. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 162-4. (Aconteceu Especial, 18)</li>
</ul>
<ul>
<li>MUSKEN, R. Les Yanomami ne passent plus sur CNN. Libertés!, s.l. : s.ed., n. 324, p. 3-4, 1996.</li>
</ul>
<ul>
<li>NICHOLAS, George P. The yanomami in the classroom. Cultural Survival Quarterly, Cambridge : Cultural Survival, v. 16, n. 2, p. 28-30, maio 1992.</li>
</ul>
<ul>
<li>OLIVEIRA, Cláudio Esteves de; FRANCISCO, Deise Alves. Projeto de saúde Yanomami no Demini, Tootobi e Balawaú. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 213-5.</li>
</ul>
--------. Quarto relatório de atividades de saúde na Área Yanomami : Demini - Toototobi - Balawau - dezembro de 1993 a setembro de 1994. São Paulo : CCPY, 1994. 20 p.

--------. Quinto relatório de atividades de saúde na Área Yanomami : Toototobi - Balawau - Demini - 1994. São Paulo : CCPY, 1995. 24 p.

--------. Sétimo relatório de atividades de saúde na área Yanomami - Toototobi, Balalaw, Demini : 1996. São Paulo : CCPY, 1997. 32 p.

--------. Sexto relatório de atividades de saúde na área Yanomami - Toototobi, Balawau, Demini - 1995 : considerações históricas e socio-ambientais de importância epidemiológica. São Paulo : CCPY, 1996. 60 p.

--------. Terceiro relatório de atividades de saúde na Área Yanomami : Demini - Toototobi - Balawau - abril a novembro de 1993. São Paulo : CCPY, 1994. 76 p.
<ul>
<li>OLIVETTI DO BRASIL S.A (Ed.). Mitopoemas Yanomami. São Paulo : Olivetti, 1978.</li>
</ul>
<ul>
<li>PASSARINHO, Jarbas. Terras dos Yanomami. Carta, Brasília : Gab. Sen. Darcy Ribeiro, n. 9, p. 241-54, 1993.</li>
</ul>
<ul>
<li>PAULA, Jayter Silva de. Tracoma em índios Yanomami do Médio Rio Negro. Ribeirão Preto : FMRB, 2002. 103 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>
<ul>
<li>PELLEGRINI, Marcos A. Do alto da cedrorana. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 245-6.</li>
</ul>
--------. Falar e comer : um estudo sobre os novos contextos de adoecer e buscar tratamento entre os Yanomame do Alto Parima. Florianópolis : UFSC, 1998. 160 p. (Dissertação de Mestrado)

--------. O lugar dos Yanomami doentes no sistema único de saúde. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 211-2.

--------. Wadubari. Habana : Casa de las Americas, 1991. 132 p.

--------. Wadubari. São Paulo : Marco Zero, 1993. 132 p.
<ul>
<li>PETERS, John F. Life among the Yanomami. Ontário : Broadview Press, 1998.</li>
</ul>
<ul>
<li>PITHAN, Oneron A.; CONFALONIERI, Ulisses E. C.; MORGADO, Anastácio F. A situação de saúde dos índios Yanomami : diagnóstico a partir da casa do índio de Boa Vista, Roraima, 1987-1989. Cadernos de Saúde Pública, Rio de Janeiro : Fiocruz, v. 7, n. 4, p. 563-80, out./dez. 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>PY-DANIEL, Víctor. Oncocercose, uma endemia focal no hemisfério norte da Amazônia. In: BARBOSA, Reinaldo Imbrozio; FERREIRA, Efrem Jorge Gondim; CASTELLON, Eloy Guillermo (Eds.). Homem, ambiente e ecologia no estado de Roraima. Manaus : Inpa, 1997. p. 111-56.</li>
</ul>
<ul>
<li>RABBEN, Linda. Demarcation - and then what? Cultural Survival Quarterly, Cambridge : Cultural Survival, v. 17, n. 2, p. 12-4, ago. 1993.</li>
</ul>
--------. Un natural selection : the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press, 1998. 183 p.
<ul>
<li>RAMIREZ, Henri. Hapa Të Pë Rë Kuonowei : mitologia Yanomami. Manaus : Isma, 1993. 238 p. (Texto de Leitura, 2)</li>
</ul>
--------. Iniciação a língua Yanomama : dialetos do médio rio Catrimani e de Xitei, curso de língua Yanomama. Boa Vista : Diocese de Roraima, 1994. 114 p.

--------. Iniciação a língua yanomami. Manaus : Belvedere, 1992. 187 p.

--------. Le parler Yanomami des Xamatauteri. Provence : Univ. de Provence, 1994. 430 p. (Tese de Doutorado)
<ul>
<li>RAMOS, Alcida Rita. Auaris revisitado. Brasília : UnB, 1991. 72 p. (Série Antropologia, 117)</li>
</ul>
--------. Memórias Sanumá : espaço e tempo em uma sociedade Yanomami. São Paulo : Marco Zero ; Brasília : UnB, 1990. 344 p.

--------. Old ethics die hard : the Yanomami and scientific writing. Brasília : UnB, 2001. 10 p. (Serie Antropologia, 302)

--------. O papel político das epidemias : o caso Yanomami. In: BARTOLOME, Miguel A. (Coord.). Ya no hay lugar para cazadores : processo de extincción y transfiguración étnica en America Latina. Quito : Abya-Ayala, 1995. p. 55-91. (Biblioteca Abya-Yala, 23)
Publicado inicialmente na Série Antropologia, n. 153, da Universidade de Brasília, 1993.

--------. Por falar em paraíso terrestre. Brasília : UnB, 1995. 10 p. (Série Antropologia, 191)

--------. A profecia de um boato. Brasília : UnB, 1995. 22 p. (Série Antropologia, 188)

--------. Rumor : the ideology of na inter-tribal situation. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n. 51, p. 3-25, 1979.

--------. Sanumá, Maiongong. In: RAMOS, Alcida Rita. Hierarquia e simbiose : relações intertribais no Brasil. São Paulo : Hucitec, 1980. p. 19-130.

--------. Sanuma memories : Yanomami ethnography in times of crises. Madison : Univ. of Wisconsin Press, 1995. 366 p.

--------. The social system of the Sanuma of northern Brazil. Wisconsin : University of Wisconsin, 1972. 209 p. (Tese de Doutorado - University Microfilms International 72-23759)

--------. Tierra y supervivencia cultural yanomami. IWGIA: Boletín, Copenhagen : IWGIA, n. 1, p. 13-20, jul./ago. 1991.

--------. Yanomami : a homeland undermined. IWGIA: Newsletter, Copenhagen : IWGIA, s.n., p. 13-20, 1991.

--------. Yanomami and gender toward a Sanuma theory of knowledge. Brasília : UnB, 1996. 19 p. (Série Antropologia, 202)
<ul>
<li>RE, Giorgio; RE, Fabrizio. Gli ultimi Yanomami. Torino : Point Couleur, 1984. 338 p.</li>
</ul>
--------. Um mergulho na pré-historia : Os últimos Yanomami? A aventura de dois méddicos em visita aos irmãos Laudato, entre os Yanomami. Manaus : Calderaro, 1988. 256 p.
<ul>
<li>RESTREPO G., Amparo. La mujer Yanomami. Ethnia, Nedellin : Instituto Misionero de Antropologia, n. 72, p. 4-60, 1993.</li>
</ul>
<ul>
<li>RICARDO, Carlos Alberto. O massacre de Hwaximeutheri : questões limite na fronteira. Tempo e Presença, Rio de Janeiro : Cedi, v. 15, n. 270, p. 27-30, jul./ago. 1993.</li>
</ul>
<ul>
<li>RICCIARDI, Mirella. Vanishing Amazon. Londres : Weidenfeld and Nicolson, 1991. 240 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>RIFKIN, Jeffery. Ethnography and ethnocide : a case study of the Yanomami. Dialectical Anthropology, Amsterdã : Elsevier Science Publishers, v. 19, n. 23, p. 295-327, 1994.</li>
</ul>
<ul>
<li>RITCHIE, M. Spirit of the rain-forest : a yanomamo shaman's story. Chicago : Island Lake Press, 1996. 271 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>RIVIÈRE, Peter. AAE na Amazônia. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 38, n. 1, p. 191-203, 1995.</li>
</ul>
<ul>
<li>ROCHA, Jan. Murder in the rainforest : the Yanomami, the gold miners and the Amazon. Londres : Survival International, 1999. 96 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>ROYERO, Ramiro. Algunos aspectos de la etnoictiologia y la historia natural de los Yanomami del alto rio Siapa y rio mavaca, Estado Amazonas, Venezuela. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle, n. 84, p. 73-96, 1994/1996.</li>
</ul>
<ul>
<li>SAFFIRIO, Giovanni. Ideal and actual kinship terminology among the Yanomama indians of the Catrimani river basin (Brazil). Pittsburgh : Univ. of Pittsburgh, 1985. 244 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>
--------. Some social and economic changes among the Yanomama of northern Brazil (Roraima) : a comparison of "forest" and "highway" villages. Pittsburgh : Univer. of Pittsburgh, 1980. 119 p. (Dissertação de Mestrado)
<ul>
<li>SALAMONE, Frank A. (Ed.). Who speaks for the Yanomamo? s.l. : s.ed., 1996. (Studies in Third World Societies, 57)</li>
</ul>
--------. The Yanomami and their interpreters : fierce peoples or fierce academics? Laham : Univer. Press of America, 1997. 140 p.
<ul>
<li>SALDANHA, Paula; WERNECK, Roberto. Expedições, terras e povos do Brasil : Yanomamis e outros povos indígenas da Amazônia. Rio de Janeiro : Edições del Prado, 1999. 95 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>SÁNCHEZ, Pedro; JAFFÉ, Klaus. Los Yanomami y el cacao : dos realidades. Interciencia, Caracas : Interciencia Association, v. 17, n. 2, p. 71-2, mar./abr. 1992.</li>
</ul>
<ul>
<li>SHAPIRO, Judith Era. Sex roles and social structure among the Yanomama indians of Northem Brazil. New York : Columbia University, 1972. (Tese de Doutorado - University Microfilms International 72-28096)</li>
</ul>
<ul>
<li>SILVA, Orlando Sampaio. Notas sobre algunos pueblos indígenas de la frontera amazónica de Brasil en otros paises de sudamerica. In: JORNA, P.; MALAVER, L.; OOSTRA, M. (Coords.). Etnohistoria del Amazonas. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1991. p. 117-32. (Colección 500 Años, 36)</li>
</ul>
<ul>
<li>SIMIONI, Tenn. Piloto Ianomami. Belém : Cejup, 1994. 320 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>SOLARTE, Benhur Ceron. El manejo indígena de la selva pluvial tropical : orientaciones para un desarrollo sostenido. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1991. 256 p. (Colección 500 Años, 43)</li>
</ul>
<ul>
<li>STANFORD, Zent; WAGNER, Erika. El mito de los Yanomami y el cacao. Interciencia, Caracas : Interciencia, v. 17, n. 2, p. 70-1, mar./abr. 1992.</li>
</ul>
<ul>
<li>TAYLOR, Kenneth Iain. Sanumá fauna : prohibitions and classifications. Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, 1974. (Monografia, 18)</li>
</ul>
--------. Sanumá food prohibitions and Para-totemic classification. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle de Ciencias Naturales, n. 51, p. 63-92, 1979.

--------. Sanuma (Yanoama) food prohibitions the multiple classification of society and fauna. Wisconsin : University of Wisconsin, 1972. 230 p. (Tese de Doutorado - University Microfilm International 72-23766)
<ul>
<li>THIELE, Richard A. Interrogatives in Yanomam. Brasília : SIL, 1993. 51 p. (Arquivo Lingüístico)</li>
</ul>
<ul>
<li>TIERNEY, Patrick. Darkness in Eldorado : how scientists and journalists devastated the Amazon. New York : W.W. Norton & Company, 2000. 446 p.</li>
</ul>
--------. Last tribes of El Dorado : the gold wars in the Amazon rain forest. New York : Viking, 1995.
<ul>
<li>TRUPP, Fritz. The Yanomami. In: --------. The last indians : South America's cultural heritage. Wörgl (Áustria) : Perlinger, 1981. p. 13-44.</li>
</ul>
<ul>
<li>TURNER, Terence; YANOMAMI, Davi Kopenawa. "I fight because I am alive" : an interview with Davi Kopenawa Yanomami. Cultural Survival Quarterly, Cambridge : Cultural Survival, v. 15, n. 3, p. 59-64, ago. 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>URIHI-SAÚDE YANOMAMI. Hura taatima a the a oni : manual do microscopista Yanomami. Boa Vista : Urihi, 1999. 39 p.</li>
</ul>
--------. Manual terapêutico : um guia dos principais esquemas de tratamento para uso pelos profissionais de saúde da área Yanomami. Boa Vista : Urihi, 2000. 67 p.
<ul>
<li>VALERO, Helena. Yo soy Napëyoma : relato de una mujer raptada por los indígenas Yanomami. Caracas : Fundación La Salle, 1984. 550 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>VARGA, Istvan Van Deursen. Histórias que os médicos deviam aprender a contar. Tempo e Presença, Rio de Janeiro : Cedi, v. 13, n. 260, p. 23-5, nov./dez. 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>VERDUM, Ricardo. Os Yawaripe : contribuição a história do povoamento Yanomami. Brasília : UnB, 1996. 184 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
<ul>
<li>VILA, Marciano Figueira da. Estudo das alterações oculares na região oncocercitica Yanomami. São Paulo : Unifesp/EPM, 1992. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>
<ul>
<li>VUUREN, Chris van. To fight over women and to lose your land : violence in anthropological writing and the Yanomamo of Amazonia. Unisa Latin American Report, Pretoria : Univ. of South Africa, v. 10, n. 2, p. 10-20, 1994.</li>
</ul>
<ul>
<li>WEIDMANN, Karl; BOADAS, Antônio; LIZOT, Jacques; PEREZ, Antônio. La Amazonía Venezolana. Caracas : Fundación Polar, 1981. 116 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>WILBERT, Johannes; SIMONEAU, Karin (Eds.). Folk literature of the Yanomami indians. Los Angeles : Univ. of California, 1990. 826 p. (Ucla Latin American Studies, 73)</li>
</ul>
<ul>
<li>YANOMAMI, Davi Kopenawa. Fièvres de l'or. Ethnies, Paris : Survival International, v. 7, n. 14, p. 39-44, 1993.</li>
</ul>
--------. Xawara : o ouro canibal e a queda do céu - Entrevista. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 169-71. (Aconteceu Especial, 18)
<ul>
<li>Apocalypse now. Dir.: Campos Ribeiro; Darrell Posey; Palmerio Dora. Vídeo cor, 12 min., 1991. Prod.: Campos Produções Ltda</li>
</ul>
<ul>
<li>Boca do ouro. Dir.: César P. Mendes. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 26 min., 1992. Prod.: CPCE</li>
</ul>
<ul>
<li>El cielo caera sobre la tierra. Dir.: Ricardo Franco; José Lozano. Filme cor, 16 mm, 55 min., 1992. Prod.: Ricardo G. Arroyo; Felix Tusell.</li>
</ul>
<ul>
<li>David contra Golias : Brasil Caim. Dir.: Aurélio Michiles. Vídeo Cor, VHS/NTSC, 10 min., 1993. Prod.: Cedi/PIB</li>
</ul>
<ul>
<li>La maison et la foret. Dir.: Volkmar Ziegler. Filme cor, 16 mm, 58 min., 1993. Prod.: Volkmar Ziegler; Pierrette Birraux.</li>
</ul>
<ul>
<li>Moon, jungle, fire and earth. Dir.: Pier Brinkman. Vídeo cor, U-Matic/NTSC, 20 min., 1992. Prod.: Humaniste League.</li>
</ul>
<ul>
<li>Ouro em Roraima : a extinção dos Yanomami. Vídeo cor, PAL-M, 42 min., 1995. Prod.: Wolfang Brog</li>
</ul>
<ul>
<li>Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE</li>
</ul>
<ul>
<li>Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE</li>
</ul>
<ul>
<li>Povo da lua, povo do sangue. Dir.: Marcelo Tássara. Filme cor, 27 min., 1983. Prod.: Marcelo Tássara; Funarte.</li>
</ul>
<ul>
<li>Yanomami : extermínio e morte. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 30 seg., 1993. Prod.: CPCE; Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas</li>
</ul>
<ul>
<li>Yanomami : keepers of the flame. Dir.: Adolfo Rudy Vargas. Vídeo cor, VHS, 58 min., 1992. Prod.: California State Polythechnic University</li>
</ul>
<ul>
<li>Yanomami : povo sem futuro. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 30 seg., 1993. Prod.: CPCE; Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas</li>
</ul>
<ul>
<li>Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)</li>
</ul>


== Bruce Albert entrevista Davi Kopenawa ==
=== Xawara - O ouro canibal e a queda do céu ===

Em entrevista concedida ao Cedi, em Brasília, no dia 09 de março de 1990, Davi Kopenawa Yanomami respondeu na própria língua às perguntas do antropólogo Bruce Albert, revelando a visão do jovem pajé da aldeia Demini sobre o drama vivido atualmente pelo o seu povo.
'''Bruce - Gostaria que você contasse o que os Yanomami falam das epidemias que assolam o seu território por causa da invasão garimpeira.'''

'''Davi - '''Vou te dizer o que nós pensamos. Nós chamamos estas epidemias de ''xawara''. A ''xawara'' que mata os Yanomami. É assim que nós chamamos epidemia. Agora sabemos da origem da ''xawara''. No começo, nós pensávamos que ela se propagava sozinha, sem causa. Agora ela está crescendo muito e se alastrando em toda parte. O que chamamos de ''xawara'', há muito tempo nossos antepassados mantinham isto escondido. ''Omamë'' [o criador da humanidade yanomami e de suas regras culturais]
mantinha a xawara escondida. Ele a mantinha escondida e não queria que os Yanomami mexessem com isto. Ele dizia: "não ! não toquem nisso!" Por isso ele a escondeu nas profundezas da terra. Ele dizia também: "Se isso fica na superfície da terra, todos Yanomami vão começar a morrer à toa!"

Tendo falado isso, ele a enterrou bem profundo. Mas hoje os ''nabëbë'', os brancos, depois de terem descoberto nossa floresta, foram tomados por um desejo frenético de tirar esta xawara do fundo da terra onde ''Omamë'' a tinha guardado. Xawara é também o nome do que chamamos ''booshikë'', a substância do metal, que vocês chamam "minério". Disso temos medo. A ''xawara'' do minério é inimiga dos Yanomami, de vocês também. Ela quer nos matar. Assim, se você começa a ficar doente, depois ela mata você. Por
causa disso, nós, Yanomami, estamos muitos inquietos. Quando o ouro fica no frio das profundezas da terra, aí tudo está bem. Tudo está realmente bem. Ele não é perigoso. Quando os brancos tiram o ouro da terra, eles o queimam, mexem com ele em cima do fogo como se fosse farinha. Isto faz sair fumaça dele. Assim se cria a ''xawara'', que é esta fumaça do ouro. Depois, esta ''xawara wakëxi'', esta "epidemia-fumaça", vaise alastrando na floresta, lá onde moram os Yanomami, mas também na terra dos brancos, em todo lugar. É por isso que estamos morrendo. Por causa desta fumaça. Ela se torna fumaça de sarampo. Ela se torna agressiva e quando isso acontece ela acaba com os Yanomami.

Quando os brancos guardam o ouro dentro de latas, ele também deixa escapar um tipo de fumaça. É o que dizem os mais velhos, os verdadeiros anciãos que são grandes pajés. Quando os brancos secam o ouro dentro de latas com tampas bem fechadas e deixam estas latas expostas à quentura do sol, começa a sair uma fumaça, uma fumaça que não se vê e que se alastra e começa a matar os Yanomami. Ela faz também morrer os brancos, da mesma maneira. Não são só os Yanomami que morrem. Os brancos podem ser muito numerosos, eles acabarão morrendo todos também. É isto que os Yanomami falam entre eles.

Quando esta fumaça chega no peito do céu [para os Yanomami, o céu tem "costas"(onde moram os fantasmas, o trovão e diversas criaturas sobrenaturais) e um "peito", que é a abóbada celeste vista pelos humanos], ele começa também a ficar muito doente, ele começa também a ser atingido pela ''xawara''. A terra também fica doente. E mesmo os ''hekurabë'', os espíritos auxiliares dos pajés [espíritos descritos como humanóides miniaturas e que são manipulados pelos pajés ( considerados seus "pais") para curar, agredir, influir sobre fenômenos e entidades cosmológicas etc.], ficam muito doente. Mesmo Omamë está atingido. ''Deosimë'' (Deus) também. É por isso que estamos agora muito preocupados.
"Os pajés que já morreram vão querer se vingar, vão querer cortar o céu em pedaços para que ele desabe em cima da terra. Nós queremos contar tudo isso para os brancos, mas eles não escutam."

Tem também a fumaça das fábricas. Vocês pensam que ''Deomisë'' pode afugentar esta ''xawara'', mas ele não pode repelir está fumaça. Ele também vai ficar morrendo disso. Mesmo sendo um ser sobrenatural, ele vai ficar muito doente. Nós sabemos que as coisas andam assim, por isso estamos passando estas palavras para vocês. Mas os brancos não dão atenção. Eles não entendem isso e pensam simplesmente: "esta gente está mentindo". Não há pajés entre os brancos, é por isso . Nós Yanomami temos pajés que inalam o pó de ''yakõana'' [pó tirado da resina da árvore Virola elongata, que tem propriedades alucinógenas], que é muito potente, e assim sabemos da xawara e ficamos muito inquietos. Não queremos morrer. Nós queremos ficar numerosos. Mas agora que os garimpeiros nos viram e se aproximaram de nós, apesar do fato de que ''Omamë'' tem guardado o ouro embaixo da terra, eles estão retirando grandes quantidades dele, cavando o chão da floresta. Por isso, agora, ''xawara'' cresceu muito. Ela está muito alta no céu, alastrou-se muito longe. Não são só os Yanomami que morrem. Todos vamos morrer juntos. Quando a fumaça encher o peito do céu, ele vai ficar também morrendo, como um Yanomami. Por isso, quando ficar doente, o trovão vai-se fazer ouvir sem parar. O trovão vai ficar doente também e vai gritar de raiva, sem parar, sob o efeito do calor. Assim, o céu vai acabar rachando. Os pajés yanomami que morreram já são muitos, e vão querer se vingar... Quando os pajés morrem, os seus ''hekurabë'', seus espíritos auxiliares, ficam muitos zangados. Eles vêem que os brancos fazem morrer os pajés, seus "pais". Os ''hekurabë'' vão querer se vingar, vão querer cortar o céu em pedaços para que ele desabe em cima da terra; também vão fazer cair o sol, e, quando o sol cair, tudo vai escurecer. Quando as estrelas e a lua também caírem, o céu vai fica escuro. Nós queremos contar tudo isso para os brancos, mas eles não escutam. Eles são outra gente, e não entendem. Eu acho que eles não querem prestar atenção. Eles pensam: "esta gente está simplesmente mentindo". É assim
que eles pensam. Mas nós não mentimos Eles não sabem destas coisas. É por isso que eles pensam assim. Os brancos parecem aumentar muito, mas, mais tarde, os Yanomami acabarão tendo a sua vingança. Isso porque os ''hekurabë'' estão aqui conosco e o céu também está, bem como o espírito de ''Omamë'', que nos diz "não! Não ficam desesperados! Mais tarde nós vamos Ter nossa vingança!
Os garimpeiros, o governo, estes brancos que não gostam de nós... eles são outra gente, por isso eles querem nos fazer morrer. Mas nós teremos nossa vingança, eles também acabarão morrendo"... É assim também que pensam os ''hekurabë'': "sim! teremos nossa vingança!". Nós, os pajés, também trabalhamos para vocês, os brancos. Por isso, quando os pajés todos estiverem mortos, vocês não conseguirão livrar-se dos perigos que eles sabem repelir.

Vocês ficarão sozinhos na terra e acabarão morrendo também. Quando o céu ficar realmente muito doente, não se terá mais pajés para segurá-lo com os seus ''hekurabë''. Os brancos não sabem segurar o céu no seu lugar. Eles só ouvem a voz dos pajés, mas pensam, sem saber das coisas: "eles estão falando à toa, é só mentira!". Quando os pajés ainda estão vivos, o céu pode estar muito doente, mas eles vão conseguir impedir que ele caia. Sim, ainda que ele queira cair, que ele comece a querer desabar em direção à terra, os pajés seguram ele no lugar. Isso porque nós, os Yanomami, nós ainda estamos existindo. Quando não houver mais Yanomami, aí o céu vai cair de vez. São os hekurabë dos pajés que seguram o céu. Ele pode começar a rachar com muito barulho, mas eles conseguem consertá-lo e o fazem ficar silencioso de novo. Quando nós, os Yanomami, morrermos todos, os ''hekurabë'' cortarão os espíritos da noite, que cairão. O sol também acabará assim. Nos primeiros tempos, o céu já caiu, quando ele estava ainda frágil [antes desta queda do céu, morava na terra uma humanidade Yanomami que foi precipitada no mundo subterrâneo, onde se transformou num povo de monstros canibais]. Agora, ele está solidificado, mas, apesar disso, os ''hekurabë'' vão querer quebrá-lo. Eles também vão querer rasgar a terra. Um pedaço rasgar-se-á por aqui, outro por aí, outro ainda numa outra direção. Tudo isso também cairá, todos cairão do outro lado da terra e todos morrerão juntos. É assim que serão as coisas, por isso estamos ficando muito inquietos. Mas os grandes pajés, os mais velhos, dizem-nos: "não! Não fiquem inquietos! Mais tarde, teremos nossa vingança! Da mesma maneira que eles estão-nos fazendo morrer, nós também provocaremos sua morte!" É assim que os pajés falam.

Os ''hekurabë'' são muito valentes. Quando seus "pais", os velhos pajés, morrem, eles ficam com uma raiva-de-luto muito grande. Eles querem muito vingar-se. Aí, eles começam a cortar o peito do céu. Mas outros ''hekurabë'', que pertencem aos pajés que ficaram vivos, seguram-nos, dizendo: "Não! Não façam isso! Ainda há outros pajés vivos! Os pajés mais jovens estão ficando no lugar dos mais velhos!"... Falando assim, eles conseguem impedir a queda do céu. "Os espíritos da xawara, os xawararibë, estão aumentando muito... Eles são tão numerosos quanto os garimpeiros, tão numerosos quanto os brancos. Por isso não conseguimos juntar-nos o suficiente para lutar".

'''Bruce - Os pajés e seus hekurabë estão tentando lutar contra a ''xawara''. Como é esta luta?'''

'''Davi -''' Nós queremos acabar com a xawara. Mas ela é muito resistente. Ela é toda enrugada e elástica... como borracha. Os ''hekurabë'' não conseguem cortá-la com suas armas e ela acaba segurando-os quando a atacam. Quando ela consegue, assim, apoderar-se dos ''hekurabë'', seus "pais", os pajés, morrem. Só mandando muitos outros ''hekurabë'', consegue-se arrancar os ''hekurabë'' que ela mantém presos. Aí, o pajé volta de novo à vida. Os espíritos da ''xawara'', os ''xawararibë'', estão aumentando muito. Por isso a fumaça da ''xawara'' é muito alta no céu. Eles são tão numerosos quanto os garimpeiros, tão numerosos quanto os brancos. Por isso não conseguimos juntar-nos o suficiente para lutar. Os brancos não se juntam a nós contra a ''xawara''. Os seus ouvidos são surdos às palavras dos pajés. Somente você, que é outro, entende esta língua. Os brancos não pensam: "o céu vai desabar". Eles não se dizem: "a ''xawara'' está nos devorando". Por isso ela está comendo também um monte das suas crianças, ela acaba com elas, as devora sem parar, as mata e moqueia como se fossem macacos que ela anda caçando. Ela amontoa, assim, um monte de crianças moqueadas. Todos Yanomami que ela mata são moqueados e juntados, assim, pela xawara. Só quando tem o bastante é que ela pára. Ela mata um bocado de crianças de uma primeira vez e, um tempo depois ataca um outro tanto. É assim... ''xawara'' tem muita fome de carne humana; não quer caça nem peixes, ela só quer a carne do Yanomami, porque ela é uma criatura sobrenatural. Quando os pajés tentam afugentar a fumaça da xawara que está no céu com chuva, também não dá... Ela está muito alta, fica fora de alcance e não pode ser afugentada. É assim que falamos destas coisas entre nós. No começo, eu não sabia de nada disso. Foram os grandes pajés, os mais velhos, que me ensinaram a pensar direito... Não sabia, mas agora aprendi. Está bom assim? Se você me perguntar outra coisa, te darei outras palavras minhas.

'''Bruce - Se os garimpeiros não forem retirados das suas terras, o que você pensa que vai acontecer para o povo Yanomami? "Outros Yanomami não vão ser criados depois de nós. Quando os garimpeiros acabarem com os Yanomami, outros não vão surgir de novo assim..."'''

'''Davi - '''Se os garimpeiros continuam a andar em nossa floresta, se eles não voltam para o lugar deles, os Yanomami vão morrer, eles vão verdadeiramente acabar. Não vai haver pessoas para nos curar. Os brancos que nos curam, médicos e enfermeiras são poucos. Por isso, se os garimpeiros continuarem trabalhando em nossa mata, nós vamos realmente morrer, nós vamos acabar, só vai sobreviver um pequeno grupo de nós. Já morreu muita gente, e eu não queria que se deixasse morrer toda esta gente. Mas os garimpeiros não gostam de nós, nós somos outra gente e por isso eles querem que nós morramos. Eles querem ficar sozinhos trabalhando. Eles querem ficar sozinhos com nossa floresta. Por isso estamos muito assustados. Outros Yanomami não vão ser criados depois de nós. Quando os garimpeiros acabarem com os Yanomami, outros não vão surgir de novo assim...não vão, não. Omamë já foi embora deste mundo para muito longe e não vai criar outros Yanomami... não vai não.

'''Bruce - Você quer que eu traduza mais alguma coisa?'''

'''Davi - '''Agora você vai dar para os outros brancos as palavras que eu dei para você, e diga mais alguma coisa, você. Diga que, no começo, quando você morava lá... conte como a gente era, com boa saúde... Como a gente não morria à toa, a gente não tinha malária. Diga como a gente era realmente feliz. Como a gente caçava, como a gente fazia festas, como a gente era feliz. Você viu isto. Nós fazíamos pajelanças para curar. Hoje, os Yanomami nem fazem sua grandes malocas, que chamamos yano, só moram em pequenas tapiris no mato, embaixo de lona de plástico. Não fazem nem roça, nem vão caçar mais, porque eles ficam doentes o tempo todo. É isto.


== VÍDEOS ==
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="http://huzzaz.com/embed/yanomami?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Yanomami}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Bruce Albert}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=7987738244ae83edb9f8b8.jpg}}
{{#set:Counter=137113}}
{{#set:Crédito capa=Rogério do Pateo, 2000}}
{{#set:Data verbete=1999-06-01}}
{{#set:Estilo=escuro}}
{{#set:Povo Id=317}}
</noinclude>

Povo:Yaminawá

2018-03-14T16:52:12Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

Os Yaminawá são habitantes do centro da mata e da periferia miserável das cidades: representam o "selvagem" arredio ou o índio "deculturado" que esmola nas ruas. Encarnam as contradições mais dramáticas do imaginário e da história da Amazônia. Podemos encontrar as duas versões dos Yaminawá numa única página da ''Gazeta de Rio Branco'' (17/09/97): uma matéria informa da sua presença numa favela da capital acreana e uma outra atribui aos "Yaminawá" uma série de ataques que aterrorizam os habitantes de um remoto seringal.

== Nome ==
{{#miniatura: left
|Yaminawá do Purus. Foto: Oscar Calavia
|https://img.socioambiental.org/d/239209-1/yaminawa_2.jpg
}}

O termo Yaminawá começa a aparecer na segunda metade do passado século, e é traduzido habitualmente como "gente do machado" -- ora de pedra, índice do seu primitivismo, ora de ferro, pela avidez com que procuravam utensílios de metal nas colocações seringueiras.

Habitualmente sabe-se deles só por intermédio de outros índios, os Kaxinawá no Brasil e os Shipibo no Peru, que temem suas incursões ou delas são vítimas, e que cunharam o nome com que os brancos passaram a conhecê-los. As grafias são muito variáveis: além de Yaminawá (no Brasil) e Yaminahua (no Peru e na Bolívia) podemos encontrar Yuminahua, Yabinahua, Yambinahua etc. Para além da diversidade ortográfica, devemos considerar que o costume de fazer trocadilho com o nome de povos vizinhos, muito comum no jogo das relações intertribais Pano, pode gerar outras versões.

O sufixo -''nawa'', que carateriza a maioria dos povos Pano do Acre, se apresenta, dependendo dos povos, em versão oxítona ou paroxítona. "Yaminawá" espelha melhor a pronúncia indígena (o "j" português é estranho à sua língua, assim como o som fechado do espanhol "hua" ou "gua") e preserva assim as conotações históricas do nome.

Os Yaminawá se identificam com esse nome dado por outrem. Explicam que seus nomes "verdadeiros" são Xixinawá (''xixi ''= quati branco), Yawanawá (''yawa ''= queixada), Bashonawá (''basho ''= mucura), Marinawá (''mari ''= cutia) e assim por diante, dentro de uma série virtualmente infinita. Os -''nawa ''formam uma constelação de grupos que ao longo de sua história tem se combinado de diversos modos, em sucessivas cissões, fusões ou anexações. Alguns desses nomes coincidem com o de povos genealógica e historicamente diferentes, embora sua língua e cultura sejam muito próximas -- é o caso de "Yawanawá", que não alude aqui aos Yawanawá do Rio Gregorio. ''Nawa'', vale a pena indicar, além de sufixo étnico é a palavra que designa os brancos.


== Língua ==
Os Yaminawá são falantes de uma língua Pano, classificada num mesmo subgrupo junto com as outras línguas -''nawa ''da região do Purus, de um lado e de outro da fronteira. É inteligível para outros grupos da área do Purus, como Sharanahua ou Marinawá; não para os Kaxinawá nem para os Amahuaca, também próximos. Com mínimas variações fonéticas e léxicas a língua coincide com a dos Yawanawá do rio Gregório. Em geral os falantes atribuem às outras línguas Pano uma proximidade muito maior que a admitida pelos técnicos: alguns Yaminawá e alguns Yawanawá do Gregório dizem poder se entender, por exemplo, com os Shipibo do Ucayali.

Excetuando-se a geração mais velha, que apenas conhece algumas palavras em português e espanhol, os Yaminawá são bilíngües. Têm participado dos projetos pedagógicos da Comissão Pró-Índio do Acre, com resultados duvidosos. O prestígio da atividade escolar -- e de algum dos professores -- é muito baixo no grupo, a freqüência às aulas é escassa e irregular em comparação com o que pode ser observado em outros grupos, e, pertencendo todos os agentes à mesma facção do grupo, as cisões recentes têm isolado a maior parte dos Yaminawá da atividade educativa. A implementação de projetos de desenvolvimento, governamentais ou não, tem enfrentado dificuldades especiais entre os Yaminawá, em decorrência sobretudo da sua instabilidade política.


== Localização, população e mobilidade ==
Qual seria, então, o sujeito e o fio da história desse povo? Devemos pensá-los como um feixe de linhas que se entrecruzam. Os Yaminawá do rio Acre situam o começo da sua história em duas grandes aldeias: uma sobre o rio Moa -- não o afluente do Juruá, mas um outro menor, do rio Iaco -- e outra entre os rios Iaco e Tahuamanu. Dali se deslocaram para as cabeceiras do Chandless, onde tiveram seus primeiros contatos pacíficos com os brancos, no caso caucheiros peruanos ou bolivianos. No rio Shambuyacu, no Peru, conviviam com Sharanawa, Marinawá e Mastanawa, que intermediavam, geográfica e comercialmente, com os brancos, como faziam mais ao noroeste os Shipibo. As relações com esses outros grupos Pano levavam regularmente ao conflito e à fuga dos Yaminawá mata adentro. Eles por sua vez exerciam a mesma função em relação a outros grupos ''nawa ''mais "selváticos", que acabaram incorporando.

Depois de um longo período em que alternam as aproximações pacíficas e as correrias -- protagonizadas em muitos casos por índios Manchineri aliados aos seringalistas -- os Yaminawá vão estabelecendo relações diretas com patrões brancos, entre o rio Acre e o Iaco. Em 1968 um grupo de algo mais de cem Yaminawá -- debilitados por repetidas epidemias -- se instalam no seringal Petrópolis, assumindo certo grau de dependência dos brancos, fato inédito até então. Os informes da Funai, que se instala no Acre em 1975, descrevem uma situação clássica: alcoolismo, prostituição, desorganização do grupo e exploração econômica. É estabelecido nesse ano um Posto Indígena, que quebra o monopólio do seringal. Com esse apoio, os Yaminawá se instalam rio acima, na área Mamoadate, que congrega duas aldeias Yaminawá (Bétel e Jatobá) e uma Manchineri (Extrema). Em 1989, provavelmente em função de desavenças internas e da vontade de se aproximar mais do mundo branco, um grupo considerável dirigido pelo chefe José Correia Tunumã migra para o rio Acre, onde já morava outro grupo de Yaminawá. A Terra Indígena Cabeceiras do Rio Acre, no município de Assis Brasil, fronteira com o Peru, foi homologada em 1998.

Há outras aldeias com as que os Yaminawá reconhecem vínculos próximos de parentesco. A primeira, conhecida como "A Escola", em território boliviano, a umas duas horas de canoa a partir de Assis Brasil, é uma aldeia organizada em volta de uma missão protestante, com uma população próxima dos duzentos habitantes Yaminawá do subgrupo Yawanawá. Em Brasiléia, no Bairro Samaúma, habita um contingente Yaminawá desgarrado do grupo do Iaco desde 1987, por causa de um conflito interno. Desde a cisão têm sido conhecidos com o nome de Bashonawá. Os Bashonawá de Brasiléia, carentes de terras, vivem em uma situação precária sem roças nem fontes fixas de renda.

Nos rios Iaco e Purus há mais Yaminawá. No primeiro encontra-se o sítio Guajará, que conta com uma comunidade. A montante, a Terra Indígena Mamoadate congrega na aldeia Bétel pouco mais de cem Xixinawá. No rio Purus, existe o grupo de Paumari, em que se contam oitenta ou noventa indivíduos Kaxinawa e Xixinawá, e famílias nucleares dispersas e misturadas com "peruanos". Próximo à fronteira peruana do Purus, alguns deles têm se deslocado para Sepahua, no rio Urubamba, e estão vinculados a uma missão católica dominicana. Em território peruano existem ainda algumas comunidades Yaminawá no rio Purus e outras na área do alto Juruá, nos rios Mapuya e Huacapishtea. Os Yaminawá brasileiros têm vagas notícias a seu respeito. Outros grupos conhecidos como Jaminawa no Brasil, como os da aldeia Igarapé Preto, carecem de relação com os Yaminawá aqui descritos. Os Yaminawá costumam se instalar em estreita relação com outros povos indígenas: no Brasil, especialmente com os Manchineri, de língua da família arawak. Relações maritais são freqüentes entre ambos os grupos, mas não são consideradas matrimônios legítimos. Do mesmo modo, a visível mestiçagem com os "brancos" não tem dado lugar a uma categoria de "mestiço": a alteridade dos brancos é assimilada dentro do conjunto de alteridades que já organiza as relações entre os diversos grupos ''nawa''.

Deve-se advertir o leitor da precariedade destes dados, por causa das freqüentes rearticulações dos grupos. Pouco depois do final da minha pesquisa de campo, em 1993, o assassinato de um Yaminawá em Brasiléia, pelas mãos de um Bashonawá residente nessa cidade, acabou provocando uma cisão no grupo do rio Acre. Dois grupos numerosos -- que freqüentavam a cidade de Rio Branco -- foram realocados nos anos seguintes em Santa Rosa -- no Alto Juruá -- e no rio Caeté; um contingente considerável tem-se instalado de modo mais ou menos permanente na capital. A população total de Yaminawá no Brasil é difícil de avaliar: os grupos aqui descritos deviam reunir uma cifra aproximada de 500 indivíduos em 1998.

Os Yaminawá contavam no Peru com uma população de 324 pessoas, segundo o censo de 1993. Na Bolívia, de acordo com o livro ''Amazonia Peruana'' (1997), eram 630 indivíduos.

Os contatos dos Yaminawá com os missionários têm sido esporádicos ou indiretos, primeiro com os missionários católicos dominicanos do Peru que se aventuravam nos seringais, depois com os missionários evangélicos da Missão Novas Tribos do Brasil, instalados junto aos Manchineri na Terra Indígena Mamoadate, no rio Iaco. Na Aldeia da Escola, na margem boliviana do rio Acre, tem lugar uma catequização mais sistemática. Até agora as missões não parecem ter tido grandes conseqüências quanto à cultura tradicional.

Nos últimos dez anos a presença dos Yaminawá em Rio Branco tem se intensificado, seja na Casa do Índio, seja em áreas de favela, seja em precários acampamentos no centro da cidade ou sob a ponte. As conseqüências são graves: desnutrição de crianças, sério risco de doenças sexualmente transmisíveis, conflitos que acabam na delegacia ou na cadeia, sem contar com o alto índice de alcoolismo que já vem do tempo do seringal e na cidade se vê agravado pela má alimentação. Essa atração letal pela cidade é a face escura da colaboração dos Yaminawá com as entidades indigenistas: o compromisso político tem levado com demasiada freqüência as lideranças Yaminawá para a cidade, privando a comunidade de um centro de referência e de uma instituição essencial para resolver os conflitos. A Funai, sem possibilidades de atacar a raíz do problema, tem reagido deslocando os sucessivos grupos dissidentes para outras áreas, algumas -- como Santa Rosa e Caeté -- muito distantes. Essa dispersão é muito negativa para a defesa dos direitos territoriais já adquiridos pelo grupo.

Os Yaminawá estão vinculados à UNI-Acre desde a sua criação.


== Economia e organização social ==
Os Yaminawá praticam uma agricultura de subsistência quase monopolizada pela macaxeira e a banana. Dispõem em geral de caça abundante; a pesca, ao menos na aldeia do rio Acre, é pobre durante boa parte do ano. Sua integração econômica no mundo branco é secundária e marginal; os salários e as aposentadorias obtidos do FUNRURAL, de projetos educativos ou desenvolvimentistas estão em geral comprometidos, a crédito, com comerciantes de Assis Brasil. Salários como diaristas, ou o produto da venda de banana, peixe ou caça, servem em geral para financiar as viagens e estadias em Assis Brasil e Rio Branco. Os empreendimentos de criação de bovino ou suíno ou de plantação de arroz são individuais e pouco significativos, assim como as atividades extrativas. A pressão dos brancos sobre os seus territórios -- em geral fronteiriços com áreas de preservação -- resume-se à ação individual de pescadores ou caçadores. A eventual pavimentação da ligação rodoviária Acre--Peru por Assis Brasil--Iñapari pode alterar essa situação.

As aldeias Yaminawá são um agregado de pequenos casarios, cada um dos quais pode reunir um "velho" com suas filhas e genros, ou dois "velhos" cunhados cujos filhos casam entre si, ou um grupo de irmãos com suas famílias. O conjunto das casas familiares, palafitas construídas sobre os barrancos do rio no estilo das casas seringueiras, equivale à maloca coletiva do tempo antigo, e é designado pelo nome daquela, ''peshewa''. O chefe do grupo pode nuclear um assentamento maior, congregando à sua volta várias famílias e jovens solteiros; mas esta concentração costuma ser passageira.

Os Yaminawá se dividem em um número indeterminado de ''kaio'', que seriam clãs de caráter "totêmico" e de linha paterna, e cujo conjunto em geral coincide com o dos etnônimos: Xixinawá, Yawanawá, Bashonawá, Xapanawa... No aspecto simbólico essa divisão parece um desdobramento do dualismo comum entre os grupos Pano: a tradição indica que as relações com os animais epônimos observam alguma das regras que definem a conduta com os consangüíneos. Mas não deve se exagerar a transcendência nem a objetividade dessas unidades "parentais": dependendo do contexto, um Yaminawá pode ser contabilizado em ''kaio ''diferentes. A residência pode também modificá-lo: um ''kaio ''predomina em cada aldeia e acaba funcionando essencialmente como etnônimo. Freqüentemente segregadas em função de conflitos, as diversas aldeias acabam operando também como grupos exogâmicos: poderíamos dizer que as rixas acabam sendo uma condição prévia da aliança matrimonial.

Mais de perto -- quando se observa um pequeno grupo residencial, e sobretudo quando se interroga as mulheres -- o aspecto da sociedade Yaminawá é dualista: os habitantes de uma ''peshewa'' são classificados em duas metades (por exemplo, Xixinawá e Yawanawá), respectivamente consangüíneos ou afins do ponto de vista de um ego. Os "desagregados" Yaminawá expõem, assim, visões alternativas de uma mesma organização. Uma -- a que privilegia as "metades" -- depende de um ponto de vista local, "sociológico" e predominantemente feminino; a outra -- a que insiste na pluralidade de grupos -''nawa'' -- é global, histórica e parte habitual de um discurso masculino.


== Chefia ==
O chefe Yaminawá pode ser designado pelos termos ''diyewo'', ''tuxaua'', patrão e liderança, quatro termos que resumem a história política Yaminawá deste século. Um ''diyewo ''é um rico, um cabeça de família poderoso, de quem dependem muitos jovens; alude a um tipo de chefia que ainda existe e que opera no âmbito do parentesco.

O ''tuxaua ''e o patrão nos lembram da época de vinculação dos Yaminawá a seringais e fazendas. O ''tuxaua'' era em geral um ''diyewo ''mais ou menos importante que estabelecia relações de clientela ou compadrio com um patrão branco, dentro do sistema de "aviamento" comum na Amazônia. O poder do ''tuxaua ''reside na sua habilidade para lidar com o mundo externo; e essa mesma habilidade pode convertê-lo em "patrão" aos olhos dos seus seguidores.

A "liderança" pertence à época em que os Yaminawá estabelecem alianças com brancos distantes, começando pela Funai e acabando com ONGs nacionais ou internacionais, que lhes possibilitam uma ampla autonomia dos patrões locais. Em certo sentido, e malgrado o discurso tradicionalista que a carateriza, é esta versão da chefia a que mais se distancia do modelo do ''diyewo'': trata-se de um homem mais jovem, cujo peso dentro do sistema de parentesco é baixo. A persistência no uso dos quatro termos indica que os quatro modelos de autoridade convivem nos dias de hoje, e as contradições entre eles talvez estejam na raiz da instabilidade Yaminawá. É importante assinalar que é o chefe quem "constrói" o grupo para além dos vínculos ativos de parentesco: sua fraqueza tem conseqüências estruturais.


== Xamanismo ==
Tudo parece indicar que o xamanismo Yaminawá tem sofrido mudanças recentes e profundas. Até trinta anos atrás via-se dominado pela figura do ''niumuã'', consumidor de diversas substâncias psicotrópicas ou tóxicas, conhecedor de cantos poderosos, capaz de adivinhar o futuro das incursões guerreiras, de viajar e matar à distância. Os Yaminawá alegam que o ''niumuã ''não mais pode existir em tempo "de paz". O ''koshuiti'', bebedor de ayahuasca e cantor, dono de uma arte curativa que maneja as mesmas artes e os mesmos símbolos, ocupa o seu lugar -- não sem uma grande carga de ambigüidade.

Os Yaminawá têm vários ''koshuiti'', que estendem suas atividades para uma clientela branca. A "''koshuitia''" é adquirida através de um longo processo iniciatório, dedicado a aprender os segredos da ayahuasca e pontuado por uma série de provas extremamente dolorosas. É uma arte cada vez mais restrita, que a nova geração não está aprendendo.


== Arte e cosmologia ==
A falta quase absoluta de manifestações plásticas -- da pintura corporal à cerâmica --, sempre atribuída ao "esquecimento" da cultura tradicional, pode ser melhor entendida como uma vontade de omitir os signos que, aos olhos dos brancos, os caraterizariam como "índios". Em aldeias afastadas, como a do Iaco, são ainda praticadas.

Em troca, a arte oral e musical Yaminawá é muito rica. Além dos belos cantos xamânicos, conhecidos por poucos, homens e mulheres têm seus ''yamayama'' (chamados assim pelo bordão que une as estrofes), cantos líricos individuais de teor erótico e apaixonado, que descrevem os sentimentos do autor e as peripécias de sua vida. Eis alguns exemplos (versões livres, baseadas na tradução de Arialdo Correia):

<blockquote>Dorme, filha, cantarei a cantiga que os nossos sempre cantaram; para ver os mortos em sonhos; para ver o pai voltando da pesca. Sou infeliz; cresci sem ver meu pai, só vi estrangeiros. Meu pai morreu, quero também morrer logo, e acabarão minhas mágoas. Mas não irei ao Céu. Virarei o rosto para não ver o urubu e ficarei mais embaixo, lá onde os meus mortos moram.

Nazaré, cerca de 35 anos
</blockquote>

=== Luzia, cerca de 45 anos ===
<blockquote>Canto porque te amo; mas tu me amaste só quando era moça, quando não havia casa e dormiamos no chão, quando ia embora e voltava nos teus braços chorando. Mas não gosto de um homem que quer provar todas as mulheres... ... Meninos devem casar com uma mulher mais velha, que os faça adormecer; quando cresçam, gostarão dela. Infeliz de mim; meu rosto já está velho, e os meninos não me desejam, eu queria perguntar às mais novas o que fazem para atraí-los....
</blockquote>

=== Clementino, cerca de 75 anos ===

<blockquote>Gostava de ti, irmãzinha, gostava de te ver deitada, me alegrava tua voz. Como gostava de ti, irmãzinha -- na hora do amor puxavas meu sexo, e eu te deitava na madeira mole da árvore caída: vamos fazer amor como fazem dois estranhos. Quando morrer quero que me enterrem contigo.
</blockquote>

A narrativa tem um gênero dominante: o dos ''shedipawó'', "histórias dos antigos". Há alguns excelentes narradores, que fazem do relato um espetáculo ritmado, com jogos de vozes e efeitos de som; mas as histórias são conhecidas por todos. As mulheres e mesmo as crianças gostam também de narrar, porém com um repertório em geral restrito a relatos de tema humorístico ou zoológico. Os ''shedipawó'' Yaminawá poderiam ser descritos como mitologia historificada: os mesmos acontecimentos que outros povos situam num início dos tempos ou atribuem a seres mais ou menos divinos aparecem em boca dos Yaminawá como aventuras de um antigo, um indivíduo dramático e concreto.

Os Yaminawá parecem pouco interessados na exegese: não há desse modo um discurso articulado a respeito deste ou de outros mundos -- além das próprias narrações.

Os shedipawo têm três cenários habituais: o fundo das águas, a mata fechada e o céu. O céu Yaminawá é sempre um lugar de decepção: os seres humanos se perdem a caminho dele, as tentativas de estabelecer contato com seus habitantes acabam em fracasso. A selva é o lugar da guerra e das metamorfoses: os seres trocam suas identidades, se devoram e casam entre si; sob cada forma visível há um "espírito" (''nhusi, yoshi'') capaz de transmigrações. O mundo das águas participa desse mesmo panorama, mas nele põem os Yaminawá o seu olhar mais esperançoso: lá estão as grandes cobras d’água, as Ronoá, que oferecem aos homens suas riquezas: o ferro, as mercadorias, a ayahuasca.


== Nota sobre as fontes ==
Duas teses de doutoramento sobre os Yaminawá, a de Graham Townsley (Universidade de Cambridge) sobre os peruanos e a de Oscar Calavia (USP) sobre os brasileiros, permanecem inéditas. Além de um capítulo de Townsley no ''Guía Etnográfica de la Alta Amazonía ''(volume II FLACSO 1994) págs. 239-358, não há trabalhos publicados acerca dos Yaminawá. Livros sobre a Amazônia Peruana, como o recentemente editado pelo GEF/PNUD/UNOPS em Lima, em 1997, trazem sempre informações sobre os Yaminawá (Yaminahua). Os escassos artigos publicados em revistas especializadas, e as referências antigas aos Yaminawá aparecem em elencos bibliográficos como o de Sueli de Aguiar, publicado pela Editora da Unicamp. Uma boa síntese acerca do conjunto Pano é apresentada no artigo de Philippe Erikson, no livro ''História dos Índios no Brasil'' (Companhia das Letras; págs. 239-252).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>AGUIAR, Maria Sueli de. Fontes de pesquisa e estudo da família Pano. Campians : Unicamp, 1994. 282 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>CALAVIA SAEZ, Oscard. O nome e o tempo dos Yaminawa. São Paulo : USP, 1995. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A procura do ritual : as festas Yaminawa no Alto Rio Acre. Florianópolis : UFSC, 1999. (Antropologia em Primeira Mão, 33)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A variação mítica como reflexão. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 45, n. 1, p. 7-36, jan./jun. 2002.</li>
</ul>

<ul>
<li>COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO. Nuku kede nuku tsai. Rio Branco : CPI-AC, 1993. 17 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>EGG, Antonio Brack; YAÑEZ, Carlos (Coords.). Amazonía Peruana : comunidades indígenas, conocimientos y tierras tituladas. Lima : GEF/Pnud/Unops, 1997. 349 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>ERIKSON, Philippe. Uma nebulosa compacta : o conjunto Pano. In: CUNHA, Manuela Carneiro da. História dos índios no Brasil. São Paulo : Companhia das Letras/Fapesp/SMC, 1992. p. 239-52.</li>
</ul>

<ul>
<li>FERNANDEZ ERQUICIA, Roberto. La etnia amazónica Yaminawa y su relación desigual con la economía de mercado. Rev. del Museo Nacional de Etnografía y Folklore, s.l. : Museo Nacional, n. 4, p. 111-40, 1991.</li>
</ul>

<ul>
<li>FUNDAÇÃO DE CULTURA E COMUNICAÇÃO ELIAS MANSOUR; CIMI. Povos do Acre : história indígena da Amazônia Ocidental. Rio Branco : Cimi/FEM, 2002. 58 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>GAVAZZI, Renato Antônio (Org.). Geografia Jaminawa. Rio Branco : Kene Hiwe/CPI-AC, 1994.</li>
</ul>

<ul>
<li>KELLER, Daniel. Yamináwa. In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Acre : história e etnologia. Rio de Janeiro : Núcleo de Etnologia Indígena/UFRJ, 1991. p. 235-54.</li>
</ul>

<ul>
<li>MONTE, Nietta Lindenberg; SENA, Vera Olinda (Orgs.). Noko Kede I : I Cartilha de Alfabetização em língua jaminawa. Rio Branco : CPI-AC, 1991.</li>
</ul>

<ul>
<li>SHEPARD JUNIOR, Glen Harvey. Pharmacognosy and the senses in two Amazonian societies. San Francisco : Univers, of California, 1999. 332 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

<ul>
<li>TOWNSLEY, Graham Elliot. Ideas of order and patterns of change in Yaminahua society. Cambridge : Cambridge University, 1988. 167p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Los Yaminahua. In: SANTOS, Fernando; BARCLAY, Frederica (Eds.). Guía etnográfica de la Alta Amazonía. v. 2. Quito : Flacso, 1994. p. 239-360. (Colecciones y Documentos)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Song paths : the ways and means of Yaminahua shamanic knowledge. L’Homme, Paris : École des Hautes Études en Sciences Soc., v. 33, n. 126/128, p. 449-68, abr./dez. 1993.</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Yaminawá}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Oscar Calavia Sáez}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=1032004825487e05f8c86a2.jpg}}
{{#set:Counter=51988}}
{{#set:Crédito capa=Oscar Calavia}}
{{#set:Data verbete=1998-02-01}}
{{#set:Estilo=claro}}
{{#set:Povo Id=120}}
</noinclude>

Povo:Xukuru

2018-03-14T16:51:52Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

Os Xukuru habitam um conjunto de montanhas, conhecido como Serra do Ororubá, no estado de Pernambuco. Os registros sobre esses índios datam do século XVI e desde então indicavam que a sua ocupação nessa região já sofria transformações devido aos violentos processos de expropriação de suas terras. Documentos relativos ao período colonial atestam essa invasão por parte dos portugueses e registram que a antiga Vila de Cimbres, hoje uma aldeia xukuru, foi palco de conflitos entre os Xukuru e os colonizadores. Muitas aldeias foram extintas e as terras logo registradas em nome de fazendeiros.

Desde muito tempo conflitos entre os Xukuru e os fazendeiros e políticos locais são constantes, mas sua intensificação se deu especialmente com o início do processo demarcatório de suas terras em 1989. O assassinato de um importante líder xukuru, de outros dois índios e de um procurador, no fim da década de 1990, foram tentativas de inibir o andamento do processo de regularização da Terra Xukuru, assim como os inúmeros processos jurídicos e administrativos que surgiram no caminho. A Terra Indígena somente foi homologada em 2001.

A crença na natureza sagrada é outra característica importante desse povo. É nos terreiros distribuídos nesse território que os rituais religiosos são realizados e constituem o espaço de contato com os caboclos e encantados. O toré se destaca nesse contexto como a principal manifestação do sistema cosmológico xukuru.

== População e Localização ==
{{#miniatura: left
|Xukuru, Pernambuco. Foto: Leo Martins, sem data
|https://img.socioambiental.org/d/380616-3/xukuru_4.jpg
}}

Os Xukuru falam apenas o português, no entanto conhecem cerca de 800 palavras de um léxico que remete a uma língua indígena antiga.

Contavam em 2007 com uma população estimada em 10.536 (Funasa/Siasi).

Atualmente vivem em um território localizado na Serra do Ororubá em Pernambuco. Ali estão distribuídos em mais de 20 aldeias.

A Serra do Ororubá é composta por uma cadeia de montanhas com uma altitude aproximada de 1.125 metros. É uma região que dispõe de uma hidrografia privilegiada com a presença de um grande açude e rios, como Ipanema e Ipojuca que cortam a Terra Indígena. Essa conjugação hidrográfica é responsável pela fertilidade de parte das terras dos Xukuru, abastecendo também, em época de seca, a cidade de Pesqueira, ao pé da serra.

Além da Serra do Ororubá, os Xukuru também moram em alguns bairros da cidade de Pesqueira. Durante décadas, esses índios habitaram principalmente, os bairros denominados “Xucurus” e “Caixa d’água”, localizados na área fronteiriça entre a serra do Ororubá e a cidade. Hoje, encontram-se espalhados também por outros bairros.

Os Xukuru estão situados na mesorregião do agreste pernambucano que tem características propícias à agricultura, considerando a existência de água e de um clima ameno. A região também possui uma área semi-árida, localizada entre o Agreste e o Sertão. Limita-se ao norte com o município de Poção e com o estado da Paraíba; ao sul com Mimoso; ao Leste com a cidade de Pesqueira e a Oeste com Arcoverde. Isso faz com que a Terra Indígena esteja incrustada numa região com solo e clima variáveis, possuindo, desde áreas úmidas a áreas extremamente secas e dependentes da chuva.

== Aspectos econômicos ==
A maior parte da população vive hoje da agricultura, com plantações principalmente de banana, feijão, mandioca, milho e hortaliças, além da criação de gado leiteiro e cabras. Os alimentos produzidos são vendidos na feira da cidade de Pesqueira, que reserva o sábado para a venda dos produtos comercializados pelos Xukuru e a quarta-feira para produtos comercializados de forma conjunta com não-índios.

Nos últimos anos, com a reapropriação do seu território tradicional, os Xukuru têm se organizado para fortalecer as atividades agropecuárias e firmar sua importância na economia local. Como passaram a participar ativamente do abastecimento do município com hortaliças, inclusive orgânicas, frutas e leite, a tensão vivida com a população local, no período inicial da demarcação do seu território, tem sido amenizada, pois demonstram não constituir ameaças para o desenvolvimento do município.

Na atualidade, a vida econômico-social do grupo é bem diversificada. Na mesma Terra Indígena podemos encontrar realidades distintas, que vão desde pessoas que trabalham “de alugado” para outros Xukuru, ganhando dinheiro pela diária na plantação do empregador, passando por esses mesmos “empregadores índios”, com áreas maiores de plantio, até aqueles que destinam sua força de trabalho à agricultura familiar, sendo esses últimos a grande maioria. Há ainda pessoas que trabalham na prestação de serviços públicos, seja na educação, como professores e secretários, seja contratados pela Fundação Nacional de Saúde (Funasa), como agentes de saúde indígena e agentes sanitários. A produção da renda denominada de “renascença” é uma outra atividade econômica importante para os Xukuru. Sua prática é majoritariamente feminina e está presente em todas as aldeias; a comercialização das peças é feita na feira das cidades de Pesqueira e Poção.


== Histórico do contato ==
Referências históricas sobre os Xukuru podem ser encontradas desde o século XVI. No entanto, a maior parte da documentação disponível foi produzida por administradores coloniais, autoridades locais, e são fundadas em referenciais da invasão das terras dos Xukuru. Além desses documentos, temos alguns relatos de viajantes e referências de etnólogos - como Nimuendaju, que os apresenta em seu tradicional ''Mapa Etnográfico'', e Hohenthal, em artigo publicado em 1958 sobre os Xukuru.

Em 25 de junho de 1654, D. João IV, rei de Portugal, assinou alvará de concessão de terras ao fidalgo João Fernandes Vieira:
<blockquote>
“Da sesmaria de dez léguas de terra em redondo, a contar do último morador que se achasse para as partes de Santo Antão, em Pernambuco”

<cite>(Barbalho, 1977).</cite>
</blockquote>

Esse foi o primeiro momento em que apareceu oficialmente o expurgo das terras dos índios no sertão do Ararobá, em Pernambuco. Ararobá, segundo Maciel (1980), foi a designação de uma das tribos primitivas da cordilheira ororobaense. Além disso, Ararobá também foi a denominação de uma sesmaria de vinte léguas, a partir de Garanhuns. Os indígenas chamavam de Urubá ao aldeamento que se estabeleceu no alto dessa serra. Ainda de acordo com Maciel - citando Alfredo de Carvalho – urubá é corruptela de uru-ibá (gênero de aves galináceas que existiam na serra). Urubá se transformou em Ararobá e depois em Ororubá. Oficialmente o aldeamento que ali se estabeleceu foi chamado de Monte Alegre e, em seguida, passou a ser chamado de Cimbres.

Atualmente a serra onde habitam os Xukuru é chamada de Serra do Ororubá. Os Xukuru são citados em grafias antigas como Sukuru, Xucuru, Shucuru ou ainda Xacururu, sendo que, de acordo com Hohental (1958), a menção mais antiga é de aproximadamente 1599, na versão Xakurru. Estevão Pinto (1935-1938), ao classificar os indígenas no Brasil, afirmou que os Sucurús pertencem ao grupo lingüístico Cariri.
{{#miniatura: left
|Vista parcial da Vila de Cimbres (a partir da Igreja de Nossa Senhora das Montanhas). Foto: Vânia Fialho, 2001
|https://img.socioambiental.org/d/380291-3/xukuru_1.png
}}

Através de um processo lento e contínuo, as terras do Ororubá, pertencentes aos Xukuru, foram sendo tomadas e repassadas para fidalgos portugueses. As inúmeras documentações da colonização atestam essa invasão, tendo a Vila de Cimbres, hoje Aldeia Cimbres, como importante local onde mais fortemente ocorreram embates entre os Xukuru e os colonizadores. Como conseqüência da política indigenista adotada no diretório pombalino e objetivando uma maior ocupação do território indígena, se incentivou o estabelecimento de moradores colonos através de casamentos mistos. Aos poucos se dificultou o reconhecimento da identidade indígena xukuru, em razão da influência proporcionada pelas novas relações de parentesco estabelecidas, através do casamento entre os Xukuru e outros agrupamentos humanos que ali se estabeleceram: índios de outras etnias, negros e brancos colonizadores.

As terras habitadas pelos Xukuru, segundo a tradição oral do grupo e das diversas fontes históricas existentes, abrangiam a Serra do Felipe, Serra da Aldeia Velha, Serra do Aió, Serra do Mají (Pedra Furada), Poço do Mulungu, Serra Isabel Dias, Serra da Gangorra, Serra da Ventania ou do Vento e atrás da Serra do Felipe, em perímetro de aproximadamente 40 léguas. Em termos atuais, este território compreenderia, no sentido leste-oeste, do Brejo da Madre de Deus (PE) à proximidade de Arcoverde (PE), e no sentido norte-sul, da região limítrofe aos estados da Paraíba e Pernambuco até a Pedra Serrana no município de Pedra/PE (Atlas, 1993). Outras informações encontram-se nas referências sobre a Congregação do Oratório da Madre de Deus que, em terras doadas pelo governo, era responsável pela catequese dos índios na Missão Ararobá. Documentos oficiais do Governo de Pernambuco, em meados do século XVIII, apontavam que a colonização da região onde se localizam os Xukuru se iniciou a partir da Vila de Cimbres, local anteriormente denominado aldeia Ararobá, a qual serviu como ponto de catequese de vários grupos indígenas locais por aproximadamente dois séculos. Em 1836, a sede da Vila de Cimbres foi transferida para a povoação de Pesqueira que, segundo história oral xukuru, tratava-se de local tradicional de pescaria daqueles índios.

A aldeia do Ararobá, que deu origem à Vila de Cimbres, também conhecida como Nossa Senhora das Montanhas, foi fundada em 1669. Segundo Valle (1992), este aldeamento também é posteriormente habitado por moradores estranhos. Devido ao seu clima favorável e a abundância d'água, tornou-se próspero e foi elevado à paróquia em 1692 pelo bispo D. Matias de Figueiredo e Melo. A igreja de Nossa Senhora das Montanhas foi ali instalada em 1692 e tornou-se a primeira matriz do agreste de Pernambuco.

A aldeia do Ararobá também teve um nome dado pelos jesuítas, Monte Alegre, mas, ao ser criada a vila em 1761, recebeu o nome de Cimbres, o qual ainda permanece, segundo uns, recordando uma povoação de nome idêntico em Portugal, segundo outros, significando na língua indígena "lugar de ensino" (Maciel, 1977). Na realidade, Cimbres foi um lugar de ensino ministrado pelos brancos aos índios, por mais ou menos dois séculos. No início, era a catequese dos índios pela Congregação de S. Felipe Néri ou do Oratório da Madre de Deus; no século XIX, havia ali um projeto de instalação de um estabelecimento de ensino profissional, o "Colégio dos índios de Urubá".

Em 1813 há referência da existência de 245 índios "Shucurú" naquele local. Este documento representa uma petição do governo provincial de Pernambuco, declarando que a Vila de Cimbres era muito pobre para alimentar os índios supracitados e requeria que a tutela governamental dos aborígenes fosse encerrada porque eram capazes de viver por si próprios (Hohental, 1958).

Em 13 de maio de 1836, a lei provincial número 20, mudou a sede desta vila para a Povoação de Pesqueira, que passou à categoria de vila e cabeça do termo, dando outro rumo à história daquela região. Segundo a tradição oral dos Xukuru, o próprio nome "Pesqueira" é oriundo do local de pescaria dos índios, este, situado nas proximidades de onde estava localizada a Fábrica Rosa, no centro da cidade de Pesqueira.

Muitos outros documentos informam sobre a administração do aldeamento de Cimbres. Um deles, datado de 1879, trata da denúncia feita pela representação daqueles índios, de que o diretor local estava arrendando terras da aldeia quando eles haviam se retirado do local em conseqüência da seca.

Com a promulgação da Lei 601 de 1850, que procurava regulamentar a administração das terras devolutas do Império, aumentava vultosamente os casos conflituosos devido à ocupação das terras indígenas. O objetivo primordial desta lei “era o de modernizar a agricultura e promover a ocupação das terras ainda incultas”. Porém, a exigência de demarcação e titulação de terras, para reconhecimento do direito de propriedade, tornava vulneráveis aquelas ocupadas pelos grupos indígenas, pois tais medidas não eram compatíveis com os seus parâmetros conceituais de territorialidade.

A extinção de inúmeras aldeias se deu pelo desrespeito do Governo Provincial em relação aos direitos dos índios. Estes, sem atentar para a necessidade de recorrer às medidas legais exigidas e sem condições de pressionar para a garantia de seus direitos, viram suas terras registradas em nome de fazendeiros.

Em 1873, dos sete aldeamentos em Pernambuco estudados pela Comissão constituída pelo Presidente da Província de Pernambuco, apenas o de Cimbres e o de Assunção não foram considerados extintos. Nesta ocasião, foi cogitada, inclusive, a possibilidade de transferência de índios de aldeamentos extintos, para ali se fixarem. No entanto, foi efêmero o propósito governamental de conservar os dois aldeamentos, pois em 25 janeiro de 1879, foi declarada a extinção de Cimbres e suas terras foram entregues à Câmara de Regência de Cimbres, para redistribuição a título de venda ou cessão à pessoas estranhas; só que isto não implicava que os Xukuru perderiam seu direito à terra. Porém, a população não-indígena de Cimbres e Pesqueira assim interpretou, aguçando o esbulho das terras indígenas. Na realidade, a extinção das aldeias significava apenas que deixava de existir a figura jurídica do “aldeamento” e que a tutela governamental dos índios tinha acabado.

Apesar da extinção do Aldeamento de Cimbres pela Província só ter se efetuado em 1879, o conflito existente entre os índios do Ararobá e a sociedade envolvente já havia provocado a Câmara Municipal da Vila de Cimbres a extinguir o aldeamento em 1822 e todas as terras dos índios reverteram para o patrimônio da Câmara. Como se isso não bastasse, em 1824 é formada uma força autorizada pelo governo, oriunda de uma guerrilha da Vila e uma companhia de ordenanças de Moxotó, para abater os índios, alegando roubos e assassinatos por parte dos nativos.

A demarcação das terras do aldeamento era constantemente requisitada pelos índios, na oportunidade das denúncias de posseiros e arrendamento da área. Porém, a demarcação do território xukuru não foi realizada, até que na década de 80 do século XX, estes índios voltassem a se mobilizar para sua efetivação.


== Territorialização ==
No século XX, um novo campo indigenista é estruturado a partir da dissolução do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) e a imediata criação da Fundação Nacional do Índio (Funai), em 1967. Os Xukuru estiveram presentes em todo esse processo histórico de transformação das instituições. Na década de 1980, tiveram ampla participação na campanha da Constituinte, ocasião em que as populações indígenas pressionaram o parlamento pela garantia dos direitos constitucionais. Um importante ator, nesse processo da Constituinte e na nova configuração social xukuru, foi Francisco de Assis Araújo, conhecido como Cacique Xicão.
{{#miniatura: left
|Aldeia São José do povo Xukuru, município de Pesqueira, Pernambuco. Foto: Aderbal Brandão Gomes de Sá, 1980
|https://img.socioambiental.org/d/380622-3/xukuru_7.jpg
}}

As relações mais recentes entre os índios e sua vizinhança estão também marcadas pela disputa pela posse da terra, agora de maneira mais explícita, pelo fato de o território indígena ter sido objeto, desde 1989, do processo jurídico-administrativo para o seu reconhecimento formal como “terra indígena”, desde quando se estabelece com nitidez o conflito com os fazendeiros e políticos locais. Tais embates passaram a ter acompanhamento sistemático da imprensa, enquanto os recursos administrativos e jurídicos também apontavam para os iminentes conflitos na região e as ameaças feitas aos índios.

A mobilização pela garantia dos direitos indígenas e, em especial, os embates jurídicos e administrativos travados pela garantia de seu território projetaram regional e nacionalmente o cacique Xicão, Francisco de Assis Araújo. O processo de regularização fundiária da Terra Xukuru tem enfrentado os mais variados obstáculos: desde procedimentos dentro da própria Funai que impediram a tramitação do processo com agilidade, até o assassinato de três índios – um deles o próprio cacique Xicão – e do procurador Geraldo Rolim, este último também empenhado na regularização do território xukuru.

O processo de regularização fundiária, portanto, foi iniciado pela Funai em 1989, com a etapa da Identificação e Delimitação. Em 1992 foi declarada de posse permanente dos índios Xukuru, mediante Portaria Ministerial; em 1995, teve sua demarcação física realizada com dimensão de 27.555 hectares e, finalmente, teve publicado o seu decreto de homologação em 2001.

A desocupação da Terra Indígena Xukuru vem acontecendo de forma gradual; em parte por conta das revisões e atualizações do levantamento dos imóveis incidentes na área para atender as normas vigentes e, em parte, pelas contestações apresentadas pelos ocupantes não-índios.


== Organização social e movimento político ==
{{#miniatura: left
|Festa de São João - Vila de Cimbres. Xicão, em destaque, na procissão de São João. Foto: Vânia Fialho, 1990
|https://img.socioambiental.org/d/380614-2/xukuru_3.png
}}

Desde 1988, quando Francisco de Assis Araújo, o Xicão, assumiu a liderança do grupo, foi constituído um Conselho de representantes das aldeias, composto por 24 indivíduos, convocados pelo cacique e por outras lideranças, como o pajé.

Mesmo com a organização desse Conselho de Representantes, os Xukuru ainda sentiam dificuldades para tomar algumas decisões mais urgentes. Por esse motivo, quase como conseqüência da complexidade e do tamanho da Terra Indígena, Xicão criou, em 1992, a Comissão Interna, composta de treze lideranças escolhidas por ele e pelo pajé no Conselho de Representantes. A Comissão Interna possui autonomia para discutir e resolver os problemas mais urgentes, sem esperar pela reunião mensal do Conselho de Representantes facilitando a tomada de decisões e permitindo acompanhar os trabalhos com mais regularidade.

As “retomadas” das terras ocupadas por não-índios foram de grande importância para mobilizar e organizar a comunidade e chamar a atenção de entidades que passam a dar apoio aos índios; tais retomadas são tentativas de travar um diálogo entre os índios e o Estado, entre os índios e a sociedade envolvente, não mais através de um tutor, mas com autonomia até mesmo para ingressar em juízo. Paralelamente a essa mobilização, surgem ainda alguns tipos de organização social que compõem o movimento xukuru de maneira mais ampla: a Associação do Povo Indígena Xukuru, criada em 1991 que, diferentemente de outros grupos indígenas, ainda é a única existente entre eles para representá-los; a Comissão de Professores Indígenas Xukuru (Copixo) que acompanha o processo de estruturação da escola com um currículo diferenciado; o Conselho Indígena de Saúde Xukuru do Ororubá (Cisxo), responsável por fiscalizar e acompanhar ações ligadas à saúde diferenciada; e o Jupago (nome de instrumento utilizado na dança do toré, cujas batidas no chão marcam o ritmo dos passos e dos toantes), denominação dada à organização xukuru voltada para as ações de assistência técnica e extensão rural.
{{#miniatura: left
|Jovens da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007
|https://img.socioambiental.org/d/380612-3/xukuru_2.jpg
}}

Os impactos desses movimentos são visíveis nas diferentes esferas de decisão. Outras estratégias começam a ser utilizadas pelos Xukuru para reforçar o poder de sua articulação. Uma delas é a “retomada” das fazendas ainda ocupadas por não-índios; outra é a mobilização dos professores indígenas junto à Secretaria Municipal e Estadual de Educação para efetivar a educação diferenciada indígena. Todas essas medidas implicam num confronto direto com a população não-indígena e com o poder público nos níveis municipais, estaduais e federais.

Outras ações vêm sendo articuladas pelos Xukuru no campo da arte, envolvendo os jovens indígenas. Esse é o caso do grupo de áudio-visual e de teatro que vêm se destacando com a elaboração de vídeos e peças teatrais que objetivam dar visibilidade ao grupo étnico.


== Práticas rituais e festas ==
{{#miniatura: left
|Antero, velho cacique, mostrando como é a farda usada nos rituais e festejos dos Xukuru. A roupa é feita de palha de milho e o chapéu é feito de palha de ouricuri e fibra de coroá, aldeia Cana Brava, município de Pesqueira, Pernambuco. Foto: Aderbal Bran
|https://img.socioambiental.org/d/380618-4/xukuru_5.jpg
}}

A organização política e social dos Xukuru é resultado não apenas das relações que são estabelecidas entre eles e a rede de pessoas com as quais conviveram ao longo de sua história, mas também do seu universo simbólico. Um dos aspectos mais importantes da cosmologia xukuru refere-se à forma como se relacionam com o sagrado.

A crença na natureza sagrada faz com que os Xukuru realizem rituais - chamados de pajelança - nas matas, nos lajedos e nos olhos d’água, por considerarem esses locais o espaço onde os caboclos e encantados estão naturalmente presentes. A pajelança pode ser feita por vários motivos, desde a cura de alguma enfermidade até a confirmação, pelas próprias forças da natureza, de alguma liderança política.

Os lajedos também são importantes para os Xukuru. Estes são grandes pedras lisas onde se realizam rituais. Além desses lajedos, os Xukuru consideram importantes algumas pedras especiais que são locais de presença dos espíritos encantados.

=== Pedra do Dinheiro ===
A Pedra do Dinheiro se localiza na aldeia Cajueiro, área próxima à aldeia Guarda, em cima de um morro. Possui aproximadamente seis metros de altura e olhando de baixo, dá a impressão de que está solta em cima de três pedrinhas minúsculas.

Seu formato original era o de um cálice. Conta-se que algumas pessoas tentaram dinamitá-la para ver se deslizava, mas nunca conseguiram movê-la, por isso dizem estar ali segura por espíritos da mata. Ainda hoje se vê, em suas proximidades, as lascas de parte da pedra dinamitada. Ela, no entanto, permanece em pé.

=== Laje do Conselho ===
Também é chamada de Pedra do Conselho. O seu formato é liso e achatado. Durante a madrugada da festa de São João, é nela que acontece um dos momentos mais importantes em que os Xukuru fazem seus rituais sagrados.

=== Laje do Patreká ===
Considerada sagrada, nela também se realizavam rituais. Atualmente, no entanto, com a expansão da aldeia Cimbres, uma parte dessa laje foi tomada pelas casas, caindo em desuso. Segundo os Xukuru, antigamente essa era a primeira laje que abrigava os rituais da noite de São João. Depois que os Xukuru dançavam Toré, na porta da Igreja, ao redor da vila e em frente à casa paroquial, se dirigiam para a laje do Patreká e, a partir daí, seguiam para as outras lajes.

=== Laje do Crajéu ===
Esse lajedo se encontra na entrada da aldeia Cimbres. Conta-se que, antigamente, quando os Xukuru subiam a serra para as festas da vila, antes de entrar em Cimbres, eles paravam nessa laje para descansar e iniciar o ritual do Toré. Além de servir como marco inicial das performances nas festas, essa laje também era o momento de parada e descanso, quando os Xukuru traziam algum morto para ser enterrado no cemitério de Cimbres.

=== Pedra do Rei ===
Também chamada de Pedra do Reino. É uma pedra gigantesca que se ergue majestosamente, no alto da serra do Ororubá, na aldeia Pedra D’água. É um dos símbolos sagrados mais importantes e, segundo afirma o livro dos professores xukuru, “na mata, tudo é movido por aquela pedra. (...) Porque aquela pedra é a dona dos sete povos indígenas de Pernambuco. Chama-se Pedra do Rei do Ororubá ou Pedra D’água” (1997). É também, na Pedra do Rei, o local onde o cacique Xicão foi enterrado e onde os Xukuru realizam os rituais da festa de Reis, no dia 06 de janeiro. Hoje em dia, se tornou uma obrigação visitar o túmulo de Xicão. Após a sua morte, outros índios também foram enterrados nesse local. É um espaço sagrado destinado aos guerreiros xukuru.

== Reis, Encantados e Divindades ==
<blockquote>
Eh, eh, eh, Orubá
Tem um Reinado Encantado
Oi Pisa, pisa, quero ver pisar
Terreiro dos índios do Ororubá
(Toré xukuru)
</blockquote>

Além da importante relação com as pedras há na crença xukuru a centralidade da natureza sagrada. Esta se manifesta por meio de um conjunto de divindades que são recordadas em canções entoadas durante as festividades. Reis encantados como Orubá, Canaã e Jericó são evocados nessas ocasiões, assim como são feitas louvações ao Pai Tupã, à Mãe Tamain e ao Senhor São João.

Desse grupo de divindades é preciso dar destaque à Mãe Tamain - chamada pelos não índios de Nossa Senhora das Montanhas – uma imagem pequena de Nossa Senhora que se encontra no altar central da Igreja de Cimbres. De acordo com o mito de origem da santa, Tamain foi encontrada na mata pelos Xukuru e, portanto, pertence a eles, não podendo ser manuseada por mais ninguém. Para os Xukuru, Mãe Tamain pertence à própria natureza.

=== Toré dos Xukuru ===
{{#miniatura: left
|Toré Vila de Cimbres. Foto: Laércio Assis, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/382762-2/tore.jpg
}}

O Toré é um elemento fundamental no sistema cosmológico xukuru. Enquanto manifestação comum entre os índios da região nordeste do Brasil, o Toré possui várias classificações e significados. Entre os Xukuru, não podemos precisar exatamente a época em que se iniciou o Toré, enquanto performance. O que podemos identificar é que os viajantes e pesquisadores que estiveram na Vila de Cimbres, desde o início do século XX, fazem referência à “dança do Toré” que é executada por descendentes indígenas, durante as festividades nessa Vila. O significado do Toré para os Xukuru é polissêmico, ou seja, em alguns momentos, o Toré é um ritual; em outros, uma brincadeira, ou ainda uma dança que integra o ritual.<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/382762-2/tore.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Toré Vila de Cimbres. Foto: Vânia Fialho, 1998">
</htmltag>

A partir do momento em que começou a desintrusão da terra indígena, os Xukuru construíram terreiros sagrados para as performances do Toré. O terreiro é uma clareira aberta na mata. Normalmente, algumas árvores altas e de tronco fino compõem o cenário. No centro dessa área é construída uma espécie de cabana de orações, feita de palha de coqueiro, ou uma gruta, feita de pedras, chamadas de Peji ou trapiche pelos Xukuru. Nelas se colocam panelas de barro com uma bebida, denominada jurema, feita da árvore de mesmo nome, algumas velas acesas e muitas flores que enfeitam o local.

A relação com o sagrado, evidenciada no Toré, se consolida principalmente na figura do pajé, conhecido na literatura antropológica como xamã, mediador entre o mundo dos homens e o mundo dos espíritos. O pajé é o principal mediador no sistema cosmológico Xukuru. Ele responde não apenas pelo aspecto sagrado, mas também participa das decisões políticas, da organização social e principalmente da cura. O pajé detém um poder que se estende, além dos domínios físicos, mas que atua primordialmente na esfera humana; um poder que precede inclusive ao poder do próprio cacique. Nenhuma decisão é tomada sem o consentimento das forças da natureza que se expressam através do pajé. Há cerca de quarenta anos, Seu Zequinha (Pedro Rodrigues Bispo) exerce esse papel entre os Xukuru.

=== Calendário anual e o ciclo das festas ===
{{#miniatura: left
|Jovem da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007
|https://img.socioambiental.org/d/380620-3/xukuru_6.jpg
}}

Os Xukuru elaboraram um calendário dos eventos considerados mais importantes. As datas, em sua maioria, referem-se à festas, retomadas de terras e homenagens às principais lideranças. O calendário demonstra também que esses três itens estão intimamente ligados. Festa, luta política e a memória das lideranças assassinadas se entrelaçam no universo simbólico xukuru. As aldeias possuem festas próprias, como é o caso, por exemplo, da festa de São Miguel (na aldeia Cimbres), porém, no calendário construído pelos Xukuru, apenas três festas são ressaltadas: a festa de Reis, a festa de São João e a festa de Mãe Tamain. São as maiores festas, pois nelas participam os Xukuru de todas as aldeias.


== Notas sobre as fontes ==
A bibliografia sobre os Xukuru é farta, embora eles só tenham sido estudados com profundidade, no início dos anos noventa do século vinte. O primeiro trabalho teoricamente consistente sobre esses índios foi realizado por Vânia Fialho de Paiva e Souza, em 1992, em dissertação de mestrado de antropologia (UFPE). Vânia Souza fez um trabalho minucioso que, posteriormente, foi publicado em livro: As Fronteiras do ser Xukuru. A partir de sua experiência como antropóloga do Grupo de Trabalho (GT) de identificação e delimitação do território ocupado pelo grupo indígena Xukuru, Vânia Fialho estabeleceu como objetivo de sua dissertação analisar o processo administrativo de identificação da Terra Indígena Xukuru, com seus reflexos no domínio das identidades e da definição de fronteiras étnicas (1998).

Em 1994, Francisco Siqueira produziu uma monografia de especialização sobre associativismo indígena xukuru. Esse trabalho foi apresentado no departamento de Educação da Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE), e nele o autor procura demonstrar o modo de organização social Xukuru, através do associativismo.

Outras dissertações foram produzidas sobre os índios Xukuru, na Universidade Federal de Pernambuco. O primeiro trabalho dessa nova geração foi a dissertação de mestrado em Antropologia (1999) de Rita Neves, que versou sobre as festas na Vila de Cimbres (hoje aldeia Cimbres), tanto as indígenas quanto aquelas protagonizadas por não-índios. É um trabalho que procura estabelecer a relação entre os diversos segmentos que viviam na Vila de Cimbres - índios e não-índios - a partir de seu universo mítico.

Em 2000, Eliene Almeida produziu uma dissertação de mestrado sobre os Xukuru, no departamento de Educação da UFPE. Seu trabalho discute a educação escolar indígena e a prática pedagógica dos Xukuru na construção de uma política educacional diferenciada. Em 2004, mantendo o mesmo tema da educação, porém com um enfoque sociológico, Heloisa Cavalcanti defendeu dissertação sobre o papel da escola no projeto de sociedade dos Xukuru.

Ainda na UFPE, em 2003, Vânia Fialho, em tese de doutorado no departamento de sociologia, com o tema do associativismo indígena, analisa sob essa ótica três etnias diferentes: Xukuru, Kambiwá e Pipipã. Em 2004, mais uma dissertação sobre os Xukuru é defendida no departamento de Antropologia. Liliane Souza analisou o modelo etiológico xukuru, a partir de seus especialistas de cura.

Na Universidade Federal da Paraíba (UFPB), duas monografias de término de curso foram apresentadas no departamento de Ciências Sociais (Palitot, 2003) e no departamento de Jornalismo (Oliveira, 2001), respectivamente. A monografia de Estevão Palitot tratou da morte do cacique Xicão e a reconstrução da identidade xukuru. Kelly Oliveira, por sua vez, retomou, em forma de reportagem e a partir de documentos, a vida do cacique Xicão. Oliveira também defendeu dissertação de mestrado (2005) em que discute a organização política dos Xukuru.

Na Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Cláudia Moreira da Silva desenvolveu trabalho de conclusão de Curso em Serviço Social (2004) sobre a participação política dos jovens xukuru.

Mais recentemente, em 2005, Rita Neves defendeu tese de doutorado na Universidade Federal de Santa Catarina sobre performance política dos Xukuru. Edson Silva, em 2008, também defendeu tese na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), sobre a história e memória xukuru entre os anos de 1950-1988. Por fim, Hosana Oliveira, em 2009, defendeu dissertação de mestrado na UFPE sobre a organização social xukuru nos espaços de retomada.

Além desses trabalhos acadêmicos sobre os Xukuru, vários artigos foram publicados por esses e outros autores. Silva (2000, 2002) publicou textos sobre os Xukuru na área de história; o Centro de Cultura Luiz Freire (CCLF) produziu cartilhas sobre os Xukuru (1997) e o Conselho Indigenista Missionário (Cimi), através de seu jornal Porantim, também publicou vários artigos sobre os conflitos desde a morte de Xicão. Os Xukuru também escreveram dois trabalhos importantes sobre sua organização social e religiosa: Xukuru: filhos da mãe natureza, em 1997, e Cadernos do tempo, em 2002. Por fim, vários relatórios técnicos e pareceres elaborados para a Funai e para o Ministério Público contribuíram para compreensão de todo o contexto político que envolve os Xukuru.

Em campos e áreas diferentes, a maioria desses trabalhos seguiu o viés de uma literatura etnológica produzida a partir de trabalhos orientados pelo professor João Pacheco de Oliveira, do Museu Nacional (RJ). São trabalhos sobre os chamados “índios misturados”, revendo posições sobre a problemática do “contato interétnico” e das chamadas “fronteiras étnicas”.


== Fontes de Informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALMEIDA, Eliene Amorim. A Política de Educação Escolar Indígena: limites e possibilidades da escola indígena. (Dissertação de mestrado). CE/UFPE, Recife, 2001. </li>
<li>ATLAS das Terras Indígenas do Nordeste. PETI / PPGAS / Museu Nacional. UFRJ, 1993.</li>
</ul>
<ul>
<li>BARBALHO, Nelson. Caboclos do Urubá. Biblioteca Pernambucana de História Municipal, v.2. Recife, 1977, 261p.</li>
</ul>
<ul>
<li>CAVALCANTE, Heloisa Eneida. Reunindo as forças do Ororubá: a escola no projeto de sociedade do povo Xukuru. (Dissertação de Mestrado em Sociologia). Recife: UFPE, 2004.</li>
</ul>
<ul>
<li>FIALHO, Vânia. As Fronteiras do ser Xukuru. Recife: Fundação Joaquim Nabuco, Editora Massangana. 1998, 152p.</li>
</ul>
<ul>
<li>HOHENTHAL, W. (1958). Notes on the Shucurú Indians of Serra de ARAROBÁ, Pernambuco, Brazil. Revista do Museu Paulista. N. S. São Paulo, V. 8. pp. 93 - 166.</li>
</ul>
<ul>
<li>MACIEL, José de Almeida. Pesqueira e o antigo termo de Cimbres. Obras completas. Vol. I. Biblioteca Pernambucana de História Municipal, n. 9. Centro de Estudos de História Municipal. Recife, 1980.</li>
</ul>
<ul>
<li>NEVES, Rita de Cássia Maria. Festas e Mitos: Identidades na Vila de Cimbres – PE. (Dissertação de Mestrado em Antropologia). Recife: UFPE, 1999.
_____. Dramas e Performances: o processo de reelaboração étnica Xukuru nos rituais, festas e conflitos. 2005. (Tese de Doutorado em Antropologia). Florianópolis: UFSC, 2005.</li>
</ul>
<ul>
<li>OLIVEIRA, Kelly E. de. Mandaru: Uma Grande Reportagem sobre a História de Vida do cacique Xicão Xukuru (PE). Monografia. (Bacharel em Comunicação). João Pessoa: UFPB, 2001.
_____. Guerreiros do Ororubá: o processo de organização política e elaboração simbólica do povo indígena Xukuru. (Dissertação de Mestrado em Ciências Sociais). João Pessoa: UFPB, 2005.</li>
</ul>
<ul>
<li>PALITOT, Estevão. Tamain chamou nosso cacique: a morte do cacique Xicão e a (re) construção da identidade entre os Xukuru do Ororubá. Monografia (Bacharelado em Ciências Sociais). João Pessoa: UFPB, 2003.</li>
</ul>
<ul>
<li>PINTO, Estevão. Os Indígenas do Nordeste. São Paulo: Companhia Editora Nacional. 2 vol., 1935-1938.</li>
</ul>
<ul>
<li>PROFESSORES XUKURU. Xucuru Filhos da Mãe Natureza: uma história de resistência e luta. ALMEIDA, Eliene Amorim de. [org.]. Olinda: Centro de Cultura Luiz Freire / OXFAM. 1997. 76p.</li>
</ul>
<ul>
<li>PROFESSORES E PROFESSORAS INDÍGENAS EM PERNAMBUCO. Caderno do Tempo. MENDONÇA, C.L.; BECHARA, C.; ALMEIDA, E. A. e outros (orgs.). Centro de Cultura Luiz Freire: Projeto Escolas de Índio. Olinda, 2002, 63p.</li>
</ul>
<ul>
<li>SANTOS, Hosana Celi Oliveira e. Dinâmicas Sociais e Estratégias Territoriais: a organização social xukuru no processo de retomada. (Dissertação de Mestrado em Antropologia). Recife: UFPE, 2009.</li>
</ul>
<ul>
<li>SILVA, Cláudia Maria Moreira da. Juventude, sociabilidades e participação política: os jovens indígenas Xukuru do Ororubá. Monografia (Graduação em Serviço Social). Natal: UFRN, 2004.</li>
</ul>
<ul>
<li>SILVA, Edson H. Xukuru: memória e história dos índios da Serra do Ororubá (Pesqueira/PE), 1950-1988. (Tese de doutorado em História). IFCH/Unicamp, 2008.</li>
</ul>
<ul>
<li>SIQUEIRA, Francisco de Assis. Associativismo Indígena: o povo Xukuru na Serra do Ororubá e suas várias formas organizacionais. Monografia (Especialização em Associativismo), Departamento de Educação. Recife: UFRPE. 1994.</li>
</ul>
<ul>
<li>SOUZA, Liliane Cunha de. “Doença que rezador cura” e “doença que médico cura”: Modelo etiológico Xukuru a partir de seus especialistas de cura. (Dissertação de Mestrado em Antropologia). Recife: UFPE, 2004.</li>
</ul>
<ul>
<li>SOUZA, Vânia Rocha Fialho de Paiva e. As Fronteiras de Ser Xukuru: Estratégias e Conflitos de um Grupo Indígena no Nordeste. (Dissertação de Mestrado em Antropologia) Recife: UFPE, 1992.
_____. As Fronteiras do ser Xukuru. Recife: Fundação Joaquim Nabuco, Editora Massangana. 1998. 152p.

_____. Desenvolvimento e Associativismo indígena no Nordeste brasileiro: mobilizações e negociações na configuração de uma sociedade plural. (Tese de Doutorado em Sociologia). Recife: UFPE, 2003.</li>
</ul>
<ul>
<li>VALLE, Sarah Maranhão. A perpetuação da conquista: a destruição das aldeias indígenas em Pernambuco no século XIX. Dissertação (Mestrado em História). Universidade Federal de Pernambuco. Recife, 1992.</li>
</ul>
'''Filmes'''
<ul>
<li>XUKURU. Auçuba, 1992. Direção: Verônica Barreto; Roteiro e edição: Ricardo Paiva, Câmera: Gustavo Silva, Argumento: Vânia Fialho. 17min.</li>
</ul>
<ul>
<li>XICÃO XUKURU. TV Viva. 1999. Direção Nilton Pereira. 20min.</li>
<li>POVO XUKURU: perseguições e resistência. 2007. Produção Antônio Carrilho. 21min.</li>
<li>XICÃO XUKURU. 2007. Cabra Quente Produções</li>
<li>XUKURU ORORUBÁ. Produção Marcília Barros, BA, digital, P&B;, 15min, 2008</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Xukuru}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Vânia Fialho}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Rita de Cássia M. Neves}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=1833891014af96a18538db.JPG}}
{{#set:Counter=41058}}
{{#set:Crédito capa=Moreno Saraiva Martins, 2007}}
{{#set:Data verbete=2009-11-01}}
{{#set:Estilo=claro}}
{{#set:Povo Id=315}}
</noinclude>

Povo:Xokleng

2018-03-14T16:51:32Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

Os índios Xokleng da TI Ibirama em Santa Catarina, são os sobreviventes de um processo brutal de colonização do sul do Brasil iniciado em meados do século passado, que quase os exterminou em sua totalidade. Apesar do extermínio de alguns subgrupos Xokleng no Estado, e do confinamento dos sobreviventes em área determinada, em 1914, o que garantiu a "paz" para os colonos e a conseqüente expansão e progresso do vale do rio Itajaí, os Xokleng continuaram lutando para sobreviver a esta invasão, mesmo após a extinção quase total dos recursos naturais de sua terra, agravada pela construção da Barragem Norte.

== Nome ==
A história do nome dos Xokleng tem provocado muitos debates. Desde seus primeiros contatos amistosos com os funcionários do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), a partir de 1914, as denominações dadas ao grupo foram as mais variadas: "Bugres", "Botocudos", "Aweikoma", "Xokleng", "Xokrén", "Kaingang de Santa Catarina" e "Aweikoma-Kaingang".

Estas denominações se devem à proximidade lingüístico-cultural existente entre os Xokleng e os Kaingang; à pouca importância dada pelos etnógrafos à auto-denominação; e ao desconhecimento da etno-história dos Xokleng.

Na primeira etnografia sobre os Xokleng, Jules Henry (1941), apesar de denominá-los Kaingang, admitiu haver diferenças lingüístico-culturais entre eles e os outros Kaingang. Gregory Urban (1978) afirma que os Xokleng se originaram dos Kaingang, e tal separação se deu devido à fissões de suas patri-metades, e que o termo "Xokleng" é muito genérico e não lhes dá identidade. Os índios alegam que esta palavra, que significa "aranha" ou "taipa", foi "inventada pelos brancos por engano". Por outro lado, os próprios Kaingang não reconhecem os Xokleng como "parentes".

Entretanto, o termo "Xokleng", popularizado pelo trabalho do etnólogo Sílvio Coelho dos Santos, foi incorporado pelo grupo enquanto denominador de uma identidade externa, usada em suas lutas políticas junto à FUNAI e aos meios de comunicação. Hoje, muitos se auto-denominam "Laklanõ", isso é , "gente do sol" ou "gente ligeira". O termo Laklanõ vem ganhando espaço político interno através de um movimento recente de recuperação de seu idioma, escrita de mitos antigos e bilingüismo.


== Língua ==
As línguas dos Xokleng e dos Kaingang constituem o ramo meridional da família Jê.
{{#miniatura: left
|Cacique ‘Camrém’, líder dos Xokleng à época do contato com E. Hoerhan. Foto de autoria provável de E. Hoerhan. Acervo Arquivo Histórico José Ferreira da Silva (AHJFS), da Fundação Cultural de Blumenau
|https://img.socioambiental.org/d/239183-1/xokleng_2.jpg
}}

De acordo com os índios, na TI Ibirama (SC), fala-se o "xokleng", um idioma próximo ao kaingang. Os Xokleng dizem entender alguma coisa de kaingang, mas não o falam. Nos últimos vinte anos, o número de falantes de xokleng se reduziu bastante. A grande maioria dos jovens fala somente português. Isso se deve ao aumento de casamentos com não indígenas; às inúmeras rupturas sociais, políticas, econômicas e culturais provocadas pela construção da Barragem Norte; e à presença de escolas para indígenas com a mesma grade curricular das demais escolas públicas, que não estimulam e nem consideram as particularidades culturais.

De 1992 para cá, por iniciativa do Xokleng Nanblá Gakran, a aprendizagem do idioma vêm sendo incorporada nas escolas da TI Ibirama. Um pequeno dicionário xokleng-português e um livreto com "lendas", nos dois idiomas, foram produzidos por ele, com o apoio da FUNAI, prefeituras locais e pela FURB (Fundação Universidade Regional de Blumenau) e estão sendo usados em sala de aula. Através desta iniciativa, tanto os adultos, que não conheciam o xokleng escrito, quanto as crianças, que não falavam a língua, estão despertando para a importância de se conhecer seu idioma e cultura. Hoje, o idioma, que os Xokleng já gostam de falar em público, tem se tornado um símbolo político muito forte ligado à idéia de fonte de poder e da construção de uma identidade étnica positiva.

<div class="well">
=== Saiba mais: ===
Acesse o site do Programa “Educação para a Revitalização da Língua e da Cultura Laklânô/Xokleng – FURB/CAPES" - <htmltag href="http://indigenasfurb.com/01.html" tagname="a" target="_blank">http://indigenasfurb.com/01.html</htmltag>
</div>


== Localização ==
A TI Ibirama está situada ao longo dos rios Hercílio (antigo Itajaí do Norte) e Plate, que moldam um dos vales formadores da bacia do rio Itajaí-açu, e está a cerca de 260 km a noroeste de Florianópolis e 100 a oeste de Blumenau. Localizada em quatro municípios catarinenses, cerca de 70% da área está dentro dos limites dos municípios José Boiteux e Doutor Pedrinho. Essa TI inicialmente denominada Posto Indígena Duque de Caxias, foi criada pelo chefe do governo catarinense, Adolfo Konder, em 1926, que destinou aos Xokleng uma área de 20.000 hectares. Em 1965 foi oficialmente demarcada e em 1975 recebeu o nome de Ibirama.

Essa TI ocupa área de floresta subtropical, que até os anos 60 era riquíssima em palmito, mas a extração predatória praticamente o extinguiu. No início dos anos 70 a floresta nativa, onde abundavam madeiras nobres, começou a ser explorada por madeireiras, com o aval da Funai, para um alegado usufruto pelos índios. Toda a reserva de madeira praticamente se extinguiu em meados dos anos 80.

A partir dos anos 70, a TI Ibirama sofreu outra grande transformação com a construção da Barragem Norte, que represou o rio Hercílio junto à sua divisa sudeste, com o objetivo de conter as enchentes nas cidades industriais do baixo vale do Itajaí, como Blumenau. O lago de contenção formado inundou cerca de 900 hectares das terras mais planas e agricultáveis da TI. Com a inundação, os Xokleng tiveram de se mudar para as partes altas da TI, onde a mata era virgem e de onde não sabiam tirar o sustento. Intensificou-se a partir daí a exploração da madeira. A TI foi loteada entre famílias nucleares em "frentes" de exploração delimitadas. A comercialização da madeira privilegiou os comerciantes locais e vários funcionários da Funai, além dos Kaingang e mestiços Kaingang-brancos. Somente em 1997 a Funai organizou uma equipe interdisciplinar para recuperar as áreas invadidas por madeireiras e estudar a possibilidade da redefinição dos limites da TI. A tensão no local ainda é grande e exige a presença de autoridades para intermediar os conflitos entre madeireiros, índios e colonos.

Ainda hoje o processo de indenização aos Xokleng, pela inundação de parte da TI não avançou; também não houve a construção total de casas, pontes e estradas prometidas pelo governo. Na TI Ibirama já não se pratica a agricultura e a caça é rara. A pesca serve como suplemento alimentar, junto a alimentos comprados.


== Demografia ==
A população da TI Ibirama é flutuante, multiétnica, e sua configuração vem se alterando ao longo dos 84 anos de contato. O último censo feito em 1997, além do total de 1.009 pessoas vivendo na TI, contou cerca de 20 famílias Xokleng morando nas periferias das cidades de Blumenau, Joinville e Itajaí.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<caption>Terra Indígena Ibirama</caption>
<tr>
<th></th>
<th>SPI 1914</th>
<th>Henry 1932</th>
<th>Santos 1962</th>
<th>FUNAI 1980</th>
<th>FUNAI 1997</th>
</tr>
<tr>
<th>Xokleng</th>
<td>400</td>
<td>106</td>
<td>160</td>
<td>529</td>
<td>723</td>
</tr>
<tr>
<th>Guarani</th>
<td> </td>
<td> </td>
<td>33</td>
<td>102</td>
<td>54</td>
</tr>
<tr>
<th>Kaingang</th>
<td> </td>
<td> </td>
<td>11</td>
<td>88</td>
<td>21</td>
</tr>
<tr>
<th>Mestiços</th>
<td> </td>
<td> </td>
<td>82</td>
<td>129</td>
<td>126</td>
</tr>
<tr>
<th>Cafuzos</th>
<td> </td>
<td> </td>
<td> </td>
<td> </td>
<td>18</td>
</tr>
<tr>
<th>Whites</th>
<td> </td>
<td> </td>
<td>50</td>
<td>18</td>
<td>67</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Total'''</td>
<td>'''400'''</td>
<td>'''106'''</td>
<td>'''336'''</td>
<td>'''886'''</td>
<td>'''1009'''</td>
</tr>
</table></div>

Os critérios de inclusão e exclusão étnicos usados nestes censos e estimativas não foram definidos. Porém, é possível afirmar com segurança que a população da TI Ibirama não é composta por uma única etnia e que os casamentos inter-étnicos são freqüentes. A identidade étnica alterna-se conforme fatores conjunturais; assim, como apenas os Xokleng se vêm no direito às indenizações a serem pagas pela inundação provocada pela barragem, verificamos um alto número de "Xokleng" e Mestiços e um baixo número de "Kaingang" no último censo. Mas, internamente, os Kaingang, Mestiços, Cafuzos e Guarani são bem diferenciados dos chamados "Xokleng puros".

A presença de Kaingang e seus descendentes na TI Ibirama deve-se ao fato do SPI ter usado duas famílias Kaingang, provenientes do Paraná, para ajudar na atração e "pacificação" dos Xokleng, dando aos Kaingang o direito ao usufruto da terra. Desde então casamentos interétnicos vêm ocorrendo, e o número de mestiços Kaingang/ Xokleng tornou-se marcante. Porém, boa parte dos Kaingang e Mestiços se casou com não-índios, principalmente com funcionários do SPI e com colonos italianos; com a construção da barragem, algumas mulheres Xokleng se casaram, ou tiveram filhos, com os operários; e quando se deu início à exploração de madeira muitos não-índios se casaram com Xokleng e Kaingang para usufruir do direito de explorar e vender a madeira. Mais recentemente, vários Xokleng se casaram com mulheres Kaingang de outras terras indígenas do Paraná e Santa Catarina.

Os Cafuzos que viviam na TI Ibirama são na verdade negros remanescentes da Guerra do Contestado, sem terra, trazidos por iniciativa do então chefe do Posto Indígena, Eduardo de Silva Lima Hoerhann, a partir da segunda metade da década de 40, e usados como mão-de-obra agrícola quase escrava. Em 1991, quase todos saíram para uma terra próxima cedida pelo INCRA. Os casamentos entre Xokleng e Cafuzos foram raros.

As primeiras famílias Guarani chegaram à TI Ibirama vindas do sudoeste e das fronteiras com o Paraguai e Argentina, nos anos 50. Eles vivem social, cultural e geograficamente isolados dos outros grupos; não tiveram direito à extração da madeira e nem às indenizações pela inundação. Em 1991 metade dos Guarani migrou para o litoral. Os casamentos entre Guaranis e Xokleng foram raros.

Os censos mostram também a morte em massa dos primeiros Xokleng contatados, vítimas de grandes epidemias de gripe, febre amarela e sarampo (entre 1914, o ano do contato, e 1935 morreram dois terços dos Xokleng).


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Rio Plate, Santa Catarina. Foto: Wessel
|https://img.socioambiental.org/d/239186-1/xokleng_3.jpg
}}

Desde o início do século XVIII, já se estudava a possibilidade de ligar o Rio Grande do Sul a São Paulo para melhorar o comércio entre as duas regiões, incrementar a pecuária e a agricultura e abrir novas fronteiras. Este território, formado por enormes áreas de planalto, era tradicionalmente ocupado pelos índios Kaingang e Xokleng (estes últimos entre os paralelos 25º e 30º, e entre o planalto e o litoral). Em 1728 se dá a abertura da estrada de tropa entre as duas províncias (com basicamente o mesmo traçado da atual BR-116).

Em 1777 surge a cidade de Lages, onde se estabelecem fazendas de criação de gado, a exploração e cultivo de erva-mate e a exploração de madeira. A mata nativa desses planaltos era de araucária, fonte de alimentos para os índios Xokleng e Kaingang durante os meses de inverno. A redução da área de pinheirais ameaçou uma de suas principais fontes de sobrevivência, já que estas sociedades eram caçadoras e coletoras. Iniciam-se conflitos entre brancos e índios, e entre os próprios índios, que lutavam pelos territórios de pinheirais ainda intocados.

{{#miniatura: right
|Bugreiros e suas vítimas. Acervo Sílvio Coelho dos Santos
|https://img.socioambiental.org/d/239188-1/xokleng_4.jpg
}}

Durante o século XIX, inicia-se a colonização européia, inicialmente no Rio Grande do Sul, que vai expulsando os Xokleng para Santa Catarina, aumentando a luta destes e dos Kaingang por território, e depois na direção do oeste de Santa Catarina, seu planalto e o vale do Itajaí.

Segundo Urban (1978), até a primeira metade do século XIX, havia dois grupos Xokleng, os Waikòmang e os Kañre, que constituiam patrimetades, como as existentes entre os outros índios Jê, e mesmo como entre os Kaingang. Os Waikòmang mataram os homens da metade Kañre, incorporando à sua metade mulheres e crianças Kañre. Com isso, termina o sistema de patrimetades entre os Xokleng, deixando aflorar a subdivisão em parentes consangüíneos, afins e não parentes.

{{#miniatura: left
|Acervo: Museu Paranaense
|https://img.socioambiental.org/d/239190-1/xokleng_5.jpg
}}

A partir de então, a história política dos Waikòmang se caracterizou por disputas faccionais que deram origem a três facções já na segunda metade do século XIX: uma denominada Ngrokòthi-tõ-prèy, a oeste do Estado de Santa Catarina, na fronteira com o Paraná, próximo ao município de Porto União (SC); uma no centro do Estado, próximo ao município de Ibirama, junto ao rio Hercílio (ou rio Itajaí do Norte), denominada Laklanõ; e outra no centro, mais próximo ao litoral, junto à serra do Tabuleiro, denominada Angying (Urban 1978). Santos (1973) aponta para a existência de uma facção Xokleng no sul do Estado, nos municípios de São Joaquim, Orleães e Anitápolis, que eu creio ser parte da facção Angying.

A ocupação destes territórios "tradicionais" Xokleng por imigrantes foi conflituosa; na região do vale do Itajaí, por exemplo, ocorreram vários assaltos aos colonos e o clima de insegurança dos mesmos frente a estes ataques ameaçava todo o processo de colonização.

O poder político e religioso da capital estava dividido entre apoiar o total extermínio dos Xokleng, para garantir o desenvolvimento da região, e os pruridos humanistas. Criaram-se então dois blocos divergentes: um, formado por frades capuchinhos, tentava a incursão nos sertões para a catequização dos índios; outro, formado por bugreiros ou caçadores de índios, milícias fortemente armadas, criadas pelo governo provincial em 1879, recrutadas oficialmente para atrair os "gentios" e colocá-los em lugar seguro, mas cujo objetivo era o extermínio. Os Xokleng eram tratados pelos jornais da época como "selvagens desalmados".

Geralmente os bugreiros atacavam por tocaia, à noite, matavam todos os adultos, poupando algumas mulheres e crianças, que eram levadas para as cidades de Blumenau, Florianópolis e outras localidades, onde eram batizadas e adotadas por famílias burguesas ou por religiosos, como o Monsenhor Topp, que adotou um menino Xokleng e argumentava que as crianças deveriam ser poupadas para, depois de treinadas, ajudar na atração de seus parentes. Nesta época, o início do século XX, ganha força a idéia de se atrair os índios e não matá-los, apesar de nos municípios de Blumenau, Joinville, Lages, Orleães, entre outros, os índios continuarem a ser vistos como obstáculo para o progresso, e portanto a serem mortos por bugreiros.

Em 1907 cria-se a Liga Patriótica para a Catequese dos Silvícolas e, em 1910, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI), que estrutura os postos para atrair os índios.

O primeiro contato não belicoso entre os Xokleng e os funcionários do SPI se deu por volta de 1911 no Posto de Atração do SPI instalado na região de Porto União, sob a liderança do sertanista Fioravante Esperança. Esta região, habitada pela referida facção Ngrokòthi-tõ-prèy, estava sendo colonizada por europeus, tal como ocorria no vale do rio Itajaí, e mais ainda por construtores da estrada de ferro que ligaria Rio Grande a São Paulo. Os conflitos entre brancos e Xokleng era intenso. A "pacificação" dos Xokleng durou somente um ano, pois um certo dia, apareceram no posto de atração, onde estavam os Xokleng e os funcionários do SPI, dois fazendeiros locais que haviam participado de chacinas anteriores contra os índios. Eles foram reconhecidos pelos Xokleng, que os mataram, junto com os funcionários do SPI. Os Xokleng voltaram para as matas, sendo novamente contatados em 1918 por João Serrano, também do SPI, em um posto de atração localizado junto ao rio dos Pardos, próximo aos municípios de Calmom e Matos Costa. Nesta época, foram contados 50 índios, mas quase todos morreram por doenças respiratórias advindas com o contado.
{{#miniatura: left
|Xokleng e colonos alemães Rio Plate, Blumenau 1929. Acervo: Museu Paranaense
|https://img.socioambiental.org/d/239193-1/xokleng_6.jpg
}}

O primeiro contato não belicoso entre a facção Laklanõ, da região do alto vale do Itajaí, e os brancos se deu em 1914 junto à confluência do rio Plate com o rio Hercílio (Itajaí do Norte), onde havia um posto de atração. Ele se deu através do funcionário do SPI, Eduardo de Lima e Silva Hoerhann, que ficou conhecido como "o pacificador", e que foi chefe do posto até os anos 50. Segundo seus relatórios, nas primeiras décadas após a pacificação, os Xokleng continuaram fazendo incursões pela floresta e às vezes se atracando com colonos. Esporadicamente apareciam no posto para pegar alimentos, roupas ou por estarem muito doentes. As incursões dos Xokleng pelas florestas da região fez com que a ação dos bugreiros, mantidos tanto pelo governo quanto pelas companhias de colonização e pelos colonos, durasse até o início de 1940.

Após os primeiros contatos, mortes em massa, provocadas por epidemias, levaram os Xokleng a abandonar este posto do SPI para escapar às doenças dos brancos; nesta época deixaram de executar dois rituais importantes: a perfuração dos lábios inferiores dos rapazes para a introdução do botoque (ritual de iniciação mais importante para os homens, chave para sua socialização e construção de identidade); e o ritual de cremação dos mortos.

Segundo Santos (1973) a facção Xokleng do sul do Estado foi exterminada por bugreiros em 1925. Em 1949, três sobreviventes foram contatados por caçadores entre os municípios de Orleães e São Joaquim. Destes, dois morreram de gripe e um foi levado para os Xokleng de Calmon. Os Xokleng da Serra do Tabuleiro foram tidos como arredios ao contato até o início dos anos 70. Embora muito se falasse sobre a sua existência na região, eles nunca foram contatados, estando muito provavelmente já mortos ou integrados à sociedade nacional sem qualquer registro etnográfico.

Os remanescentes Xokleng de rio dos Pardos, contatados em 1911 e recontatados em 1918, somam hoje cerca de 46 pessoas. Somente em 1992 a TI Rio dos Pardos foi identificada. Em 1998 foi demarcada, mas ainda não foi homologada. A área demarcada é de 770 hectares. No entanto esta terra ainda está sendo ocupada por colonos, que esperam receber indenização do governo para deixá-la. A terra já foi explorada por madeireiras, restando poucas áreas intactas. Os Xokleng da região estão organizados em famílias nucleares (Pereira 1995). Eles estão morando espalhados nas cidades de Calmon, Matos Costa e na TI Ibirama. São empregados diaristas de lavouras dos colonos locais, ou empregadas domésticas.
{{#miniatura: left
|Índios ladeados por visitantes alemães. Acervo Edmar Hoerhan
|https://img.socioambiental.org/d/239198-1/xokleng_7.jpg
}}

Algumas famílias mantêm lavouras numa pequena área dentro da TI Rio dos Pardos, porém somente acampam na região durante o plantio e colheita, mas suas casas ficam nas cidades. Espera-se que, com a homologação da TI Rio dos Pardos e a saída dos colonos da mesma, os Xokleng possam retornar a uma organização sócio-econômica e política mais unitária. Somente os Xokleng da facção Laklanõ sobreviveram até os dias de hoje enquanto uma sociedade diferenciada. Este fato se deve à própria história do contato entre agentes do SPI e os índios, à demarcação de sua terra já nos anos 20, ao aumento da população proporcionado pela vinda de alguns Kaingang do Paraná que se casaram com os Xokleng, e ao próprio tipo de colonização do médio e alto vale do rio Itajaí. Lá o predomínio da pequena propriedade, operada por famílias nucleares de origem alemã, italiana e, mais ao norte, polonesa, gerou um tipo de apartheid que "preservou" os Laklanõ como um grupo bem diferenciado, vivendo pacificamente, desde que dentro dos limites da TI.


== Organização social e política pré-contato ==
Henry (1941) afirma que no passado remoto os Xokleng praticavam a agricultura e a caça, vivendo em vilas permanentes. Entretanto, antes do contato sistemático com os brancos, os Xokleng eram nômades, vivendo da caça e da coleta do pinhão (fruto da Araucaria angustifolia), não tinham acampamentos fixos e, portanto, não mais cultivavam a terra. Segundo Urban (1978), dividiam e organizavam seu tempo em dois períodos, verão e inverno. Os grupos, que variavam de 50 a 300 pessoas, passavam o inverno no planalto, se alimentando do pinhão. No verão desciam para o vale, se reuniam e construíam ranchos, em semi-círculo, voltados para uma praça central onde faziam os rituais de iniciação, casamentos, ritos funerários, confraternizavam, caçavam e planejavam ataques aos inimigos. Terminada a estação cerimonial, a vila se desfazia, e os grupos saíam para mais uma jornada no planalto no inverno, e se reencontravam para outra cerimônia, já planejada, no verão.

A admissão da existência de cinco grupos exogâmicos, que tinham suas próprias pinturas corporais (ou "marcas") talvez se fundamente em desdobramentos, quiçá sazonais, das três facções que sucederam as duas antigas patrimetades. Mas, na época da pesquisa de Henry, já não havia uma relação direta entre diferentes pinturas corporais e diferentes grupos de nomes pessoais.

A residência após o casamento era com os parentes da esposa, sem que o marido atenuasse seus laços com a família extensa de origem, pois davam grande valor às lealdades paternas.

Segundo Urban, os Xokleng admitiam que, na procriação, o homem colabora com o sêmen e a mulher com o sangue. Para o feto se desenvolver eram necessárias relações sexuais contínuas. O homem era quem transmitia as características físicas da criança.

José Maria de Paula, em 1924, constatou que, ao nascer um menino, o pai e seus parentes escolhiam para ele o prenome de um antepassado notável, ao qual acrescentavam como sobrenome o prenome do pai acrescido do conjunto de nomes que identificava e qualificava a família extensa do pai e à qual a criança passava a pertencer. O mesmo se dava ao nascer uma menina, só que eram os parentes da mãe que faziam a escolha do prenome dela, acrescido do prenome de seu pai e o conjunto de nomes da família extensa da mãe.

Conforme Darcy Ribeiro, no processo de maturação sexual das adolescentes era importante que mantivessem relações sexuais freqüentes com os homens. Henry observou a existência da poligamia, mas não da poliandria, antes do contato.

A morte é um relevante fator de ruptura social entre os Xokleng e evoca seu principal ritual: a reclusão do cônjuge sobrevivente. Urban observou que os Xokleng, quando em reclusão, devem obedecer a restrições alimentares e a uma série de rituais de purificação. O retorno do viúvo ou viúva para o convívio implica no seu corte de cabelos e unhas, cânticos, danças e pinturas corporais envolvendo a comunidade. Os mortos adultos eram cremados, e as crianças enterradas, pois acreditava-se que elas retornariam ao ventre da mãe e renasceriam; por isso a nova criança recebia o nome da falecida.

O ritual de iniciação das crianças era central. Os meninos, entre três e cinco anos, tinham botoques inseridos no lábio inferior; as meninas, também nesta idade, recebiam tatuagens na perna esquerda, abaixo da rótula. Os padrinhos, responsáveis pela perfuração labial e tatuagens, eram os mesmos que, segundo Métraux, enterravam o cordão umbilical da criança e que mais tarde acompanhariam o desenvolvimento e socialização das crianças até a fase adulta. Normalmente eram os afilhados que se incumbiam da cremação de seus padrinhos quando morriam.

Henry afirma que existia uma a forte relação entre homens denominada "companheiros de caça", e que a mesma ia além da dos laços consangüíneos. O processo de formação do homem devia transformá-lo num Waikayú , isto é, uma pessoa plena e orgulhosa de si mesma. E só chegava a este estágio após ter filhos e lutar contra outras famílias extensas ou contra os brancos.


== Organização social e atual ==
Atualmente os Xokleng da TI Laklano-Ibirama vivem em oito aldeias: Barragem, Palmeira, Figueira, Coqueiro, Toldo, Bugio, Pavão e Sede. Todas têm autonomia política, um cacique e um vice-cacique. Há também um cacique-presidente, que representa e dá a unidade aos Xokleng perante as instituições com as quais estabelecem relações políticas. Estes líderes são escolhidos por voto direto, têm mandato de dois anos e direito à reeleição. Se a comunidade estiver descontente com algum dos líderes, pode destituí-lo mediante um abaixo-assinado e escolher outro para terminar o mandato. Se o líder faz um bom trabalho, pode ficar no poder por mais tempo, sem nova eleição.

Quem normalmente elege um candidato a cacique e/ou cacique-presidente, e o mantém no poder, é sua família extensa, cujos membros se esforçam para usufruir do poder e dos privilégios de ser "parente do cacique".

Embora a maior parte dos domicílios abriguem famílias nucleares — devido à extração da madeira e à divisão da terra em "frentes" — eles estão próximos uns dos outros e formam micro-aldeias dentro de cada vila, denominadas pelos nomes das famílias extensas que as constituem. Assim, irmãos, cunhados, noras e genros vivem próximos uns dos outros, trabalham juntos, caçam juntos; repartem fruto de sua produção e as tarefas cotidianas que demandam a sobrevivência de cada um desses núcleos.

As relações entre os Xokleng e os não Xokleng dentro de um mesmo domicílio, ou numa unidade de produção familiar extensa, é quase sempre conflitiva.

A chefia destas famílias extensas é normalmente exercida pelas mulheres mais velhas, que escolherão os casamentos para seus filhos, criarão filhos e netos e coordenarão as tarefas domiciliares. O domicílio continua estabelecido mesmo quando seu marido a deixa ou morre. A idade madura, para ambos os sexos, não impede o envolvimento físico com alguém. Os idosos muitas vezes se casam novamente com outros idosos ou pessoas mais novas.

Os termos de parentesco são usados em português, mas seu significado interno é o "tradicional". Assim, um Xokleng diz "meu pai" se referindo ao pai biológico, social, avós paternos ou sociais; somente a genealogia da família ou o contexto explicam a quem ele se refere.

Geralmente a mãe recebe da filha seu primeiro filho homem para ser criado por ela, dando a ele pelo menos um nome de seu avô. Este neto será seu arrimo na velhice, auxiliando-a nas tarefas domésticas e na cobertura de despesas. Não há distinção alguma entre parentes por nascimento ou adotados entre os Xokleng.

Como Santos (1973) já havia notado, o processo de nominação permanece importante para a organização social Xokleng. As crianças, hoje, têm uma combinação de vários "nomes bonitos" ("uh"): um nome "secular" (português, norte-americano ou bíblico), um nome Xokleng e o sobrenome do pai.

A exogamia dos grupos de nomes não é relevante atualmente. Há pessoas com a mesma "marca" casadas entre si. Os desenhos corporais são um símbolo de identidade dos Xokleng como um todo. Além disso os Xokleng os consideram "uh", isto é, bonitos, e se pintam em determinadas ocasiões por razões estéticas, sem tomarem em consideração a correspondência entre a pintura corporal e sua "marca".

Os rituais de hoje se resumem praticamente aos cultos da Assembléia de Deus, que mobilizam, quase diariamente, grande parte da comunidade. Há vários grupos musicais religiosos, que cantam hinos evangélicos na língua xokleng. Hoje os cultos são o que há de lúdico e de participação em massa na TI. As reuniões políticas também são um fórum que reúne muitos, mas não são consideradas lúdicas. Existem times de futebol nas diversas aldeias, mas a sua participação é restritas às crianças e a alguns adolescentes, raramente envolvem adultos por ferir os dogmas pentecostais que incorporaram. Os Xokleng só se encontram, além dos cultos, para a comemoração do Dia do Índio (19 de abril), quando cada aldeia faz sua festa com discursos, hino nacional, recitação de versos em Xokleng e português pelas crianças. Muitos vestem tangas, se pintam, usam cocares e colares; muita carne é assada sobre um grande buraco aberto no chão. Na festa de 1998, alguns Xokleng da aldeia Bugio fizeram o mon, uma bebida fermentada de mel com xaxim, usada nos rituais de iniciação dos jovens, e que não era preparada, por livre iniciativa, desde os anos 30.

Em caso de morte, é feito um culto especial. Há vigília na casa do morto, ou nas igrejas evangélicas, para que seu espírito siga seu caminho e não venha arrebatar mais ninguém. O morto é enterrado com a cabeça voltada para o poente e todos os seus pertences íntimos enterrados com ele ou queimados.


== Cultura material ==
O médico Simoens da Silva, que esteve entre eles em 1930, observou que tanto os homens como as mulheres Xokleng fabricavam panelas e talhas de barro cozido, apenas com riscos gravados por impressões digitais, de cor negra ou parda; usavam canoas de madeira de lei e jacás para transporte de mercadorias; faziam balaios pequenos, para guardar cinzas mortuárias; cestos revestidos de cera virgem para transporte de água; longas lanças de madeira, com aguçadas pontas de aço de dois gumes; cordas finas de samambaia, para cintos de suspensão do pênis; colares de coco e miçangas; redes de pesca e tangas. Faziam grandes arcos de madeira de lei e flechas de vários tipos. Os botoque de pedra e de madeira, para o lábio inferior dos homens, também foram encontrados.

Hoje a cultura material dos Xokleng é produzida para uso imediato. Tangas e colares se destinam somente às festas do Dia do Índio, sendo jogadas fora após o uso. Há pequena produção de artefatos para o comércio. As mantas de urtiga que as mulheres teciam não são mais produzidas. Os únicos instrumentos musicais ainda confeccionados e utilizados são os chocalhos, usados para cantar canções rituais de conteúdo quase que totalmente desconhecido para os mesmos.

Hoje em dia, por serem crentes, os homens Xokleng usam cabelos curtos, calças e camisas de colarinho, e as mulheres, cabelos longos, saias compridas e blusas.


== Cosmologia e mitologia ==
Acreditavam os Xokleng em espíritos (ngaiun) e fantasmas (kupleng), que habitavam as árvores, montanhas, correntezas, ventos e todos os animais, pequenos ou grandes. Encontrar os espíritos podia ser perigoso; ou bom, se oferecessem ajuda na caça.

Acreditavam que os animais têm um espírito-guia que os controla e protege, permitindo ou não aos homens matá-los. Um homem também podia adotar um espírito criança e colocá-lo no ventre de sua mulher, para que nascesse. Desde 1950, os Xokleng foram se convertendo à Assembléia de Deus. Diante do Pentecostalismo, reformularam suas antigas crenças e práticas religiosas, à luz de uma nova realidade sociocultural, sem perder sua identidade.

O mito Xokleng da criação do homem continua a ser contado. Nele vários personagens heróicos surgem de diferentes direções, reúnem-se para festejar e criam animais a partir de árvores e troncos. Inspiradas nas formas e desenhos presentes na pele destes animais, surgiram as diferentes "marcas", ou desenhos corporais dos grupos exogâmicos. Entre outros mitos ou "lendas" ainda lembrados, há o do dilúvio, que conta como uma chuva ininterrupta fez seus antepassados migrarem sucessivamente para o platô, para os cumes das montanhas e finalmente para o topo das árvores, onde se alimentavam de parasitas, folhas, larvas, insetos e frutas. Passado o dilúvio, os homens voltaram para as planícies e vales, mas muitos lá ficaram por terem se acostumado. Por isso, dizem, hoje existem os macacos, filhos dos homens que ficaram nas árvores.

Apesar das imposições e receios dos líderes da Assembléia de Deus, os mitos estão sendo recontados, escritos em cartilhas e passados para as crianças.


== Xamanismo ==
Segundo Henry, a ação curativa do xamã se reduzia à sua família imediata. A formação era dada por um familiar próximo, e ninguém se gabava de seus poderes xamanísticos.

Segundo Gioconda Mussolini (1980), as técnicas terapêuticas consistiam, principalmente, no contraste entre quente e frio, imposição das mãos e extração do corpo de elementos do mal, sobrenaturais ou não, que causam o sofrimento. Na etiologia Xokleng das doenças, é central a idéia de um agente alienígena que vem e devora o corpo e a alma. Doenças e morte também podem ser causadas por relações sexuais proibidas, com pessoas e/ou espíritos. O aprisionamento da alma, por seres sobrenaturais, conduzia também à morte.

Darcy Ribeiro afirma que, logo após o contato, os Xokleng tentaram tratar e curar as novas doenças trazidas pelos "brancos", através do exorcismo dos seres sobrenaturais que as causavam. Vendo que seus esforços eram em vão, começaram a classificar as novas doenças de doenças dos zug, isto é, dos brancos, e assim os xamãs perderam sua credibilidade.

Atualmente, boa parte do trabalho médico exercido pelos xamãs foi passado para as mãos dos pastores evangélicos, também Xokleng, que expurgam os "demônios" através de rituais de (des)possessão, que lembram as técnicas de curar utilizadas pelos antigos xamãs. Durante os cultos, as pessoas aplaudem, gritam, jogam-se no chão, pulam e imitam animais. É importante notar como estes pastores restabelecem o vínculo religioso e ritual com os fenômenos de doença, que pareciam ter desaparecido após o contato.


== Funai, governo e ONG's ==
Dentro da TI Ibirama há hoje uma enfermaria da FUNAI, um posto administrativo, oito escolas básicas mantidas pelos municípios circunvizinhos. O estado de Santa Catarina mantém vários monitores bilíngües nas escolas. Discute-se a organização de uma grade curricular diferenciada para os Xokleng, ainda não concretizada. De 1996 para cá, o posto indígena (subordinado à Delegacia Regional da Funai em Curitiba) saiu de dentro da TI Ibirama e localiza-se no município de José Boiteux. A FUNAI está dilapidada, cada vez mais sem recursos e sem pessoal qualificado. O atendimento de saúde passou para o SUS.

Ao lado das doenças endêmicas, como a tuberculose, a desnutrição e as doenças sexualmente transmissíveis, em 1988, os Xokleng se tornaram o primeiro grupo indígena, identificado no Brasil, a apresentar casos de HIV/AIDS.

Darcy Ribeiro afirma que nos anos 30 os Xokleng se definiam como católicos, participavam das festas, batizavam suas crianças e estabeleciam laços de compadrio com colonos italianos da região. Somente na década de 50 é que os missionários da Assembléia de Deus entraram na TI. No final dos anos 80 e início dos 90, o Conselho de Missão entre os Índios (COMIN), da Igreja Luterana (IECLB), iniciou alguns trabalhos de apoio aos índios. O Conselho Indigenista Missionário (CIMI), católico, limitou sua ação aos Cafuzos, e tenta agora uma nova aproximação com os Xokleng. Grupos de professores e estudantes da FURB (Fundação Universidade de Blumenau) e da UFSC (Universidade Federal de Santa Catarina) executam pesquisas e tentam dar apoio às lutas e reivindicações dos Xokleng.

A TI Ibirama está abandonada, com seus recursos naturais dilapidados, "ilhada" por um enorme lago de contenção formado pela Barragem Norte e pela próspera colonização teuto-brasileira que a ignora. Nos dois últimos anos, os Xokleng aumentaram a pressão para que a Funai reestude os limites da TI, com inúmeros conflitos com colonos e madeireiros, noticiados com freqüência pelos jornais de Santa Catarina. A Funai criou um grupo de trabalho em 1997 e outro em 1998 para estudar a ampliação da área.


== Nota sobre as fontes ==
O registro da etnografia Xokleng da TI Ibirama se iniciou com o livro Jungle People, de Jules Henry, antropólogo da Columbia University. Antes deste livro, encontram-se várias notícias e reportagens muito fragmentadas sobre os Xokleng em jornais de Blumenau ou de relatórios de viagens. A conferência de José Maria de Paula, do SPI, proferida no XX Congresso Internacional de Americanistas (1922), divulgou internacionalmente a existência dos Xokleng e apresentou alguns dados etnográficos. Simoens da Silva (1930) esteve com os Xokleng e escreveu um livro a respeito. O restante da produção acadêmica entre os anos 40 e 60 é todo baseado em dados secundários. Darcy Ribeiro esteve entre os Xokleng em 1950, publicou alguns dados em Os Índios e a Civilização (1979). Gioconda Mussolini (1980) sistematiza alguns dados sobre as práticas curativas e explicações para os fenômenos de doença entre os Xokleng com base nos dados colhidos por Henry. O antropólogo Sílvio dos Santos tem contribuído, desde 1970, com a produção de dados historiográficos sobre o contato, o impacto provocado pela Barragem Norte e com seu livro de memória visual sobre os Xokleng.

Gregory Urban trata em sua tese de doutorado em antropologia pela University of Chicago (1978) de questões relativas à organização social do grupo, fez alguns estudos sobre a língua xokleng e, em 1996, um trabalho que segue uma linha mais fenomenológica e interpretativa. A antropóloga Thereza Bublitz, da FURB, tem estudado o idioma, mas não tem dados publicados.

Questões relativas ao impacto trazido por epidemias, situação de saúde, medicina e religião entre os Xokleng foram estudadas por Flávio Wiik em sua pesquisa de campo entre os Xokleng (1997/98); seus resultados, parcialmente publicados, aparecerão mais detalhadamente em sua tese de doutorado em antropologia pela University of Chicago.

Quanto aos Xokleng de Calmon, da TI Rio dos Pardos, praticamente não há dados etnográficos, com exceção de algumas menções em Santos (1973) e Pereira (1995).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* BALDUS, Herbert. Ensaios de etnologia brasileira. 2a. ed. São Paulo : Cia. Ed. Nacional, 1979. 214 p. (Brasiliana, 101)
* BUBLITZ, Terezinha. Análise fonológica preliminar da língua xokleng. Brasília : UnB, 1994. 52 p. (Dissertação de Mestrado)
* GAKRAN, Nanbla (Org.). Nosso idioma reviveu. São Leopoldo : Comim, 1999. 54 p.
* --------. Aspectos morfossintáticos da língua Laklãnõ (Xokleng) - Jê. Campinas : Unicamp, 2004 (dissertação de Mestrado em Lingüística).
* GUÉRIOS, M. O Xocrén é idioma Caingangue. Arquivos do Museu Paranaense, Curitiba : Museu Paranaense, v. 4, p. 321-32, 1945.
* HENRY, Jules. Jungle people : a Kaingang tribe of the highlands of Brazil. New York : Vintage Books, 1964. 216 p.
* HICKS, D. The Kaingang and the aweikoma : a cultural contrast. Anthopos, Freiburg : s.ed., n. 61, p. 839-46, 1966.
* LANGDON, E. Jean; ROJAS, Blanca Guilhermina. Um fator ignorado numa situação de mudança rápida : a situação da Área Indígena Ibirama (SC). Boletim de Ciências Sociais, Florianópolis : UFSC, v. 51, p. 65-89, 1991.
* MAESTRI, Beatriz Catarina. O Cimi e o povo Xokleng : uma análise da atuação missionária na Terra Indígena Ibirama. Florianópolis : UFSC, 2001. (Dissertação de Mestrado)
* MARTINS, Pedro. Anjos de cara suja : etnologia da comunidade cafuza. Florianópolis : UFSC, 1991. 300 p. (Dissertação de Mestrado)
* MÉTRAUX, Alfred. The Caingang. In: STEWARD, Julian H. (Ed.). Handbook of South American Indians. v. 6. New York : Cooper Square Publishers, 1963.
* MOTA, Lúcio Tadeu. O aço, a cruz e a terra : índios e brancos no Paraná provincial 1853-1889. Assis : Unesp, 1998. 530 p. (Tese de Doutorado)
* -------- (Org.). As cidades e os povos indígenas : mitologias e visões. Maringá : Eduem, 2000. 47 p.
* MÜLLER, Salvio Alexandre. Efeitos desagregadores da construção da barragem de Ibirama sobre a comunidade indígena. Florianópolis : UFSC, 1985. (Dissertação de Mestrado)
* NAMEN, Alexandro Machado. A barragem de Ibirama e as populações atingidas na Área Indígena : documento denúncia. Boletim de Ciências Sociais, Florianópolis, UFSC, n. 51, p. 65-89, 1991.
* --------. Botocudo : uma história do contacto. Florianópolis : UFSC ; Blumenau : Furb, 1994. 112 p.
* --------. Índios Botocudo : uma reconstituição histórica do contato. Florianópolis : UFSC, 1991. (Dissertação de Mestrado)
* NIMUENDAJÚ, Curt. Social organization and beliefs of the Botocudo of Eastern Brazil. Southwestern Journal of Anthropology, Albuquerque : Univ. of New Mexico Press, n. 2, 1946.
* PAULA, José Maria de. Memória sobre os botocudos do Paraná e Santa Catarina organizada pelo Serviço de Proteção aos Silvícolas sob a inspecção. In: CONGRESSO INTERNACIONAL DE AMERICANISTAS (20o: 1922, Rio de Janeiro-RJ). Anais. v. 1. Rio de Janeiro : Imprensa Nacional, 1924. p. 117-37.
* PEREIRA, Walmir da Silva. A ferrovia São Paulo-Rio Grande e os índios Xokleng em Santa Catarina. Florianópolis : UFSC, 1995. (Dissertação de Mestrado)
* -------- et al. Laudo antropológico de identificação e delimitação de terra de ocupação tradicional Xokleng : história do contacto, dinâmica social e mobilidade indígena no Sul do Brasil. Porto Alegre : Funai, 1998. 213 p.
* RIBEIRO, Darcy. Os índios e a civilização : a integração das populações indígenas no Brasil moderno. 3a ed. Petrópolis : Vozes, 1986. 510 p.
* --------. A pacificação dos Xokleng. Carta, Brasília : Gab. Sen. Darcy Ribeiro, n. 9, p. 23-52, 1993.
* SALZANO, Francisco M.; SUTTON, H. Haptoglobin and transferin types of indians from Santa Catarina, Brazil. American Journal of Human Genetics, Chicago : s.ed., v. 17, n. 3, p. 280-9, 1965.
* SANTOS, Silvio Coelho dos. Índios e brancos no sul do Brasil : a dramática experiência dos Xokleng. Florianópolis : Edeme, 1973. 312 p. (Apresentado originalmente como Tese de Doutorado. 1971, USP)
* --------. Os índios Xokleng : memória visual. Florianópolis : Ed. da UFSC ; Itajai : Univali, 1997. 152 p.
* --------. Lideranças indígenas, indigenismo oficial e destruição florestal : o caso do Iberama. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 92, p. 89-104, 1994.
* SCHADEN, Francisco S. G. A pacificação e a aculturação dos Xokléng. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 1, n. 2, p. 136-9, 1953.
* --------. Xokléng e Kaingáng. In: SCHADEN, Egon (Org.). Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 79-89. Publicado originalmente In: Revista de Antropologia, São Paulo : USP, v. 6, n. 2, p. 105-12, 1958.
* SILVA, Simoens da. Terminologia de parentesco Kaingang. Sociologia, São Paulo : s.ed., v. 14, n. 1, p. 76-9, 1952.
* --------. A tribu Caingang (índios bugres-botocudos). Rio de Janeiro : Officinas Alba Gráphicas, 1930.
* URBAN, Greg. Interpretation of inter-cultural contact : the Shokleng and Brazilian national society 1914-1916. Ethnohistory, s.l. : s.ed., v. 32, n. 3, p. 224-44, 1985.
* --------. Metaphysical community : the interplay of senses and intellect. Austin : Univ. of Texas Press, 1996.
* --------. A model of shokleng social reality. Chicago : Univ. of Chicago, 1978. 398 p. (Ph.D. Dissertation)
* --------. Repetition and cultural replication : three examples from Shokleng. In: JOHNSTONE, Barbara (Ed.). Repetition in discourse : interdisciplinary perspectives. Norwood : Ablex, 1994. p. 145-61.
* VAN zi to eben ki akleg ne va. Florianópolis : SEE, 1999. 22 p.
* VANHKALA jo kabel. Florianópolis : SEE, 1999. 24 p.
* WIIK, Flavo Braune. Contato, epidemias e corpo como agentes de transformação : um estudo sobre a AIDS entre os índios Xokleng de Santa Catarina, Brasil. Cadernos de Saúde Publica, Rio de Janeiro : Fiocruz, v. 17, n. 2, p. 397-406, mar./abr. 2001.
* --------. Doenças e transformação sociocultural : epidemias, corporalidade e práxis entre os índios Xokleng do sul do Brasil. Rev. de Divulgação Cultural, Blumenau : FURB, v. 20, n. 64, 1998.
</div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Xokleng}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Flavio Braune Wiik}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=187965398551eee81bd6966.jpg}}
{{#set:Counter=108603}}
{{#set:Crédito capa=Sílvio Coelho dos Santos, 1975}}
{{#set:Data verbete=1999-07-01}}
{{#set:Estilo=claro}}
{{#set:Povo Id=308}}
</noinclude>

Povo:Xipaya

2018-03-14T16:51:22Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

Desde o século XVII, os Xipaya foram perseguidos pelos colonizadores e forçados a trabalhar na empresa extrativista. Foram aldeados na Missão Tauaquara, na região em que posteriormente cresceu a cidade de Altamira, onde sempre foram marginalizados e tiveram negados seus direitos indígenas. Hoje estão distribuídos entre esta cidade e as aldeias, e lutam por seus direitos territoriais e de cidadania.

== Nome ==
{{#miniatura: left
|Aldeia Tukamã. Foto: Marlinda Melo Patrício, 2000.
|https://img.socioambiental.org/d/239097-1/xipaya_2.jpg
}}

O nome Xipaya está relacionado a um tipo de bambu que serve para a produção de flechas, segundo contam os índios. Os predicados desta graminácea, que tem haste forte, ao mesmo tempo flexível e uma vegetação bravia, é comparada aos atributos que o grupo acredita possuir. Quanto à grafia, Nimuendajú (1948) relaciona os vários tipos encontrados Juacipoia, Jacypoia, Jacypuiá, Juvipuyá, Acypoia, Achupaya, Sipáia, Achipaye, Axipai, Chipaya e, nos documentos mais recentes da FUNAI e CIMI, Xipaya e Xipaia.


== Língua ==
Os Xipaya são da família lingüística Juruna, tronco Tupi. Três são as línguas incluídas nessa família: Manitsawa (extinta), Juruna e Xipaya. Em 1995, os Xipaya tiveram sua língua estudada na tese de doutoramento "Estude Morphosyntaxique de la Langue Xipaya" da professora Carmem Lúcia Rodrigues. Grande parte dos Xipaya hoje fala o português, sendo que alguns velhos na cidade de Altamira ainda sabem a língua, mas não a falam cotidianamente.

Como houve uma época em que foram forçados a migrar para a terra dos Mebengokre, muitos deles sabem se comunicar na língua Kayapó (tronco Jê), contudo não é uma prática rotineira.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Aldeia Tukamã. Foto: Marlinda Melo Patrício, 2000.
|https://img.socioambiental.org/d/239103-1/xipaya_4.jpg
}}

Os rios Iriri e Curuá, no estado do Pará, são respectivamente afluente e subafluente do rio Xingu, fazendo parte da bacia hidrográfica que tem sua formação no estado do Mato Grosso. Os Xipaya vivem na Terra Indígena Xipaya, às margens do Iriri e Curuá, na cidade de Altamira e na Volta Grande do Xingu.

Na Terra Indígena estão a aldeia Tukamã e três pequenas comunidades. A aldeia é cortada pelo igarapé João Martins e está situada à margem esquerda do rio Iriri. A aldeia tem o formato circular, um empréstimo da arquitetura mebengokre, resultado dos anos de convivência. Possui casa de reunião no centro, um campo de futebol, residências e escola. Fora do círculo estão a enfermaria, duas moradas, um poço artesiano e a roça comunitária [dados de 2003]. No terreiro tem árvores frutíferas, verduras e ervas medicinais. Em 1999, sua população era constituída de sete famílias que somavam 33 indivíduos.

Em 2003, as três comunidades eram: Nova Olinda, a mais antiga, localizada à margem esquerda do rio Iriri, com 19 indivíduos distribuídos em três casas; Remanso, situada à margem esquerda do rio Curuá, com cinco indivíduos; São Geraldo, localizada à margem direita do rio Curuá com uma morada e roçado.

A população total foi estimada, em 2002, pela Funasa em 595 pessoas.

Na cidade de Altamira está o maior número de Xipaya, resultado da missão Tauaquara fundada pelos jesuítas e dos diferentes períodos migratórios motivados pela fuga dos conflitos nos rios Iriri e Curuá, doenças e casamentos com não índios. Na cidade, o laço de parentesco com os Kuruaya é mais evidente devido à facilidade de se visitarem e reúnirem para dançar. A população Xipaya em Altamira corresponde a 44% da população indígena; os Kuruaya são em torno de 36%; Juruna 7,97%; Mebengokre 5,8%; Arara 1,45%; Karajá 1,45% e outros 2,9%.

Em 2003, na Volta Grande do Xingu, existiam duas comunidades xipaya: Jurucuá e Boa Vista, compostas de duas famílias ao todo.


== Histórico da ocupação e do contato ==
Nimuendajú (1948:219) menciona a hipótese dos Xipaya serem oriundos das cabeceiras do rio Xingu. A excelência na navegação e na construção de ubás permitiu que percorressem os caminhos tortuosos do rio e chegassem a seus afluentes da margem direita Iriri e Curuá. As mais antigas ocupações nacionais no baixo rio Amazonas e na embocadura do Xingu ocorreram por volta de 1600 e foram realizadas por holandeses, irlandeses e ingleses, que fundaram várias feitorias.

Os holandeses se apoderaram das margens férteis do rio Xingu, fazendo plantações de cana-de-açúcar e em sua foz ergueram um forte próximo das aldeias dos Mariocais. Em 1620, os portugueses destruíram essas posições com expedições comandadas por Pedro Teixeira e outros exploradores. Os Xipaya conseguiram resistir durante um considerável tempo, sorte que não tiveram outros grupos étnicos que viviam na região dos rios Iriri/Curuá/Xingu, como os Kuruaya que foram alcançados poucos anos depois da ocupação do baixo rio Amazonas, por volta de 1685.

Desde o século XVII, os Xipaya foram mencionados pela literatura antropológica, nos escritos dos padres, viajantes, cientistas e presidentes da Província do Pará . A primeira ação de contato mais prolongado está na chegada de padre Roque Hunderfund, a região com sua incursão ao rio Xingu e seus afluentes, no trabalho de catequese e na formação de missões. A chegada em 1750 de Hunderfund é um marco para etno-história dos povos que viviam na região dos rios mencionados. A formação da missão Tavaquara ou Tauaquara às margens do rio Xingu bem próximo do que iria ser a cidade de Altamira no Pará promoveu a primeira divisão espacial e sócio-cultural envolvendo os Xipaya, Kuruaya, Juruna e alguns Arara.

O relatório do presidente da Província do Pará, Francisco Araújo Brusque (1863), fez um reconhecimento da situação precária dos índios, onde menciona a região do Xingu e seus habitantes. O relatório deixa perceber o conhecimento precário que se tinha da região e que a aparência física dos índios pesa sobre a definição de seu caráter:

<blockquote>
Treze são as tribos selvagens que habitam n´aquellas paragens, quiçá as mais férteis desta província: Juruna,Tucunapenas, Juaicipoia, Urupaya, Curiaias, peopaias, Taua-Tapuiara, Tapuia-eretê, Carajá-mirim, Carajá-Pouis, Arara, Tapaiunas. Para destacar a etnia em questão, os Juacipaias, esta tribo acha-se resumida e compõe-se presentemente de sessenta indivíduos. Estão divididos em pequenos grupos habitando quatro barracas, situados nas ilhas que existem no mencionado rio Iriri. Obedecem a um tuchána denominado Vacumé e tem os mesmos risos e costumes dos índios Juruna aos quais muito se assemelham, sendo porém mais indolentes e disformes...
</blockquote>

Algumas expedições exploradoras feitas ao rio Xingu, como a de Karl von den Steinen (1841), Príncipe Adalbert da Prússia (1849) e de Henry Coudreau, que alcançou também o rio Tapajós (1895-96), mencionaram a presença tanto dos Xipaya quanto dos Kuruaya vivendo na região.

Entre 1910 e 1913, Emília Snethlage, chefe da seção de Zoologia do Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG), realizou expedições à região do Xingu. A pesquisadora teve os Xipaya e os Kuruaya como informantes, o que permitiu a atualização do conhecimento da situação de contato em que se encontravam os dois grupos.

O etnógrafo Curt Nimuendajú freqüentou por três anos e meio no rio Xingu, Iriri e Curuá e observou a situação de contato em que viviam os grupos indígenas. Os documentos escritos por ele informam que os Xipaya faziam parte de um grande número de etnias que moravam no baixo e médio Xingu, como os Juruna, os Arupaí (extintos), os Tucunyapé (extintos), os Kuruaya, os Arara e os Asuriní. Eles dominavam os rios Iriri e Curuá, ao mesmo tempo em que procuravam frear o avanço dos Mebengokre (Kayapó), Carajá e da frente seringalista.

As etnias dessa região foram classificadas por Nimuendajú (1948:213) em três grupos, usando como critério as características geográficas: grupos de canoeiros, restritos ao rio Xingu, Iriri e Curuá (Arupaí, Xipaya e Juruna), grupos que vivem na floresta virgem central (Kuruaya Arara, Asuriní e Tucunyapé) e o grupo das savanas (Mebengokre).

A ocupação da região e o contato dos Xipaya com a sociedade nacional, por volta de 1880, mostraram que houve a compressão das etnias no Xingu, Iriri e Curuá. A entrada dos Mebengokre rumo à foz do rio Xingu, o movimento de expansão para o leste dos Munduruku e para o oeste dos Carajá, foi complementado no século XIX com a presença da frente seringalista, que entrou pela foz do rio Amazonas e subiu o rio Xingu, navegando por seus afluentes, provocando diversos encontros com diferentes intensidades, fechando o cerco em torno dos grupos que naquela região viviam.

Dois pontos são importantes considerar com o contato: a mudança dos Xipaya para locais determinados pelo dono do seringal e a assimilação forçada da organização social da sociedade regional, na medida em que passaram a fazer parte da rotina que movimentava a economia local.

O movimento de expansão de grupos como os Mebengokre e Karajá continuou a ocorrer paralelamente ao avanço da empresa seringalista e à arregimentação da mão-de-obra para os trabalhos nos seringais, na extração da borracha e da castanha. Posteriormente, quando esses produtos passaram a ter pouco valor no mercado, a atividade do comércio de peles exercida pelo gateiro passou a ser realizada com bastante aceitação. Essa atividade exigia o conhecimento da região, tanto da fauna quanto da flora, que só os índios possuíam e o colonizador não media esforços para mantê-los em regime de escravidão. As forças adversas presentes na região foram capazes tanto de forjar tênues alianças quanto destruí-las. Por uma questão de sobrevivência, os antigos e recentes inimigos se organizavam conforme a situação. Assim, Xipaya, Kuruáya e Mebengokre, outrora inimigos, aos poucos vão sendo obrigados a uma convivência para salvaguardar minimamente sua integridade física.

Por volta de 1885 os Xipaya foram induzidos pelos Mebengokre a recuar para o Gorgulho do Barbado, localidade no rio Curuá, local que abandonaram por volta de 1913, depois de um encontro sangrento com os seringueiros. Posteriormente, para atender ao interesse dos patrões seringueiros, houve uma nova divisão e uns Xipaya foram levados para o baixo rio Iriri e outros para o rio Curuá. Em seus escritos Snethlage (1920b:395) menciona:

<blockquote>
Na época em que eu estive lá, os Chipaya viviam um pouco acima da localidade Santa Júlia [no rio Iriri], enquanto que anteriormente, os índios que estavam a serviço de Accioly viviam abaixo de Santa Júlia... os encontramos também em quase todas as colônias nas proximidades do rio Iriri, assim como no baixo rio Curuá...O número de habitantes Chipaya e seus descendente parece a muito tempo não ser tão alto e nos últimos anos baixou mais ainda, principalmente em conseqüência do ingresso de índios a serviço do colonizador...Calcula-se que existem ainda algumas centenas de índios em fase transformação, de índios propriamente ditos para índios mansos. Essas pessoas sobrevivem da caça e da pesca, alguns trabalham como canoeiros. Somente uma minoria sobrevive da extração do látex da seringa. Quando isso acontece, eles o fazem por pura necessidade, afim de conseguir meios para adquirir produtos que precisam ser comprados e não retirados da floresta ou dos rios.
</blockquote>

Snetlhage estimou que, por volta de 1918, os Xipaya fossem aproximadamente 80 pessoas. Nimuendajú estimou que por volta de 1920 contavam 30 indivíduos espalhados por muitas localidades, como Largo do Mutum e Pedra do Capim, no rio Iriri, misturados com poucos remanescentes Kuruaya.

Por volta das décadas de 1940-50 os Xipaya passaram novamente por uma redistribuição de sua população. Neste período o contato, as doenças, as mortes, os casamentos entre Xipaya, Kuruaya, Juruna e os nordestinos vindos para a região como "soldados da borracha" já haviam imprimido um novo perfil à região. As sucessivas mudanças forçadas e a dispersão do grupo passaram a idéia de que os Xipaya haviam desaparecido como grupo étnico.

Na década de 1970 os Xipaya iniciam um movimento que resultou na unificação do grupo e na conquista de seu antigo território, a partir da família de Tereza Xipaya de Carvalho - casada com um nordestino agricultor desde 1951, com quem teve 22 filhos - a aldeia no rio Iriri foi reconstruída. Depois viveram algum tempo nas colônias agrícolas perto da cidade de Altamira e então tomaram o rumo de São Félix do Xingu com todos os filhos e suas respectivas famílias. Devido a uma série de problemas ocorridos com os brancos na cidade, foram viver com os Mebengokre. A convite de seu cacique, o Coronel Tutu Pombo, trabalharam como agricultores por cinco anos, como lembram os Xipaya:

<blockquote>
"Vivemos no Kriketum com os Kayapó. Quem comandava a aldeia era Tutu Pombo, ele sempre falava que nós tínhamos uma terra no Iriri. Não ficávamos na mesma aldeia, fizemos uma mais adiante, mas os Kayapó iam lá mexer com a gente [as meninas], quando crescemos fomos para mais adiante, só se chegava lá de bicicleta. Um segundo grupo ficou na cidade de Tucumã, perto de Ourilândia, um terceiro grupo viveu na aldeia Gorotire e um quarto grupo viveu na cidade de Redenção. Depois ficou decidido que todos iriam para Tucumã. Fizemos casa onde ficamos juntos. Daqui ficou decidido que iríamos morar na aldeia Cajueiro, pois havíamos sido informados pelo administrador da Funai de Altamira que a Terra Indígena Curuá estava reservada aos Kuruaya e aos Xipaya e que havia garimpo de ouro a ser explorado. Fretamos um ônibus para Altamira com dez famílias e nos juntamos com as três famílias que lá estavam. Seguimos viagem para a aldeia Cajueiro num barco chamado "Mão Divina", mas quando chegamos lá todos adoecemos de malária e retornamos para Altamira, isso foi em 1991. Quando nos recuperamos, parte ficou em Altamira e o restante consegue viver por um ano no Cajueiro, em 1993 seguimos para Iriri onde resolvemos batalhar por nossa própria terra" (entrevista realizada em abril/00).
</blockquote>

A chegada no rio Iriri e a reorganização da comunidade marca um novo momento da vida dos Xipaya. Depois de dois séculos de contato e de migrações forçadas, conseguiram reconquistar sua antiga morada. A primeira solicitação existente na FUNAI data de 1995; o Grupo de Trabalho para a realização do estudo circunstanciado de identificação e delimitação foi a campo em 1999.


== Os Xipaya em Altamira ==
{{#miniatura: right
|Líder do grupo e outras mulheres e crianças xipaya. Foto: Marlinda Melo Patrício, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/239106-1/xipaya_5.jpg
}}

A presença dos Xipaya em Altamira data de meados do século XVIII, quando o padre jesuíta Roque Hunderfund criou a missão Tavaquara. Numa migração forçada, levou vários grupos étnicos para povoá-la, como Xipaya, Kuruaya, Arara e Juruna. A missão teve dificuldades para progredir, visto que por determinação do Marquês de Pombal os missionários jesuítas foram expulsos do Brasil em meados do século XVIII.

Os registro da existência da missão foram deixados pelo príncipe Adalbert da Prússia, nas expedições que realizou nos rios Amazonas e Xingu entre 1811 e 1873. O cientista Henry Coudreau, que fez uma expedição pelo rio Xingu em 1896, também menciona a localização da missão: "Missão extinta dos padres...instalada na foz do igarapé Itaquari, pequeno afluente da margem esquerda [do Xingu], mais longo porém mais seco que o [igarapé] Panelas".

Os velhos xipaya têm conhecimento que a missão, mesmo não se firmando, ficou como local de ocupação daquelas etnias. Perto dali se constituiria o centro de comércio mercantil que se tornaria à cidade de Altamira. No século XX a aldeia transformou-se em um bairro conhecido por Muquiço, devido ao grande número de bordéis, bares, festas e "arruaças" que por lá ocorriam. Depois o bairro passou a ser conhecido como "Onça" por haver um barracão onde onças e gatos do mato ficavam presos para serem vendidos no comércio de peles. Atualmente o bairro chama-se São Sebastião, em homenagem ao Santo Padroeiro da cidade.

Os indígenas foram aos poucos perdendo o território, na medida em que o bairro se incorporava à cidade e que havia uma dinâmica de ocupação dos grupos que se revezavam entre o Xingu-Iriri-Curuá para a realização do trabalho nos seringais, castanhais, como gateiros (captura de gatos do mato e onças para a venda de peles) e como piloto de barco. As mulheres que ficavam na cidade trabalhavam como empregada doméstica, lavadeira, criada de companhia, principalmente as mais jovens. Nessa época, as epidemias de gripe e sarampo dizimaram boa parte da população indígena.
{{#miniatura: left
|Bairro de São Sebastião, em Altamira. Foto: Marlinda Melo Patrício, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/239110-1/xipaya_6.jpg
}}

A segunda metade do século XX se caracteriza pela expansão imobiliária, responsável pelo endividamento dos índios, já que os "donos" dos terrenos possuíam títulos no cartório da região. Essa época também é marcada pela viabilização dos grandes projetos, como a Transamazônica, que trouxe um número considerável de migrantes para a região e ajudou a organizar um novo cenário, que desfavoreceu a consolidação de um território indígena e a manutenção da organização social nos moldes de uma aldeia.

A retomada de parte do território foi solicitada à FUNAI e um Grupo de Trabalho foi enviado pelo órgão, em junho de 2001, para fazer o levantamento básico de informações sobre a área reivindicada pelos indígenas urbanos de Altamira. A liderança Xipaya que coordena a Associação dos Indígenas Moradores de Altamira (AIMA), junto com os velhos indígenas que ainda falam a língua, expressou a necessidade de ser reservado um espaço, na cidade, para que construíssem uma aldeia. A solicitação foi encaminhada a FUNAI no ano de 2000. Em 26 de junho de 2001 um grupo técnico foi organizado para realizar um Levantamento Básico de informações sobre as terras indígenas. O relatório final sugeriu a constituição de um grupo técnico para realizar a eleição de uma área. A previsão é que até o final do ano de 2003 o Estudo Prévio seja concluído pelo antropólogo contratado pela Funai.

=== População Xipaya em Altamira ===
No início do século XX, por volta de 1910 a distribuição das famílias indígenas se limitava ao bairro São Sebastião - em 1980 a famílias já haviam se organizado e formado um novo bairro conhecido como Açaizal. Nas décadas seguintes novos bairros foram se formando onde novos núcleos familiares indígenas se estabeleceram. Assim ficaram distribuídas na cidade: Bairro Aparecida (18 famílias: 13,04%), Boa Esperança (15 famílias: 10,87%), Independente II (14 famílias: 10,14%), Brasília (10 famílias: 7,25%), Açaizal (8 famílias: 5,80%), São Sebastião (7 famílias: 5,07%), Recreio, Jardim Industrial, Independente I e Centro (6 famílias cada um: 4,35%). Os bairros mencionados apresentam infraestrutura precaria.

Dados obtidos no Estudo de Impacto Ambiental (EIA, 2009) demonstraram que os números de famílias nos bairros citados aumentaram, como por exemplo: Aparecida 257 pessoas e 58 famílias; Boa Esperança 116 pessoas e 23 famílias; Independente I 152 pessoas e 38 famílias; Independente II 208 pessoas e 40 famílias; Brasília 84 pessoas e 16 famílias; Açaizal 180 pessoas e 36 famílias; São Sebastião 59 pessoas e 18 famílias; Centro 96 pessoas e 21 famílias, além de outros bairros.

O Estudo de Impacto Ambiental para a construção da hidrelétrica de Belo Monte solicitado pela Eletronorte em 2002, apresentou a seguinte distribuição das etnias na cidade: Xipaya: 44,20%, Kuruaya: 36,23%, Juruna: 7,97%,. Kayapó: 5,80%, Arara: 1,45%, Karajá: 1,45% e outros: 2,90%. Além disso, outros povos indígenas são citados no estudo de 2002 como moradores de Altamira: Kayapó, Arara, Xukuru, Guarani, Guajajara, Xavante e Canela.

Também em 2002, a área de saúde da Prefeitura Municipal de Altamira realizou, sob coordenação de uma Xipaya presidente da AIMA (Associação dos Índios Moradores de Altamira) um novo cadastro, o qual identificou 211 famílias indígenas de diversas etnias. Diferente do cadastro de 1988, este só focou as famílias residentes na cidade de Altamira. Em 2006 e 2007 foi realizada uma nova pesquisa e apesar de não incluir nomes e situação fundiária de cada família apresentou uma estimativa das famílias residentes em Altamira e na Volta Grande computando um número de 340 famílias. Finalmente, os dados do EIA de 2009 mostram 1.622 pessoas e 340 famílias.


== Organização social e política ==
{{#miniatura: left
|Bairro de São Sebastião, em Altamira. Foto: Marlinda Melo Patrício, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/239117-1/xipaya_7.jpg
}}

A matriarca do grupo Xipaya é casada com um ex-soldado da borracha. Da união nasceram 22 filhos, dos quais vivem somente 16 que constituíram família. Estes núcleos familiares, hoje dispersos tanto na aldeia quanto na cidade já estão na quarta geração. Atualmente existem duas aldeias Tukamã e Tukayá. A aldeia Tukamã foi a primeira a ser formada por 13 de seus filhos, cuja liderança tem passado de irmão para irmão, o que não significa que haja consenso quando um membro assume. O casamento é mais mencionado mediante o termo "ajuntamento" e a busca de parceiros tem sido feita, por exemplo, nos grupos Kuruaya, Mebengokre e não-indígenas. A aldeia, para os Xipaya, garante o futuro das crianças que lá vivem, no sentido de ter morada garantida e da responsabilidade de todos por seu futuro.

Na cidade ficaram três dos irmãos, que constituíram suas famílias unindo-se com não indígenas e com primos Xipaya de segundo grau. Em 1998 uma Xipaya tornou-se liderança na cidade. Nos anos seguintes foram criadas associações para representá-los juridicamente como a Associação Indígena dos Moradores de Altamira (AIMA), a Associação Kirinãpãe. As mesmas têm presidente que depois de reunirem decidem as questões de ordem política, econômica e social na cidade.

Em Altamira a organização social das famílias é constituída de pequenos núcleos familiares nos diferentes bairros. A urbanização indígena recentemente vem sendo discutida pela FUNASA, SEDUC, SEMEC e CIMI, visto terem que implementar políticas públicas. A projeção dessa condição deve-se, primeiro, à atuação dos Xipaya e Kuruaya e das outras etnias que na vivem na cidade; segundo, deve-se à formação das associações dos dois grupos étnicos, tanto aldeados quanto urbanos. Isso tem dado a visibilidade que antes de 1998 não possuíam, pois a literatura os apontava como extintos e a FUNAI local não os reconhecia. Atualmente a FUNAI os reconhece, contudo, oferecem alguma ajuda a um grupo muito restrito que não se limita aos Xipaya e Curuaya.


== Meio ambiente e atividades produtivas ==
O clima da região onde está localizada a Terra indígena Xipaya equivale à floresta tropical com chuvas do tipo monção. A estação de seca é de pequena duração, com chuvas inferiores a 60mm no mês seco, mas mantém umidade suficiente para desenvolver uma vegetação exuberante de floresta. A temperatura fica em torno de 25º.

Quanto à vegetação, a região é composta de florestas distintas:

* '''Floresta Tropical Aberta Mista''', formada por Cocal, palmeira e árvores latifoliadas com grupamentos de babaçu e concentrações de nanofoliadas deciduais (plantas que perdem todas as folhas durante um período do ano, geralmente durante o inverno ou durante a seca ou estiagem.
* '''Floresta Tropical Aberta Latifoliada, Cipoal''', formação arbórea, total ou parcialmente envolvida por lianas, que são trepadeiras lenhosas semelhantes nas áreas mais aplainadas. Os vales estreitos são ocupados por babaçu e largas encostas cobertas por cipoal.
* '''Floresta Tropical Densa,''' presente ao longo do rio Iriri, periodicamente inundada, nesta área dominam as espécies ucuubatachi, sumaumeira e açacu.
* '''Floresta Secundária, Capoeira''', encontrada nas redondezas das antigas e novas moradias, provenientes de áreas outrora utilizadas para o roçado. É originada da devastação da floresta, por processos que vão desde o arrasamento total da área para o estabelecimento da agricultura até a retirada das árvores de valor econômico pela exploração seletiva.

A agricultura e pecuária xipaya são desenvolvidas nos roçados e nos quintais. Os quintais são terrenos ao redor das casas, onde se encontram criações de animais de pequeno porte, canteiros, plantas medicinais e plantas frutíferas. As plantas frutíferas são o cupuaçu, abacate, limão, mexerica, urucum, lima, laranja, manga, jaca, jambo, bacaba, café, abacaxi, mamão, assim como cará, inhame e cana.

As famílias criam para o consumo galinha e pato e, quando é possível, comercializam as criações.

O roçado é um trabalho comunitário realizado na área de capoeirão: em junho/julho há o desbaste em volta do terreno para o roçado; a vegetação mais fina é brocada ou roçada e as árvores mais grossas são derrubadas com machados ou motosserra. De agosto a outubro a vegetação brocada e derrubada é queimada e se cortam os pedaços que sobraram. Em novembro, o corte continua, seguido de outra queima, da limpeza do terreno e do início do plantio, que entra pelo mês de dezembro.

No extrativismo, os Xipaya fazem a coleta de produtos de origem vegetal, dentre eles: madeira (usada na construção das casas e do mobiliário), cipós (para armações e cestarias), plantas medicinais, frutas e palmitos. A produção do artesanato está voltada para a produção de instrumentos de subsistência, sendo comum a fabricação de armas para caça, utensílios domésticos, cestaria. A argila mole - tabatinga - encontrada na beira do rio é usada para revestimento dos fogões a lenha ou do chão das casas, para fazer telhas e tijolos.

Os Xipaya caçam usando espingarda, sendo os métodos comuns a caminhada pela mata, a espera (tocaia nos lugares freqüentados pelos animais) e com cachorro, uma prática freqüente. A caçada pode ocorrer individualmente ou em grupo: na primeira o produto pode ser dividido por toda a comunidade se for grande, na segunda o produto é dividido no grupo.

As caçadas sempre merecem uma festa e a de 24 de dezembro é a mais famosa. Depois de um mês no mato caçando anta, jabuti ou porcão, a comunidade se reúne e faz bastante comida, convidando para a festa os vizinhos e também parentes Kuruaya. Os animais apreciados na caça são veado, mutum, caititu, paca e, principalmente, fuboca e chifre encoeirado. O macaco não é visto como boa caça, pois consideram ser um transmissor de doenças. A tracajá é bastante consumida e é capturada pelo mergulho no rio.

A pesca é considerada uma atividade fundamental, pois é utilizada durante todo o ano, já que o rio Iriri é bastante piscoso. Os peixes mais apreciados são os de escama, como: Tucunaré, piranha, piau, pacu branco, pacu caranã, matrinxã. Os peixes remosos, que causam coceira, como o barbachato, são devolvidos ao rio. Outros peixes existentes são surubim, pirará, cachorra, sardinha, fidalgo. Tanto as mulheres quanto os homens realizam estas atividades. As técnicas mais utilizadas são a linha de anzol, chamada de tela; o caniço, que é a vara de pescar; o facão; o arco e flecha; a tiradeira e o espinhel.

O comércio do arroz, farinha, galinha, milho, óleo de coco, castanha do pará e peixe é realizado, mas nem sempre interessa aos regatões (comerciantes em embarcações, que vão parando em diferentes locais). Atualmente possuem barco próprio e já não são dependentes desses intermediários, podendo comprar e vender produtos em Altamira.


== Perspectivas ==
Os Xipaya hoje, depois de tantas migrações e moradas incertas, podem pensar em um território para o futuro de seus filhos e sua reprodução cultural. O relatório Circunstanciado de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Xipaya não foi contestado. Após o despacho do presidente da Funai aprovando o documento, estão aguardando a Portaria Declaratória do Ministro e a posterior saída do edital para demarcação. A criação da Associação Arikafu tem sido o veículo jurídico utilizado para que os Xipaya se relacionem com a sociedade local e órgãos governamentais e não governamentais.

Quanto à situação dos Xipaya urbanos, seus direitos estão sendo alcançados gradativamente. A Associação dos Indígenas Moradores de Altamira (AIMA) abriu espaço para uma maior visibilidade das questões que antes não eram consideradas. Hoje tratam de seus problemas junto às instituições e a FUNASA os tem atendido, assim como a prefeitura atual os reconhece, mas ainda não desenvolveu um programa de trabalho no sentido de melhorar sua condição de vida. A FUNAI, por sua vez, sabia da existência dos Xipaya em Altamira, mas não a considerava. No contexto urbano, os direitos se mesclam e se fundem com os direitos dos cidadãos não indígenas. Atualmente a instituição tem tratado a questão com mais atenção.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* COUDREAU, Henri. Viagem ao Xingu. Belo Horizonte : Itatiaia ; São Paulo : Edusp, 1977.
* NIMUENDAJÚ, Curt. Fragmentos de religião e tradição dos índios Sipáia : contribuições ao conhecimento das tribos de índios da região do Xingu, Brasil Central. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro : Tempo e Presença Ed. ; São Paulo : Cortez, n. 7, p.3-47, jul. 1981.
* --------. Textos indigenistas : relatórios, monografias, cartas. São Paulo : Loyola, 1982. (Missão Aberta, 6)
* --------. Tribes of the lower and middle Xingu river. In: STEWARD, Julian H. (Ed.). Handbook of South American Indians. v.3. Washington : Smithsonian Institute, 1948.
* PATRÍCIO, Marlinda Melo. Índios de verdade : o caso dos Xipaia e Curuaia. Belém : UFPA, 2000. 144 p. (Dissertação de Mestrado)
* SNETHLAGE, Emília. Die Indianerstämme am mittleren Xingu : im besonderen die Chipaya und Curuaya. Zeitschrift fur Ethnologie, Berlin : s.ed., n. 45, p. 395-9, 1910.
* --------. A travessia entre o Xingu e o Tapajós. Manaus : Governo do Estado do Amazonas ; SEC, 2002. 72 p. (Documentos da Amazônia, 98)
* --------. Zur Ethnographie der Chipaya and Curuaya. Zeitschrift fur Ethnologie, Berlin : s.ed., n. 42, 1910.
* STEINEN, Karl von den. O Brasil central : expedição em 1884 para a exploração do rio Xingu. Rio de Janeiro : Companhia Editora Nacional, 1942.
* VIEIRA, Maria Elisa Guedes. Relatório circunstanciado de identificação e delimitação da Terra Indígena Xipaya. Brasília : Funai, 2003.
* WILHERLAN, Adalbert Heinrich (Príncipe Adlaberto da Prússia). Brasil : Amazonas-Xingu 1811-1873. Belo Horizonte : Itatiaia, 1977.
</div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Xipaya}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Marlinda Melo Patrício}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=1614302188487e0170b2f67.jpg}}
{{#set:Counter=44438}}
{{#set:Crédito capa=Marlinda Melo Patrício, 2000}}
{{#set:Data verbete=2003-08-01}}
{{#set:Estilo=claro}}
{{#set:Povo Id=309}}
</noinclude>

Povo:Xingu

2018-03-14T16:51:12Z

RoboPib: Sou um robo e fiz mudancinhas. Favor verificar.

O Parque Indígena do Xingu engloba, em sua porção sul, a área cultural conhecida como alto Xingu, formada pelos povos [[Povo:Aweti | Aweti]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>, [[Povo:Naruvotu | Naruvotu]], [[Povo:Trumai | Trumai]], [[Povo:Waujá | Wauja ]]e [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti ]]. A despeito de sua variedade linguística, esses povos caracterizam-se por uma grande similaridade no seu modo de vida e visão de mundo. Estão ainda articulados em uma rede de trocas especializadas, casamentos e rituais inter-aldeões. Entretanto, cada um desses grupos faz questão de cultivar sua identidade étnica e, se o intercâmbio cerimonial e econômico celebra a sociedade alto-xinguana, promove também a celebração de suas diferenças.

{{#miniatura: right
|Almanaque Sociambiental PI Xingu 50 anos - disponível para download gratuito
|https://img.socioambiental.org/d/726477-1/banner-almanaque-xingu2.png
}}

Os povos [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag> não fazem parte do complexo cultural alto-xinguano e são bastante heterogêneos culturalmente. Foram integrados aos limites da área demarcada por razões de ordem administrativa, em alguns casos implicando o deslocamento de suas aldeias.

<div class="well">
'''As 16 etnias que habitam o Parque:''' [[Povo:Aweti | Aweti]],[[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]],[[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>, [[Povo:Naruvotu | Naruvotu]], [[Povo:Waujá | Wauja]], [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], [[Povo:Trumai | Trumai]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag>, [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti]].

'''Línguas:''' Kamaiurá e Kaiabi (família Tupi-Guarani, tronco Tupí); Yudja (família Juruna, tronco Tupí); Aweti (família Aweti, tronco Tupi); Mehinako, Wauja e Yawalapiti (família Aruák); Kalapalo, Ikpeng, Kuikuro, Matipu, Nahukwá e Naruvotu (família Karíb); Kĩsêdjê e Tapayuna (família Jê, tronco Macro-Jê); Trumai (língua isolada).
</div>

Há, contudo, casamentos frequentes entre esses grupos, que acarretam uma maior articulação entre eles.

Um movimento recente vem ainda fazendo convergir todos os povos do Parque em nome de interesses comuns. As<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1552" tagname="a" target="_self"> organizações indígenas</htmltag> (sobretudo a Associação Terra Indígena do Xingu) têm se estabelecido como um importante meio de interlocução com a sociedade nacional e fomento de <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1553" tagname="a" target="_self">projetos de educação</htmltag>, alternativas econômicas e proteção do território.

Este verbete constitui uma introdução geral ao Parque e ao alto Xingu, complementando o conjunto de textos que tratam de cada povo especificamente.

<div class="well">
=== Contato direto ===

Acesse o '''site do povo Ikpeng''' - <htmltag href="http://www.ikpeng.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ikpeng.org</htmltag>

Conheça a '''Ahira, Associação do Povo Mehinako''' no Parque Indígena do Xingu - <htmltag href="http://www.ahira.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ahira.org/</htmltag>
</div>

== Línguas ==

Apesar do intenso intercâmbio entre diferentes povos do Parque, cada qual mantém a sua língua. Nele estão representadas as seguintes <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">famílias linguísticas</htmltag>:

* '''Família Tupi-Guarani (do tronco Tupi):''' [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]] e [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]]
* '''Família Juruna (do tronco Tupi): '''<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag>
* '''Família Aweti (do tronco Tupi e com uma única língua):''' [[Povo:Aweti | Aweti]]
* '''Família Aruak:''' [[Povo:Mehinako | Mehinako]], [[Povo:Waujá | Wauja]] e [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti]]
* '''Família Karib:''' [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukwá</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvoto" tagname="a" target="_self">Naruvotu</htmltag>
* '''Família Jê (do tronco Macro-Jê): '''[[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] e [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]]
* '''Língua não classificada em qualquer família:''' [[Povo:Trumai | Trumai]]

{{#miniatura: right
|Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/215986-1/kisedje_17.jpg
}}

O Português é usado como língua de contato entre as diferentes etnias, sendo falado mais fluentemente pelos homens jovens e adultos. Ultimamente, o número de falantes do Português vem aumentando e muitas mulheres jovens começam a falar e entender a língua.

Hoje em dia, com o grande número de estradas ligando o PIX às cidades e fazendas, muitos índios circulam pelo entorno do Parque, se valendo da língua portuguesa para transações comerciais e demais formas de relacionamento com a população regional. Pela televisão, presente em quase todas as aldeias, também se aprende a língua portuguesa. Ademais, nas escolas os professores indígenas ensinam a falar e escrever em Português, embora todas as aulas sejam dadas nas línguas nativas.

Quanto ao domínio de mais de uma língua indígena, entre os povos do Alto Xingu é comum a compreensão das línguas de seus vizinhos, mesmo que não se saiba falar, de modo que índios de diferentes etnias eventualmente dialogam cada um em sua própria língua. Entre os Kaiabi, Kĩsêdjê e Yudja também há uma mútua compreensão das línguas, devido a convivência numa mesma região e aos intercasamentos. Além disso, em todas as aldeias do Parque, crianças e jovens que são fruto de casamentos interétnicos costumam dominar ambas as línguas dos pais. E há jovens que falam quatro ou até cinco línguas.


== O Parque ==
{{#miniatura: left
|Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/215932-1/kisedje_7.jpg
}}

O Parque Indígena do Xingu (PIX) localiza-se na região nordeste do Estado do Mato Grosso, na porção sul da Amazônia brasileira. Em seus 2.642.003 hectares, a paisagem local exibe uma grande biodiversidade, em uma região de transição ecológica, das savanas e florestas semideciduais mais secas ao sul para a floresta ombrófila amazônica ao norte, apresentando cerrados, campos, florestas de várzea, florestas de terra firme e florestas em Terras Pretas Arqueológicas. O clima alterna uma estação chuvosa, de novembro a abril, quando os rios enchem e o peixe escasseia, e um período de seca nos meses restantes, época da tartaruga tracajá e das grandes cerimônias inter-aldeias.

Ao sul do Parque estão os formadores do rio Xingu, que compõe uma bacia drenada pelos rios Von den Stein, Jatobá, Ronuro, Batovi, Kurisevo e Kuluene; sendo este o principal formador do Xingu, ao se encontrar com o Batovi-Ronuro. A demarcação administrativa do Parque foi homologada em 1961, com área incidente em parte dos municípios matogrossenses de Canarana, Paranatinga, São Félix do Araguaia, São José do Xingu, Gaúcha do Norte, Feliz Natal, Querência, União do Sul, Nova Ubiratã e Marcelândia.

{{#miniatura: left
|Mapa: Instituto Socioambiental/ISA, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/281987-1/pix_3.jpg
}}

A idéia de criação do Parque tomou forma numa mesa-redonda convocada pela Vice-Presidência da República em 1952, da qual resultou um anteprojeto de um Parque muito maior do que o que veio finalmente a se concretizar. A despeito dos poderes legislativo e executivo do Mato Grosso estarem representados nessa mesa-redonda, inclusive por seu governador, o estado começou a conceder, dentro desse perímetro, terras a companhias colonizadoras. Por isso, quando foi finalmente criado o Parque Nacional do Xingu, pelo Decreto nº 50.455, de 14/04/1961, assinado pelo presidente Jânio Quadros, sua área correspondia a apenas um quarto da superfície inicialmente proposta. O Parque foi regulamentado pelo Decreto nº 51.084, de 31/07/1961; ajustes foram feitos pelos Decretos nº 63.082, de 6/08/1968, e nº 68.909, de 13/07/1971, tendo sido finalmente feita a demarcação de seu perímetro atual em 1978.

{{#miniatura: right
|Posto Indígena Diauarum, na região norte do Parque. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/281990-1/PIX_4.jpg
}}

A categoria híbrida de "Parque Nacional" deveu-se ao duplo propósito de proteção ambiental e das populações indígenas que orientou sua criação, estando a área subordinada tanto ao órgão indigenista oficial quanto ao órgão ambiental. Foi apenas com a criação da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> (em 1967, substituindo o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI - Serviço de Proteção aos Índios</htmltag>) que o "Parque Nacional" passou a ser designado "Parque Indígena", voltando-se então primordialmente para a proteção da sociodiversidade nativa.

Tendo em vista os povos que lá habitam, pode-se dividir o Parque Indígena do Xingu em três partes: uma ao norte (conhecida como Baixo Xingu), uma na região central (o chamado Médio Xingu) e outra ao sul (o Alto Xingu). Na parte sul ficam os formadores do rio Xingu; a região central vai do Morená (convergência dos rios Ronuro, Batovi e Kuluene, identificada pelos povos do Alto Xingu como local de criação do mundo e início do Rio Xingu) à Ilha Grande; seguindo o curso do Rio Xingu, encontra-se a parte norte do Parque (o mapa ao lado indica a localização de todas as aldeias e postos).
{{#miniatura: left
|Índios kaiabi devolvem avião em ato de protesto. Foto: Luiz Antônio, 1983.
|https://img.socioambiental.org/d/281993-1/PIX_5.jpg
}}

No sul ficam os povos muito semelhantes culturalmente, compreendendo a área cultural do Alto Xingu, cujas etnias são atendidas pelo Posto Indígena Leonardo Villas Bôas. No Médio Xingu ficam os [[Povo:Trumai | Trumai]], os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] e os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], atendidos pelo Posto Pavuru. Ao norte estão os [[Povo:Kisêdjê | Suyá]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag> e Kaiabi, atendidos pelo Posto Diauarum. Cada Posto apóia a logística de projetos e atividades desenvolvidas no Parque, como educação e saúde, havendo em todos eles uma UBS (Unidade Básica de Saúde), onde trabalham agentes indígenas de saúde e funcionários da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), conveniada com a Funasa. Existem ainda onze Postos de Vigilância nos limites do território, às margens dos principais rios formadores do Xingu.

Na década de 80, tiveram início as primeiras invasões de pescadores e caçadores no território do PIX. Ao final dos anos 90, as queimadas em fazendas pecuárias localizadas a nordeste do Parque ameaçavam atingi-lo e o avanço das madeireiras instaladas a oeste começou a chegar perto dos limites físicos definidos pela demarcação. Ademais, a ocupação do entorno começava a poluir as nascentes dos rios que abastecem o Parque e que ficaram fora da área demarcada. Nesse processo, fortaleceu-se entre os moradores do PIX a percepção de que está a caminho um incômodo “abraço”: o Parque vem sendo cercado pelo processo de ocupação de seu entorno e já se evidencia como uma “ilha” de florestas em meio ao pasto e a monocultura na região do Xingu.
<div class="well">

Dentre os problemas contemporâneos enfrentados pelos moradores do Parque, os maiores talvez decorram desse processo de ocupação predatória de seu entorno. Considera-se “entorno do PIX” a região do estado de Mato Grosso que se estende ao redor dos principais formadores do rio Xingu, desde suas cabeceiras. Correndo paralelas ao rio Xingu, duas grandes rotas rodoviárias funcionam como eixos de ocupação: a oeste do PIX, a Cuiabá-Santarém (BR-163); a leste, a BR-158. Nesse contexto regional adverso, os recursos naturais e a sociodiversidade do Parque são ameaçados de múltiplas formas ao longo de cerca de 900 km de perímetro
==== Veja também ====
<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3908" tagname="a" target="_blank">Caracterização socioambiental do Parque Indígena do Xingu</htmltag>
</div>

Durante os anos 90, a preocupação dos índios com essas ameaças estimulou um conjunto significativo de novos pleitos territoriais. Dois deles, atendidos, resultaram nas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4103" tagname="a" target="_blank">Terras Indígenas Wawi</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=4102" tagname="a" target="_blank">Batovi</htmltag>, respectivamente dos Suyá e dos Wauja, homologadas em 1998. Somado a elas, a extensão do Parque chegou a 2.797.491 hectares.

Dando curso a esse processo, atualmente os Ikpeng vem se articulando para reivindicar parte de seu território tradicional na região do Rio Jatobá, que ficou fora da demarcação. Os [[Povo:Waujá | Wauja]] também estão negociando para que a região demominada Kamukuaká, considerada sagrada e localizada numa fazenda vizinha ao Parque, seja transformada numa área de preservação ambiental.

A questão da fiscalização do território é presença certa na agenda dos assuntos políticos do Parque, sendo discutida tanto em encontros de lideranças e assembléias da Atix (Associação Terra Indígena Xingu) como na interlocução com a Funai e os órgãos ambientais federal (Ibama) e estadual (Fundação Estadual do Meio Ambiente - Fema).
{{#miniatura: left
|O desmatamento das fazendas avança em direção aos limites do Parque, afetando as cabeceiras dos formadores do Xingu e comprometendo sua sustentabilidade futura. Foto: Pedro Martineli, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/281996-1/PIX_6.jpg
}}

Para tanto, foi montada uma infra-estrutura dos citados onze postos de vigilância para proteger as áreas que propiciam um acesso direto ao Parque, como a intersecção dos principais rios com os limites do PIX e o ponto em que a BR-080 margeia esses limites.

No entanto, o sistema de postos, por si só, não é suficiente para enfrentar as situações criadas pelo entorno e vem sendo complementado por outras ações, desenvolvidas no âmbito do ''Projeto Fronteiras'', uma parceria da Atix com o <htmltag href="http://socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>. O projeto compreende o mapeamento da dinâmica de desmatamentos, através de fotos de satélite, e da identificação ''in loco ''de novos vetores de ocupação no entorno do PIX. Também inclui um trabalho de capacitação dos Chefes de Postos, a restauração e matutenção dos marcos que estabelecem os limites físicos do território e um banco de dados georreferenciados de todos os fazendeiros cujas propriedades fazem fronteira com o PIX. Esse trabalho possibilita que os índios acompanhem de perto o que acontece nas fronteiras do Parque e mobiliza as comunidades acerca das ameaças externas, tanto em discussões inter-aldeias, como junto aos órgãos públicos responsáveis (Funai, Ibama e a governo estadual).


== População ==
{{#miniatura: left
|Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/215962-1/kisedje_13.jpg
}}

A viabilidade de se ter a população do Parque para todas as etnias em um mesmo ano é recente, graças ao trabalho desenvolvido pela Unifesp (Universidade Federal de São Paulo) na área de saúde, em convênio com a Funasa (Fundação Nacional da Saúde). No passado, os censos ou estimativas ficaram ao sabor do itinerário dos pesquisadores. Tendo em vista essas limitações, para se ter uma idéia da evolução demográfica do Alto Xingu foi elaborado o quadro abaixo, dividido em três colunas (sendo as duas primeiras referenciadas em pesquisa de Pedro Agostinho, 1972). Os primeiros dados remontam ao final do século XIX e estão presentes nos textos de Karl von den Steinen, mas dizem respeito a apenas alguns povos. Os números marcados com asteriscos indicam que foram obtidos por cálculo estimativo, supondo que as aldeias tivessem o mesmo número de casas e de moradores por casa.

A segunda coluna corresponde a estimativas de diferentes pesquisadores que estiveram na região em meados do século XX. Para o ano de 1954, quando uma epidemia de sarampo devastou a região, os dados indicam a população inicial, o número de mortes ocorridas naquele ano e a população restante. A coluna seguinte apresenta os dados de 2002 (baseada em levantamento da Unifesp), deflagrando a uma significativa recuperação demográfica.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Etnias'''</td>
<td>'''Final do século XIX'''</td>
<td>'''Meados do século XX'''</td>
<td>'''2002'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Aweti</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''80* '''(1924)
'''27''' (1947-8)
'''27 '''(1952)
'''31-8=23''' (1954)
'''36 '''(1963)</td>
<td>138</td>
</tr>
<tr>
<td>Kalapalo</td>
<td> </td>
<td>'''180-25=155''' (1946)
'''150 '''(1948)
'''150-40=110''' (1954)
'''100 '''(1963)
'''115 '''(1970)</td>
<td>417</td>
</tr>
<tr>
<td>Kamaiurá</td>
<td>

216/264* (1887)
</td>
<td>'''198/242*''' (1938)
'''110 '''(1948)
'''112-18=94''' (1954)
'''115 '''(1963)
'''118 '''(1965)
'''119 '''(1969)
'''118 '''(1970)</td>
<td>355</td>
</tr>
<tr>
<td>Kuikuro</td>
<td> </td>
<td>

'''140 '''(1948)
'''148 '''(1952)
'''145 '''(1954)
'''139-9=130''' (1954)
''' 118 '''(1963)
'''150 '''(1970)
</td>
<td>415</td>
</tr>
<tr>
<td>Matipu</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''16 '''(1948)
'''27-9=18''' (1954)
'''51 somados aos Nahukwá''' (1963)</td>
<td>119</td>
</tr>
<tr>
<td>Mehinako</td>
<td>No máximo 308* (1887)</td>
<td>'''56 '''(1949)
'''68 '''(1962)
'''55 '''(1963)
'''78 '''(1970)</td>
<td>199</td>
</tr>
<tr>
<td>Nahukwá</td>
<td> </td>
<td>'''18 ou 28''' (1948)
'''17 '''(1953)
'''51 somados aos Matipu''' (1963)</td>
<td>105</td>
</tr>
<tr>
<td>Trumai</td>
<td>

Mais de 43* (1884)
</td>
<td>

'''43 '''(1938)
'''18 ou 25''' (1948)
'''21-2=19''' (1954)
'''21 + dispersos''' (1963)
'''26 '''(1966)
'''25 '''(1970)
</td>
<td>120</td>
</tr>
<tr>
<td>Wauja</td>
<td>171/228* (1887)</td>
<td>'''95/96''' (1948)
'''78 '''(1954)
'''86 '''(1963)</td>
<td>321</td>
</tr>
<tr>
<td>Yawalapiti</td>
<td> </td>
<td>

'''28 dispersos''' (1948)
'''12 + dispersos''' (1951)
'''25 '''(1954)
'''41 '''(1963)
'''41 '''(1965)
'''65 '''(1970)
</td>
<td>208</td>
</tr>
</table></div>

Quanto às etnias que habitam mais ao norte do Parque, segue os dados populacionais de 2002 (também baseada no levantamento da Unifesp):
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Etnias'''</td>
<td>'''2002'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Ikpeng</td>
<td>319</td>
</tr>
<tr>
<td>Kaiabi</td>
<td>745</td>
</tr>
<tr>
<td>Yudjá</td>
<td>248</td>
</tr>
<tr>
<td>Suyá</td>
<td>334</td>
</tr>
</table></div>



== Da primeira expedição à criação do Parque ==
{{#miniatura: left
|Índios kuikuro recebem roupas por ocasião do contato com a expedição Roncador-Xingu, dos irmãos Villas Bôas. Foto: Acervo Museu do Índio, década de 50.
|https://img.socioambiental.org/d/282026-1/PIX_8.jpg
}}

Os índios que habitam o Parque Indígena do Xingu possuem um histórico do contato com a sociedade não-indígena peculiar em relação à maioria dos outros índios no Brasil, uma vez que tiveram como principal agente mediador do contato um etnólogo (Karl von den Steinen), ao invés de bandeirantes, fazendeiros, garimpeiros ou missionários. Ademais, não foram assistidos diretamente pelo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, mas pela Fundação Brasil Central, representada pelos irmãos Villas Bôas. E, no caso do Alto Xingu, muito antes do contato desenvolveram um complexo interétnico de rituais e trocas especializadas, criando fortes vínculos que dificultaram a inserção do universo cultural dos brancos.

Foram as duas expedições do etnólogo alemão Karl von den Steinen, de 1884 e 1887, que deram aos brancos o conhecimento da existência dos povos indígenas dessa região. Partindo de Cuiabá e atravessando o rio Paranatinga, no divisor de águas Xingu-Tapajós, a equipe alcançou os [[Povo:Bakairi | Baikairi]] de Paranatinga e manteve breve contato com os Suyá na primeira viagem. Na segunda, subiu o Kurisevo e deteve-se entre os povos do Alto Xingu.

Depois de von den Stein, sucederam-se visitantes à região, como Hermann Meyer (que publicou escritos sobre a viagem em 1897, 1898, 1900), Hintermann (1925), Petrillo (1932) e Max Schmidt (1942). Tais expedições estimularam a procura por instrumentos de metal (como facas, tesouras, machados) e a disseminação de doenças contagiosas entre os xinguanos.

De um modo geral, os povos que habitavam a região mais ao sul do atual Parque não alteraram muito a sua posição desde os tempos de Steinen, com exceção dos Bakairi e dos [[Povo:Trumai | Trumai]], sem dizer daqueles que se extinguiram como grupo: Kustenau, Naravute, Tsuva e Aipatsé. Os Bakairi serviram de guias das primeiras expedições etnográficas, sendo por isso responsabilizados pelos alto-xinguanos pela introdução de moléstias e acusados de feitiçaria. Além disso, os Bakairi, que viviam em pelo menos oito aldeias na bacia xinguana, passaram a procurar instrumentos de metal junto a membros de seu povo fora dela, que viviam a sudeste (no Rio Paranatinga). Progressivamente, foram se fixando junto deles, num movimento estimulado pelo SPI com a criação de um posto em 1920, de modo que em 1923 se retiraram totalmente dos formadores do Xingu (Cf. Barros, 2001).

Os Trumai, por ocuparem o território compreendido entre os formadores do Rio Xingu e a região às margens deste rio, sofreram repetidos ataques de grupos que habitavam tais áreas, como os Suyá e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]]. O etnógrafo Karl Von den Steinen os encontrou já bastante fragilizados em 1884. Depois de habitarem em diferentes sítios, em uma história acidentada, hoje possuem quatro aldeias principais situadas a meio-caminho entre os postos Leonardo Villas-Bôas e Diauarum.
{{#miniatura: left
|Aldeia Ikpeng (até então fora dos limites do Parque) visitada pela expedição Rocador-Xingu. Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|https://img.socioambiental.org/d/282029-1/PIX_9.jpg
}}

A área mais ao norte do Parque, a seu turno, estava no raio de ação dos Suyá, que tinham suas aldeias no rio Suiá-missu, afluente da margem direita do Xingu. Também nela começavam a se instalar os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>, vindos do norte (Steinen, na sua descida do Xingu em 1884, encontrou-os no Pará, no trecho entre as cachoeiras de von Martius e de Piranhaquara). É provável que os Yudjá estivessem se deslocando havia mais de dois séculos desde as margens do Amazonas, das quais se afastaram pela pressão e perseguição dos colonizadores no final do século XIX.

Na primeira metade do século XX, os xinguanos continuaram a ser alcançados somente por terra, pelo sul. É também no sul que os índios procuraram os instrumentos de ferro, no posto instalado no Paranatinga. As expedições de pesquisa rareiam, mas é desse período o primeiro estudo voltado para um povo específico do Alto Xingu, os Trumai, que foram visitados pelo etnógrafo Buell Quain em 1938, o qual, entretanto, não completou a pesquisa e cujos dados, depois de sua morte, foram analisados e publicados por Robert Murphy.

Nesse período, os Suyá passaram por reveses que reduzem drasticamente sua população. Os Yudjá, ora aliados, ora adversários, armados por um seringalista, atacaram a aldeia suyá em algum momento após 1915. Tempos depois, durante uma coleta de pequi no local onde hoje está o Posto Diauarum, os Suyá sofreram um ataque dos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Menkrãgnoti</htmltag>, do qual só escapam alguns homens, que ficaram praticamente sem mulheres. Em busca de parceiras, os Suyá atacaram então os [[Povo:Waujá | Wauja]], mas sofreram a retaliação deste povo, que promoveu uma expedição contra eles, com ajuda dos [[Povo:Mehinako | Mehinako]], Trumai e [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]].

Em 1946, a FBC (Fundação Brasil Central), fruto da “Marcha para Oeste” promovida pelo regime do Estado Novo, começa a se instalar na região, iniciando a era dos irmãos Villas Bôas. Para Cláudio, Leonardo e Orlando Villas Bôas, os povos do Xingu representavam "índios de cultura pura”, que deveriam ser preservados das frentes de expansão econômica que estavam sendo inauguradas na região. Nesse sentido, iniciam, com o apoio de Marechal Rondon, do sanitarista Noel Nutels e do antropólogo Darcy Ribeiro, entre outros, e forte oposição do governo e dos fazendeiros de Mato Grosso, uma campanha para a demarcação das terras indígenas locais.

Nesse período, ergue-se uma base da Força Aérea Brasileira em Jacaré, no rio Kuluene, entre a foz do Kurisevo e do Batovi. São abertas as primeiras pistas de pouso nos formadores do Xingu e pesquisadores, funcionários da FBC, médicos, cinegrafistas, entre outros agentes, passam a entrar na área trazidos por aviões do Correio Aéreo Nacional. A via de acesso por terra, com passagem pelo Posto de Paranatinga, perde a importância. Antropólogos do Museu Nacional, como Eduardo Galvão e Pedro Lima, retomam a pesquisa etnológica. Também etnólogos estrangeiros voltam a pesquisar na área, como Robert Carneiro e Gertrude Dole entre os Kuikuro.

Ironicamente, apesar das facilidades que estavam sendo criadas, ocorre em 1954 um surto de sarampo que afeta todas as aldeias alto-xinguanas, provocando a morte de 114 pessoas. Dos cerca de 3.000 alto-xinguanos que havia no tempo de von den Steinen, a população chega a um de seus pontos mais baixos: 574 pessoas. Apesar dos esforços, as condições de saúde ainda continuavam precárias, tanto que o ponto mínimo da população alto-xinguana ocorre em 1965, quando desce a 542 pessoas (Cf. Heckenberger, 2001).
{{#miniatura: left
|Yudjá recebem cuidados médicos. Foto: Jesco Puttkamer/acervo IGPA-UCG, década de 60.
|https://img.socioambiental.org/d/282032-1/PIX_10.jpg
}}

Se a região tinha sido até então ocupada por índios que migravam, não propriamente de modo espontâneo, mas forçados por condições adversas nas suas regiões de origem, agora passavam a ser buscados nas áreas vizinhas e transferidos para o Parque, caso representassem obstáculo à abertura de estradas e à colonização. Foi o que aconteceu com os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], Ikpeng, [[Povo:Panará | Panará]] e [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], todos colocados na porção norte do Parque.

Os Kaiabi viviam na região regada pelos altos cursos dos formadores do Tapajós: o Juruena e o Teles Pires. Na bacia do Juruena, estavam no Alto Arinos e seu afluente, o Rio dos Peixes; na do Teles Pires, estavam no alto desse rio e no seu afluente, o Rio Verde. Fortemente pressionados por diferentes frentes de expansão desde as últimas décadas do século XIX, como a da extração da borracha, a do garimpo e a dos colonos agrícolas, viram-se estranhos em sua própria terra e sua população decresceu. Tendo entrado em contato com o pessoal da FBC, que avançava na direção de seu território pelo Rio Manitsauá-missu e que lhes dispensava bom tratamento, parte dos Kaiabi aceitou o convite para transferir-se para o Xingu. Sua transferência se deu em diferentes levas, em 1955, 1966 e 1970, e sua produção agrícola passou a abastecer os postos de Diauarum e Leonardo. Os missionários católicos de Diamantino, entretanto, se opuseram à migração dos Kaiabi para o Xingu. Assim, uma parte ficou em suas terras de origem, o que possibilitou o reconhecimento de uma Terra Indígena Kaiabi.

Os Ikpeng (também conhecidos como Txikão) teriam feito parte de um conjunto étnico maior com os índios [[Povo:Arara | Arara]]. Tomando a direção do sul, teriam saído na primeira metade do século XIX do Rio Iriri, afluente do Baixo Xingu. Viveram depois na bacia do Teles Pires, nas vizinhanças dos Kaiabi, Panará e [[Povo:Apiaká | Apiaká]]. No final do século XIX, chegaram ao Rio Batovi, atacando os Wauja, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a">Nahukwá</htmltag> e Mehinako. Alcançaram também os rios Paranatinga e Novo, mantendo-se nas proximidades dos Bakairi.

Em 1960, os Wauja e seus aliados atacaram os Ikpeng com armas de fogo e mataram doze homens. Além disso, metade da população ikpeng morreu em um surto de gripe. Os sobreviventes se refugiaram no alto rio Jatobá, afluente do Ronuro, onde os irmãos Villas Bôas os encontraram em 1964. Defrontados com a penetração garimpeira desse território, aceitaram transferir-se para o Parque em 1967. Levados para o Posto Leonardo, tiveram casamentos com os Wauja, Kamayurá e Mehinako. Em 1979, ergueram sua própria aldeia na parte central do Parque, entre os Trumai e os Kaiabi.

Outros dois povos, Tapayuna e Panará (ambos da família lingüística Jê), também foram trazidos pelos sertanistas para dentro do Parque Indígena do Xingu, mas, depois de alguns anos, voltaram a se retirar. Os Panará reconquistaram parte de seu território tradicional, homologado como <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4073" tagname="a" target="_blank">TI Paraná</htmltag>, e os Tapayuna mudaram-se em 1987 para as aldeias Metyktire e Kremoro, do povo Metyktire, na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3641" tagname="a" target="_blank">TI Capoto/Jarina</htmltag>, onde permanecem.

Desde a criação do Parque, em 1961, Orlando Villas Bôas ocupou a direção por 17 anos, estabelecendo um programa de assistência médica aos índios por meio de um convênio com a Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), existente até hoje. Tomou ainda uma série de medidas que procuraram impedir ao máximo o contato dos habitantes do PIX com o exterior, numa atuação controvertida, acusada por alguns de excessivamente paternalista, sobretudo pela transferência dos povos Kayabi, Ikpeng, Tapayuna e Panará para o Parque, como se este representasse a única opção para seu futuro.

O estabelecimento do posto indígena como mediador das relações entre as aldeias teve repercussões complexas, impondo um centro fixo ao um sistema descentralizado. Desencorajou as hostilidades entre os povos do Alto Xingu e as etnias ao norte do Parque, convertendo-se em um polo de referência política. Mas também interferiu na estrura de poder interno às aldeias, ao promover uma nova categoria social: aquele que protagoniza a mediação entre o grupo e o posto (e os brancos em geral, uma vez que o posto também se constitui no centro de "redistribuição" dos visitantes). Os que passam a ocupar esse papel não necessariamente coincidiam com o de líder da aldeia. Houve assim uma tendência à duplicação das posições de controle e mediação, sendo que os mediadores aldeia/posto recebiam mais apoio da administração, pois possuíam maior domínio da língua portuguesa e maior facilidade de adaptação às novas condições, entre outros fatores (Cf. Castro, 1977).

De todo modo, a gestão da FBC possibilitou uma assistência diferente daquela proporcionada aos demais povos indígenas no Brasil, orientada com um forte componente pessoal e apoiada no prestígio que haviam angariado junto à sociedade nacional, ao conseguir manter o Parque relativamente isolado das influências que costumam alterar com rapidez as culturas indígenas e das invasões que os põem numa situação de dependência. Promoveu assim uma postura mais respeitosa do restante da sociedade aos índios do PIX, diferente do que ocorria em outras partes do país e do mundo.


== A história anterior à primeira expedição ==

Como revela a pesquisa de Michael Heckenberger (2001), pode-se recuar à pré-história do Alto Xingu até o final do primeiro milênio de nossa era. No período entre os anos 800 e 1400 uma população aí se estabeleceu, deixando entrever por certos vestígios, tais como uma cerâmica característica e aldeias circulares, que se tratava de ancestrais dos atuais Aruak xinguanos, que teriam migrado a partir do ocidente.

Entre os anos 1400 e 1600, erguem-se grandes aldeias fortificadas, cercadas por valetas escavadas (com as dimensões até de 2,5 km de comprimento, 15 m de largura e 3 m de profundidade), que envolviam uma superfície de 20 a 50 hectares, com aterros ao lado da praça central e dos caminhos radiais, dando a impressão, pela distribuição da terra preta, que a população era mais densa no centro que na periferia. Vale lembrar que trabalhos de terraplanagem são característicos de povos Aruak de outras regiões do continente. No final desse período, torna-se manifesta a presença de uma população de cultura diferente, numa área mais a leste, à margem direita do Kuluene (ou Xingu), que a tradição oral dos atuais Karib xinguanos reconhece como sendo de seus ancestrais. Convergindo com essa hipótese, o etnólogo Robert Carneiro (2001) relata um mito [[Povo:Kuikuro | kuikuro]] referente à origem do lago Tahununu, em cujas margens asseguram ter habitado. Os locais de habitação eram claramente diferentes do modelo atual, constituídos por uma ou duas grandes malocas circulares; assim como era diferente a maneira de fazer cerâmica.

O período entre os anos de 1600 e 1750 começa com os efeitos indiretos da presença européia no continente sobre os habitantes indígenas do Alto Xingu, e termina com o enfrentamento face a face destes com os bandeirantes. Conseqüentemente, as fortificações aruak definham. Nessa época, os Tupi ancestrais dos [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]] e [[Povo:Aweti | Aweti]] chegam na área.

O período 1750-1884 começa com as ditas incursões bandeirantes e termina com a primeira visita de Karl von den Steinen. Um depoimento de um chefe kuikuro (Atahulu) dado à lingüista Bruna Franchetto em 2000 (Franchetto, 2001) aborda de maneira muito sugestiva esse período, focalizando os massacres feitos pelas incursões bandeirantes, seguidas de uma fase em que os brancos devolveram os poucos prisioneiros indígenas que haviam levado com eles e ainda lhes deram presentes, e, finalmente a chegada de Kálusi, isto é, Carlos (Karl von den Steinen). Nesse período se aproximam os [[Povo:Trumai | Trumai]] e os [[Povo:Bakairi | Bakairi]], consolidando o sistema multiétnico alto-xinguano, e ainda outros povos que se mantiveram periféricos a esse sistema, como os [[Povo:Kisêdjê | Suyá]] e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]].


== Aldeia e sociedade ==

No Alto Xingu, as aldeias são formadas por casas comunais dispostas em perímetro ovalado, em torno de uma praça de chão batido. No centro desta praça fica a chamada casa dos homens. Além de ser um ponto de reunião masculino, a construção oculta as flautas sagradas, interditas ao olhar feminino, e que são por isso tocadas no interior da casa ou à noite no pátio, quando as mulheres estão recolhidas.

O centro da praça é também o lugar onde se enterram os mortos, onde se realizam os rituais, onde os pagamentos cerimoniais são feitos, onde o chefe recebe mensageiros de outros grupos e profere seus discursos ao grupo local; é ainda lá que os homens realizam as lutas (''huka huka'', descritas no item <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">O longo ritual do Kwarup</htmltag>) entre membros de aldeias diferentes durante todos os encontros formais.
{{#miniatura: left
|Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282035-1/PIX_11.jpg
}}

As casas são cobertas de sapé. O grupo doméstico de cada habitação geralmente é composto por um núcleo de irmãos homens e suas respectivas famílias, ao qual se somam primos paralelos e eventuais ascendentes. O líder desse grupo doméstico é o chamado "dono da casa", responsável pela coordenação das atividades produtivas e outras tarefas cotidianas que contam com a participação dos residentes.

Idealmente, as regras de residência prescrevem que, nos primeiros anos de casamento, o marido deve residir na casa dos sogros, pagando em serviços pela cessão da filha destes. Cumprido esse período, em geral o casal vai morar na casa de origem do marido. Essa regra pode não ser aplicada aos "donos de casa", ao líder da aldeia ou àqueles já casados com outra mulher. Nessas situações, desde o início a mulher passa a residir na casa do marido, e o pagamento é feito através de bens. O casamento preferencial é, idealmente, entre primos cruzados. O vínculo entre as casas se estabelece pelas alianças concretizadas através de casamentos e pelo apoio comum ao líder da aldeia.

O espaço interno da casa não comporta divisões, exceto os gabinetes onde ficam os adolescentes em reclusão pubertária, os casais com filhos recém-nascidos e os viúvos no período de luto. A formação da pessoa no Alto Xingu implica tais períodos de reclusão. No caso dos homens, passam a receber sistematicamente ensinamentos sobre as técnicas de trabalho masculino e de luta huka-huka na reclusão pubertária. Quanto mais prolongada é a reclusão, maiores as responsabilidades sociais e liderança que se deva assumir na comunidade. Nesse período, o sexo deve ser evitado para que o jovem venha a ser um bom lutador.
{{#miniatura: left
|Homens lutando huka-huka. Desenho: Sepé Kuikuro, 1997.
|https://img.socioambiental.org/d/282038-1/PIX_12.jpg
}}

Ao menstruar pela primeira vez, a jovem entra em reclusão, quando aprende a executar tarefas femininas no preparo dos alimentos e na confecção de artesanato. Durante a sua reclusão, que não costuma durar mais do que um ano, ela não corta os cabelos e sua franja cresce por sobre os olhos. Ao final, ela recebe um novo nome e é considerada adulta, pronta para o casamento.

A unidade política por excelência no Alto Xingu é a aldeia, cujo líder atua como mediador e regulador dos conflitos, devendo ser generoso e manter a harmonia interna do grupo. O poder do chefe, de natureza marcadamente pacífica, depende da anuência do grupo, sobretudo do apoio dos líderes de grupos domésticos. Sua habilidade política se expressa pela palavra, nos discursos e exortações na praça. As regras de sucessão ao status de líder da aldeia são flexíveis e costumam suscitar muita competição pelo cargo.

Já o "dono da casa" é, em última instância, aquele que tomou a iniciativa de sua construção. Idealmente, seu primogênito deve sucedê-lo. As principais atribuições do dono da casa são a transmissão das solicitações do líder da aldeia ao seu grupo doméstico com relação às tarefas cotidianas, que também são por ele coordenadas.

{{#miniatura: right
|Mulher kalapalo fazendo beiju. Foto: Camila Gauditano, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/282041-1/PIX_13.jpg
}}

Dentro da casa, a unidade mínima, em termos espaciais, é um casal com seus filhos solteiros; as redes desta unidade definem territórios virtuais distintos, centrados em torno de um fogo de cozinha (que se opõe ao fogo comunal para a fabricação de beiju, ao centro), e cada família geralmente utiliza um mesmo poste para pendurar a extremidade interior da rede. O espaço central é destinado à circulação. Há duas portas, que se abrem no centro do eixo maior das casas, uma voltada para a praça, outra para o exterior. É próximo a essas portas que se sentam aqueles que precisam de luz para realizar alguma atividade, pois o interior das casas é muito escuro.

Cada casa forma uma unidade de cooperação econômica relativamente independente das outras, especialmente no caso das atividades femininas (a esse respeito, ver o item "atividades produtivas"). Ao cair da tarde, depois de tais atividades, as famílias costumam ficar nas portas das casas, conversando, manipulando mutuamente os corpos (depilando pêlos, catando piolhos, penteando os cabelos etc.). Os jovens geralmente se pintam e se enfeitam. Os homens mais velhos podem fumar e conversar na casa dos homens. No início da noite, todos começam a se recolher e as famílias nucleares se reúnem em volta de seus respectivos fogos, onde fazem a última refeição e depois dormem.

A vida na aldeia e a organização social dos outros povos do Parque, devido às suas especificidades culturais, estão presentes em suas respectivas páginas: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng" tagname="a" target="_self">Ikpeng</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi" tagname="a" target="_self">Kaiabi</htmltag>, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdjê ]]e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>.'''
'''


== Homogeneidade e diversidade cultural ==
{{#miniatura: right
|Índios alto-xinguanos no Kwarup na aldeia kalapalo Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282044-1/PIX_14.jpg
}}

A similaridade cultural entre os povos do Alto Xingu, cultivada pelas trocas, casamentos e rituais intergrupais, também se faz presente numa série de outros aspectos, como a predominância do uso do peixe sobre o da carne e o mesmo ideal de comportamento, que valoriza a generosidade (a disposição em doar) e a contenção dos humores.<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002">
</htmltag>

Para além das especializações de cada povo, há itens produzidos em todas as aldeias do Alto Xingu, tais como bancos zoomórficos esculpidos em uma só peça de madeira; o propulsor de dardos para uso no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">rito do Jawari</htmltag>; o uso do uluri, peça feminina constituída de um pequenino triângulo de líber colocado sobre o púbis e amarrado à cintura com fio de buriti; o corte de cabelo curto e ovalado para os homens e longo com franja para as mulheres; os mesmos adereços e pinturas corporais; a constituição de aldeias circulares, com grandes malocas ovais, tendo a gaiola do gavião-real e casa das flautas sagradas (proibida às mulheres) no pátio central. Entretanto, essa uniformidade não é completa: as línguas são diferentes, há peculiaridades culturais que particularizam cada povo e, sobretudo, a identidade de cada etnia é cultivada de modo a não se diluir na sociedade alto-xinguana.
{{#miniatura: left
|Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg
}}

É principalmente quando contrastados com os povos ao norte do Parque que a homogeneidade alto-xinguana ganha contornos mais definidos, uma vez que essas etnias, desde que chegaram na região, mantiveram contato hostil ou amistoso com o Alto Xingu, mas nunca chegaram a integrar com eles o mesmo sistema sócio-político-ritual. Os alto-xinguanos, por sua vez, reservaram a esses grupos um lugar cosmológico apartado, colocando-os na categoria de “índios bravios”.

Há, contudo, um esforço de articulação entre todos os povos habitantes do Parque para a discussão de problemas comuns, tendo como agente mediador a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu), cujas assembléias reúnem as lideranças de todas as etnias (a esse respeito, ver o item associações indígenas).


== Atividades produtivas ==
{{#miniatura: right
|Pakairu Wauja plantando ramas de mandioca na aldeia Piyulaga.
Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282050-1/PIX_16.jpg
}}

O peixe, o beiju e mingaus (estes dois últimos feitos a partir do processamento da mandioca "brava") constituem os principais itens da alimentação dos povos do sul do Parque. As etnias das regiões norte e central comem carne vermelha e possuem uma agricultura mais variada. De todo modo, a pesca e a agricultura representam o núcleo das atividades produtivas.

No Alto Xingu, a produção de mandioca é feita em roças cultivadas pelas famílias nucleares, mas que contam com o apoio de todo o grupo doméstico e são coordenadas por seu líder, o chamado “dono da casa”. Os homens preparam a roça e as mulheres retiram a mandioca do solo. Na aldeia, a mandioca é processada pela mulher, que dela extrai a poupa e o polvilho, ambos ingredientes fundamentais para o preparo do beiju. A retirada do suco venenoso da mandioca se faz pela prensagem da massa dentro de uma pequena esteira de talos enrolada. Outro alimento que se obtém da mandioca é o mohete (em kamaiurá), caldo grosso e adocicado que resulta da fervura da água que lavou a polpa.
{{#miniatura: left
|Índia kalapalo confecciona esteira para mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/289906-1/PIX_36.jpg
}}

Depois de secos, a polpa de mandioca e o polvilho são armazenados dentro da casa em grandes recipientes arredondados, que são utilizados de modo indiferenciado por todos. O beiju é assado pelas mulheres em chapas de cerâmica. Come-se beiju a toda hora: com peixe assado ou ensopado, apenas com pimenta, puro ou dissolvido na água, ou ainda sob a forma de mingau.

O peixe, a seu turno, representa a principal fonte regular de proteína animal. São várias as técnicas utilizadas, cada qual exigindo diferentes formas de cooperação. A técnica do timbó, que consiste no envenenamento de águas previamente represadas, envolve a participação da maioria dos homens da aldeia. Os peixes mortos, quer pelo efeito do veneno, quer flechados, são moqueados no próprio local da pescaria. Menor número de homens participa da pesca com rede de nylon, cujas operações dispensam cooperação mais ampla. Já as várias formas de pesca com arcos e flecha, pequenas redes nativas, armadilhas e anzol são realizadas por um ou dois indivíduos, ou entre os membros da família nuclear.

Enquanto na seca o peixe faz parte da dieta de todo dia, nas chuvas sua relativa escassez é compensada com alimentação mais variada, como milho, mamão, abóbora, melancia, entre outros. A agricultura ainda inclui o cultivo de outras plantas tanto para fins cerimoniais (como urucum e fumo), como para atender à produção de diversos bens artesanais (como cabaça e algodão).

A caça de algumas aves e pequenos animais, assim como a coleta de frutos silvestres, colaboram também para uma alimentação variada, mas desempenham papel secundário no que diz respeito à produção de alimentos. Com relação à caça, o trabalho masculino é quase sempre individual, sendo os principais objetivos garantir alimento para a harpia, substituir o peixe na dieta de pessoas atingidas por tabus alimentares e obter penas para a produção de artesanato.
{{#miniatura: left
|Assa de pequi nas mãos de uma índia kalapalo. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/289903-1/PIX_35.jpg
}}

Na coleta, o trabalho é usualmente coletivo e envolve a participação de mulheres e crianças. Os principais produtos são mel, pequi, jenipapo, mangaba, formigas, ovos de tracajá e lenha. Dentre eles, a castanha extraída do pequi destaca-se dos demais como alimento cerimonial distribuído por ocasião das cerimônias inter-aldeias. O fruto do pequizeiro abunda o auge das chuvas, em janeiro e fevereiro, e cada aldeia costuma ser circundada por extensas plantações dessa árvore. O pequi é processado na época da coleta e é em parte armazenado sob a água até a época do Kwarup (na estação seca), quando, junto ao peixe moqueado e ao mingau de mandioca e beiju, constitui o alimento cerimonial por excelência. O pequi é comido cru, assado ou diluído no mingau de mandioca.

Entre os outros povos do Parque, os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]] destacam-se por uma agricultura sofisticada, cultivando diversas espécies de amendoim, macaxeira, cará, batata-doce, mangarito e banana. Além de produzir outros tipos de beiju, os Kaiabi também fazem grande variedade de mingaus com produtos da roça e frutas. Os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>, a seu turno, são conhecidos pela produção do caxiri (mingau de mandioca fermentada), que atualmente também é consumido pelos Kaiabi, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje]] e [[Povo:Trumai | Trumai]]. Entre estes quatro povos e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] há um maior consumo de caça, incluindo animais como o porco e a anta, que não são consumidos pelos alto-xinguanos.

Em relação à produção de artefatos e indumentária, os artigos de metal, dos quais depende a quase totalidade das atividades produtivas masculinas, não substituíram integralmente o artesanato indígena usado pelas mulheres na produção de alimentos. Assim, panelas e caldeirões de metal competem com as cuias usadas no transporte e armazenamento de água, sem entretanto, ameaçar a posição das panelas de cerâmica, obtidas através da troca com o grupo [[Povo:Waujá | wauja]].
{{#miniatura: left
|Cestaria yudjá. Foto: Simone Athaíde, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/289912-1/PIX_38.jpg
}}

Grande parte dos materiais empregados na elaboração do artesanato é de origem nativa – madeira, embira, fibra de buriti, algodão etc. Mas usam-se também produtos industrializados, como contas e miçangas de porcelana e vidro, fio de lã e de algodão, lata, prego, corante etc. Dentre esses itens, o fio de lã compete com o de algodão nativo e tende em alguns casos (como para a confecção de redes de dormir) a substituí-lo integralmente. Outros, como as contas e miçangas, altamente valorizadas na elaboração de colares e cintos, não diminuíram a importância dos similares nativos – de contas de caramujo – produzido pelos [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]] e [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]].

O artesanato representa ainda uma importante alternativa econômica de comércio para fora do Xingu. Além das iniciativas familiares, a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu) assumiu o desafio de intermediar essas transações com as comunidades kaiabi, yudjá e kisêdje, procurando definir estratégias que possam ampliar o relacionamento com o mercado especializado em artesanato indígena no Brasil. A orientação desta iniciativa, que conta com parceira do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>, é conciliar geração de renda com a sustentabilidade ambiental das matérias-primas utilizadas na confecção dos principais produtos comercializados, como a preocupação com o impacto exercido sobre as aves para a confecção da arte plumária.
{{#miniatura: left
|Rótulo do mel comercializado pela Atix.
|https://img.socioambiental.org/d/289919-1/PIX_41.jpg
}}

Além do comércio com artesanato, muitas aldeias têm desenvolvido outros projetos de alternativas econômicas voltados para o mercado externo. Dois exemplos são os projetos de apicultura e de produção de óleo de pequi, ambos em parceria com o ISA. No caso da Cooperativa do Mel, participam do projeto as aldeias kisêdje, trumai, ikpeng, yudjá e kaiabi. Cada uma produz e colhe o mel, que é enviado para uma casa "Central do Mel", no posto Diauarum, onde é embalado e enviado para Canarana, de onde é comercializado para o Rio de Janeiro e São Paulo. Em média, a produção resulta em duas toneladas de mel por ano.

Já a produção de óleo de pequi envolve as aldeias ikpeng, trumai, kamaiurá, yawalapiti, kalapalo, wauja, kisêdje, matipu, nahukuá, kuikuro e mehinako. O tipo de pequi produzido no Xingu não é encontrado em outras regiões, sendo ainda um produto diferenciado pelo manejo agrícola que envolve, bem como pelo significado social e cosmológico da espécie para esses povos. A idéia é unir esforços de todas as aldeias para que se possa chegar a uma escala suficiente para venda a uma grande empresa de cosméticos, sem abrir mão da produção artesanal.


== Trocas especializadas e o Moitará ==
{{#miniatura: left
|Caramujo que serve de matéria-prima para o colar característico do Alto Xingu, especialidade dos Kalapalo e Kuikuro. Foto: Simone Athaíde, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282056-1/PIX_18.jpg
}}

Entre os povos do Alto Xingu, cada um é reconhecido por uma certa especialidade produtiva, que lhe permite participar num sistema de trocas com os demais. Assim, as grandes panelas de cerâmica, de fundo chato e espessas bordas voltadas para fora, são uma especialidade dos [[Povo:Waujá | Wauja]]. Os arcos de uma dura madeira preta são feitos exclusivamente pelos [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]]. Os colares e cintos de garras de onça e de discos de caramujos são confeccionados pelos povos falantes de línguas da família Karib ([[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>). O sal (não o cloreto de sódio, e sim de potássio) é extraído do aguapé e armazenado pelos [[Povo:Aweti | Aweti]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]] e [[Povo:Trumai | Trumai]]. Antes da introdução das ferramentas de metal, os machados de pedra eram fornecidos pelos Trumai, que tinham a matéria-prima em seu território, cujo controle lhes foi conquistado pelos [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje]].

Em grande medida, as transações que envolvem a troca desses e outros produtos ocorrem num evento característico do Alto Xingu denominado ''moitará'', que pode ser de dois tipos: realizado entre casas da mesma aldeia ou entre aldeias distintas. No primeiro caso, realiza-se por iniciativa só dos homens ou só das mulheres de uma determinada casa, que comparecem à outra levando os objetos que querem trocar. Cada artigo passa de mão em mão pelos habitantes interessados da casa visitada, até que um deles deposita no chão aquilo que deseja dar em troca. Se a troca for aceita pelo visitante, ele levanta a contra-oferta do chão. Uma vez realizadas as transações, os homens ou mulheres visitantes, que podem ser recebidos com castanha de pequi e mingau de mandioca, se retiram. E então aguardam a retribuição de sua visita, quando novas trocas são efetivadas.

O ''moitará ''entre aldeias costuma ser realizado na estação seca e conta com a participação conjunta de ambos os sexos. A aldeia que toma a iniciativa parte em expedição, conduzida por seu chefe, para uma outra, carregando os objetos que deseja trocar. Embora os objetos sejam de propriedade individual, as transações são mediadas pelos chefes das duas aldeias. As trocas envolvem cerâmica, colares, cintos, adornos de penas, armas, canoas, flautas, redes de dormir e de pescar, cestas, cabaças, sal, pimenta, alimentos e animais, especialmente cachorros, além de bens dos brancos. Antes da realização das trocas, os homens lutam huka-kuka.


== Cosmologias e rituais ==
{{#miniatura: right
|Desenho: Makaulaka Mehinaku, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282059-1/PIX_19.jpg
}}

Um dos motivos centrais da cosmologia no Alto-Xingu é a diferença entre os modelos originais dos seres, presentes nos mitos, e suas atualizações posteriores. Por exemplo, costuma-se dizer que o pequizeiro original dava frutos muito maiores, com polpa abundante e caroços pequenos; que as primeiras flautas eram espíritos aquáticos, mas seu descobridor as escondeu, fabricando réplicas de madeira, que jamais puderam reproduzir a voz potente do original. Os primeiros seres humanos foram entalhados em madeira pelo demiurgo, que também tentou ressuscitá-los; como fracassou, a morte definitiva passou a ser comemorada na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">cerimônia do ''Kwarup''</htmltag>, onde troncos dessa mesma madeira servem de símbolo do morto. Os gêmeos Sol e Lua, além de modeladores dos índios alto-xinguanos, são também seus modelos, já que a maioria de suas aventuras míticas consiste na realização inaugural de práticas mais tarde adotadas pelos humanos: luta, escarificação, xamanismo.

Assim, o mito não é apenas uma coleção de eventos originários que se perderam na aurora dos tempos; ele orienta e justifica constantemente o presente. A geografia da região é pontilhada de sítios onde as ações míticas se desenrolaram; as cerimônias se explicam pela iniciativa de seres míticos; o mundo é povoado de seres imortais que remontam à origem do mundo; os criadores da humanidade ainda vivem no Morená. Em síntese, o mito existe como referência temporal, mas, acima de tudo, conceitual.
{{#miniatura: left
|Índio paramentado para um Kwarup. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282062-1/PIX_20.jpg
}}

As cerimônias estão estreitamente vinculadas com o universo mítico. No Alto Xingu, há duas espécies principais de rituais. Existem as festas que recebem o nome de um espírito, geralmente aquele identificado como causador da doença que acometeu o promotor da festa, e que se restringem ao âmbito da aldeia. Os participantes ativos desse tipo de ritual - dançarinos, cantores e músicos - representam visual ou musicalmente esse espírito. As cerimônias da outra categoria envolvem várias aldeias do Alto Xingu, como a celebração dos aristocratas mortos (mais conhecida por seu nome kamaiurá, ''Kwarup'') e o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">duelo de dardos (''Jawari'', em kamaiurá)</htmltag>. Esta última classe de cerimônias foi instituída pelos gêmeos Sol e Lua. As aldeias participantes, no mito, são compostas de animais que vivem em meios diferentes, como animais terrestres versus pássaros, ou peixes versus animais terrestres.

Em geral, o que se faz nesses rituais interaldeias é algo que está descrito em um mito, mas que não é apenas uma simples repetição ou encenação sua. O que o rito celebra, de fato, é a impossibilidade de uma repetição idêntica: "agora só vai ter festa", disse o demiurgo ao fracassar na tentativa de ressuscitar os primeiros seres humanos que morreram, inaugurando assim a mortalidade (a descrição dessa celebração está no item "o longo ritual do Kwarup"). Em suma, o ritual é um modelo icônico reduzido dos sucessos sobrehumanos descritos no mito.
{{#miniatura: left
|Troncos de Kwarup. Desenho: Aisanain Paltu Kamaiurá, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282065-1/PIX_21.jpg
}}

A fabricação primordial dos humanos, de acordo com a mitologia alto-xinguana, foi obra de um demiurgo que deu vida a toras de madeira dispostas em um gabinete de reclusão, ao soprar-lhes fumaça de tabaco. Assim foram criadas as primeiras mulheres, entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, arquétipos e autores da humanidade atual. Em homenagem a essa mulher foi celebrada a primeira festa dos mortos, que é a mais importante do Alto Xingu e que consiste, portanto, em uma reencenação da criação primordial, sendo também o momento privilegiado de apresentação pública dos jovens recém-saídos da reclusão pubertária. Assim, é um ritual que enreda a morte e a vida; as moças que saem da reclusão são como as primeiras humanas, mães dos homens.

Os primeiros humanos foram portanto fabricados em uma câmara de reclusão. As moças de madeira transformaram-se em gente depois de encerradas em gabinetes de palha semelhantes àqueles que abrigam os adolescentes dentro da casa dos seus pais. Ecoando esse mito de origem, a fabricação da pessoa no Alto-Xingu envolve diversos períodos de reclusão, todos concebidos como momentos de fabricação do corpo: a couvade (restrições impostas aos casais com filhos recém-nascidos), a puberdade, a doença, a iniciação xamanística e do luto. Essa fabricação do corpo é também uma modelagem da personalidade ideal, sobretudo no caso da reclusão pubertária, a mais importante.

Em contraste a com esses períodos fabricação corporal, marcados pela reclusão e a liminaridade, a exibição do corpo atualiza marcas de status social (sexo, idade, papel ritual) e caracteriza a vida pública, o pátio da aldeia, o confronto com outras aldeias da região e o pátio cerimonial. Tal contraste parece marcar fortemente a vida no Alto Xingu, que se desenrola como oscilação entre esses dois momentos complementares, cuja dinâmica resulta na construção da pessoa nessas comunidades. O pátio, a fala do pátio, a luta corporal, a dança, a exibição (tipicamente masculina) da própria individualidade no centro da aldeia só existem articulados com o gabinete de reclusão, seu silêncio e seu segredo, a fabricação demorada do corpo a regras de contenção alimentar e sexual.

A cosmologia e os rituais dos outros povos do Parque são específicos, de modo que sugerimos uma visita aos seus respectivos verbetes: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng" tagname="a" target="_self">Ikpeng</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi" tagname="a" target="_self">Kaiabi</htmltag>, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje ]]e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>. Ademais, os verbetes dedicados a cada etnia do Alto Xingu também destacam suas singularidades em meio a esse repertório comum.

'''[Texto editado do livro de Eduardo Viveiros de Castro, A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo, Cosac & Naif, 2002''']


== O longo ritual do Kwarup ==
{{#miniatura: left
|Desenho: Kanawajuri Kamajura, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282068-1/PIX_22.jpg
}}

O ''Kwarup ''(nome do ritual na língua [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]], como ficou mais conhecido) é considerado o grande emblema do Alto Xingu, tanto por seus membros como pelos de fora, sendo inclusive conhecidos por moradores das grandes cidades do Brasil, através da mídia. Trata-se de uma cerimônia funerária, que envolve mitos de criação da humanidade, a classificação hierárquica nos grupos, a iniciação das jovens e as relações entre as aldeias (a esse respeito, ver o item "cosmologia e rituais").

Tanto o líder ou "dono de aldeia" como os "donos de casas" tem uma forma diferenciada de sepultamento. No caso dos habitantes "comuns", o corpo é envolvido por uma rede, deitado numa cova, depois coberto por uma esteira, sobre a qual se põe terra. Para os chefes, há pelos menos dois tipos de enterro. Num deles, o corpo é amarrado a uma armação de madeira semelhante a uma escada, e introduzido na cova de modo a ficar de pé, com a face voltada para leste; no outro, cavam-se duas covas, a uma distância de três metros uma da outra, e ligadas por um túnel. Em cada cova se põe um poste. O corpo é colocado numa rede que passa pelo túnel e tem seus punhos amarrados aos postes. Em ambos casos se faz uma câmara funerária, pois as bocas das covas são tapadas com esteiras e panelas de cerâmica emborcadas, em cima das quais se põe a terra.
{{#miniatura: left
|Tronco de kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282071-1/PIX_23.jpg
}}

Algum tempo após o sepultamento de um líder, aqueles que prepararam o corpo e o depositaram na tumba pedem aos parentes próximos do falecido para erigir uma cerca em torno da sepultura. A aceitação do pedido por um deles é o início do ritual do Kwarup, que compreende um longo período. Seu encerramento ocorre na estação seca, no tempo da desova da tartaruga tracajá, por volta de agosto ou setembro. Para essa cerimônia final, a aldeia que está sediando o Kwarup faz um convite para os outros grupos alto-xinguanos.

O parente que deu a permissão para a construção da cerca se torna o “dono” do Kwarup, ou seja, responsável pela organização do rito e pelo fornecimento de alimento e bebida para todos os convidados, devendo para isso dispor de uma boa produção de mandioca. Parentes de outros “homens célebres” falecidos também serão solicitados pelos respectivos coveiros, e, ao aceitarem, se tornarão “donos” secundários do mesmo Kwarup. O “dono” principal e os secundários convidarão, por sua vez, parentes de "homens comuns" falecidos a se juntarem ao mesmo rito. Mas haverá uma só cerca, que marcará a sepultura daquele que foi motivo do primeiro convite. Os coveiros ainda exercerão a importante atividade de ligação dos “donos” com o restante da aldeia e, no final do rito, também com os convidados.
{{#miniatura: left
|Convidados aguardam o chamado para se aproximarem da aldeia kalapalo Aiha, onde está ocorrendo o Kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282074-1/PIX_24.jpg
}}

Pouco tempo depois da ereção da cerca, os parentes dos falecidos são banhados e pintados pelos coveiros. Nessa ocasião, os instrumentos de percussão constituídos por um molho de cápsulas de castanhas de pequi usados no período inicial de luto são substituídos pelos maracás, cujos tocadores, em número de dois, agitam diante da cerca da sepultura, e terão sua atividade mais intensa na última noite do rito, quando tocarão todo o tempo diante dos troncos do Kwarup.

A segunda providência importante é a colheita de grande quantidade de frutos de pequi, que amadurecem em novembro e dezembro. Os frutos colhidos vão sendo depositados no interior da cerca que marca a sepultura, até encher seu espaço interior. Eles são fervidos, sua polpa é armazenada em cestas forradas com folhas, que são guardadas no fundo de uma lagoa. Suas sementes também são guardadas em cestinhas. Já os peixes têm de ser pescados no máximo cinco dias antes do encerramento do rito, dada a dificuldade de conservá-los, mesmo moqueados.

Ao longo dos meses que se seguem até o encerramento ocorrem, não necessariamente todos os dias, dois tipos de danças e o toque de longas flautas (uruá, na língua dos Kamaiurá), sempre retribuídos com oferecimento de alimentos pelos “donos” do Kwarup. O foco de orientação dessas atividades rituais é sempre a cerca sobre a sepultura.
{{#miniatura: left
|Competidores lutam o huka-huka. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282077-1/PIX_25.jpg
}}

O ideal de convidar para o rito o maior número de aldeias possível é limitado pela disponibilidade de alimentos e pelo estado das relações entre elas. Um mensageiro, tirado do grupo dos coveiros, com dois acompanhantes, é enviado a cada uma para fazer o convite, pautado por uma etiqueta que lhes é bem conhecida.

No pátio da aldeia promotora do rito, cada falecido homenageado é representado por uma seção de tronco de cerca de dois metros. São de uma espécie vegetal que tem distintas denominações conforme as diferentes línguas xinguanas. Os Kamaiurá a chamam de Kwarup, a mesma madeira com que o herói mítico fez as mulheres que enviou para se casarem com o jaguar. Os troncos são colocados um ao lado do outro, de pé, embutidos em buracos de 50 cm de fundo. São pintados e ornamentados com adornos plumários e cintos masculinos. A única distinção entre os troncos que representam homens e os que representam mulheres é que os primeiros são guarnecidos com mechas de algodão não fiado. Também os homens comuns falecidos têm direito a ser representados por troncos, porém menos grossos e com ornamentação mais simples. Os espíritos dos mortos homenageados ficam junto aos troncos na última noite do rito e a isto se reduz a sua participação.

Os troncos do Kwarup se tornam então o foco das evoluções rituais, enquanto a cerca em volta da sepultura é desfeita e transformada em lenha para as fogueiras dos acampamentos das aldeias convidadas, cujos representantes chegam no dia que precede a última noite do rito. Ao chegarem, os mensageiros que fizeram o convite conduzem pela mão os “capitães” dos convidados de cada aldeia, tendo seu na frente o chefe, aos quais se oferece assento e alimento no pátio. Depois de servidos, retiram-se de volta para o acampamento.

Ao anoitecer, acendem-se fogueiras diante de cada tronco do Kwarup. Enquanto os moradores da aldeia anfitriã se revezam, velando os troncos e chorando os falecidos homenageados, os visitantes, cada acampamento por sua vez, entram na aldeia, trazendo achas de pindaíba para remanejar as fogueiras, numa cena movimentada e tensa.

Ao amanhecer, os anfitriões e os convidados se preparam para o huka-huka, luta que nessa terminologia kamaiurá lembra os gritos dos lutadores ao se defrontarem imitando o rugido da onça. Os anfitriões enfrentam uma aldeia convidada de cada vez, começando por lutas individuais de campeões reconhecidos. Seguem-se lutas simultâneas de vários pares de rivais, até as lutas dos muito jovens. Os lutadores se defrontam batendo o pé direito no chão, dando voltas no sentido dos ponteiros do relógio, com o braço esquerdo estendido e o direito retraído, enquanto gritam alternadamente: hu! ha! hu! ha! Até que chocam as mãos direitas e enlaçam o pescoço do adversário com a esquerda. A luta, que pode durar poucos segundos, termina quando um dos adversários é derrubado, o que não tem que ocorrer literalmente, bastando que a parte posterior de um de seus joelhos seja agarrada pela mão do outro, o que é considerado condição suficiente para provocar-lhe a queda. As aldeias convidadas não lutam entre si. Os enfeites dos troncos do Kwarup podem ser dados aos lutadores vencedores e também aos dois tocadores de maracá.

Após a luta, uma das moças que estava em reclusão pubertária, muito clara por não ter apanhado sol durante meses e de cabelos muito compridos, com franja até o queixo, por não lhe terem sido cortados, oferece sementes de pequi aos líderesde uma das aldeias convidadas, enquanto os “comuns” da mesma aldeia lhe retiram as jarreteiras. Isso é repetido com os representantes de cada uma das aldeias convidadas. O ato tem uma conotação sexual bastante clara, pois tanto no mito quanto no cotidiano a mulher tem relações sexuais sem as jarreteiras. Além disso, admitem os xinguanos que o atual cheiro do pequi foi transferido por um herói mítico do sexo das mulheres para essa fruta.

É então oferecido alimento aos visitantes. Duplas de tocadores de flautas uruá (em kamaiurá) visitantes e também anfitriões sopram esses instrumentos, acompanhados de moças que saíram da reclusão, e se movimentam pela aldeia, entrando e saindo das casas. O rito termina com a despedida dos convidados.


== O ritual do Jawari ==

Outro rito que envolve convite a outras aldeias é o do ''Jawari'', realizado por volta do mês de julho. Trata-se de uma série de disputas, cada qual entre dois indivíduos de etnias diferentes, colocados a cerca de seis metros um do outro. Cada um por sua vez atira dardos no adversário, procurando atingi-lo da cintura para baixo. Os jogadores se protegem escondendo-se, esquivando-se ou pulando atrás de um feixe de varas, que não podem mover do chão. Os dardos têm suas pontas embotadas com bolas de cera e suas hastes são enfiadas num coco de tucum (chamado ''Jawari'' em língua [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]],como o rito ficou mais conhecido), com furos, que os faz sibilar, quando atirados. Os dardos são lançados com ajuda de um propulsor, instrumento amplamente difundido no passado, mas que hoje, no Brasil, só existe no Alto Xingu e cujo uso se limita e esse jogo.

Para a realização do rito, três emissários, um principal e dois auxiliares, são enviados à aldeia a ser convidada, que comparece no dia combinado, sendo recebida pelos mesmos emissários, que lhes levam cauim e beijus. Os convidados fazem um acampamento fora da aldeia. No dia seguinte, entram para realização da disputa.

Nos dias precedentes ao jogo, os adversários devem ter treinado assiduamente, usando como alvo um boneco feito de folhagem amarrada com embira. Também devem ter evitado as relações sexuais e o consumo de peixe.

Uma vez terminada a disputa, alimentos são oferecidos aos visitantes. Junto a uma panela de cerâmica, alguns dardos e propulsores de um e de outro grupo são quebrados, sendo em seguida queimados. Terminada a refeição, os convidados partem de volta para sua aldeia.


== O ritual feminino do Yamurikumã ==

A casa das flautas, no centro da aldeia, esconde instrumentos que as mulheres podem ouvir, mas não podem ver. As flautas ficam penduradas na viga central do teto e podem ser tocadas a qualquer momento, por um grupo de três homens no interior da casa. De noite, quando as mulheres se recolhem, podem sair para o pátio. Também saem ao ar livre por ocasião de tarefas coletivas masculinas, retribuídas com alimentos por aquele a favor de quem são realizadas. Nessas ocasiões, as mulheres têm de se trancar em suas casas.

Mas as mulheres invertem essa situação no rito de ''Yamurikumã ''(na terminologia [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]], mais difundida na região), realizado na estação seca, no qual elas atuam com armas, movimentos tipicamente masculinos e ornamentos de penas e chocalhos nos tornozelos, que normalmente são usados por homens; lutam, inclusive, o ''huka-huka''.

Recebendo convidadas de outras aldeias, que ficam acampadas nas proximidades (como no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">''Kwarup''</htmltag>), as participantes entoam canções que se referem à sexualidade masculina. Há vários tipos de canções, algumas mencionam os eventos de origem dessa cerimônia, muitas reproduzem a estrutura das performances masculinas com as flautas, e outras simulam explicitamente a sexualidade agressiva dos homens diante de certas mulheres. Os homens, que podem ser agredidos, se retraem.


== Xamanismo ==
{{#miniatura: right
|Xamã kaiabi Prepori. Foto: Luigi Mamprim, década de 70.
|https://img.socioambiental.org/d/282080-1/PIX_26.jpg
}}

Os povos do Parque reconhecem a interferência de uma multiplicidade de seres espirituais na vida dos humanos. Há uma profusão de espíritos, desde os de plantas, peixes, animais de pêlo, estrelas, objetos, até os mais importantes, associados às flautas proibidas às mulheres e ao <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1550" tagname="a" target="_self">ritual feminino do Yamuricumã</htmltag>. São os espíritos que causam a maioria das doenças, ao aparecerem para os humanos na floresta, e são eles que ajudam os xamãs a curá-las. Os espíritos são invisíveis, só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe.

Os seres espirituais estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Sua relação com os humanos ocorre em bases predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. Consideram que todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural, seja pela atuação de um feiticeiro ou pelo encontro acidental com um espírito.
{{#miniatura: left
|Xamã realizando uma cura. Desenho: Mawakulu Trumai, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282083-1/PIX_27.jpg
}}

Para efetuar a cura, o xamã contata o espírito causador da doença por meio de um transe estimulado pelo uso de grandes cigarros de tabaco. Geralmente, a cura se dá pelo sopro de fumaça sobre o doente, ou pela retirada do feitiço, ou ainda pela identificação do espírito que foi induzido pelo feiticeiro a entrar no seu corpo.

O xamã, assim, exerce o controle das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato. Na maioria dos casos, os principais suspeitos de feitiçaria são habitantes de outras aldeias ou oriundos de outras etnias.
{{#miniatura: left
|Representação de dois xamãs kuikuro. Desenho: Jaluiké Kuikuro, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/282086-1/PIX_28.jpg
}}

No Alto Xingu, o indivíduo curado passa a estar em dívida com o espírito que causou/curou a doença. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que homenageia o espírito por meio de cantos, danças e adornos corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo doméstico distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pela família do doente.

A doença, portanto, não pode ser tomada como um mal absoluto, ou não é apenas isso. Grande parte do sistema ritual alto-xinguano é acionado por idéias vinculadas à doença e o circuito de reciprocidade ativado por essas cerimônias tem uma papel crucial na dinâmica social das aldeias, fazendo a mediação nas relações entre indivíduo e sociedade (Viveiros de Castro 2002:81).


== Associações indígenas ==
{{#miniatura: left
|Airawê Kaiabi, presidente da Atix. Foto: Paulo Jares, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282089-1/PIX_29.jpg
}}

A iniciativa de formar associações significa, sobretudo, a tentativa dos índios de conquistar autonomia na gestão dos interesses comunitários que têm interface com o mundo institucional, público e privado, da sociedade nacional. Nos últimos anos, foram criadas no PIX cinco associações e, ao que parece, este número deve aumentar. Das existentes, três estão ligadas a interesses locais de aldeias específicas: Mavutsinim, dos [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]]; Jacuí, dos [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], bem como a associação dos [[Povo:Waujá | Wauja]]. Em 1994, foi criada a Atix (Associação da Terra Indígena do Xingu), que abrange as 14 etnias do Parque, atendendo a interesses interlocais. Na sua pauta, constam projetos de revitalização cultural, proteção e fiscalização do território, além de programas de educação, saúde e alternativas econômicas. A Atix conta com apoio institucional da Rainforest Foundation da Noruega e assessoria do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>.

As associações, de um modo geral, são dotadas de uma estrutura administrativa que não existe nas formas tradicionais de organização política das sociedades indígenas. A assimilação e gestão de um modelo associativista com feições burocráticas colidem com a política tradicional, pois pressupõem o domínio da língua portuguesa, de operações matemáticas, de legislação e de relações interinstitucionais que regem o universo das entidades de direito privado. Conseqüentemente, uma associação indígena nem sempre consegue conciliar a política tradicional da aldeia, geralmente controlada pelos mais velhos, com a gestão política dos assuntos que têm interface com a sociedade nacional, o que via de regra vem sendo monopolizado por indivíduos mais jovens. São eles quem dominam os novos conhecimentos indispensáveis na administração dessa interface.

A sustentabilidade de uma associação com o perfil amplo da Atix, que gerencia um conjunto diversificado de projetos, requer parcerias que apóiem o seu funcionamento, pelo menos parcialmente. Como a Atix incorpora nos seus quadros pessoas de diferentes etnias, sua sede não se localiza em uma aldeia mas no Posto Indígena Diauarum, com uma sub-sede na cidade de Canarana (MT). Este quadro exige, sem dúvida, dedicação exclusiva da maioria dos seus membros, os quais, além do mais, têm de estabelecer residência junto à sede da Associação. Daí a dificuldade de se garantir o funcionamento de uma associação dessa natureza sem um apoio institucional.

Um outro aspecto importante para a sustentação das associações é a questão da capacitação dos seus membros para gerirem adequadamente os aspectos administrativos, financeiros e de relações externas. Nesse sentido, a Atix tem buscado, com a assessoria do ISA, um intenso e contínuo esforço de capacitação de sua equipe. Desde 1995 vem promovendo e participando de diversos cursos, como os de mecânica (em parceria com o Senai-PA), de computação para a diretoria, de auto-escola e elaboração, administração e contabilidade de projetos.

No contexto do Parque, onde a administração da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> está, desde 1985, sob controle dos índios, o crescimento da Atix significa, de certa forma, uma nova alternativa de gestão que vai revelando as contradições de um processo no qual os índios foram alçados à condição de condutores das ações do Estado, sem que lhes tivessem sido dadas as condições adequadas para desempenhar esse papel com autonomia.

'''[André Villas Bôas]'''


== Saúde e educação ==

Atualmente, o Parque conta com 68 professores das 14 etnias, os quais lecionam em 36 escolas localizadas nas aldeias e postos indígenas, atendendo a 1.258 alunos. Os professores redigiram o Projeto Político Pedagógico de suas escolas, de 1o a 4o etapas (equivalente às quatro primeiras séries do ensino fundamental), com currículo específico e diferenciado, com assessoria da equipe de educação do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>.

A maioria das escolas está vinculada à Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso, embora existam sete escolas vinculadas a municípios do entorno do Parque. A partir de 1994 foram criadas pelos professores, com assessoria de lingüistas, alfabetos para a escrita de todas as línguas. Os professores produzem os seus próprios livros didáticos nas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/introducao" tagname="a" target="_self">línguas indígenas</htmltag> e na língua portuguesa.
<div class="well">

Para saber mais a respeito da área de educação no Parque, visite a página do <htmltag href="http://www.socioambiental.org/prg/xng_b.shtm" tagname="a" target="_blank">Projeto de Formação de Professores do Programa Xingu</htmltag>.
</div>

Em relação à saúde, a discussão sobre a reorganização dos serviços nessa área teve início em 1990, conduzida por profissionais da Unifesp/Escola Paulista de Medicina e envolvendo inicialmente os Agentes Indígenas de Saúde e algumas lideranças locais. A manutenção de um programa regular de formação dos Agentes Indígenas de Saúde, o trabalho desenvolvido pela equipe de saúde e as reuniões do Conselho de Lideranças da ATIX propiciaram a criação de contextos que facilitaram a participação das comunidades na discussão de seus problemas de saúde. Ao mesmo tempo, possibilitaram maior articulação interinstitucional com envolvimento da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag>, Secretaria de Estado da Saúde de Mato Grosso (SES/MT) e Secretarias Municipais de Saúde (SMS) de alguns municípios do entorno do PIX, configurando um quadro mais favorável à organização da atenção à saúde em âmbito regional. Como resultado, o processo de construção do Distrito Sanitário Especial Indígena do Xingu (DSEI/ Xingu) se caracteriza pela mudança das práticas sanitárias, referenciadas num novo paradigma, centrado na vigilância à saúde.

O DSEI/Xingu iniciou oficialmente suas atividades em 12 de agosto de 1999, por meio de um convênio estabelecido entre a Funasa e a Unifesp. Pelos termos do convênio, a Unifesp é responsável pela execução das ações de atenção básica desde as aldeias até os serviços de referência do SUS regional. Cabe à Funasa o repasse dos recursos financeiros, o monitoramento e acompanhamento das ações e o controle de doenças endêmicas como malária e dengue.

O Distrito busca uma abordagem integral da atenção à saúde, levando em consideração todos os determinantes do processo saúde-doença: socioculturais, políticos, ambientais e biológicos. A organização dos serviços de saúde tem como princípios a eqüidade, acessibilidade, hierarquização e descentralização. O território da saúde foi dividido em três áreas de abrangência, a cada uma correspondendo um pólo-base: Leonardo, Pavuru e Diauarum. A cada pólo-base estão referidas uma série de localidades e uma população adstrita. Cada pólo-base conta com uma equipe multiprofissional de saúde, formada por médicos, enfermeiros, auxiliares de enfermagem e agentes indígenas de saúde.

O primeiro atendimento se dá no espaço territorial das aldeias, de forma contínua. Consiste em ações assistenciais básicas, de promoção da saúde e de saneamento, de responsabilidade dos agentes de saúde e professores indígenas, com o apoio e participação da equipe da área de abrangência correspondente. Quando não é possível solucionar o problema na própria aldeia, os doentes são encaminhados para Unidades Básicas de Saúde (UBS) localizadas nos pólos-base (sedes das áreas de abrangência).


== Notas sobre as fontes ==
{{#miniatura: left
|Cocar Kaiabi. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282101-1/PIX_34.jpg
}}

Atualmente, há trabalhos sobre os diferentes povos xinguanos, que poderão ser procurados nas bibliografias dos verbetes dedicados a cada um. Aqui se fará referência apenas aos trabalhos que tratam da região do alto Xingu como um todo.

Dos trabalhos dos primeiros etnólogos que estiveram no alto Xingu, há tradução para o português dos dois livros de Karl von den Steinen (o referente à sua segunda viagem, ''Entre os Aborígenes do Brasil Central'', é o que contém mais informações etnográficas) e do livro de Max Schmidt, ''Estudos de Etnologia Brasileira''.

Dentre as obras de meados do século 20, temos os artigos de Eduardo Galvão e o volume de Kalervo Oberg (de cuja expedição participaram seus alunos da Escola de Sociologia e Política de São Paulo, como Fernando Altenfelder da Silva).

A tese de cátedra de Egon Schaden, ''Aculturação Indígena'', defendida na USP em 1965, traz um interessante capítulo que, com base na bibliografia então disponível, discute as relações entre os índios xinguanos desde o final do século 19 até a metade século 20. O livro de Pedro Agostinho, ''Kwarup'', publicado alguns anos depois, embora centrado na realização desse importante rito entre os Kamayurá, oferece um retrato muito vivo de suas relações e atitudes para com os convidados, de outra etnias. Sobre o Kwarup, Heinz Forthmann produziu um filme documentário que pode ilustrar bem a descrição do livro de Agostinho.

''O Diário do Xingu'', de Berta Ribeiro, faz uma descrição do Parque, à medida que relata a viagem dessa etnóloga de sul para norte. Um retrato visual equivalente é oferecido pelo vídeo de Washington Novaes, mostrado anos atrás numa série da televisão.

Orlando Villas-Bôas dedicou-se a descrever sua experiência como sertanista e indigenista em artigos e 12 livros, entre os quais ''A Marcha para o Oeste – A Epópeia da Expedição Roncador -Xingu''. Em 2002, foi lançado ''O Xingu dos Villas Bôas'', com mais de 300 fotos, depoimentos e textos informativos sobre os irmãos Villas Bôas e o Parque Indígena do Xingu.

Foi organizado por Bruna Franchetto e Michael Heckenberger o livro<span style="font-style: italic;"> </span>''Os Povos do Alto Xingu: História e Cultura'' (2001), reunindo artigos seus e de outros pesquisadores que se têm dedicado, alguns há muito tempo, ao estudo dos povos alto-xinguanos. O propósito geral do volume é mostrar que o alto Xingu tem um longo passado perscrutável e interpretável, tanto da perspectiva dos pesquisadores como dos diferentes pontos de vista dos distintos povos indígenas.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* AGOSTINHO DA SILVA, Pedro. Aldeias indígenas do alto Xingu : uma perspectiva arqueológica. In: LIVRO em homenagem a Orlando Ribeiro. v. 2. Lisboa : Centro de Estudos Geográficas, 1988. p. 679-90.
* --------. Estudo preliminar sobre o mito de origens Xinguano: comentário a uma versão Aweti. Universitas, Salvador, n. 6/7, p. 457-519, 1970.
* --------. Geografia e cultura no Alto Xingu. Geografia: Revista da Sociedade de Geografia de Lisboa, Lisboa, v. 3, n.12, 1967.
* --------. Informe sobre a situação territorial e demográfica no alto Xingu. In: GRÜNBERG, Georg (Coord.). La situación del indígena en América del Sur : aportes ao estudio de la fricción inter-etnica en los índios no-andinos. Montevidéu : Tierra Nuev, 1972. p. 355-79.
* --------. Kwarup : mito e ritual no Alto Xingu. São Paulo : EPU ; Edusp, 1974.
* --------. Mito e outras narrativas Kamayura. Salvador : Editora da UFBA, 1974.
* --------. Testemunhos da ocupação pré-xinguana na bacia dos formadores do Xingu. In: COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : Um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp, 1993. p. 233-87.
* BARCELOS NETO, Aristóteles. A arte dos sonhos : uma iconografia ameríndia. Lisboa : Museu nacional de Etnologia ; Assírio & Alvim, 2002.
* --------. De etnografias e coleções museológicas : hipóteses sobre o grafismo xinguano. Florianópolis : UFSC, 1997. (Antropologia em Primeira Mão, 22)
* BARUZZI, Roberto G.; IUNES, M. Levantamento das condições de saúde das tribos indígenas do Alto Xingu. São Paulo : EPM ; Brasília : MEC, 1970.
* --------.; MARCOPITO, L. F.; IUNES, M. Programa médico preventivo da Escola Paulista de Medicina no Parque Nacional do Xingu. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, n.21, p.155-70, 1978.
* --------., RODRIGUES, Douglas A.; WÜRKER, Estela et al. Health care program proposal : Escola Paulista de Medicina's health activities in the Parque Indígena do Xingu. São Paulo : EPM, 1990.
* BASSO, Ellen B. (Ed.). The carib speaking indians : culture, society and language. Tucson : Univers. of Arizona, 1977. (Anthropological Papers of the University of Arizona, 28).
* --------. A husband for his daughter, a wife for her son : strategies for selecting a set of in-laws among the Kalapalo. In: KENSINGER, Kenneth M. (Ed.). Marriage practices in lowland South America. Urbana : University of Illinois Press, 1984. p. 33-44.
* --------. In favour of deceit : a study of tricsters in an Amazonian society. Tucson : Univers. of Arizona Press, 1987.
* --------. Kalapalo biography : psychology and language in a South american oral history. American Anthropologist, Lancaster : American Anthropological Association, n. 91, p.551-69, 1989.
* --------. The Kalapalo indians of Central Brasil. New York : Holt, Rinehart and Winston, 1973.
* --------. The last cannibal : a South American oral history. Austin : The University of Texas Press, 1995.
* --------. A musical view of the universe : Kalapalo myth and ritual performances. Filadélfia : Univers. of Pennsylvania Press, 1985.
* --------. The use of portuguese relationship terms in Kalapalo (Xingu Carib) enconunters : changes in a central Brazilian communication network. Language and Society, n.2, 1973.
* BASTOS, Rafael José de Menezes. Cargo anti-cult no Alto-Xingu : consciência política e legítima defesa étnica. Boletim de Ciências Sociais, Florianópolis : UFSC, n. 38, 36 p., 1985.
* --------. Esboço de uma teoria da música : para além de uma antropologia sem música e de uma musicologia sem homem. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n.93, p. 9-73, 1995.
* --------. Exegeses Yawalapití e Kamayurá da criação do Parque Indígena do Xingu e a invenção da saga dos irmãos Villas-Boas. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, n.30/32, p. 391-426, 1992.
* --------. A festa da jaguatirica : uma partitura crítico-interpretiva. São Paulo : USP/Depto Antropologia, 1989. (Tese de Doutorado).
* --------. Indagação sobre os Kamayurá, o Alto-Xingu e outros nomes e coisas : uma etnologia da sociedade Xinguara. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n.94, p. 227-29, 1995.
* --------. Música nas terras baixas da América do Sul : ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrín. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n.95, p. 251-63, 1996.
* --------. A musicológica Kamayurá : para uma antropologia da comunicação no Alto-Xingu. Brasília : UnB, 1976. (Dissertação de Mestrado).
* --------. A musicológica Kamayurá : para uma antropologia da comunicação no Alto Xingu. Brasília : Funai, 1978.
* --------. O "Payemeramaraaka" Kamayurá : uma contribuição à etnografia do xamanismo do Alto Xingu. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, n. 27/28, p.127-38, 1984/1985.
* --------. A saga do Yawari : mito, música e história no Alto Xingu. In: CASTRO, Eduardo Viveiros de; CUNHA, Manuela Carneiro da (Orgs.). Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP, 1993. p.117-46.
* --------. Sistemas políticos, de comunicação e articulação social no Alto-Xingu. Anuário Antropológico, Fortaleza : UFCE ; Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 81, p. 43-58, 1983.
* --------. Sobre a noção de tutela dos povos e indivíduos indígenas pela União. In: SANTOS, Silvio Coelho dos (Org.). O índio perante o direito : ensaios. Florianópolis : UFSC, 1982. p.51-60.
* --------; BASTOS, Hermenegildo José de Menezes. A festa da jaguatirica : primeiro e sétimo canto - Introdução, transcrições, traduções e comentários. Florianópolis : UFSC/PPGAS, 1995. (Antropologia em Primeira Mão, 2)
* BECQUELIN, Pierre. Arqueologia Xinguana. In: COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : Um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp, 1993. p. 223-32.
* --------. Pesquisas arqueológicas no Parque Nacional do Xingu, Mato Grosso. Belém : MPEG, 1980.
* BROWN, M. Facing the state, facing the nation : Amazonia’s native leaders and the new politics of identity. L’Homme, Paris : Ecole des Hautes Etudes en Sciences Soc., n. 126/128, p.307-26, 1993.
* BUTT-COLSON, A. The shaman's legal role. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n. 16, p.151-86, 1965/66.
* CARNEIRO, R. L. The cultivation of manioc among the Kuikuru indians of the Upper Xingu. In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T. (Eds.). Adaptive responses of native amazonians. New York : Academic Press, 1983. p. 65-lll.
* --------. The ecological basis of Amazonian chiefdoms. New York : American Museum of Natural History, 1986. (Manuscript on File)
* --------. Extra-marital sex freedom among the Kuikuro indians of Mato Grosso. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n.10, p.135-42, 1956/1958.
* --------. Factors favoring the development of political leadership in Amazonia. In: KRACKE, W. H. (Ed.). Leadership in Lowland South America. Bennington, 1993. p. 4-8. (South American Indian Studies, l).
* --------. Further reflections on resource concentration and its role in the rise of the state. British Archaeological Reports: International Series, n. 349, p 245-60, 1987.
* --------. The history of ecological interpretations of Amazonia : does Roosevelt have It right? In: SPONSEL, L. E. (Ed.). Indigenous peoples and the future of Amazonia : an ecological anthropology of an endangered world. Tucson : University of Arizona Press, 1995. p. 45-65.
* --------. The knowledge and use of rain forest trees by the Kuikuru, indians of Central Brazil. In: FORD, R. I. (Ed.). The nature and status of ethnobotany. Ann Arbor : Museum of Anthropology, Univers. of Michigan, 1978. p. 201-16. (Anthropological Papers, 67).
* --------. Kuikuru. In: WILBERT, J. Encyclopedia of World Cultures. v. 7. Boston : G. K. Hall & Co., 1994. p. 206-209.
* CARNEIRO, Robert L. A origem do lago Tahununu, um mito Kuikuro. In: FRANCHETTO, Bruna; HECKENBERGER, Michael J. (Orgs.). Os povos do Alto Xingu : história e cultura. Rio de Janeiro : UFRJ, 2001. p. 287-92.
* --------. Quarup : A festa dos mortos no Alto Xingu. In: COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : Um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp, 1993. p. 405-29.
* --------. Recent observations of shamanism and witchcraft among the Kuikuru indians of Central Brazil. Annals of the New York Academy of Science, n.293, p.215-28, 1977.
* --------. Slash and burn agriculture: a closer look at its implications for settlements patterns. In: WALLACE, A. F. C. (Org.). Men and cultures : selected papers of 5th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, 1960.
* --------. Slash-and-burn cultivation among the Kuikuru and Its implications for cultural development in the Amazon basin. In: LYON, P. Native South americans : ethnology of the least known continent. Illinois : Waveland Press, Prospect Heights, 1985. p.73-91.
* --------. Subsistence and social structure : an ecological study of the Kuikuru indians. Ann Arbor : University of Michigan, 1957. (Unpublished Ph.D. Dissertation).
* --------. Village splitting as a function of population size. In: DONALD, L. (Ed.). Themes in ethnology and culture history, essays in honor of David F. Aberle. Meerut, India : Archana Publications, Folklore Institute, 1987. p. 94-124.
* CARVALHO, J. C. M. Relações entre os índios do Xingu e a fauna regional. Rio de Janeiro : Museu Nacional, 1951. (Publicações Avulsas).
* --------; LIMA, P. E.; GALVÃO, Eduardo. Observações zoológicas e antropológicas na região dos formadores do Xingu. Rio de Janeiro : Museu Nacional, 1949. (Publicações Avulsas, 5).
* CARVALHO, S. O grande bandeirante Antonio Pires de Campos (1716-1756). Rev. do Inst. Hist. de Mato Grosso, Cuiabá, n. 53/56, p.92-6, 1946.
* COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : Um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp, 1993. 632 p.
* CUNHA, A. C. Entre os índios do Xingu. São Paulo, 1953. (Exposição do Livro).
* DOLE, Gertrude E. Homogeneidade e diversidade no alto Xingu vistas a partir dos Cuicuros. In: COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : Um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp, 1993. p. 375-403.
* --------. Ownership and exchanges among the Kuikuru Indians of Mato Grosso. Revista do Museu Paulista, São Paulo, v. 10, p.125-33, 1956/1958.
* --------. A preliminary consideration of the prehistory of the Upper Xingu basin. Revista do Museu Paulista, São Paulo, n.s., v.13, p.399-423, 1961/1962.
* --------. Shamanism and political control among the Kuikúru. In: GROSS, D.(ed.). Peoples and cultures of native South America. New York : Doubleday/The Natural History Press, 1973[1964]. p. 294-307.
* --------. Some aspects of structure in Kuikuru society. Antropologica, Ann Arbor : University of Michigan/ Museum of Anthropology, v. 59/62, p.309-29, 1984.
* --------. The structure of Kuikuru marriage. In: KENSINGER, K.M. (Ed.). Marriage practices in lowland South America. Chicago : University of Illinois Press, 1984. p. 45-62.
* DREYFUS, Simone. Alliances inter-tribales et systèmes de parenté du Haut Xingu (Brésil central). In: PUILLON, J.; MARANDA, P. (orgs). Échanges et communications : mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l’occasion de son 60ème anniversaire. Paris : Mouton, 1970. p. 258-71.
* DURBIN, M. A survey of the Carib language family. In: BASSO, Ellen B. (Ed.). The carib speaking indians : culture, society and language. Tucson : Univers. of Arizona Press, 1977. p. 23-38. (Anthropological Papers of the University of Arizona, 28).
* EHRENREICH, P. Contribuições para a etnologia do Brasil (traduzido por Egon Schaden). Revista do Museu Paulista, São Paulo, v.37, p.135, 1948.
* --------. A segunda expedição alemã ao rio Xingu. Revista do Museu Paulista, São Paulo, v.16, p. 247-75, 1929.
* EMMERICH, C. A língua de contato no Alto Xingu : origem, forma e função. Rio de Janeiro : UFRJ, 1984. (Tese de Doutorado).
* FERREIRA, M. L. Escrita e oralidade no Parque Indígena do Xingu : inserção na vida social e a percepção dos índios. Revista de Antropologia, São Paulo : USP, v. 35, p. 91-128, 1992.
* FERREIRA, Manoel Rodrigues. Terras e índios do Alto Xingu. São Paulo : Melhoramento, 1950.
* FRANCHETTO, Bruna. O aparecimento dos caraíba : para uma história Kuikuro e Alto-Xinguana. In: CUNHA, Manuela Carneiro da (Org.). História dos Índios no Brasil. São Paulo : Companhia das Letras ; Fapesp ; Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 339-56.
* --------. A celebração da história nos discursos cerimoniais kuikúro (Alto Xingu). VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da (Orgs.). Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : NHII/USP ; Fapesp, 1993. p.95-116.
* --------. Escolas e integração : o caso do Parque Indígena do Xingu. Em Aberto, Brasília : MEC/Inep, v.3, abr./jun. 1984.
* --------. Laudo antropológico : a ocupação indígena da região dos formadores e do alto curso do rio Xingu (Parque Indígena do Xingu). Rio de Janeiro : Museu Nacional, 1987. 159 p.
* --------. Rencontres rituelles dans le Haut Xingu : la parole du chef. In: BECQUELIN-MONOD, Aurore; ERIKSON, Philippe (Orgs.). Les rituels du dialogue : promenades ethnolinguistiques en terres amérindiennes. Nanterre : Société d’Ethnologie, 2000. p.481-510.
* --------; HECKENBERGER, Michael. Os povos do Alto Xingu : história e cultura. Rio de Janeiro : UFRJ, 2001. 492 p.
* FREIRE, C.A. da Rocha. Saudades do Brasil ou as lutas pela criação do Parque Indígena do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ/Museu Nacional, 1987.
* FREITAS, Francisco Alves. Fundação Brasil Central. Brasília : Sudeco, s.d.
* GALVÃO, Eduardo. Áreas culturais do Brasil : 1900 - 1959. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG,n.s., n.8, 1960.
* GALVÃO, Eduardo. Cultura e sistema de parentesco das tribos do alto rio Xingu. In: --------. Encontro de sociedades : índios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1979. p.73-119. Originalmente publicado no Boletim do Museu Nacional: Antropologia, Rio de Janeiro : Museu Nacional, Nova Série, n.14, 1953.
* --------. Diários de campo entre os Tenetehara, Kaioá e índios do Xingù. Rio de Janeiro : UFRJ ; Museu do Índio, 1996.
* --------. O uso do propulsor entre as tribos do alto Xingu. In: --------. Encontro de sociedades : índios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1979. p.39-56. Originalmente publicado na Revista do Museu Paulista, São Paulo : USP, Nova Série, n. 4, p.353-68, 1950.
* GALVÃO, Eduardo; SIMÕES, Mário F. Mudança e sobrevivência no alto Xingu, Brasil Central. In: SCHADEN, Egon (Org.). Homem, cultura e sociedade no Brasil : seleções da Revista de Antropologia. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 183-208.
* HARTMANN, Günther. Xingu : Unter Indianern in Zentral-Brasilien - zur einhundertjänrigen Wieder kehr der Erforschung des Rio Xingu durch Karl von den Steinen. Berlim : Reimer, 1986.
* HECKENBERGER, M. J. The archaeology of experience : plazas as symbolic windows in Amazonia. Manuscript on file, Department of Anthropology, University of Florida, 2000.
* --------. A conquista da Amazônia. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v.15, n.86, p.62-7, 1992.
* --------. A enigma das grandes cidades : corpo e estado em ameríndia antiga. In: NOVAES, Adauto (Org.). A Outra Margem do Occidente. São Paulo : Companhia das Letras, 1998.
* --------. Hierarquia e economia política em Amazônia : a construção de desigualidade na sociadade xinguana. Paper presented at the XX Reunião da Associação Brasileira de Antropologia, Vítoria, 1998.
* --------. Local politics and regional identities : social being and becoming in the Upper Xingu (Brazil). Paper presented at the 94th annual meeting of the American Anthropological Association, Washington, 1995.
* --------. Manioc agriculture and sedentism in Amazonia : the Upper Xingu example. Antiquity, Cambridge : s.ed., n. 72, p.633-48, 1998.
* --------. Rethinking the maipuran diaspora : hierarchy, regionality, and the Arawakan substratum of ancient Amerindia. Manuscript on file, Department of Athropology, University of Florida, 2000.
* --------. War and peace in the shadow of empire : sociopolitical change in the Upper Xingu of Southeastern Amazonia, A.D. 1400-2000. Pittsburgh : Univ. of Pittsburgh, 1996. 266 p. (Tese de Doutorado)
* HIEATT, Marcela Stockler Coelho e Souza. Da complexidade do elementar : para uma reconsideração do parentesco do Xingu. In: CASTRO, Eduardo Viveiros de (Org.). Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : Editora UFRJ, 1995. p. 121-206.
* --------. Faces da afinidade : um estudo do parentesco na etnografia xinguana. Rio de Janeiro : UFRJ, 1992. 154 p. (Dissertação de Mestrado)
* JUNQUEIRA, Carmem. The Brazilian indigenous problem and policy : the example of the Xingu National Park. IWGIA, Copenhagen, n. 13, 1979.
* --------. Os índios de Ipavu : um estudo sobre a vida do grupo Kamaiurá. São Paulo : Ática, 1975. 111 p. (Ensaios, 7).
* KNEIP, L. M. Relatório sobre as "Valetas" do Parque Nacional do Xingu, Estado de Mato Grosso. Rio de Janeiro : UFRJ/Museu Nacional, 1969.
* KRAUSE, Fritz. Máscaras grandes do Alto Xingu. Rev. do Museu Paulista, São Paulo, n.s., n.12, p.87-124, 1960.
* KRUSCHE, Rolf. Unpublished material on the ethnography of the Upper Xingu region (Mato Grosso, Brazil). Sovetskaja Etnografija, Moscou, n.6, 1975.
* LARAIA, Roque de Barros. O sol e a lua na mitologia Xinguana. In: LEVI-STRAUSS, Claude et al. Mito e linguagem social. Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, 1970.
* LEA, Vanessa Rosemary. Laudo antropológico : Parque Indígena do Xingu. Campinas : Unicamp, 1997. 220 p.
* LÉVI-STRAUSS, Claude. Tribes of the upper Xingú river. In: STEWARD, Julian H. (Ed.). Handbook of South American Indians. v. 3. Washington : Smithsonian Institution, 1948. p. 321-48.
* LIMA, Antônio Carlos de Souza. A expedição Roncador-Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ/Museu Nacional, 1981.
* LIMA, Tânia Stolze. A parte do cauim : etnografia Juruna. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. (Tese de Doutorado).
* MEDEIROS, M. do Carmo Ivo de. Uma abordagem preliminar da etnografia da comunicação na aldeia Mehinako Alto Xingu. In: SEKI, L. (Ed.). Lingüística indigena e educação na América Latina. Campinas : Unicamp, 1993. p 377-85.
* MENDES, Gilmar Ferreira. O domínio da União sobre as terras indígenas : o Parque Nacional do Xingu. Brasília : Ministério Público Federal, 1988. 154 p.
* MENEZES, Maria Lucia Pires. Parque Indígena do Xingu : a construção de um território estatal. Campinas : Unicamp, 2000. 404 p. (Antropologia dos Povos Indígenas). Originalmente Dissertação de Mestrado.
* MENGET, Patrick. Em nome dos outros : classificação das relações sociais entre os Txicão do Alto Xingu. Lisboa : Assírio & Alvim ; Museu Nacional de Etnologia, 2001. 334 p.
* --------. Les frontières de la chefferie : remarques sur le système politique du haut Xingu (Brésil). L'Homme , Paris : Ecole de Hautes Etudes en Sciences Soc., v.33, n. 126/128, p. 59-76, abr./dez. 1993.
* --------. Guerre, sociétés et vision du monde dans les basses terres de l'Amerique du Sud (Présentations; Jalons pour une étude comparative). Journal de la Société des Americanistes, Paris, n. 71, p.131-41, 1985.
* MEYER, Herrmann. Bericht über seine zweite Xingu-Expedition. Verhandlungen der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin, Berlim : s.ed., v.27, p. 112-28, 1900.
* MOTA, J. Leão da. A epidemia de sarampo no Xingu. In: SPI. Relatório das atividades do Serviço de Proteção aos Índios durante o Ano de 1954. Rio de Janeiro : SPI, 1955.
* NIMUENDAJÚ, C. Mapa Etno-Histórico. Rio de Janeiro : IBGE, 1981.
* --------. Tribes of the middle and lower Xingu. In: STEWARD, Julian H. (Ed.). Handbook of South American indians. v. 3. Washington : Smithsonian Institution, 1948. p. 213-44.
* NORONHA, R. Exploração e levantamento do rio Kuluene, principal formador do rio Xingu. Rio de Janeiro : Comissão Rondon, 1951[1920]. (Publicação, 75)
* NOTICIÁRIO sobre a Expedição Roncador-Xingu. Rev. Brasileira de Geografia, Rio de Janeiro : IBGE, v. 5, n. 3, p. 513-6, 1943.
* NOVAES, Washington. Xingu : uma flecha no coração. São Paulo : Brasiliense, 1985. 310 p.
* OBERG, Kalervo. Indian tribes of Northern Mato Grosso. Washington : Smithsonian Institution, 1953. 150 p.
* PEREIRA, A. Holanda. A pacificação dos Tapayuna (Beiço-de-pau). Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, n.15/16, p.126-227, 1967/1968.
* PETRULLO, M. Vincent. Primitive people of Mato Grosso, Brazil. Museum Journal, Univers. of Pennsylvania, v. 23, n.2, p.84-179, 1932.
* RIBEIRO, Berta G. Diário do Xingu. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1979. 265 p.
* RIBEIRO, Berta G. Dicionário do Artesanato Indígena. São Paulo : Itatiaia / Edusp, 1988.
* --------. Os padrões ornamentais do trançado e a arte decorativa dos índios do Alto Xingu. In: COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : Um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp, 1993. p. 563-89.
* ROCHA, Leandro Mendes. A marcha para o oeste e os índios do Xingu. Brasília : Funai, 1992. 37 p. (Índios do Brasil, 2)
* RONDON, Cândido M.S. Indios do Brasil. v. II. Rio de Janeiro : Conselho Nacional de Proteção aos Indios, 1953.
* --------. Rumo ao Oeste. Rio de Janeiro : Gráfica Laemmert, 1940.
* SCHADEN, Egon. Aculturação indígena : ensaio sobre fatores e tendências da mudança cultural de tribos índias em contacto com o mundo dos brancos. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v.13, p.3-317, 1965.
* --------. Aspectos e problemas etnológicos de uma área de aculturação intertribal : o alto Xingu. Revista de Antropologia, São Paulo : USP, v. 13, p. 65-102, 1965.
* --------. Pioneiros alemães da exploração etnológica do Alto Xingu. In: COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp, 1993. p. 111-129.
* SCHMIDT, Max. Ausden Ergebnissen meiner Expedition in das Schingu quellgebiet. Globus, v. 82, n.2, p. 29-31 e v. 86, p.119-25, 1902/1904.
* --------. Estudos de Etnologia Brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1942. (Coleção Brasiliana, Grande Formato).
* SEEGER, Anthony. A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras. In: OLIVEIRA FILHO, João Pacheco (Org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : UFRJ, 1987. p. 11-29.
* --------. A identidade étnica como processo : os índios Suyá e as sociedades do Alto Xingu. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n.78, p. 156-75, 1980.
* --------. Ladrões, mitos e história : Karl von den Steinen entre os Suiás, 3 a 6 de setembro de 1884. In: COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp, 1993. p. 431-44.
* --------. Nature and society in Central Brazil : the Suyá indians of Mato Grosso, Brazil. Cambridge : Harvard University Press, 1981.
* SEKI, L. Kamaiurá (Tupí-Guaraní) as an active-stative language. In: PAYNE, D.L. (Ed.). Amazonian linguistics : studies in lowland South American languages. Austin : University of Texas Press, 1990. p. 367-91.
* --------; AIKHENVALD, A. Estudo histórico comparativo das línguas aruák do Xingu. s.l. : s.ed., 1992, (manuscrito)
* SERRA, O. The Xingu Park as it is. Cultural Survival Special Report, Cambridge : Cultural Survival, n.1, p.59-68, 1979.
* SIMÕES, M. F. Considerações preliminares sobre a arqueologia do Alto Xingu. In: MPEG. Programa Nacional de Pesquisas Arqueológicas : resultados preliminares do primeiro ano. 1965-1966. v.6. Belém : MPEG, 1967. p. 129-44.
* --------. Os Txikão e outras tribos marginais do Alto Xingu. Revista do Museu Paulista, São Paulo, v.14, p.76-101, 1963.
* STEINEN, Karl von den. Among the primitive peoples of Central Brazil : a travel account and the results of the second Xingu expedition 1887-1888. Human Relations Area Files, 1966.
* --------. O Brasil Central : expedição em 1884 para a exploração do rio Xingú. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1942. (Brasiliana, série extra, 3).
* --------. Entre os aborígenes do Brasil Central. Rev. do Arquivo Municipal, São Paulo : Arquivo Municipal, ns. 34 a 58, separata renumerada, 1940.
* --------. O rio Xingu. Revista da Sociedade de Geographia do Rio de Janeiro, n. 4, p.95-7, 189-212, 1888.
* TRONCARELLI, Maria Cristina; WÜRKER, Estela; MENDES, Jackeline Rodrigues; ZORTHÊA, Kátia Silene. A formação de educadores indígenas para as escolas Xinguanas. Em Aberto, Brasília : Inep, v. 20, n. 76, p. 54-73, fev. 2003.
* VILLAS BÔAS, Cláudio; VILLAS BÔAS, Orlando. Saving Brazil's stone-age tribes from extinction. National Geographic, s.l. : s.ed., n. 134, p.424-44, 1968.
* --------. Xingu : os índios, seus mitos. Rio de Janeiro : Zahar, 1970. 211 p.
* VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Alguns aspectos do pensamento yawalapiti (Alto Xingu) : classificações e transformações. Boletim do Museu Nacional, Rio de Janeiro, n.s., n. 25, 1978.
* --------. Esboço de cosmologia Yawalapiti. In: --------. A inconstância da alma selvagem : e outros ensaios de antropologia. São Paulo : Cosac & Naify, 2002. p.25-86.
* --------. A fabricação do corpo na sociedade Xinguana. In: OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de. Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : Marco Zero/Editora da UFRJ, 1987. p. 31-41.
* --------. Indivíduo e sociedade no Alto Xingu : os Yawalapiti. Rio de Janeiro : UFRJ, 1977. (Dissertação de Mestrado).
* --------; CUNHA, Manuela Carneiro da (Eds.). Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : NHII/USP ; Fapesp, 1993.
* ZARUR, George de Cerqueira Leite. Ecologia e cultura : algumas comparações. In: RIBEIRO, Berta (Coord.). Suma etnológica brasileira. v.1: Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p.273-80.
* --------. Parentesco, ritual e economia no Alto Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1972. 114 p. (Dissertação de Mestrado)
* Expedição Roncador Xingu : memórias em construção no Centro-Oeste brasileiro. Dir.: Tereza Chaves. Vídeo cor, U-Matic, 58 min., 1994. Prod.: CPCE/Cean/Neco.
* Kuarup. Dir.: Heinz Forthmann. Filme cor, 35 e 16 mm, 21 min., 1962. Prod.: Ince.
* Kuarup : adeus ao chefe Malakuiawa. Dir.: Washington Novaes. Vídeo cor, NTSC, 1987. Prod.: Intervídeo Com.
</div>


== VÍDEOS ==
<div class="hzWrapper"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" class="hzframe" frameborder="0" height="0" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/xingu?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag><script src="https://huzzaz.com/js/hzframe.js"></script></div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Xingu}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)}}

{{#set:Tem autor=Usuário:André Villas-Bôas}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil e Programa Xingu (ISA)}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil}}

{{#set:Ativo=1}}
{{#set:Capa=14352268334ba3773911de4.jpg}}
{{#set:Counter=144148}}
{{#set:Crédito capa=Beto Ricardo, 2002}}
{{#set:Data verbete=2002-12-01}}
{{#set:Estilo=claro}}
{{#set:Povo Id=0}}
</noinclude>