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Povo:Xakriabá

2018-08-20T19:56:47Z

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Um dos poucos grupos indígenas que habitam o estado de Minas Gerais, os Xakriabá sobreviveram ao intenso contato com os bandeirantes e depois com as frentes pecuaristas e garimpeiras. Tiveram seu território ocupado por fazendeiros e hoje lutam para ampliar suas terras demarcadas e recuperar parte dele. Também estão vivendo um processo de valorização cultural, buscando identificar e registrar itens e aspectos de sua cultura de modo a proteger esse patrimônio

== Localização e ambiente ==
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|Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012.
|https://img.socioambiental.org/d/770546-1/xakriaba4.jpg
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As Terras Indígenas Xakriabá e Xakriabá Rancharia localizam-se no município de São João das Missões, no norte de Minas Gerais. A Terra Indígena Xakriabá foi homologada em 1987, e posteriormente, em 2003, foi acrescentada em área contínua a TI Xakriabá Rancharia.

O território localiza-se às margens do rio Itacarambi, onde existem pequenos rios temporários e alguns permanentes. O clima é quente durante todo o ano. A estação chuvosa compreende os meses de outubro a março. Porém, nos últimos anos, o índice de chuvas têm diminuído.

O solo é cheio de contrastes em toda a extensão do território. Em diversas áreas mais altas encontram-se maciços de calcário com cavernas. A vegetação predominante é o cerrado, com árvores de pequi, aroeira, juá, jurema, braúna, pau-d'arco, entre outras. A maior parte da vegetação é nativa, constituída por mata seca e a vereda. Tais áreas são usadas para caçadas e coleta de frutos, tais como cagaita, cabeça de negro, jabuticaba, maracujá, melão de São Caetano e xixá. Entre os animais, os mais comuns são veados, cutia, tatu, onça, coelho, raposa, tamanduá, gambá e seriema.

Alguns desses animais encontram-se em extinção dentro das TIs, devido à caça sem controle e fora de época. E, devido à agricultura e ao aumento da criação de gado, o desmatamento no território xakriabá também vem aumentando de modo preocupante.


== História ==
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|Foto: Curt Nimuendaju, 1937
|https://img.socioambiental.org/d/237206-2/xakriaba_1.jpg
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No período pré-colonial, havia, possivelmente, outros povos na região de São João das Missões, às margens do rio São Francisco, onde nós, Xakriabá, estamos localizados hoje. Naquela época, nosso povo não tinha território definido e ocupava várias regiões no vale do Tocantins, Goiás e às margens do rio São Francisco.

No início do século XVIII, o maior responsável pela morte de índios Xakriabá foi o bandeirante Matias Cardoso de Almeida. Posteriormente, chegaram os missionários, que começaram a aldear para poder catequizar e assim ter domínio sobre nós.

Naquela época, um índio encontrou uma imagem de santo, que recebeu o nome de São João dos Índios. Os missionários jesuítas ficaram sabendo da imagem e resolveram levá-la para a igreja de Matias Cardoso, a qual os índios foram obrigados a construir. No dia seguinte, a imagem estava, novamente, no mesmo lugar onde foi encontrada, e assim ocorreu vários vezes.

Os missionários jesuítas, vendo que o santo não ficava na igreja de Matias Cardoso, acharam que era milagre e resolveram fazer uma capela na mesma localidade onde a imagem foi encontrada. Esse local é hoje uma igreja e a imagem continua no mesmo lugar em que foi encontrada naquela época. Hoje, a imagem possui o nome de São João, padroeiro da cidade cuja festa é comemorada no dia 25 de Junho. O local, posteriormente, foi denominado São João das Missões.

Antes da catequização dos índios, essa região era dividida em capitanias: Pernambuco, à margem esquerda do rio São Francisco, e à margem direita, a capitania da Bahia. Na época, os Xakriabá estavam localizados na capitania de Pernambuco, que acabou fazendo parte da missão jesuítica. Os Xakriabá foram aldeados para começar o processo de colonização, sendo obrigados a falar o português e a seguir a religião, costumes e crenças dos europeus.
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|Mulheres Xakriabá, aldeia Sapé, 1985
|https://img.socioambiental.org/d/237209-1/xakriaba_2.jpg
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Januário Cardoso de Almeida, filho de Matias Cardoso, doou um pedaço de terra para os Xakriabá, para que estes não se espalhassem e ficassem só trabalhando para ele. Os Xakriabá então registraram a terra em dois cartórios: o de Januária e o de Ouro Preto. Mas em 1850 foi criada a Lei de Terras, pela qual a terra Xakriabá se tornou devoluta, pertencendo ao governo.

Em 1927, ocorreu o primeiro grande conflito na região de Rancharia. Os fazendeiros fizeram uma cerca em torno do território Xakriabá, sendo que alguns índios foram obrigados a ajudar na construção dessa cerca: "Nós Xakriabá, revoltados com essa atitude, fizemos um mutirão e colocamos fogo na cerca, e alguns índios morreram nesse episódio. Demos o nome a essa cerca de 'curral de vara' ".

Em 1940, criou-se uma nova lei, pela qual o proprietário precisava ter registro de compra da terra. Os Xakriabá não possuíam esse documento devido ao fato de a terra ter sido doada. Então, a terra passou a ser devoluta novamente. Ao se organizar e correr atrás de providências para ter a posse da terra legalmente, a comunidade contribuiu com dinheiro para que as lideranças pudessem viajar para o Rio de Janeiro em busca de apoio, ajuda e informações que nos defendessem.

Lideranças importantes se destacaram, como Rosalino e Rodrigo, que denunciaram invasões no território Xakriabá. Em 1978, a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> criou o Grupo Técnico (GT) para identificar a terra Xakriabá. Só depois de nove anos a Funai começou o processo de homologação do território. Nesse período, três lideranças indígenas foram assassinadas, entre elas Rosalino, por grileiros comandados por um fazendeiro.

"Depois disso, tivemos nossa terra demarcada, mas Rancharia ficou de fora e nosso povo não desistiu de lutar. A TI Xakriabá de Rancharia só foi demarcada em 2000, com muita luta e esforço dos mais velhos. Enfrentamos a revolta dos fazendeiros e conseguimos a demarcação da nossa terra. Mas a nossa luta não acaba aqui! Nosso território de direito não foi todo demarcado, temos uma grande parte que ainda está nas mãos dos não-índios."


== Língua e sociedade ==
Identificados pelo ''Handbook of South American Indians'' como Jê, subdivisão Akwe, os Xakriabá também foram identificados pelo lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues como pertencentes ao tronco lingüístico Macro-Jê, família Jê, e a língua Xakriabá como um dialeto de falantes da língua akwen.

Como os demais Akwen – [[Povo:Xavante | Xavante]] e [[Povo:Xerente | Xerente]] –, os Xakriabá vivem em região de campo e tinham uma organização social complexa, articulada pela presença de metades clânicas. A posição destes clãs no ordenamento espacial da aldeia era calcada no quadrante solar.
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|Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012.
|https://img.socioambiental.org/d/770540-1/xakriaba1.jpg
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Os Xakriabá, grupo originalmente caçador e coletor, viram tornar-se inoperante o seu sistema produtivo com a fixação das frentes pecuárias no seu território. Ao serem aldeados, o primeiro efeito concreto foi a redução da extensão do seu antigo território, o que diminui as oportunidades de obtenção de alimentos e de outros produtos necessários à confecção de artefatos.

A presença de membros da sociedade nacional, alterando o ecossistema e competindo por alimentos, tornou impossível a sobrevivência do grupo nos moldes tradicionais de sua organização social e política. A necessidade de obtenção de formas alternativas de subsistência e a pressão da sociedade envolvente levaram o grupo a adotar a agricultura segundo o modelo regional como forma predominante de atividade econômica.

No entanto, os Xakriabá desconhecem o conceito de propriedade privada no que tange à posse da terra. Os critérios que adotam para definir o acesso à posse baseiam-se na maturidade do indivíduo, geralmente identificados a partir da efetiva constituição de uma família. O novo chefe de núcleo familiar tem o direito de optar por qualquer parte da terra para instalar sua roça e construir sua casa. Porém, parece haver uma tendência à matrilocalidade do novo casal, instalando-se, em geral, na aldeia dos pais da noiva e próximo à roça destes.

Os vínculos de solidariedade manifestam-se de forma mais clara entre os membros da família extensa e membros da mesma aldeia e, de forma mais esporádica, entre todos os Xakriabá. As formas mais comuns de trabalho coletivo na agricultura são a “união”, “ajuntamento”, mutirão e “adjutório”.

A “união” é hoje a forma predominante de trabalho coletivo. Consiste na preparação de roças comunais, geralmente pertencentes a membros de uma mesma família extensa ou da mesma aldeia. A separação entre as parcelas de roça, próprias de cada família nuclear, é uma pequena e simbólica cerca de feijão-andu. Os excedentes de cada parcela de roça familiar são trocados, internamente, entre os participantes da família ou aldeia. A coordenação do serviço é feita pelo chefe da família ou pelo líder da aldeia. Não há qualquer forma de remuneração pelo trabalho realizado, mesmo para os membros da família que não recebem lotes de terra, ou porque não casaram, ou porque têm roça noutro ponto da TI.

O “ajuntamento” é uma forma de obtenção de mão-de-obra necessária para o aceleramento das atividades produtivas, em momentos cruciais: coivara, limpeza da terra, plantação e colheita. Nessa modalidade de cooperação também estão envolvidos membros da família extensa ou da aldeia. Constitui-se na troca de dias de trabalho entre os diversos membros do grupo, e seu ciclo se encerra quando todos os participantes receberem o seu dia de trabalho comum. Há vários ciclos de ajuntamento, ate que todas as necessidades de trabalho intensivo sejam completadas.

O “mutirão” é, hoje, pouco usado pela comunidade e, quando ocorre, é de forma simplificada, nem sempre seguida de festa, com sanfoneiros e violeiros, ou mesmo de um grande almoço, embora sempre haja cantos e comida para todos. Nesta forma de cooperação não há compromisso de ressarcimento do dia de trabalho ou qualquer outra forma de pagamento.

O “adjutório”, por sua vez, consiste na troca de trabalho entre parentes para as pequenas tarefas que não exigem uma participação massiva da comunidade para sua concretização. A divisão do trabalho agrícola se faz por sexo e idade. Há exclusão do trabalho feminino na derrubada da roça. Nas demais etapas, a participação feminina se faz presente. O modelo de atividade agrícola dominante é a roça-de-toco, que consiste na derrubada das árvores de maior porte, na queima após a abertura dos aceiramentos, e na limpeza parcial do terreno. A permanência dos galhos e tocos, além da vegetação rasteira para a queima, é justificada pelos índios como forma de garantir a riqueza do solo. As árvores, por exemplo, são cortadas na altura de 60 cm do solo, advindo daí a denominação de roça-de-toco.

Nas roças feitas nos lugares secos planta-se, geralmente, o feijão-andu e outras modalidades do mesmo tipo, além da mandioca, da batata-doce e do gergelim. A agricultura desenvolvida nos baixios é diferente quanto ao método de plantio e aos produtos cultivados. Por ser uma área muito fértil e irrigada, a intensidade da exploração é maior. Lá são plantados feijão das águas, arroz, banana, cana-de-açúcar, milho, cará, mamão, fumo, mamona, alho e cebola.

A cana-de-açúcar é transformada em rapadura em engenhos comunitários, aos quais todos que plantam cana têm acesso. Esse produto é de grande importância como forma de acesso ao mercado regional, garantindo ao grupo a obtenção de bens não produzidos pelos Xakriabá: café, roupas, cigarros, sal, fósforos, etc. Há ainda pequeno criatório de gado por várias famílias. E quase todos têm cavalos, elemento fundamental para a circulação das pessoas na TI.

=== Descendência e casamento ===
A lembrança dos nomes dos ancestrais costuma ocorrer até a quarta geração anterior. Ao ocorrer a ausência do nome, os Xakriabá chamam o seu ancestral pela designação que atribuem ao ser mítico protetor da comunidade, Yayá, a onça-cabocla, que se transforma na figura da índia Yndaiá, que se confunde com "a índia braba apanhada a dente de cachorro pelos brancos". [sobre esse assunto, ver item Mitologia e rituais]

Os casamentos preferenciais entre os Xakriabá ocorriam entre primos, mas essa prática foi fortemente desestimulada por representantes da Igreja Católica, os quais cobravam multas para os primos que pretendiam se casar.

Os Xakriabá casam muito cedo, em torno de 14 a 16 anos de idade. Os noivos, após o casamento, geralmente vivem por um ano na casa dos pais da noiva, a não ser que os pais do noivo tenham melhor condição. Este período de um ano é o tempo necessário para a construção da casa e a abertura da roça para o novo casal. Podem, então, instalar-se por conta própria, geralmente na aldeia dos pais. Isso porque as alianças se estabelecem, preferencialmente, entre membros de um mesma aldeia e/ou de uma mesma família.

Outra forma de parentesco bastante respeitada e valorizada pelos Xakriabá é o compadrio. Porém, a identificação do compadre não se faz pelos padrões regionais. O compadre é aquele companheiro de ritual que, como o seu par, pode falar com a onça Yayá.

=== Organização política ===
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|Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012.
|https://img.socioambiental.org/d/770551-1/xakriaba6.jpg
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A organização política entre os grupos das terras baixas da América do Sul não se calca em estruturas rígidas de poder, cristalizadas na figura de um chefe. Baseia-se em facções, com as quais compõe alianças nem sempre estáveis. A permanência no cargo de chefia depende, fundamentalmente, da capacidade e habilidade na construção de alianças com os representantes das várias facções, que, no caso em questão, se fazem presentes através dos líderes de aldeias, que formam o Conselho de Representantes.

Os representantes das aldeias são escolhidos pelos membros de sua comunidade e atendem ao princípio de que a unidade política maior é a aldeia Xakriabá, que se subdivide em aldeias menores, e estas nas famílias que as compõem. O cacique, que representa a comunidade como um todo, é responsável pela sua representação externa, pela solução de questões interétnicas e é o principal articulador de soluções internas que evitem o conflito. Cada aldeia tem o seu representante, com as mesmas funções do cacique quanto às questões internas da aldeia. Cada aldeia também tem o seu conselho, que é composto pelos chefes das famílias daquela comunidade.

O conselho, qualquer que seja o seu nível de representação, goza de prestígio e de poder efetivo. Quando há discordâncias quanto as soluções propostas pelo cacique, ao nível da comunidade global, ou as propostas pelo representante, ao nível da aldeia, são necessários longos diálogos em busca do consenso.


== Aspectos mito-cosmológicos ==
Duas versões do mito da onça-cabocla foram recolhidas pelo antropólogo Romeu Sabará no ano de 1976. A primeira versão foi ouvida do cacique Manoel Gomes de Oliveira Rodrigues e a outra transmitida pelo ex-delegado da Funai, João Geraldo Itatuitim Ruas, que por sua vez a havia recolhido de um informante chamado Pino.

=== 1ª versão ===
<blockquote>
A mãe e a filha estavam passeando. A mãe disse:

- Estou com fome e com vontade de comer carne.

A filha respondeu:

- Eu vou lá. Vou matar uma vaca. Quando eu voltar correndo com a boca aberta, coloque esse ramo na minha boca.

A moça sumiu e logo depois uma onça pulou em cima de uma novilha e a matou. Voltou correndo com a boca aberta para a mulher. A mulher teve medo e correu. A onça era a moça e nunca mais voltou a ser moça. Ela se escondia de dia, e de noite saía e ia aos currais dos fazendeiros e matava a vaca. Os fazendeiros um dia entregaram o ferro de marcar o gado e a onça cabocla não comia mais o seu gado.
</blockquote>

=== 2ª versão ===
<blockquote>
Era uma vez uma índia que sentia tristeza de ver seus familiares perseguidos por tanta gente que invadia as suas terras. Pediu a seus companheiros que invocassem o espírito para que ela ficasse encantada. Durante a noite, transformada em onça, ela caçava os animais pertencentes aos fazendeiros. Matava, mas queria que a carne fosse distribuída entre os caboclos. Ao amanhecer o dia, vinha correndo e pedia a sua mãe que colocasse o ramo em sua boca para que voltasse à forma humana. Num desses dias, a mãe não encontrou o ramo necessário. Nunca mais foi feito o desencanto da índia. Passaram os fazendeiros a persegui-la até em caravana para matar a onça cabocla. Ela se refugiava numa das grutas, naquela em que existe o trono em que se sentavam os chefes. Ali os índios executavam as danças à meia-noite e a onça cabocla era desencantada e se transformava na bela índia Yndaiá, com as cantorias e batidas. Os índios comiam pedaços de carne e louvavam ao ver a onça ao seu lado.
</blockquote>

O mito está associado de modo evidente a aspectos da história do contacto entre os Xakriabá e os criadores de gado que ocuparam o seu território, entre os quais destacam-se:
* a pecuária, ao transformar o campo em pastagens, introduz modificações no habitat indígena, eliminando ou reduzindo drasticamente as possibilidades do exercício da caça e coleta, levando a fome às populações indígenas;
* a saída encontrada em momentos de grande fome era o abate do gado dos fazendeiros, que passava a substituir a antiga fonte de proteína animal de que dispunham - os animais do mato, que antes eram abatidos em suas caçadas;
* a reação dos fazendeiros era violenta e conhecida pelos índios. Daí a necessidade de fazer a "caçada" à noite, quando a guarda aos currais era inexistente e, de preferência, de forma que não permitisse aos fazendeiros identificar os autores do roubo; - a criação extensiva do gado não permitia o controle do número de cabeças. A introdução do ferro de marcar indica a adoção de medidas de controle sobre o rebanho.

Se fizermos uma análise dos mitos procurando identificar as oposições entre o mundo indígena e o da sociedade nacional, encontramos as seguintes oposições:
* índio e civilizado
* ramo e ferro de marcar
* onça e vaca - gruta e curral
* noite e dia
* floresta e pastagem

Há outras narrativas que contam que no período em que os posseiros se encontravam na área Xakriabá Yayá refugiou-se no Rio de Janeiro. Só esporadicamente aparecia na grande gruta, Olho d'Água, e dava sinais da sua presença assobiando "a mais linda toada", e nos redemoinhos de vento que se levantavam na área.

Yayá, como "dona da terra", não aceita a presença de estrangeiros na região. Quando isto ocorre, ou ela se retira, ou ataca o estranho, e dá claros sinais indicativos de sua fúria: ao invés de cantar, assobia de forma que todos possam ouvi-la e saberem do seu descontentamento. Outra forma de mostra-lo é "armando confusão nas capoeiras" e batendo nas portas durante a noite.

Nestas ocasiões só o Pajé, como conhecedor da língua de Yayá (a língua ritual que apresenta resquícios do antigo idioma) é capaz de acalmá-la. Para todos os membros da comunidade, o ultimo grande Pajé foi Estevão Gomes de Oliveira, a quem até mesmo os fazendeiros recorriam, nos momentos em que os ataques de Yayá se intensificavam. O local mais fácil de entrar em contacto com Yayá é nas grutas, seu local predileto de refúgio.

Os ataques ao gado podiam ser identificados quando da autoria da onça-cabocla: as reses, sem uma gota de sangue, ficavam com o corpo intacto e as cabeças sempre ordenadas, uma de frente para a outra. Caso os fazendeiros ameaçassem caçá-la, o ataque ao gado se intensificava e só a intervenção do Pajé solucionaria a problema. Por isto mesmo o Pajé é visto como uma autoridade, cujo poder advêm de sua capacidade de comunicação com Yayá. Suas palavras, na verdade, são da onça-cabocla.

A decisão de mostrar-se como onça ou como mulher é dela. Nenhuma decisão importante pode ser tomada sem que a onça seja ouvida. O seu discurso pode referir-se ao passado, ao presente ou ao futuro, e tanto pode tratar de questões de interesse pessoal como comunitário. Nenhum líder viaja sem ouvir as previsões de Yayá sobre sua segurança ou possibilidade de sucesso.

Por viver nas grutas, a onça torna-as sagradas. Ao não permitir que sejam visitadas, o grupo preserva as suas únicas fontes perenes de água. Ao definir que Yayá só gosta de gente cujo sangue combine com o dela, e que a única forma de garantir sangue de Yayá é nos casamentos entre primos, esta se faz presente na formulação das regras de casamentos preferenciais e no controle de casamentos interétnicos. Ao se recusar a comparecer à sua dança no terreiro na presença de pessoas que não do seu sangue, Yayá estabelece critérios de inclusão e exclusão de membros da comunidade, ainda que vivam na reserva, como os migrantes não índios incorporados após a demarcação.

Outros seres encantados de menor porte convivem com Yayá no território Xakriabá. Dentre eles, destaca-se, pela sua função na preservação dos olhos d'água, a "Dona", que possui uma enorme mão, com a qual agarra e afoga todos aqueles que sujam, desmatam, lavam roupa ou levam animais para beber na sua morada.

Outros "encantados" são o "bicho-homem", que vive nas matas e tem o corpo coberto de pêlos, e o "homem-pé-de-garrafa", que deixa seu rastro de um único pé, em forma de garrafa, nos caminhos da aldeia.


== Vida cerimonial ==
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|Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012.
|https://img.socioambiental.org/d/770544-1/xakriaba3.jpg
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Devido ao processo de contato a que foram submetidos, os Xakriabá adotaram a crença católica como dominante, além de algumas conversões mais recentes ao protestantismo. Mas, enquanto há conciliação entre o catolicismo e a crença em Yayá, o mesmo não ocorre com o protestantismo.

No catolicismo, há uma figura extremamente forte nas crenças Xakriabá: São João dos Índios. Orago da capela, hoje igreja, construída sobre o antigo cemitério Xakriabá, ponto de difusão de missionamento entre os índios, São João é o santo mais homenageado, festejado e solicitado. Crêem os índios que a imagem, que teria sido encontrada numa roça, quando trabalhavam, foge da capela e vem "brincar" com eles. [a esse respeito, ver o relato dos Xakriabá no item História]

São também manifestações religiosas comuns as novenas com peregrinações para obtenção da graças (muitas vezes clamando por chuva). Outra prática é a feitura das "lapinhas", espécie de pequeno presépio ornado com flores de papel ou plantas verdes e que é muito usado pelas moças em busca de marido.

Outras pessoas envolvidas em formas rituais são os rezadores, os raizeiros e os curandeiros. A doença é, muitas vezes, vista como resultado de feitiço e só o curandeiro é capaz de vencê-la. Usa para isso fumigações e rezas, na língua "dos antigos"

=== Toré ===
O Toré é dançado no terreno, que fica no meio do mato. O terreiro é precedido de uma área onde fica a árvore sagrada, que define quem deve ou não ter acesso ao local. A árvore é um coqueiro de três galhas, visível somente àqueles que Yayá considera aptos a visitarem o terreiro. O chão do terreiro é batido e limpo de toda vegetação, tem forma retangular e fica próximo às grutas, morada de Yayá. Numa de suas extremidades há um monte de pedras, onde se guardam os objetos do ritual, inclusive os restos da bebida sagrada com propriedades alucinógenas, jurema.

O acesso ao ritual é permitido a todos os membros da comunidade a partir dos sete anos de idade. Porém, algumas regras de exclusão se fazem presentes no momento da participação: só aqueles que realmente são reconhecidos como membros do grupo da "ciência" são aceitos. Assim, os migrantes não-índios que se casaram com membros da comunidade, ali vivendo e sendo incorporados em vários níveis da vida social e política do grupo, não são aceitos no ritual. Também se excluem os que, embora reconhecidos como índios, são casados com esses estrangeiros.

As pessoas, ao chegarem ao terreiro, são recebidas pela madrinha, que as orienta quanto à posição que devem ocupar. Os participantes devem estar vestidos de branco e descalços. Sem o atendimento dessas exigências, ninguém pode pisar no chão consagrado a Yayá.
Antes de se iniciarem as "danças para a onça-cabocla", prepara-se, previamente, a bebida jurema. Após alguns momentos de danças, ritmadas ao som de cantos, em português e no assim chamado idioma Xakriabá (somente usado durante o ritual), o bastão sagrado inicia o seu trabalho. O bastão foi descrito pelo cacique e pelo pajé como sendo de madeira, de "tamanho médio" e que só pode ser tocado pelo pajé. Outra pessoa qualquer, caso o toque, morrerá imediatamente. É o pajé que o retira das pedras onde fica guardado e o coloca num canto do terreiro.

Num determinado momento do ritual, o bastão inicia a sua dança sem que ninguém o toque e emitindo fumaça pelas extremidades. Termina sua dança sobre a tigela grande, onde faz uma cruz de fumaça. Apenas aqueles que Yayá escolhe para conversar, naquele dia, são capazes de ver a cruz com perfeição. Após este ato, inicia-se a distribuição da jurema em pequenas tigelas.

O encontro com Yayá é o momento em que ela assume o seu caráter de oráculo. A cada um responde, avisa sobre perigos, orienta e repreende quando seu comportamento não é compatível com as necessida¬des da comunidade. Os temas centrais referem-se à segurança da comunidade: como governá-la; as ameaças de invasão e orientação de como agir; como administrar as crises internas e como orientar as relações interétnicas. Daí ser essencial "saber da ciência" e participar do ritual para ter reconhecida a sua liderança e o cargo de chefia.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* ALMEIDA, Maria Inês de (Coord.). Índios Xacriabá : o tempo passa e a história fica. Belo Horizonte : SEE-MG ; Brasília : MEC/Unesco, 1997. 96 p.
* -------- (Coord.). Livro Xacriabá de plantas medicinais : fonte de esperança e mais saúde. Belo Horizonte : SEE-MG ; Brasília : MEC/Unesco, 1997. 64 p.
* DUTRA, Mara Vanessa et al. Krenak, Maxacali, Pataxó e Xakriaba : a formação de professores indígenas em Minas Gerais. Em Aberto, Brasília : Inep/MEC, v. 20, n. 76, p. 74-88, fev. 2003.
* FILHO, Hernando Baggio & NASCIMENTO, José Carlos. Dossiê de Tombamento dos Sítios Espeleológicos de São João das Missões. São João das Missões : Prefeitura Municipal, 2002.
* HENRIQUES, José Humberto S. Polimorfismo da apolipoproteina E e da enzima de conversão da Angiotensina em índios Xakriaba. Ribeirão Preto : FMRP, 2002. 91 p. (Tese de Doutorado)
* MARCATO, Sônia de A. “Remanescentes Xakriabá em Minas Gerais”. In: Revista do Arquivo do Museu de História Natural. Vl. III. Belo Horizonte : UFMG, 1978.
* MARTINEZ, Roberto. Inquérito soroepidemiológico para infecções por fungos causadores de micoses sistêmicas na Reserva Indígena Xacriaba, Estado de Minas Gerais. Rev. da Sociedade Brasileira de Medicina Tropical, Uberaba : SBMT, v. 35, n. 4, p. 347-50, 2002.
* MATTOS, Izabel Missagia de & Outros. Povos Indígenas de Minas Gerais. Belo Horizonte : Assembléia Legislativa de Minas Gerais, 2000b.
* OLIVEIRA, José Nunes. Índios Xacriabá – O Tempo Passa e a História Fica. Belo Horizonte : MEC/UNESCO/SEE-MG, 1997.
* PARAÍSO, Maria Hilda Baqueiro. Identidade Étnica dos Xakriabá. Brasília: FUNAI, 1987.
* PENA, João Luiz. Perfil sanitário, indicadores demográficos e saúde ambiental após a implantação do Distrito Sanitário Especial Indígena : o caso dos Xakriabá em Minas Gerais. Belo Horizonte : UFMG, 2004. 217 p. (Dissertação de Mestrado)
* SANTOS, Ana Flávia Moreira. Do terreno dos caboclos do Sr. João à Terra Indígena Xakriabá : as circunstâncias da formação de um povo, um estudo sobre a construção social de fronteiras. Brasília : UnB, 1997. 304 p. (Dissertação de Mestrado)
* --------. Xakriabá : identidade e história - Relatório de pesquisa. Brasília : UnB, 1994. 32 p. (Série Antropologia, 167)
* SCHETTINO, Marco Paulo Fróes. Relatório de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Xakriabá Rancharia – MG. Brasília : FUNAI, 1999.
* SEIXAS, José Coelho S. “Povo Xacriabá”. In: Revista Informativa da Qualificação Profissional. Belo Horizonte : SETASCAD, nov 2001
* Tikmu'un (nós, humanos). Vídeo cor, VHS-NTSC, 60 min., 1999. Prod.: Crystal Vídeo Comunicação Ltda
* XAKRIABÁ, Professores indígenas. Valorizando o patrimônio cultural Xakriabá. Documentar para preservar. Belo Horizonte : Governo do Estado de Minas Gerais, 2005.
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[[Categoria:Povos indígenas em Minas Gerais]]

Povo:Pankararu

2018-08-20T19:56:27Z

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A exemplo de quase todos os grupos indígenas do Nordeste brasileiro, a história Pankararu remete a políticas públicas e ação missionária implementadas desde o início da colonização portuguesa, que incluíam deslocamentos e aldeamentos forçados, impondo a convivência e a posterior indiferenciação de etnias diversas na região. Seus direitos fundiários não foram respeitados no reconhecimento oficial da Terra Indígena Pankararu. Apenas em 1999, depois de anos de reivindicação, o processo de ampliação dessa terra foi iniciado, mas ainda não está concluído. Assim como os outros povos do Nordeste, o principal emblema da cultura Pankararu consiste no sistema ritual do Toré e no culto aos Encantados a ele associado.
=== Contato direto ===

Acompanhe a produção dos Pankararu e de outros grupos na web em: <htmltag href="http://indiosonline.org.br" tagname="a" target="_blank">http://indiosonline.org.br</htmltag>

== Localização e histórico da TI ==
A <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3787" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Pankararu</htmltag>, homologada em 1987, está localizada entre os atuais municípios de Petrolândia, Itaparica e Tacaratu, no sertão pernambucano, próximo ao rio São Francisco.

Sua forma é a de um quadrado perfeito e corresponde à memória que os Pankararu mantêm da doação imperial de uma sesmaria à missão religiosa que aldeou seus antepassados durante os séculos XVIII e XIX. A única notícia oficial da presença de um aldeamento religioso no local, do qual não há o registro de fundação, diz respeito à sua extinção, em 1878.

Desde os primeiros registros do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">Serviço de Proteção ao Índio (SPI)</htmltag>, na década de 1930, as terras reivindicadas pelos Pankararu correspondem a "uma légua em quadra", delimitada em 14.290 hectares. Quando da primeira intervenção local do órgão indigenista, em 1940, no entanto, os limites da terra reivindicada não foram respeitados. No trabalho de demarcação, o funcionário responsável reduziu aquele quadrado em meia légua nos seus eixos leste e norte, transformando os mais de 14.000 hectares iniciais nos 8.100 hectares oficialmente reconhecidos.

Os Pankararu intensificaram então os conflitos fundiários com posseiros não-indígenas que habitavam a porção sudoeste da área reconhecida. Ambos passam a reivindicar a decisão da justiça no reconhecimento de seus direitos e a situação permanece nessa dualidade, pontuada por conflitos, até 1984, quando é organizado um Grupo de Trabalho (GT) da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> para realizar uma revisão da área Pankararu.

O relatório resultante do GT de 1984 propõe ao órgão corrigir a diminuição realizada na área pretendida em 1940, abarcando todo o quadrado maior, com exceção de um pequeno trecho na sua face leste, na qual foi feito um corte para deixar de fora a cidade de Tacaratu, elevando o tamanho para 14.294 hectares. Com relação à área em litígio no vértice sudoeste, o GT realiza o levantamento fundiário das posses, com fim à desapropriação dos "invasores".

Essa proposta, no entanto, é recusada no Ministério da Agricultura e, num acordo com as lideranças indígenas (cacique, pajé, presidente da associação comunitária), troca-se o acréscimo da área ao norte e ao leste pela promessa de imediato "desintrusamento" do antigo trecho em litígio. Em 1987, a mesma área demarcada pelo SPI é então homologada, agora pela Funai, sem que a promessa de "desintrusamento" fosse cumprida. Apenas em 1993, por força de uma ação civil pública movida pela Procuradoria da República contra a União, Funai e Incra, a Justiça decide-se pela retirada de doze famílias de posseiros, identificados como suas principais lideranças, na tentativa de viabilizar as demais retiradas. Esses posseiros, no entanto, recorrem e ganham a suspensão da decisão, voltando a situação à mesma indefinição anterior.

Complexificando esse quadro, lideranças do grupo de posseiros argumentam existirem famílias descendentes de seus ancestrais casadas com indivíduos Pankararu e hoje consideradas indígenas, da mesma forma que existiriam muitas famílias de posseiros descendentes de índios, mais frequentemente de índias, casadas com não-índios e transferidas para fora do que hoje são os limites da área indígena.

Em 1999, a área restante à extensão homologada foi submetida a um novo processo de identificação sob o nome de Terra Indígena Entre Serras e em 2007 foi homologada.


== Ambiente e economia ==
{{#miniatura: left
|Formação geográfica designada pelos Pankararu como
|http://img.socioambiental.org/d/226148-1/pankararu_5.jpg
}}

Um pequeno brejo, formado pela vaga aberta em meio aos últimos contrafortes da Serra de Tacaratu (mais conhecida pela população local como Serra Grande), ganha a forma de um anfiteatro, com sua cabeceira à leste abrindo-se no sentido oeste em direção às margens do São Francisco. Este pequeno "oásis verdejante", que serviu para a localização do aldeamento de Brejo dos Padres, é um ponto avançado do agreste em plena área sertaneja, contrastante com a paisagem em torno, marcada por uma pecuária ultra-extensiva e articulada, até meados do século XX, a uma agricultura de subsistência em geral pouco expressiva.

As mudanças de infra-estrutura decorrentes da instalação das UHE de Paulo Afonso e Itaparica na década de 1980 e mesmo antes, quando das frustradas tentativas de irrigação das margens do São Francisco pelo DNOCS na década de 1930, atenuam o contraste entre o Brejo e seus arredores, onde se sucedem cidades e áreas de irrigação.

Na seção central da Terra Indígena encontramos uma terra bastante úmida e escura, alimentada por quatro fontes d'água que nascem na cabeceira dos contrafortes e que, antes das obras de canalização realizadas ao longo da década de 1990, formavam um pequeno rio que escorria até a estreita saída desse anfiteatro, procurando desembocar, quando a seca permitia, no São Francisco. Uma região rica em fruteiras, em especial as mangueiras, goiabeiras e pinhas, que podem complementar a renda familiar de seus moradores em épocas menos secas. Como a qualidade do solo permite plantar de tudo, desde o milho e os diferentes tipos de feijão até a cana, introduzida ali em inícios do século XIX, e que por muito tempo alimentou pequenos engenhos de índios, não-índios e do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI</htmltag> na fabricação de "mel", garapa e rapadura.
{{#miniatura: left
|Índia pankararu segurando pote de barro de fabricação local destinado ao transporte de água. Foto: José Maurício Arruti, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/226157-1/pankararu_6.jpg
}}

Ultrapassando esses contrafortes, a paisagem muda bastante. Não existe mais a proteção natural que permite a concentração e precipitação das poucas nuvens que chegam do litoral, e a secura quase permanente torna a terra branca, arenosa, quando não dura e pedregosa. Na seção sul, a encosta da serra desce de uma única vez, em curvas de nível largas que formam pastos naturais. Duas fontes d'água hidratam um estreito trecho dessa seção, umedecendo a pequena depressão que depois volta a elevar-se, seguindo três ou quatro quilômetros secos até as bordas da área. Nesta parte regada, cerca de um terço de toda a seção, planta-se feijão e milho, ficando os dois terços de encostas restantes dedicados à mandioca. Sua importância para os Pankararu está no papel que essa região desempenha, pois além de reserva de madeira, é também onde floresce o umbu, fruta natural da região, quase um símbolo étnico, central na mitologia de suas festas.

Do lado externo à área homologada, ao norte dos contrafortes, a serra não desce de uma única vez, mas desenha degraus e muitas valas que chegando ao seu ponto mais baixo voltam a subir, formando uma espécie de estreita "barriga" antes de dar continuidade ao contraforte. A forma acidentada dessa seção dificulta muito a agricultura, tornando-a plenamente utilizável apenas para a mandioca, ainda que seus moradores nunca percam a oportunidade de plantar os tradicionais feijão e milho. Por outro lado, torna-a rica em estreitas e altas formações rochosas, às vezes de aspecto imponente, conhecidas como "serrotes".

Nesta seção não há nenhuma fonte d'água natural, o que faz com que seus moradores dependam quase exclusivamente das chuvas, que são complementadas, com dificuldade, por caminhões-pipa que eles mesmos pagam ou que, próximo às eleições, são fornecidos pelo poder público. Na ausência desses dois recursos, o cotidiano é feito das "carradas" de potes d'água entre a serra e o Brejo, no lombo do jegue ou na cabeça de mulheres e crianças, que assim começam os seus serviços matinais às 4:00 e os terminam às 7:00, depois de duas viagens. Tendo em conta o desenho jurídico, essa seção da terra Pankararu fica em grande parte fora da área homologada em 1987 e dentro da identificada em 1984.

=== As aldeias e as cidades ===
Cortando essas aldeias e ligando todas entre si, desce o pequeno riacho que nasce na cabeceira do Brejo e o percorre até a cidade de Itaparica, enquanto paralelo a ele sobe a estrada que vem de Itaparica, “cidade livre” e Petrolândia, e que termina no centro quase exato da área indígena. Por ser cortada pela maior e mais movimentada via de acesso à área, é nessa seção que se concentram as residências em forma de arruamento, com pouco espaço para plantio constante e apenas o suficiente para pequenas hortas e para as antigas áreas de pomar, onde floresce grande número de fruteiras que no verão complementam a renda das famílias. Associado a essa falta de terrenos de plantio, é nessa seção que mora a grande maioria dos índios que trabalham nas cidades próximas ou como "meeiros", diaristas ou rendeiros de outros índios, dos posseiros, ou de proprietários vizinhos à área.

Na seção sul, as terras são usadas na maior parte para pasto, mas existem trechos, em especial os que ficam próximos à concentração das fontes nascentes (e onde estão os mais repartidos e povoados: Tapera, Brejinho dos Correias e Carrapateira) que têm se mostrado bons para o plantio, atraindo índios das outras seções. Essa região tem uma ocupação recente, que remete no máximo à década de 1940, servindo hoje como área de expansão.

A seção norte é composta por um caótico roteiro das curvas de nível de um trecho encravado num estreito vale, mas também e ainda que com uma área equivalente às outras duas, possui quase o dobro de repartições, mas uma densidade menor que a seção central.

A instalação do posto indígena em 1940 deu-se na seção central e ecologicamente privilegiada, o Brejo, acrescentando aos seus atributos ecológicos o de sede do órgão tutelar e, progressivamente, o de sede política, até então inexistente. Isso, por sua vez, tornou-a a seção privilegiada na ordem de surgimento e concentração dos prédios públicos, basicamente escolas e farmácias, assim como da assistência mais próxima e constante da ação tutelar.

As outras seções também vieram a ser atendidas com prédios públicos e serviço de assistência, mas ficaram sempre em segundo plano na ordem das implantações e no número de estabelecimentos e de funcionários. Essa desigualdade de recursos nas diferentes seções, até mesmo em função da diferença de concentração populacional, durante muito tempo não ofendeu a paridade relativa entre as aldeias distribuídas por todo o "círculo". No entanto, na década de 1980, uma série de mudanças regionais afetaram esse equilíbrio local, acentuando as diferenças.

=== Novos recursos ===
Nos anos 1980, uma série de recursos e financiamentos especiais passaram a afluir à região pela iniciativa governamental, interessada em minimizar a oposição à construção da barragem da UHE Itaparica, em especial através da atuação da EMATER. Foram realizados relatórios de avaliação do impacto social das barragens que deram maior visibilidade aos Pankararu e a outros grupos indígenas próximos, em especial os Tuxá. Além disso, a imprensa regional dirigia a atenção para o local, marcado pelas paralisações nas obras da barragem realizadas pelos sindicatos. Tudo isso fez com que a região ganhasse interesse também para a ação de órgãos assistencialistas, como a LBA e diferentes tipos de agências não-governamentais, que iam do Lions Club ao Cimi (Conselho Indigenista Missionário).

Essa mudança de conjuntura possibilitou à <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> propor uma série de projetos econômicos e culturais que então eram canalizados para os postos indígenas da região e que tinham na origem de seus recursos programas governamentais mais amplos, como o Programa de Integração Nacional (PIN), o Programa de Apoio ao Pequeno Produtor (PAPP), o Polonoroeste etc. Somam-se a essas ainda as mudanças que atingiram o campo indigenista no Brasil na década de 1990 e conferiram à região Nordeste uma nova visibilidade, atestada pela atenção das antigas agências ou pela criação de novas, na própria região.

Em todos esses casos, no entanto, o ponto de referência para a atuação dentro da área indígena Pankararu é sempre o Brejo dos Padres, local de maior concentração populacional e onde se encontra localizado o posto indígena. Transporte fácil, água encanada e distribuída por caixas d'água públicas, luz gratuita e recursos sociais variados, como creche, casa de farinha coletiva, centro de produção artesanal, clube e um pequeno caminhão, todos surgidos ao longo da década de 1980, marcam hoje uma diferença grande entre o "Brejo" e as outras duas seções, em especial no que diz respeito à seção norte, onde a falta desses recursos se soma às desvantagens de suas geografias jurídica e ecológica.

Boa parte desses recursos surgidos na década de 90 não têm origem nem são mediados pela Funai, mas são alcançados diretamente pelas lideranças indígenas, em mais uma das variações do que chamamos de “busca dos direitos”. Com a ampliação do número de agências governamentais e não-governamentais na região foi possível ampliar ainda mais a noção de “direitos” e o campo de atuação das “lideranças peregrinas” [ver item “História”]. As viagens que passam a ser feitas, então, apesar de estarem sempre vinculadas ao conflito fundiário, não buscam mais exclusivamente soluções fundiárias, nem apenas os empregos na Funai, mas também o apoio de outras agências na forma de projetos de desenvolvimento comunitário, ou de auxílio a "pequenos produtores". Um número relativamente grande de lideranças passa a participar das viagens em busca dos novos “direitos”.

Algumas mudanças se impuseram com o trânsito entre essas novas agências de assistência. Uma delas, e talvez uma das mais importantes, foi o surgimento das “associações comunitárias”, que passaram a ser a interface legal nas transações de transferência de verbas e de realização de convênios entre agências de apoio e grupos indígenas.


== História ==
{{#miniatura: right
|Igreja de Nossa Senhora da Saúde, no centro geográfico e político do Brejo dos Padres. Foto: José Maurício Arruti, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/226160-1/pankararu_7.jpg
}}

Desde o início da década de 1920, os Pankararu, por meio de suas relações com os [[Povo:Fulni-ô | Fulni-ô]], haviam estabelecido contatos com o Padre Alfredo Dâmaso – que passaria a apoiá-los em reivindicações fundiárias desde os primeiros contatos, recomendando-os a autoridades militares de Paulo Afonso (BA), que, nessa época, era a principal cidade das redondezas, onde os Pankararu freqüentavam a feira semanal.

Mas foi na cidade de Águas Belas, em 1935, que o pesquisador Carlos Estevão de Oliveira toma contato com um Pankararu e em seguida faz sua primeira viagem ao Brejo dos Padres. Dois anos depois, profere palestras divulgando a existência do grupo. Então, o Ministério da Guerra, ao qual o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">SPI</htmltag> estava subordinado, envia ao local um funcionário para uma primeira avaliação. Os trabalhos não teriam continuidade até que, três anos mais tarde, depois transferência do SPI para o MAIC (Ministério da Agricultura, Indústria e Comércio), o órgão instalasse um posto indígena no Brejo dos Padres.

Nessa época, já existia um circuito de trocas entre comunidades hoje reconhecidas como indígenas que poderíamos descrever segundo dois modelos, as'' viagens rituais'' e de fuga, que parecem ser desdobramentos de um padrão de mobilidade ainda anterior. As viagens rituais consistiam no trânsito temporário de pessoas e famílias entre as comunidades, marcado por eventos religiosos, que podem corresponder ou não a um calendário anual. As ''viagens de fuga'' eram migrações de grupos familiares em função das perseguições, dos faccionalismos, das secas ou da escassez de terras de trabalho.

Para os Pankararu, a cidade de Rodelas, e “os rodelas”, atuais Tuxá, eram uma referência permanente de suas viagens, antes da construção das usinas hidroelétricas que bloquearam o canal desse fluxo de pessoas. Os Pankararu mantinham contatos também com outros grupos, de outros pontos do São Francisco, como os Fulni-ô e, menos freqüentemente, os Kambiwá. Sua relação com os Pankararé e com os Jeripancó era ainda mais estreita, no caso dos primeiros, em função da memória de uma origem comum, no caso dos segundos, porque estes seriam uma parte desgarrada do Brejo dos Padres, fruto destas ''viagens de fuga'', justamente no momento de maior expropriação das terras do antigo aldeamento de Brejo dos Padres.

Dessa forma, as viagens ligavam grupos, de origens diferentes ou não, por laços de afinidade e parentesco na produção de uma ''comunidade ritual'' mais abrangente e em expansão, levando à constituição de circuitos abertos de trocas de homens, informação e cultura. Tais circuitos entre os índios do Nordeste também formaram uma comunidade de problemas (o'' gado sobre as roças surge em todos os relatos e a expropriação das terras de antigos aldeamentos em quase todos'') e memórias comuns.

Tais circuitos rituais e de fugas encontram correspondência em viagens historicamente anteriores, que marcaram a situação histórica dos aldeamentos indígenas ao longo do São Francisco. Os grupos da região sempre mantiveram forte resistência ao assentamento em um único local, de forma que lhe fosse tolhida a perambulação por entre aldeias e grupos vizinhos e o empreendimento colonizador levou muito tempo para reduzir esta mobilidade. O fato de terem sido reunidos em aldeamentos comuns, adaptados à cultura agrícola e introduzidos numa estrutura de poder fixa, não significou o imediato rompimento com essa forma de viagens.

À diferença dos aldeamentos construídos pelos próprios sesmeiros da região, como forma de ocupar largos trechos de terras e livrar seu gado do assédio de grupos indígenas "brabos", as Missões tendiam a ser organizadas de uma forma mais regulada. O padrão de mobilidade daquelas populações étnicas pode, portanto, ser buscado em formas culturais nômades anteriores aos aldeamentos, mas também corresponde a um dos efeitos específicos da dinâmica de territorialização dos próprios aldeamentos, quando estes, a fim de maximizar sua administração, juntavam e repartiam grupos de diferentes origens, criando, com isso, laços entre aquilo que os missionários e outros administradores concebiam como unidades administrativas estanques.

=== Lideranças peregrinas ===
Um outro gênero de ''viagens'' característico da história Pankararu são as viagens de lideranças dessas comunidades à capital de Pernambuco e até mesmo ao Rio de Janeiro, em ''busca dos direitos'', que têm origem como resposta ao último momento das políticas de expropriação territorial, que levou também à extensão oficial dos aldeamentos. Essas viagens passam a ser uma marca da luta indígena do período compreendido entre o último quarto do século XIX e o primeiro do séc. XX, servindo também como modelo a partir do qual se conformarão as alterações nos arranjos de autoridades internos àqueles grupos depois do advento do SPI na região.

O século XIX parece assistir à passagem dos pedidos de missionários em favor dos índios, para pedidos dos índios em seu próprio nome, por meio de petições ao Imperador ou de viagens que realizavam a fim de vê-lo pessoalmente. As comunidades indígenas passam a ver nas viagens aos centros de autoridade, capazes de as conectar aos poderes extralocais, o único recurso para a conquista ou garantia de seus domínios territoriais.

Não é no vazio, portanto, que surgem, desde o início do século XX, as viagens de representantes da comunidade de Brejo dos Padres às cidades vizinhas, na busca de proteção contra o gado dos fazendeiros que invadia suas roças. A década de 1930, aparentemente sob o impacto dos programas do DNOCS (Departamento Nacional de Obras Contra as Secas), amplia a presença de poderes extralocais na região, produzindo novos centros de autoridade. Mas é na cidade de Bom Conselho que, apesar de não apresentar qualquer papel regional destacado, a presença do Pe. Alfredo Dâmaso e o seu apoio às demandas de grupos de remanescentes criaram um centro de autoridade que passa a substituir outros possíveis centros, até então ineficientes.

Nesse circuito, a importância que passa a ter a cidade de Bom Conselho deriva do seu papel de ponto de convergência de dois circuitos rituais, pois seu pároco tinha no seu roteiro de serviços espirituais a cidade vizinha de Águas Belas, onde se localizam os Fulni-ô, mais um dos pontos do circuito de trocas rituais dos Pankararu, [[Povo:Xukuru | Xukuru]], Xukuru-Kariri, Tuxá, Kambiwá e outros.

As demandas dos caboclos do Brejo dirigidas ao Pe. Dâmaso inicialmente não falavam na criação de qualquer área de exclusividade que distinguisse entre aqueles que eram ou não eram índios. A memória de uma ancestralidade indígena servia como fiadora dos direitos que sabiam ter sobre as terras, mas não implicava desde o início na pretensão de uma delimitação formal, subordinada a uma unidade identitária e política. A referência não era um território, mas posses de uso familiar. Não existia um perímetro circundando um território abstrato de uso coletivo (ainda que se conhecessem os marcos do antigo aldeamento), mas a terra sobre a qual se investia um trabalho social, de base familiar e sobre a qual havia um domínio não legal, mas hereditário. Era desse domínio que sabiam estar sendo expropriados.

É apenas depois da entrada do SPI em Águas Belas e do reconhecimento dos Fulni-ô como remanescentes indígenas com direitos a um território, que essa visão do domínio da terra mudará de natureza, potencializando a memória de uma posse coletiva ancestral. Aqueles que viajavam em busca de apoio na defesa de suas posses passam então a viajar em busca do direito a seus territórios como “remanescentes”. Isso repercute sobre todos os aspectos da vida da comunidade, desde sua relação com a memória, até o seu arranjo interno de autoridades, em que passam a ocupar um lugar diferencial justamente aqueles que eram responsáveis pela busca dos direitos.

=== O toré como emblema de indianidade ===
O quadro ideológico e estratégico do SPI foi formulado com vistas a sua atuação junto a grupos indígenas ainda não integrados, muitas vezes arredios, beligerantes, que era preciso localizar e seduzir através de tradutores e de presentes, em operações “heróicas” representadas pela máxima formulada por Rondon: “morrer se preciso for, matar nunca”. Esses não eram procedimentos que se adequassem ao contato com índios do Nordeste. O SPI antes de procurar, estava sendo procurado, antes de convencer, tinha que ser convencido, antes de utilizar mediadores era alcançados por eles, que serviam de “porta-vozes” dos “remanescentes”.

O inspetor regional do SPI, Raimundo Dantas Carneiro, frente ao avanço indígena e acompanhando a sugestão presente nos textos de Carlos Estevão de Oliveira, institui a performance do Toré como critério básico do reconhecimento da remanescência indígena, tornado então, expressão obrigatória da indianidade no Nordeste.

A instituição do Toré como expressão obrigatória da indianidade cria um nexo de outra natureza entre os dois circuitos de viagens de que já tratamos. De agora em diante um circuito levará ao outro, não eventual ou acidentalmente, mas necessariamente, já que a troca ritual é transformada em pressuposto da conquista de direitos. É também a conexão entre esses circuitos que permitirá às lideranças peregrinas assumirem um papel político ainda mais largo do que aquele que já desempenhavam como representantes de sua comunidade. Além de realizarem o trânsito de informações sobre os direitos entre os centros de autoridade e seu grupo, passam a atuar como os agentes que disseminarão as regras da expressão obrigatória da indianidade. Agregam à comunidade ritual prévia uma comunidade da busca por direitos, que estará ligada ao isolamento, descontextualização e padronização de um dos seus rituais.

=== Os posseiros e as “linhas” ===
Os Pankararu descrevem como um golpe dado pelos poderes locais a repartição das melhores terras, isto é, as terras do "Brejo", em linhas de lotes distribuídos entre não-índios, que por isso passaram a ser conhecidos como "linheiros". Parte dos índios teria fugido imediatamente para outros locais e parte teria se refugiado nas serras. Deste segundo grupo, uma parcela teria começado a descer das serras e retomar as terras expropriadas através de alianças com o invasor, na forma de casamentos, relações de trabalho ou da pura submissão, enquanto uma segunda metade, irredutível, trocava as facilidades ecológicas do Brejo por uma irredutibilidade étnica e moral. Por isso, para muitos Pankararu, as famílias expulsas do centro seriam as mais “puras” e as do Brejo, as mais “misturadas”.

Quando em 1987 a Funai vai rever as dimensões da área, com base nos trabalhos de identificação realizados em 1984 [ver item Localização e histórico da TI], é com esse grupo de lideranças do Brejo que são realizadas as negociações. O trabalho do Grupo Interministerial de 1984 tinha evidenciado o erro na demarcação de 1940 e propunha a correção da área para os 14.290 ha reivindicados historicamente pelo grupo, mas ao negociar uma solução para a rápida homologação da área, que estava sendo exigida pelo BID (Banco Interamericano de Desenvolvimento), o órgão propõe, numa reunião em que se encontravam apenas as lideranças do Brejo, manter a área original em troca da promessa de acelerar a retirada dos posseiros da fronteira oeste da seção central. Foi o fechamento deste acordo, que as lideranças da seção norte da TI só ficaram sabendo mais tarde, através de uma notícia de jornal onde aparecia a foto das lideranças ao lado dos funcionários da Funai, que deu uma natureza sísmica ao já existente faccionalismo ritual e mítico entre os grupos Pakararu.

=== Os Pankararu na Funai ===
Na década de 1990, inaugurou-se uma nova fase no relacionamento dos índios da região com a Funai, quando cargos de chefia passaram a ser ocupados por “filhos da aldeia”. Se, a princípio, esses chefes filhos da aldeia poderiam significar um ganho político dos grupos indígenas na conquista da plena gestão de seus próprios negócios, o que se observa é o discurso e a prática desses jovens, presos às dualidades, por um lado, da relação tutelar e, por outro, do faccionalismo interno.

Um chefe de posto indígena é, em parte, tutor e em parte tutelado, sem que uma dessas posições elimine a outra, como poderia sugerir o significado mais elementar do termo. No seu discurso, o “índio” aparece alternadamente na terceira e na primeira pessoa e a sua relação com o cargo é tanto de poder, quando exerce sobre a população uma autoridade e um governo cuja origem está fora dela, quanto de dependência, já que se vê obrigado por essa posição a maximizar as ações do órgão em favor do grupo, sem que isso esteja, na maioria das vezes, ao seu alcance. Por outro lado, se é a figura capacitada a fornecer a maior representatividade ao grupo, está definitivamente preso às relações de autoridade familiares, a que deve obediência, sendo antes de tudo e, em parte à sua revelia, instrumento da luta faccional.


== Os Pankararu em São Paulo ==
Os Pankararu de Real Parque, na zonal sul da cidade de São Paulo, formam um grupo estimado em torno de 1.500 pessoas, que ocupa parte da favela de mesmo nome no bairro do Morumbi, no município de São Paulo. Esse grupo tem origem na intensificação do fluxo de deslocamentos de trabalhadores do Nordeste para as grandes cidades do Sudeste a partir da década de 1940. O trabalho, na maioria dos casos, era nas equipes de desmatamento da Cia. de Luz do Estado e, inicialmente era agenciado por “gatos” que iam buscá-los na própria aldeia, para entregá-los, em lotes, aos “empreiteiros” das obras. A sucessiva elevação de um desses trabalhadores ao papel de “gato” e mais tarde de empreiteiro da obras de desmatamento da Cia. de Luz, acabou acarretando um fluxo direto e constante entre o Brejo dos Padres e São Paulo nas décadas de 1950 e 1960. Em pouco tempo São Paulo tornou-se uma referência para todo o grupo, que tem lá filhos e irmãos.

Inicialmente era um fluxo apenas de homens, que saíam da área indígena para trabalhar curtos períodos em São Paulo, como forma de reequilíbrio do orçamento doméstico em ano de seca ou em situações emergenciais. Sem se integrarem à cidade, voltavam sempre que as necessidades imediatas já tivessem sido cobertas ou quando se anunciasse um bom inverno.

A partir da segunda geração de Pankararu trabalhadores em São Paulo, no entanto, que coincidiu aproximadamente com a idade adulta das primeiras gerações de crianças alfabetizadas pelo posto indígena, as mulheres intensificam suas viagens e aparentemente passaram a servir de base para permanências mais estáveis. A cada núcleo familiar instalado lá, tornava-se mais fácil e provável que novos jovens percorressem o mesmo caminho, fazendo com que essas viagens assumissem um caráter sistemático e familiar. O fato de construírem uma base espacial relativamente homogênea, logrando reproduzir uma organização política e ritual, diminuiu os custos materiais e afetivos dessas migrações, permitindo uma efetiva reterritorialização.

Em 26 de julho de 1994, o jornal Notícias Populares de São Paulo abria a primeira página do caderno "Plantão NP" com a manchete “Índio eliminado na favela - Fugiu da tribo para morrer em São Paulo”. Ao lado da manchete, era estampada a foto do corpo ensangüentado de um índio de 20 anos. O texto explicava que, apesar de estarem ali porque os grandes fazendeiros haviam invadido suas terras em Pernambuco, os índios continuavam realizando seus rituais e conversando “em sua língua nativa, o Iatê”. Duas semanas depois, o jornal Folha de São Paulo dedicava uma página inteira para comentar a inusitada existência de uma tribo indígena em pleno Morumbi, que tinha criado uma "rede de solidariedade" na favela e que se reunia todas as semanas, sob o comando do pajé da favela, para rituais de Toré, que era comparado ao candomblé. Uma semana depois, o assunto teria uma página inteira do jornal Diário de Pernambuco, sob o título “Pankararus que trabalham em São Paulo estão sendo dizimados pela violência urbana”, em que também se registrava que o assassinato teria sido matéria do telejornal Aqui Agora, do SBT.

Com a visibilidade que adquire então a presença indígena na favela Real Parque, suas lideranças passam a emancipar-se do discurso das lideranças do Brejo e a reivindicar a criação de sua própria aldeia em São Paulo. A idéia, entretanto, não foi bem recebida nem pelas lideranças do grupo em Pernambuco, nem pela Funai. Estava em jogo, entre outras coisas, o estatuto das viagens a São Paulo. As reivindicações fundiárias e os projetos de desenvolvimento do Brejo dos Padres freqüentemente contabilizaram a população de São Paulo como parte dos beneficiados, caracterizando sua saída como uma diáspora. Aquela nova postura, no entanto, convertia a diáspora em mais um enxame, o exílio econômico em reterritorialização étnica, dando continuidade ao movimento de fragmentação e expansão da identidade Pankararu que, nesse caso, contrariava a estratégia política do Brejo dos Padres.


== Aspectos cosmológicos ==
{{#miniatura: left
|Chapéu de palha ritual (
|http://img.socioambiental.org/d/226163-1/pankararu_8.jpg
}}

Assim como o Toré é o centro do complexo ritual Pankararu, os Encantados são as figuras centrais de sua cosmologia. “Semente” é a forma material pela qual os Encantados se manifestam pela primeira vez aos Pankararu. Os Encantados são “índios vivos que se encantaram”, voluntária ou involuntariamente e, por isso, o culto a eles, como insistem os Pankararu, não pode ser confundido com o culto aos mortos. A forma desse “encantamento” só pode ser parcialmente narrada, seja porque constitui um mistério para os próprios Pankararu, ou um segredo que não pode ser revelado a estranhos.

Segundo os Pankararu, o segredo do encantamento é o núcleo da própria identidade da aldeia. Cada povo indígena tem seu panteão de Encantados, mas como cada tronco é marcado por uma determinada forma de “encantamento”, esses Encantados podem ser partilhados durante um determinado tempo por grupos ligados entre si como “pontas de rama” de um mesmo tronco velho. Atualmente os Encantados Pankararu habitam apenas as serras e os serrotes que demarcam o entorno do Brejo dos Padres. Praticamente para cada uma dessas formações ou maciços rochosos, esteticamente muito impressionantes, corresponde um Encantado. O contato entre os Pankararu e eles restringe-se, atualmente, aos “sonhos”, durante os quais alguns Pankararu podem viajar até os castelos existentes dentro daquelas serras e serrotes.

Os “encantamentos” de “índios vivos” que geraram os atuais Encantados, no entanto, envolviam as extintas cachoeiras de Paulo Afonso e de Itaparica. Algumas narrativas contam que o surgimento dos Encantados e dos próprios Pankararu deve-se ao encantamento de toda uma população de índios, uma “tropa”, que teriam se jogado na cachoeira de Paulo Afonso. Eram esses Encantados, que passaram a habitar a cachoeira e que tinham origem em todas as “nações” antigas, que se comunicavam por meio do estrondo das águas, prevendo desgraças, mortes ou mesmo novos encantamentos. Depois desse encantamento coletivo, que dá origem à própria aldeia, pensada enquanto unidade espiritual, outros índios, depois de serem anunciados e de passarem pela devida preparação, podiam continuar se encantando.

As “sementes” são o transporte dos Encantados. Depois de escolherem uma determinada pessoa que deverá zelar por eles, os Encantados surgem em sonho para essa pessoa e anunciam que ela receberá sua semente. Em pouco tempo essa pessoa se depara com a “semente” anunciada, que tem, de fato, a forma de uma semente vegetal, mas onde pode-se ver a imagem do Encantado. Essa semente deve ser guardada em um pote, que deve ser enterrado sob o solo da casa do zelador escolhido, em um lugar que apenas ele pode conhecer. Trata-se de um outro segredo, nesse caso, doméstico.

Essas sementes, no entanto, não correspondem a apenas um Encantado. Por meio delas podem se manifestar até 25 Encantados para um mesmo zelador. Depois de manifestados, os Encantados passam a ser objeto de culto “particular”, isto é, cerimônias domésticas, em que se fuma, toma-se garapa e canta-se o “toante” do Encantado, mas nas quais não se dança. O toante é a música própria de cada Encantado e só é revelada progressivamente, por meio do exercício ritual do “particular”. É apenas depois que o próprio Encantado pede para ser “levantado”, que ele pode ser cultuado também no Toré, que é a versão pública e coletiva dos “particulares”, em que os vários Encantados da aldeia podem se encontrar em festa. Depois desse pedido, então, o zelador deve tecer o Praiá, que é a “farda” do Encantado, isto é, a saia e a máscara de fibras de croá ou ouricuri que corresponderá a apenas ele.

O zelador dos Praiás tem, por tudo isso, uma grande responsabilidade religiosa frente à aldeia, acumulando com isso também autoridade política. Não é qualquer pessoa que é reconhecida como apta a receber uma “semente”, estando esse lugar marcado por uma certa avaliação coletiva acerca de sua reputação. De outro lado, assim que uma pessoa recebe uma “semente”, ela passa a concentrar à sua volta e à volta de sua casa uma órbita ritual mais ou menos extensa e intensa. Primeiro, ela passa a concentrar os “particulares” de seu próprio núcleo familiar ou da sua família extensa, dependendo da existência de outros zeladores na mesma família ou em núcleos colaterais. Em seguida, depois de ter “levantado” um ou mais Praiás para os seus Encantados, ela passa a ter também um “terreiro” para que esses Praiás dancem e que, por isso, passa a concentrar também parte dos eventos festivos que se realizam na aldeia.

Cada terreiro de pai de Praiá é um ponto de realização de Torés, seja por iniciativa própria, ou em função das visitas que os Praiás fazem a todo o circuito de terreiros em cada festa realizada. Além disso, cada Praiá deve ser vestido por um homem, em geral afiliado ao Encantado correspondente à farda, que deve exercer esse papel em segredo. Nesse caso também não é qualquer pessoa que pode vestir o Praiá e o zelador deve escolher essa pessoa, dentro ou fora de sua família, de acordo também com sua reputação moral. Isso estende a autoridade do zelador, como alguém que também é um avaliador do comportamento moral de outros homens.

O dilema mais dramático, do ponto de vista da identidade étnica para os Pankararu, é o fato de todo esse sistema estar ameaçado em sua reprodução. Depois de terem assistido a sua morada nas cachoeiras de Paulo Afonso serem destruídas pela construção das barragens, os Encantados migraram para a cachoeira de Itaparica, mas recentemente teriam assistido novamente a uma nova destruição de sua morada, por meio da construção de novas barragens. Extintas as cachoeiras, os Pankararu estão limitados ao panteão de Encantados já existente e àquele universo dos que ainda podem vir a se manifestar. Isso, no entanto, é considerado insuficiente para continuar contemplando a sua expansão demográfica. Hoje os Pankararu estão no trabalho de descobrirem um novo “segredo”.

<blockquote>
"A cachoeira era um lugar sagrado onde nós ouvíamos gritos de índio, cantoria de índio, berros, gritos. O encanto acabou porque o governo quer assim, né... [...] Olha, essa cachoeira, quando ela zoava, estava perto dela chover ou de um índio viajar. E a cachoeira não zoou mais, chove quando quer... Acabou-se o encanto dela. Então esse era todo o lugar sagrado que agente pediu pra preservar, mas... É a força maior combatendo a menor... Era uma grande cachoeira, de um grande rio, que a gente ouvia os cantos, das tribos indígenas, vários cantos de tribos indígenas cantando junto que nem numa festa. Mas hoje em dia não se vê mais nada... Aquele encanto acabou" (João de Páscoa).
</blockquote>


== O sistema ritual do Toré ==
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|Apresentação do Toré em frente ao grupo escolar do Brejo dos Padres, no dia do encerramento do curso de qualificação de professoras indígenas, organizado pelo Centro de Cultura Luis Freire. Foto: José Maurício Arruti, 2000.
|http://img.socioambiental.org/d/226166-1/pankararu_9.jpg
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Os elementos constituintes do sistema ritual do Toré Pankararu estão divididos entre: A) personagens: os Encantados, os Praiá, os pais de Praiá e os dançadores; B) situações rituais: o particular e o Toré público, que podem assumir o caráter de simples demonstrações teatrais, como expressão folclórica, ou serem dedicados ao culto dos Encantados, ligados ou não ao pagamento de promessas; e C) locais: as cachoeiras, serrotes, casas e terreiros.

Como apontado no item anterior [Aspectos Cosmológicos], uma vez recebida a semente, o escolhido tem que levantar o Praiá, num período de tempo indeterminado, mas não muito longo, sob pena de sofrer represálias, ou transferir essa responsabilidade para um zelador já respeitado, ao terreiro do qual passa a dever lealdade.

“Levantar é tecer”. Isto é, para levantar um Praiá, o zelador do encantado, que passará a ser também um “pai de Praiá”, deve confeccionar ou contratar a confecção, por um dos poucos artesãos especializados na aldeia, da roupa e da máscara de palha de ouricuri que servem para encobrir a personalidade do dançador e que é, quando vestida sob determinadas prescrições, a materialização do próprio Encantado. O Praiá é a conjunção em ato, do Encantado, do dançador e da roupa e máscara de ouricuri ou croá, devidamente consagrada pelo zelador. Os zeladores não são as mesmas pessoas que ocupam o lugar de dançadores. Aos primeiros cabe um papel mais religioso, de orientação e guarda da tradição, através do cuidado com as sementes que lhes foram transmitidas, com as roupas dos Praiás e com o contato permanente com os Encantados, funções que normalmente se associam às qualidades de rezador e pai de família. Os segundos são normalmente homens jovens, casados ou não, capazes de “segurar a brincadeira” do Toré, já que ela geralmente implica em muitas horas seguidas de dança dentro de pesadas roupas de palha de ouricuri, ou fibras de croá, e nos rituais do Menino do Rancho e da festa do Umbú, em disputas corporais que exigem grande vitalidade física.

Os dançadores são escolhidos pelo zelador da semente do Encantado dentro de seu círculo familiar ou de afinidade. Mesmo sendo comum a população local conhecer e reconhecer, através de suas características corporais ou de suas performances, a identidade dos dançadores, esta não pode ser revelada, fazendo parte sempre respeitada dos segredos que compõem o ritual, sob o risco, para aquele que a pronuncia, de sanções que podem levar da doença à morte.

A escolha e o chamado dos dançadores pelo zelador, para a realização de um Toré, envolve uma antecedência que pode ir de quinze até dois ou três dias, dependendo do rigor do zelador, da importância da situação ou mesmo da freqüência com que o Toré é realizado. Essa antecedência está relacionada às prescrições de purificação física e espiritual que o ritual envolve, tanto para os dançadores quanto para os zeladores: durante aqueles dias lhes é proibido qualquer contato sexual, qualquer bebida e qualquer “sentimento ruim no coração”.
{{#miniatura: left
|Geografia ritual.
|http://img.socioambiental.org/d/226175-1/pankararu_10.gif
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No modelo ideal do sistema do Toré Pankararu, toda vida ritual se concentra num único ou num pequeno número de terreiros mais importantes que servem também à dança dos Praiás dos zeladores menores. Da mesma forma, não se aceita facilmente que dois Torés se realizem simultaneamente em dois lugares diferentes, ou que os Praiás mais próximos, ou dos terreiros mais importantes, não sejam chamados para cada Toré realizado. Assim, quanto menor o número de terreiros, melhor, porque a concentração ritual realiza no plano simbólico a união social e política do grupo. A autoridade moral e religiosa, portanto, está intimamente relacionada à capacidade de criar lealdades, não só através da criação de um grande batalhão de Praiás, mas também pela capacidade de agregar, ao redor de um mesmo terreiro, grande número de dançadores e de outros “pais de Praiá”.

A dança do Toré é regida por uma música fortemente compassada, o Toante, cantado por apenas um “cantador” ou “cantadora” e que encontra respostas periódicas nos gritos uníssonos e ritmados do grupo de bailarinos. É possível que o que passou a ser conhecido por Toré, originalmente não constituísse um ritual autônomo, sendo apenas uma parte recorrente em outros rituais e, com certeza, ele não era idêntico em todos os grupos que o possuíam. Mas foi essa realidade mais imediatamente identificável, isolável e rotulável que assumiu o lugar de marca identificadora, primeiro para o indigenismo, depois, para os próprios grupos indígenas, tornando-se assim, símbolo de indianidade.


== Organização social ==
{{#miniatura: right
|Avó e neta na sala de casa durante a produção de vassouras de palha de buriti. Foto: José Maurício Arruti, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/226178-1/pankararu_11.jpg
}}

Os Pankararu se distribuem basicamente segundo duas classificações, os troncos e as aldeias, ambas relacionadas à organização das famílias, histórica no caso da primeira e espacial no caso da segunda. A classificação dos grupos de famílias em status diferentes, através da sua ligação a "troncos" familiares que se dividem entre os "antigos" e os "recentes", não corresponde a qualquer produção de segmentações, classes ou linhagens, já que ela opera uma dicotomia básica entre aqueles que descendem de índios "puros" e aqueles que descendem de índios "misturados" ou "braiados", em referência a uma forma de organização que é mais histórica do que estrutural. Por isso, essa distinção não chega nem a pôr em risco a identidade indígena dessas famílias de troncos mais novos, já que participam plenamente da repartição da terra, dos rituais e da organização política, nem a criar uma forma de organização da sociedade que tenha repercussão sobre as relações cotidianas ou de parentesco, ficando seu uso relacionado à (des)classificação de alguém ou de algum grupo familiar em ocasiões de oposição especialmente acirrada. A própria distinção entre as famílias de cada tronco não é muito clara e surge como mais um objeto de disputas.

Abaixo dos "troncos" está a família, que é a classificação social que funciona cotidianamente, definindo aqueles a quem se pede ajuda, a quem se acompanha nas definições políticas, com quem se planta, perto de quem se mora, e com quem se compartilha a comida e o trabalho da "farinhada". Sua organização está diretamente ligada à disposição espacial das casas, que se distribuem segundo dois tipos: ou agrupadas lado a lado, em linha reta ao longo das principais vias de acesso internas à área, ou em grupos de casas de uma mesma família, cuja disposição tende à forma circular, com o foco gravitacional na casa do patriarca.

Os agrupamentos do primeiro tipo estão bem delimitados geograficamente: localizam-se ao longo da estrada que vai da entrada da área indígena até o sopé da serra, onde se dividem, indo por um lado para o posto indígena e por outro para o "terreiro do nascente", passando por todo o conjunto de prédios públicos do Brejo, como o "centro de produção artesanal", a igreja e o cemitério, a casa de farinha coletiva, o clube, as pequenas "biroscas", as duas escolas, a farmácia, a merendeira e as caixas d'água.
{{#miniatura: left
|Aspecto de grupo residencial (constituído pela casa de patriarca, cercada pelas casas de filhos casados),
com avô e netos na calçada. Foto: José Maurício Arrutti, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/226181-1/pankararu_12.jpg
}}

Os agrupamentos do segundo tipo distribuem-se por toda a área indígena, inclusive pelos terrenos que se seguem imediatamente a essas primeiras fileiras de casas em forma de arruamentos, subindo todo o sopé da serra, ocupando-a e se estendendo até os limites da área, e mesmo depois, principalmente no sentido norte, onde se confundem com os agrupamentos de não-índios. Tal organização das residências reúne famílias extensas ligadas por laços de descendência e voltadas para um espaço comum, capitaneado por uma casa principal. Essa casa, de um patriarca ou de uma matriarca, a princípio, está na origem do agrupamento, tendo-se seguido a ela as casas dos filhos, netos e mesmo de irmãos e sobrinhos.

Ao formarem uma unidade mais ou menos definida, tais agrupamentos desenham círculos em que o espaço interno, para onde normalmente estão voltados, pode assumir o lugar de convergência das atividades de lazer e ritual daquele agrupamento familiar (figura 8). Como algumas vezes esses patriarcas são também "pais de Praiá", esses espaços internos servem como terreiros onde se realizam os Torés [ver item sobre O sistema ritual do Toré]. Neste caso, então, ultrapassam as funções de lazer familiares, tornando-se referência religiosa para um círculo de vizinhos de extensão variável.

Para esses Terreiros podem convergir as lealdades mais próximas, dependendo da capacidade do patriarca principal de conseguir manter ao redor daquele núcleo o maior número de "pais de Praiá", ou mesmo de concentrar no seu próprio terreiro um grande número de Praiás, que comporiam um mesmo "batalhão", tão mais factível quanto maior o número de parentes que permanecem ligados ao núcleo original. Além disso, tais famílias, ao manterem laços mais extensos e constantes sob a influência de uma casa principal, mantêm também uma interação cotidiana mais intensa, com a possibilidade de compartilhar da distribuição de gêneros e insumos agrícolas, da disciplina dos jovens e das crianças etc., passando a servir como referência para a administração do posto indígena, onde o "pai" da casa principal serve de interlocutor privilegiado.

Esse modelo de distribuição espacial das famílias em núcleos residenciais não difere muito daquele que é corrente entre a população regional, mas ao ser aplicado ao contexto Pankararu, produz efeitos particulares em termos de organização política e ritual que estão na origem do formato aldeia: unidades político-administrativas de uso mais comum tanto pela população quanto pelo posto indígena, sendo também a base de referência dos censos feitos na área, além de ser, teoricamente, a unidade básica de onde saem as "lideranças".

As unidades que hoje são designadas como aldeias não se distinguem tanto em função de fronteiras territoriais quanto a partir de uma série de laços de respeito e lealdades, a princípio bastante discretos, que as aproximam mais da imagem de áreas de gravidade de núcleos relativamente móveis.

As famílias e grupos de residência reunidos nos arruamentos ao longo da estrada que leva à igreja do Brejo e dela ao Posto Indígena e à “fonte da nascente” tendem à (ou manifestam a) fragmentação de uma urbanização seminal e à individualização das famílias nucleares, voltadas mais para um espaço público que para um espaço familial e ritual. Nesses casos, há uma divisão sócio-espacial das atividades, onde a morada, a roça e o círculo ritual não mais se sobrepõem no espaço. É nesta região que se encontram os “índios sem terras” que trabalham nas terras de outros índios, de posseiros ou fora da área, como rendeiros, “meeiros” ou diaristas. É aí que estão concentrados também aqueles que largaram ou complementam o trabalho na roça com trabalhos nas cidades próximas.

De outro lado, o formato do arruamento não facilita que um núcleo familiar se desenvolva como núcleo residencial e é comum que os filhos dessas famílias se desloquem com relação à casa dos pais, avançando junto com o avanço das ruas, sendo absorvidos em núcleos residenciais fora do Brejo por meio do casamento ou ainda saindo da área indígena, em suas buscas de emprego nas cidades próximas, em São Paulo [ver item A grande árvore e os Pankararu em São Paulo) ou em outras áreas indígenas, às quais têm acesso via parentesco ou via empregos na Funai.

=== Organização política ===
A primeira e mais evidente conseqüência desta mudança na organização espacial das residências e na sua concentração no Brejo é a mudança que traz com relação aos arranjos de autoridade anteriores. Deixa de existir o tipo de autoridade que atua sobre uma família extensa reunida no mesmo núcleo residencial, ou sobre um círculo mais ou menos largo de respeito ligado ao exercício do Toré, e a autoridade do chefe de posto emerge como centralizadora da regulação moral. Isso cria forte dependência com relação à intervenção direta do chefe de posto na resolução de conflitos entre vizinhos, na mediação com agentes externos ou na distribuição de gêneros.

A proximidade, mas também essa diferença de organização social faz com que a maior parte do tempo de serviço do chefe de posto seja dedicada à tentativa de resolução desses pequenos conflitos gerados dentro do próprio Brejo, envolvendo disputas de quintal, bebida, ofensas etc., ao contrário do que ocorre com as outras seções, onde disputas menores são mediadas pelas autoridades formais ou informais de base familiar ou ritual.

Não há vestígios de que a organização social e política dos Pankararu apresentasse, no momento em que se dá o contato com o SPI, uma chefia centralizada que englobasse seus diferentes núcleos familiares. As unidades familiares, que tenderam a constituir grupos de residência, ou grupos vicinais, parecem ter tendido a respeitar um tipo de autoridade que emergia da figura de patriarcas dotados de qualidades especiais, geralmente associadas a uma combinação variável de poder mágico, valor moral e outras variáveis, como a capacidade de criação de lealdades rituais, da agregação do maior número de pessoas através de laços familiares e, ou, de trabalho e de crédito, tão importantes nos períodos de seca.

Há, porém, registro de uma designação especial que indicaria o desempenho de um papel de autoridade destacado dos demais. No passado, o sarapó representava a autoridade moral de base religiosa, mas não parece ter exercido outros poderes que os de influência moral e religiosa interna à comunidade. Sua função precípua era a de zelar pelo principal Encantado da aldeia, o Índio Xupunhum, ou, como também é conhecido, o Índio Mestre Guia. Este é o único Encantado a ter uma festa especial em sua homenagem, realizada em seqüência à festa do umbú, que marca o início do calendário agrícola.

Acompanhando essa função de destaque, o sarapó concentrava também a guarda do maior “batalhão de Praiás” da aldeia, concentrando com isso, na sua casa e no seu terreiro, o principal da vida ritual local. Mas mesmo o sarapó, que parece fornecer um lugar estruturalmente diferenciado nesse arranjo de autoridades Pankararu, não parece ter exercido qualquer papel de poder repressivo, de decisão ou governativo sobre o conjunto das outras autoridades estruturalmente indiferenciadas. A primeira novidade neste arranjo, de que temos notícia, foi o surgimento dos mediadores entre a comunidade e as autoridades extralocais que temos chamado de lideranças peregrinas.

As lideranças peregrinas passaram a realizar, desde a década anterior à chegada do SPI, viagens para os lugares de poder, em busca dos “direitos”. Elas se transformarão em referências políticas para a população Pankararu e serão também a via de entrada e de controle das novas formas de autoridade estatutárias, moldadas segundo a repartição de poderes estatal. [ver item História]


== Fontes de informação ==
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<li>ACIOLI, Moab Duarte. O processo de alcoolização entre os Pankararu : um estudo em etnoepidemiologia. Campinas : Unicamp, 2002. 341 p. (Tese de Doutorado)</li>
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<li>ARRUTI, José Maurício de Paiva Andion. O reencantamento do mundo : trama histórica e arranjos territoriais Pankararu. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ, 1996. (Dissertação de Mestrado), 249p.</li>
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<li>-------. Morte e vida do Nordeste indígena : a emergência étnica como fenômeno histórico regional”. Estudos Históricos n.15, janeiro/junho. Rio de Janeiro : CPDOC/FGV, 1995, p.57-94.</li>
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<li>-------. “A emergência dos remanescentes: notas para o diálogo entre indígenas e quilombolas”. Mana - estudos de antropologia social, n.3/2, outubro, 1997, p.7-38.</li>
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<li>CUNHA, Maximiliano Carneiro da. A música encantada Pankararu. Recife : UFPE, 1999. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<li>MARTINS, Sílvia Aguiar Carneiro. Os Pankararu. Recife : UFPE, 1983. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<ul>
<li>OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de (Org.). A viagem de volta : etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena. Rio de Janeiro : Contra Capa, 1999. 350 p. (Territórios Sociais, 2)</li>
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<li>PREZIA, Benedito Antônio Genofre. Indígenas em São Paulo, ontem e hoje : subsídios didáticos para o ensino fundamental. São Paulo : Paulinas, 2001. 47 p.</li>
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<li>RIBEIRO, Rosemary Machado. O mundo encantado Pankararu. Recife : UFPE, 1992. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<li>SILVEIRA, Maria Luiza dos Santos. Identidade em mulheres índias : um processo sobre processos de transformação. São Paulo : USP-IP, 2001. 377 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<ul>
<li>SOUZA, Fernando J. Carneiro de. Os Pankararu : aspectos culturais e lingüísticos. Terra Indígena, Araraquara : Centro de Estudos Indígenas, v. 10, n. 66, p. 20-32, jan./mar. 1993.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Mukurin

2018-08-20T19:56:17Z

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Povo:Tikmu'un (Maxakali)

2018-08-20T19:56:07Z

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Os Maxakalí, enfrentam hoje o grande desafio de superarem as dificuldades decorrentes de sucessivas administrações autoritárias, o que se tem refletido nos graves problemas de embriaguês, desajustes sociais e marginalização econômica. A forma de luta adotada pelo grupo tem sido a de opor resistência sistemática a casamentos interétnicos e a mudanças na organização social e no seu universo cultural, optando pela entropia e isolamento como ordenadores das suas relações interétnicas.

== Nome ==

Segundo o etnólogo Nimuendajú (1958), os remanescentes Maxakalí do vale do Mucuri em Minas Gerais se autodenominam Monacó bm. Entretanto, de acordo com o antigo chefe de posto e grande conhecedor da língua, da organização social e da história dos Maxakalí, Joaquim S. de Souza, eles se identificam como Kumanaxú. Por sua vez, Popovich (1992), profunda conhecedora da língua falada por eles, registra Tikmu'ún como o termo que adotam para si mesmos.

Os Maxakalí - palavra em língua desconhecida, aplicada pela primeira vez na área do rio Jequitinhonha - não podem ser identificados como um único grupo, mas como um conjunto de vários. A denominação decorre desses grupos se articularem politicamente como aliados e terem se aldeado conjuntamente, sobretudo após 1808, quando ocorreu a invasão sistemática de seus territórios e se ampliaram os conflitos com outros grupos, particularmente com os denominados Botocudos.

Essa confederação, também chamada de Naknenuk, era composta pelos Pataxó ou "Papagaio"; Monoxó ou "os Ancestrais" ou Amixokori, "Aqueles que Vão e Voltam"; Kumanoxó, denominação genérica das heroínas tribais do panteão religioso dos Maxakalí; Kutatói ou "Tatu"; Malalí ou "Jacaré Pequeno"; Makoní ou "Veado Pequeno"; Kopoxó, Kutaxó ou "Abelha"; e Pañâme.

Essas denominações identificavam, inicialmente, os grupos rituais que, no caso dos Maxakalí, confundem-se com as unidades mais abrangentes em termos de organização política - pequenas aldeias nas quais vivem uma família extensa em torno do seu líder, que acumula funções políticas e religiosas.

Essas aldeias, em decorrência do avanço da sociedade dominante, terminaram por ser isoladas em termos geográficos, e os vários grupos rituais passaram a ser identificados nos documentos oficias e particulares como tribos distintas. Essa identificação diferenciada se manteve até o final do século passado ainda que os observadores ressaltassem que a língua e a organização social eram as mesmas e que esses grupos sempre se aldeavam em conjunto, formavam confederações defensivas e usavam a mesma tática de estabelecerem alianças com os colonos para poderem enfrentar os inimigos tradicionais. A pertinência a um mesmo grupo étnico também era afirmada pelos próprios índios, como se observa no depoimento dos Malali a Auguste de Saint-Hilaire, em 1817, em Minas Gerais, ao analisarem suas relações com os vários grupos indígenas da região entre os rios Jequitinhonha e Doce.


== Língua ==

Os assim chamados Maxakalí pertencem ao tronco lingüístico Macro-Jê. O português é falado com relativa fluidez em Água Boa, onde vivem os grupos de contato mais antigo, embora, entre si, se comuniquem na língua tribal. Já no Pradinho, apenas os homens dominam o português com relativa dificuldade. As mulheres e crianças falam unicamente palavras esparsas em português, sendo a comunicação entre eles totalmente em seu idioma.
<div class="well">
=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/maxakali/lingua" tagname="a" target="_blank">Língua Maxakali @ Museu do Índio</htmltag>
</div>


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Foto: Geralda Soares, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/225683-1/maxacali_3.jpg
}}

Os vários grupos Maxakalí ocupavam uma área compreendida entre os rios Pardo e o Doce, correspondente ao sudeste da Bahia, o nordeste de Minas Gerais e o norte do Espírito Santo. Os remanescentes desses grupos, conhecidos por Maxakalí nos dias atuais, vivem em duas áreas indígenas - Água Boa e Pradinho - hoje unificadas na Terra Indígena Maxakalí, no município de Bertópolis, cabeceiras do rio Umburanas, vale do Mucuri, no nordeste de Minas Gerais.


== População ==

Embora não se disponha de dados demográficos precisos, as informações esparsas indicam que desde a ocupação da região do Umburanas pelos pecuaristas, houve decréscimo populacional dos Maxakalí devido à redução de sua qualidade de vida e aos conflitos com os fazendeiros da região, o que pode ser identificado pela baixa longevidade dos membros desse grupo e pela alta taxa de mortalidade infantil, particularmente em decorrência da desidratação, disenteria, infecções e anemia. No caso dos adultos, pode-se acrescer a esses fatores a violência e o número elevado de assassinatos decorrentes dos conflitos externos e internos agravados pelas condições impostas pela sociedade nacional.

Em 1997 somavam 802 índios, sendo 415 em Água Boa e 387 em Pradinho.


== Histórico do contato ==
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|Foto: Curt Nimuendajú, 1939
|http://img.socioambiental.org/d/225693-1/maxacali_5.jpg
}}

As primeiras notícias referentes a um subgrupo Maxakalí datam do século XVI, referidos como Amixokori pelos Tupi do litoral. Até o século XIX muitos grupos foram aldeados pelos capitães-mores nas povoações litorâneas, como Prado, Canavieiras, Caravelas, Alcobaça, Itanhém, Poxim, Corumuxatiba, Belmonte, Trancoso, Mucuri, na Bahia, e Itaúnas, Conceição da Barra e Santana, no Espírito Santo.

A partir do fim do século XVIII, com a interiorização do processo de conquista e, mais particularmente, após a política oficial ter estabelecido como prioridade a conquista da zona entre o litoral e a da mineração, em Minas Gerais, os vários grupos indígenas dessa região foram pressionados pelo avanço da sociedade dominante. Até então, entre 1721 e 1808, esta zona estivera proibida pela Coroa portuguesa à penetração, como forma de evitar o acesso às zonas de mineração por pessoas não autorizadas pelas autoridades locais.

Os deslocamentos das tribos indígenas passaram a ser constantes na tentativa de fugirem ao contacto e à dominação, tornando a disputa por territórios uma dura realidade que as levou a estabelecerem estratégias distintas. Os Kamakã-Mongoió e os Maxakalí, já conhecidos por essa denominação, ao avaliarem a impossibilidade de continuarem a enfrentar, simultaneamente, os colonos e os grupos Botocudos que avançavam em direção ao sul, optaram por aceitar o aldeamento compulsório e o engajamento como trabalhadores e soldados sob a direção de diretores de aldeias civis e militares e comandantes de divisões militares, criadas para promoverem a guerra justa defensiva e ofensiva aos Botocudos decretada pelas Cartas Régias de 1808.

A partir de então, multiplicaram-se os aldeamentos dos grupos Maxakalí, nessa época também conhecidos por Naknenuk, uma palavra da língua dos Botocudos e que passou a ser usada como sinônimo de "índios mansos, aliados e aldeados". O único subgrupo apontado como resistente a essa política de aliança foi o dos Pataxó, sempre considerados como arredios e resistentes ao avanço da sociedade dominante.

Quando o SPI, em 1911, optou por buscar uma solução para os constantes conflitos entre os índios e os construtores da Estrada de Ferro Bahia-Minas no trecho compreendido entre as cidades de Teófilo Ottoni, no vale do Mucuri, e São Miguel do Jequitinhonha, restavam nessa região dois aldeamentos dos Maxakalí no vale do Jequitinhonha - um no rio Rubim e outro no Kran - e sete pequenas aldeias entre os rios Umburanas, Dois de Abril, Itanhém, Jucuruçu e Jequitinhonha, motivo de constantes reclamações dos moradores daquelas localidades. Eram, ao que tudo indica, foragidos do aldeamento de Itambacuri, fundado em 1873 por missionários capuchinhos para atender e aldear os índios da margem esquerda do rio Doce e vale do Mucuri e um ou dois grupos ainda não aldeados até então.

A partir da abertura da estrada em 1914, os Maxakalí do rio Umburanas, como passaram a ser conhecidos nesse período, estabeleceram relações de troca com os moradores da localidade de Machacalis, apesar do receio que sua presença provocava. Ainda assim, o SPI não adotou qualquer medida para garantir o atendimento a essa população.

A pressão e os conflitos com os aldeados no Jequitinhonha fez com que, a partir de 1917, os Maxakalí do aldeamento de Kran e do Rubim terminassem por se deslocar para Umburanas, reunindo-se aos demais ali refugiados, conforme se deduz das informações prestadas a Rubinger e a Nascimento acerca da presença de "um amansador de índios" de nome Fagundes, famoso por sua atuação no meado do século XIX nas proximidades de Itambacuri.

Devido aos constantes conflitos entre índios e moradores nacionais, em 1920 o governo de Minas Gerais cedeu à União 2.000 hectares de terras sob seu domínio, para a instalação de Postos Indígenas no rio Umburanas, visando resolver a questão dos chamados "índios bravios" dos rios Doce, São Mateus e Mucuri. Afirmam os índios que Fagundes, nessa ocasião, teria vendido parcela das terras cedidas ao SPI como forma de ser indenizado pelos serviços prestados, e os levara para território baiano. Após várias epidemias e muita insatisfação, os Maxakalí optaram por retornar ao Umburanas e por reunir-se ao grupo que se recusara a abandonar o local, apesar de não receberem qualquer tipo de assistência ou proteção por parte do SPI. Só vinte anos depois, em 1940, foi demarcada a área do Posto Indígena de Água Boa, deixando ao desamparo aldeias localizadas na área hoje conhecida por Posto Indígena Pradinho.

A insatisfação dos índios e os conflitos com os fazendeiros fizeram com que se reiniciassem, em 1951, as negociações entre o SPI e o governo mineiro para a criação e demarcação do PI Pradinho. A decisão final só foi tomada em 1956 quando do assassinato do líder indígena Antônio Cascorado. Porém, a demarcação criou um fato inusitado: os dois Postos ficaram isolados por um corredor de fazendas, inviabilizando o contacto e os deslocamentos dos índios entre as duas áreas e agravando os conflitos com os fazendeiros.


== A guarda rural indígena ==

Nesse mesmo ano, os fazendeiros instalados no corredor e em áreas de antigas aldeias iniciaram sua campanha para legitimarem seus títulos junto ao governo do estado, encontrando irrestrito apoio dos políticos locais e da Assembléia Legislativa. Para conter a insatisfação dos índios, foi nomeado em 1966 o Capitão Manoel Pinheiro para a administração do SPI em Minas Gerais.

O Capitão, ligado ao Serviço Nacional de Informações (SNI) e ao Serviço Reservado da Polícia Militar do Estado de Minas Gerais, criou na área Maxakalí a Guarda Rural Indígena (GRIN), que passou a se responsabilizar por manter a ordem interna nas aldeias, coibir os deslocamentos dos índios, impor trabalhos e denunciar os infratores ao Destacamento da Polícia Militar ali instalado. As infrações leves eram punidas com prisão na própria área, e as consideradas como graves, com exílio no Reformatório Agrícola Indígena, também conhecido por Centro de Reeducação Indígena Krenak, localizado na área demarcada para os índios Krenák, no vale do rio Doce, em Minas Gerais. Essa instituição corretiva foi criada por Pinheiro para acolher os indígenas que opunham resistência aos ditames dos administradores de suas aldeias ou eram considerados como desajustados socialmente. Dessa forma, Pinheiro conseguiu desarticular a resistência e oposição dos Maxakalí ao esbulho de suas terras e recebeu, como compensação, uma fazenda no corredor que, durante muitos anos, dividiu as duas áreas indígenas, de Água Boa e Pradinho.

O resultado da atuação da GRIN foi manter os "contratos criminosos de exploração das terras indígenas" (FIGUEIREDO, 27/08/1967), corromper as lideranças, alimentar o faccionalismo interno, instalar um clima de constante revolta entre os índios; beneficiar os posseiros e invasores das terras indígenas e transformar os índios em marginais e meros espectadores do desenvolvimento implantado em suas terras pelos fazendeiros (TORRES, 06/08/1968). Só com a substituição de Pinheiro na direção da Ajudância Minas-Bahia, em 1974, desarticulou-se esse sistema repressivo, vindo à tona a exacerbação do faccionalismo interno; a embriaguez constante; a recusa dos membros da agora extinta GRIN a trabalhar, embora exigissem a continuidade do pagamento do salário, e o fato dos índios terem se viciado ao paternalismo de presentes distribuídos de forma irresponsável, tendo abandonado o trabalho nas roças.

A partir de 1975 a nova administração da FUNAI retomou a questão da regularização fundiária dos Maxakalí, sendo que em 1992 o problema ainda não estava resolvido, motivando a elaboração de Laudo Pericial e ampla movimentação de ONGs a nível nacional e internacional para que fosse promovida a reunificação das áreas dos Maxakalí. Isso ocorreu em 1993, com a demarcação administrativa da área unificada e finalmente homologada em 1996. Os fazendeiros solicitaram e ganharam o direito a serem indenizados pelas benfeitorias, sendo os recursos repassados em 1997 à Administração Regional da FUNAI. Como os cálculos de indenização não foram aceitos pelos fazendeiros, está em curso um novo processo destinado a desentrusar o corredor entre as áreas dos Postos Indígenas Pradinho e Água Boa à revelia dos fazendeiros.


== Organização social ==
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|Nakpie/Rio Doce Village. Foto: Curt Nimuendajú/Arquivo Museu Nacional, 1939
|http://img.socioambiental.org/d/225697-1/maxacali_6.jpg
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Os registros históricos dos vários momentos de seu contacto com os colonizadores apontam os Maxakalí como semi-nômades, vivendo predominantemente de atividades de caça e coleta e praticantes de agricultura incipiente, características sociais que ainda podem ser observadas entre os índios do Pradinho de contacto mais recente.

Suas famílias extensas matrilocais se articulam em outras três grandes unidades básicas. Uma é a própria unidade definida pela identidade: inclui todas as pessoas conhecidas por Maxakalí e que compartilham a língua, mitos, símbolos rituais e história. Entretanto, o reconhecimento dessa unicidade não implica no exercício, como tal, de qualquer atividade ou posicionamento político de caráter coletivo.

Outra é o grupo doméstico, composto pelos moradores de duas a cinco casas habitadas por famílias extensas, com direito a acesso mútuo. É a unidade básica de integração social, pois a relação é estabelecida entre parentes consangüíneos ou afins, cabendo a liderança ao homem mais velho do grupo ou, excepcionalmente, a uma viúva. É um grupo não perene, que pode desagregar-se em momentos de crise, morte ou desacordo, sem prolongar os conflitos.

A terceira é o bando, uma unidade de consenso, de articulação social mais complexa. Inclui todos os parentes, englobando vários grupos domésticos. É a unidade de maior integração social estabelecida em torno de um líder e de um centro cerimonial (Kukex) em atividade, o que a caracteriza como unidade política e religiosa com denominação própria. Exige um número ideal de participantes para funcionar. Caso esse decresça, interrompe-se o cerimonial e extingue-se o bando, ou xop, como é chamado na língua Maxakali.

Os Maxakalí classificam as pessoas em duas grandes categorias: os Xape (parentes ou aliados do grupo familiar e dos quais se espera solidariedade, bondade, consideração e respeito à propriedade) e Pukñog (o estranho ou inimigo, alguém de quem não se pode esperar bondade ou consideração, mesmo que seja parente de gerações mais afastadas ou afins em potencial). Os casamentos preferenciais ocorrem com os Pukñog e os Xape-Hãptox Hã, os parentes distantes e colaterais, o que permite a redução das tensões e conflitos entre as várias unidades sociais.

O alto grau de dispersão faz com que os agrupamentos dos Maxakalí sejam fluidos e mutáveis e que as dissidências, quando internas ao grupo doméstico, redundem na reformulação da composição das "aldeias" e a distância se interponha entre os antigos membros, desarticulando os bandos. Essa tendência à dispersão é interrompida em momentos de crise, quando os bandos voltam a se reunir em busca de soluções para os problemas enfrentados. A propensão ao fracionamento constante é acentuada pela forma como ocorre a liderança entre esses grupos, marcadamente difusa, fluida e restrita à aldeia onde o líder vive com seus familiares consangüíneos e afins. Esses líderes, devido à superposição das funções políticas e religiosas, devem garantir aos seus liderados vantagens materiais, espirituais e manter o equilíbrio entre os mundos visível e invisível. Entretanto, as constantes crises internas e externas, as insatisfações e a dificuldade de promover a articulação entre os interesses nem sempre concordantes de seu grupo familiar e do bando, exigem um trabalho de busca do consenso nem sempre bem sucedido. O resultado é a dispersão dos grupos familiares e o surgimento de novos bandos reordenados e reagrupados de acordo com as alianças e posturas políticas adotadas pelos vários grupos familiares frente à razão da crise e aos responsáveis por ela. Dessa forma pode-se explicar o constante surgimento de novas aldeias, que se aproximam ou distanciam física e politicamente das demais a depender do momento político.

Apesar dessa fluidez, os bandos são as unidades sociais mais complexas, pressupondo o nível mais amplo de integração possível com atividades coletivas, em termos econômicos, sociais, políticos e religiosos. Constituem-se, portanto, em unidades autônomas, inclusive quanto à possibilidade de reprodução física de acordo com as regras de casamento, com cerimonial particular, denominação própria e limite específico de atuação de cada liderança.

Em função dessas características sociais marcadamente dispersivas em termos de articulação política e de a consciência de pertinência étnica entre os Maxakalí não resultar em atividades coletivas, solidariedade ou mesmo idéia de unidade ordenadora dos bandos, pode-se entender a questão da constituição das novas unidades sociais autônomas e auto-suficientes constatadas no período anterior a 1920. Caso esse processo social tivesse ocorrido sem interferências externas - os conflitos com colonizadores e com outros grupos indígenas deslocados dos seus territórios, a imposição externa de aldeamento compulsório e a opção dos vários subgrupos dessa etnia de fazê-lo em conjunto - pode-se levantar a hipótese de, num determinado período de tempo, ter ocorrido o surgimento de novas identidades étnicas, como ocorreu com outros grupos Macro-Jê.


== Inserção no sistema produtivo regional ==
{{#miniatura: right
|Foto: Wilson Avelar, 1982 (website)
|http://img.socioambiental.org/d/225699-1/maxacali_7.jpg
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Os Maxakalí de Umburanas desenvolvem uma agricultura incipiente e considerada por eles como uma atividade pouco atrativa, assim como a criação de animais de grande e pequeno porte. Numa atitude que deve ser compreendida não apenas como opção econômica calcada em padrões sociais tradicionais mas também como um ato político, os Maxakalí passaram a caçar, pescar e coletar nas fazendasvizinhas e a vagar por cidades mineiras e baianas em busca de bens que não podem adquirir, porém, sempre retornando a suas aldeias, onde retomam sua vida e atividades cotidianas.

Sua inserção na estrutura social e econômica em Umburanas é condicionada tanto pelo conjunto de opções dos Maxakalí como pelo fato dessa região ser das mais pobres de Minas Gerais, onde predominam a pequena e média propriedade rural. No topo da hierarquia social situam-se os proprietários rurais. Os índios são classificados abaixo da categoria dos trabalhadores rurais, embora trabalhem eventualmente como assalariados para os fazendeiros, vendam produtos silvestres, parte de sua pequena produção agrícola, artesanato e sementes de capim nas feiras de Batinga e Santa Helena, e sejam até considerados como proprietários das terras da reserva. Apesar de sua participação no sistema produtivo regional, os índios são descritos como preguiçosos, sujos, ladrões e bêbados, e excluídos socialmente da estrutura regional em que, a partir do contato, estão inseridos.

Sua participação no sistema produtivo é limitada por um conjunto de vários fatores: a deterioração do ecossistema dos postos indígenas, a redução dos espaços disponíveis para a prática das atividades econômicas, a desestruturação da organização social e econômica do grupo, a introdução de novas necessidades de consumo que só podem ser satisfeitas através do sistema de troca, o que vem acarretando, para os Maxakalí, uma dependência crescente. Para satisfazer essas novas necessidades, teriam que ampliar a produção e o tempo que dedicam ao trabalho assalariado. Porém, para alcançarem essa meta, teriam que abandonar um conjunto de atividades de grande importância para a reprodução social e simbólica do grupo: socialização das crianças, confecção de objetos artesanais e realização de rituais. Entretanto, só aparentemente isto significaria uma participação mais igualitária no mercado devido à grande competitividade, pois todos os agricultores locais produzem basicamente o mesmo, e também a outros fatores, como a dificuldade de os índios conduzirem seus produtos aos vilarejos, a discriminação que sofrem e as dificuldades de entenderem e dominarem as regras de concorrência e estabelecimento do valor monetário real dos produtos.

Quanto à ampliação do tempo dedicado ao trabalho nas fazendas vizinhas, as implicações sociais são mais visíveis, já que implicaria num engajamento continuo e no abandono das práticas sociais mais valorizadas, como os rituais. Sua resistência em adotar essa via de solução, faz com que os Maxakalí sejam constantemente acusados de preguiçosos e pouco valorizados como trabalhadores.

Essa situação cria um quadro de contradições de difícil superação: para disporem dos bens desejados precisam assalariar-se enquanto aguardam a colheita de suas roças. Mas, como só são contratados nos momentos de plantio, limpa e colheita, caso estejam a serviço dos fazendeiros, deixam de fazê-lo nas suas próprias roças, o que lhes acarreta prejuízos futuros, por não terem produtos de suas roças para colocarem no mercado no momento da colheita. Daí a solução mais adotada ser ainda a "caça e coleta" nas fazendas vizinhas e a mendicância, mecanismos de sobrevivência que lhes permitem manter o regime descontínuo e irregular do tempo dedicado às atividades econômicas, preservando o que consideram necessário para a reprodução social e simbólica do grupo. Talvez assim se possa compreender o insucesso dos esforços de funcionários do SPI e da Funai em transformá-los em sedentários, agricultores e criadores e a opção dos Maxakalí em adaptarem suas práticas econômicas tradicionais à nova realidade de convivência, acirrando os preconceitos e a marginalização social e empurrando-os para a mendicância, a frustração e a embriaguez por se sentirem incapazes de satisfazer suas aspirações de consumo e de reconhecimento social.
Apesar de todas as compulsões sociais, políticas e econômicas e dos desarranjos sociais que vivenciam, os Maxakalí caracterizam-se pela extraordinária capacidade de preservar os traços mais marcantes de sua organização social e expressões culturais. Destacamos, além das acima referidas, a manutenção das regras de casamento e o ordenamento social calcado em relações de aliança e de oposição entre as várias aldeias.

Como um reflexo da manutenção dessas estruturas sociais, o ordenamento espacial das aldeais se mantém o mesmo descrito desde o século XIX por viajantes, administradores e militares: casas inacabadas, distribuídas em torno de uma praça, onde estão fincados os mastros cerimoniais através dos quais descem os espíritos dos mortos - os yãmiy -, dispostas em forma de uma ferradura fechada numa de suas extremidades pela "Casa da Religião" (Kukex) e, na outra pela do líder.


== Cultura material ==

Suas casas tradicionais eram feitas de galhos finos de árvores e estacas enfiadas no solo, encurvadas na parte superior e amarrados e recobertas com folhas de coqueiro ou patioba, num formato hemisférico. Eram muito baixas e nas proximidades havia uma espécie de fogão feito com quatro forquilhas fincadas no chão, sobre as quais descansavam quatro varetas cruzadas por outras e colocadas muito juntas, permitindo assar ou cozer os alimentos. Essa forma tradicional de cocção de alimentos foi adaptada para o uso de panelas de alumínio, cada vez mais comuns no uso cotidiano do grupo.

Em termos de cultura material, a diversidade dos objetos dos Maxakalí sempre foi descrita como de grande simplicidade. Suas armas tradicionais são o arco e a flecha. O arco, feito de pau d'arco ou do lenho da palmeira airi, apresenta um profundo sulco longitudinal na parte dianteira, o que lhes permite ali guardar uma flecha reserva enquanto disparam outra. Suas flechas, feitas de taquaraçu ou de ubá, apresentam três formas: a primeira, destinada à guerra e à caça de animais de grande porte, feita de taquaruçu tostado, entalhado e raspado com a ponta em forma lanceolada, cortante e afiada; a segunda, com ponta farpada, feita de palmeira airi ou pau d'arco, com dez ou doze entalhes dirigidos para trás; e a terceira, destinada à caça de animais pequenos, feita a partir de galhos retos com um nó, de modo a obter a forma de roseta. Tanto os arcos como as flechas são confeccionados pelos homens assim como vassouras, cestos de maior dimensão, peneiras, chocalhos, bodoques, destinados ao uso cotidiano e colocação no mercado regional, e vestimentas para rituais.

As mulheres pescam, coletam e realizam a colheita das roças. Confeccionam vasos cerâmicos de vários tamanhos, redes, colares, cestos de carga com tiras de sustentação que passam pela testa, redes de pescar, sacos e sacolas feitos com fios de tucum, algodão e envira. Responsabilizam-se também pelo transporte dos pertences familiares e das crianças durante os deslocamentos do grupo.

No passado, os Maxakalí andavam nus, perfuravam o lábio inferior onde introduziam pequenas lascas de bambu e os homens amarravam o prepúcio ao ventre com um pequeno cipó. Hoje os remanescentes adotaram as roupas de seus vizinhos nacionais, porém, mantêm um gosto especial pela decoração do corpo com tintas multicoloridas, inclusive com o uso de papel carbono retirado dos escritórios da Funai.


== Ritos ==

Toda a vida social dos Maxakalí é pontuada por ritos, não se observando, no entanto, os referentes à identificação da maturidade da moça. A dos rapazes, no entanto, é marcada por iniciações rituais secretas, indicando que a sociedade Maxakalí estabelece claras distinções entre os papéis masculinos e femininos. Desde pequenos, os meninos dispõem de um pequeno rancho, onde, além de aprenderem as atividades próprias do seu sexo, inclusive as rituais, mantêm relações mais próximas com os homens do seu grupo.

Os rituais de cura destinam-se às crianças, jovens e adultos. Os recém-nascidos, por ainda não lhes ter sido atribuído um nome, não existem socialmente e, portanto, não são objeto de preocupação quanto à necessidade de intervenção em caso de doença. Quanto aos velhos também serem excluídos, explicam que, pela idade avançada, necessitariam descansar após tantos trabalhos e dificuldades vividos, sendo respeitado o seu direito de morrer.

A doença é motivo de grandes traumas entre os Maxakalí, pois é interpretada como resultado de uma intervenção voluntária ou provocada dos espíritos que capturam as almas das pessoas, fazendo-as ficar doentes. Conseqüentemente, os rituais de cura visam restaurar o equilíbrio, agradando aos espíritos malignos, dos quais as mulheres são as presas mais fáceis.

O ritual é comandado pelo líder do grupo, que, acompanhado dos parentes, canta, dança e pergunta em voz baixa ao doente qual o espírito que o atormenta e a este quais os seus desejos que precisam ser satisfeitos.

Cumprida essa etapa, os homens retiram-se para a Casa da Religião para adotarem as medidas necessárias para dar continuidade aos trabalhos. Tendo obtido todo o necessário, retornam junto ao jirau do doente, promovendo nova sessão de cânticos e rezas e lançando grandes baforadas de fumo sobre o paciente. Os espíritos são instados a se retirarem. Quando o cão da casa gane, é considerado que foi estabelecido o contacto com o espírito iniciando-se um nova etapa do processo de cura: a casa é deixada no escuro e usam-se os zunidores até novos ganidos do animal. Este é o sinal indicativo da saída do espírito. Os responsáveis pelos rituais se retiram da casa, onde as lamparinas voltam a ser acesas e a comida ofertada aos espíritos desaparece, sendo o consumo atribuído aos homenageados.

A morte e suas possíveis conseqüências também são encaradas como responsáveis pelo desequilíbrio social, pois o espírito do morto - yãmiy - tanto pode provocar doenças em outros, como transformar-se em onça preta e atacar o grupo. Os Maxakalí tomam como sinais mais preocupantes dessa possibilidade o movimento do corpo já considerado morto pelo grupo, e, após o sepultamento, o encontro da cova revolvida e do cadáver exposto. Espetar os corpos dos mortos com uma vara ou flecha é a medida para evitar a transmigração e transmutação da alma e para forçar sua permanência na morada eterna. Para observar se o objetivo foi alcançado e evitar maiores problemas, os Maxakalí visitam diariamente a sepultura e, caso ocorra de o corpo ficar descoberto, é desenterrado e queimado, sendo feito, posteriormente, o enterro secundário. Outras medidas podem ser adotadas variando conforme a gravidade da situação: abandono e queima da casa do morto, da aldeia e até da Casa da Religião, morte dos animais, destruição dos pertences do morto e abandono do local da aldeia.

O controle das entidades malignas pressupõe, por parte do líder religioso, força e grande conhecimento dos mitos e dos ensinamentos dos ancestrais e é visto como um ato de grande dimensão social. Tanto assim que os rituais de cura são executados por mais de uma pessoa com o apoio dos espíritos considerados como amigos e benfazejos. A prática isolada de rituais por apenas um dos membros da comunidade, além de ser considerada um ato anti-social, é interpretada como prática de feitiçaria, o que, normalmente, resulta na morte do acusado.

Além desses rituais de cura, os Maxakalí realizam outros também de data imprevisível e que visam solucionar eventuais crises sociais ou políticas ou agradecer aos entes sobrenaturais a solução de questões que ameaçam a sobrevivência da comunidade.

Há outros, de caráter propiciatório, por estarem vinculados aos períodos de plantio e colheita, que ocorrem no mês de janeiro e no período compreendido entre maio e outubro. A população masculina acima de dezenove anos é ordenada em dez grupos rituais compostos de dois a sete indivíduos cada.

Nessas ocasiões, os participantes retiram-se para as matas onde confeccionam suas vestes cerimoniais e se pintam. Então retornam em fila indiana para a aldeia, carregando o mastro cerimonial que é fincado no pátio em frente à Casa da Religião. Os homens recolhem-se à essa Casa dando continuidade às cerimônias secretas.

As mulheres, excluídas dessa etapa das atividades, permanecem em suas casas preparando os alimentos que serão consumidos durante o ritual. O animal destinado ao sacrifício é abatido a flechadas, servindo de elemento de troca com os produtos das roças e da coleta trazidos pelas mulheres. Estas resumem-se a participar das danças no pátio, sendo-lhes vedado, no entanto, o uso dos instrumentos musicais cerimoniais: chocalho de cabaça, apito feito de taquara, zunidores e flechas rituais. Após as danças e a troca de alimentos com os homens, o que solidifica as relações de solidariedade e interdependência social, todos encerram o ritual com um banho no rio mais próximo.

Os rituais, tanto de propiciação como de cura, continuam a ser executados, ainda que com pequenas adaptações, como o consumo de café, bolachas, e a compra ou obtenção por doação do animal a ser sacrificado, que é solto e "caçado" pelos participantes.

Todas essas intrincadas crenças estão intimamente associadas com o universo religioso dos Maxakalí. O mito de criação tem como figura central Topa, que vivia entre os homens, mas, tendo se aborrecido, retirou-se e enviou-lhes um grande dilúvio, havendo variantes quanto ao número de sobreviventes - um homem ou um casal - que deram origem ao povo Maxakalí.
Além dessa entidade, seu universo religioso é composto de grande quantidade de entidades ordenadas em dez grandes grupos, subdivididos em duzentos subgrupos - os yãmiyxop. Esse ordenamento baseia-se numa hierarquização complexa, que inclui os espíritos dos Maxakalí, dos outros índios, dos não índios e, finalmente, dos animais. No topo dessa hierarquia encontra-se Hãmgãyãgñag, a alma finada individual, soberana das forças do bem e do mal e responsável pela morte dos doentes.

Os vários seres sobrenaturais têm personalidades e exigências, inclusive alimentares, bastante diferenciadas, o que exige não só sua identificação durante os rituais, como também o conhecimento de como agradá-los para evitar que venham a fazer mal à comunidade. Daí porque, ao retornarem das matas, e sacrificarem ritualmente o animal designado pelo espírito a ser propiciado, os homens recolhem-se à Casa da Religião para ouvir os espíritos amigos que os ajudam a identificar o ser sobrenatural com que estão lidando e suas exigências.

Quando visitam a terra, esses espíritos podem ocupar vários locais: o coração dos vivos, o oco das árvores, os picos mais elevados da área que ocupam, o topo das árvores, mas preferem os postes cerimoniais localizados no pátio onde são executadas as danças cerimoniais em frente à Casa da Religião - Kukex.


== Nota sobre as fontes ==

As primeiras referências datam do século XVI, quando eram conhecidos por Amixokori. A partir de então, passaram a ser chamados pelas várias designações dos subgrupos. Só a partir de 1808 é que a denominação Maxakalí passa a ser comum, referindo-se sempre a aldeamentos onde vários subgrupos conviviam.

Há farta documentação tanto do período que antecede a 1808, destacando-se os trabalhos de Wilhem Christian Gotthele von Feldner e de José da Silva Brandão, como a partir de então, tanto de caráter administrativo - capitães-mores, diretores de aldeias, padres, missionários, professores, comandantes de quartéis, de destacamentos e de Divisões Militares - como de observadores como os viajantes naturalistas que circularam entre os rios Pardo e o Doce, nos atuais estados da Bahia, Minas Gerais e Espírito Santo na primeira metade do século XIX. Dentre estes, destacam-se Augusto de Saint-Hilaire, Maximiliano Wied-Neuwied, Johann E. Pohl e de J. B. von Spix e C. F. P von Martius.

Na segunda metade do mesmo século, os documentos mais importantes são produzidos pela Companhia do Vale do Mucuri, administrada por Teófilo Benedito Ottoni, particularmente seus relatórios de atividades dos anos de 1853, 1856 e 1857, por frades capuchinhos responsáveis pela administração dos aldeamentos, Diretores Gerais dos Índios das três Províncias e pelos Diretores Parciais de aldeamentos.

Com a instalação de uma diretoria do Serviço de Proteção aos Índios no Espírito Santo, também responsável pela questão indígena em Minas Gerais, os relatórios de Alberto Portela e de Estigarribia são da maior relevância.

Em termos de trabalhos acadêmicos, destacam-se o livro de Marcos Rubinger, as dissertações de mestrado em Antropologia Social de Nelí Nascimento e de Míriam Alvares Martins e a tese de Doutoramento em História Social de Maria Hilda Baqueiro Paraiso, assim como um artigo de cunho histórico dessa mesma autora.

Quanto à língua Maxakali, referência especial deve ser feita aos trabalhos do casal Harold e Francis Popovich, ambos pesquisadores vinculados ao Summer Institute of Linguistics. Também o primeiro autor citado é responsável por importante trabalho inédito acerca da mitologia Maxakalí. Há dois vídeos sobre os Maxakalí. Um deles, Maxakali, o Povo do Canto, é dirigido por Marcelo Brum; o outro, Índios, os Primeiros Habitantes, por Joana d'Arc Matias.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* ALVARES, Myriam Martins. A educação indígena na escola e a domesticação indígena da escola. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, v. 15, n. 2, p. 223-51, dez. 1999.
* -------- (Org.). Campanha internacional pela regularização do território Maxakali. Belo Horizonte : Cimi-LE ; Cedefes, 1995. 51 p.
* -------- (Org.). O livro que conta histórias de antigamente. Belo Horizonte : SEE-MG, 1998. 112 p.
* --------. Yãmiy, os espíritos do canto : a construção da pessoa na sociedade Maxakali. Campinas : Unicamp, 1992. 227 p. (Dissertação de Mestrado)
* ALVES, M. A. Indiens Maxakali. Revue de la Ceramique et du Verre, Vendin-Le-Viel : s.ed., v. 68, s.n., p. 38, jan. 1993.
* ANTUNES, Marisa Aparecida Domingos. Pequeno dicionário indígena Maxakali-Português/Português-Maxakali. Juiz de Fora : s.ed., 1999. 56 p.
* ARAÚJO, Gabriel Antunes. Fonologia e morfologia da língua Maxakali. Campinas : Unicamp, 2000. 144 p. (Dissertação de Mestrado)
* BECHER, Hans. Observações de Wilhem Christian Gotthele von Feldner entre os Maxakali na primeira metade do século XIX. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 9, n. 1/2, p. 61-88, jun./dez. 1961.
* BRANDÃO, José da Silva. Observações sobre os Índios estabelecidos em Lorena dos Tocoiós pelo Tenente José da Silva Brandão por ordens do Imo. e Exmo. Sr. Bernardo José de Lorena, Governador e Cap. General da Capitania de Minas Gerais aos 21 de fevereiro de 1799. RAPM, Belo Horizonte : s.ed., v. 18, p. 431-5, 1912.
* CEDEFES. A luta dos índios pela terra : contribuição à história indígena de Minas Gerais. Contagem : Cedefes, 1987. 120 p.
* CUNHA MATTOS, Raimundo J. Corografia histórica da Província de Minas Gerais. v. 2. Belo Horizonte : Itatiaia ; São Paulo : Edusp, 1981.
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== VÍDEOS ==
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[[Categoria:Povos indígenas em Minas Gerais]]

Povo:Krenak

2018-08-20T19:55:57Z

RoboManutenção: Sou um robo e adicionei uma categoria. Favor verificar.

Os Krenak são os últimos Botocudos do Leste, vítimas de constantes massacres decretados como "guerras justas" pelo governo colonial. Hoje, vivem numa área reduzida reconquistada com grandes dificuldades.

== Nome e língua ==
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|Foto: Acervo Plinio Ayrosa /USP
|http://img.socioambiental.org/d/216091-1/krenak_2.jpg
}}

Os Krenák ou Borun constituem-se nos últimos Botocudos do Leste, nome atribuído pelos portugueses no final do século XVIII aos grupos que usavam botoques auriculares e labiais. São conhecidos também por Aimorés, nominação dada pelos Tupí, e por Grén ou Krén, sua auto-denominação. O nome Krenák é o do líder do grupo que comandou a cisão dos Gutkrák do rio Pancas, no Espírito Santo, no início do século XX. Localizaram-se, naquele momento, na margem esquerda do rio Doce, em Minas Gerais, entre as cidades de Resplendor e Conselheiro Pena, onde estão até hoje, numa reserva de quatro mil hectares criada pelo SPI, que ali concentrou, no fim da década de 20, outros grupos Botocudos do rio Doce: os Pojixá, Nakre-ehé, Miñajirum, Jiporók e Gutkrák, sendo este o grupo do qual os Krenák haviam se separado.

Os Krenák pertencem ao grupo lingüístico Macro-Jê, falando uma língua denominada Borun. Apenas as mulheres com mais de quarenta anos são bilíngües, enquanto os homens, jovens e crianças de ambos os sexos são falantes do português. Nos últimos três anos vêm envidando esforços para que as crianças voltem a falar o Borun.


== Religião ==

Eram, à época do contacto, em 1910, predominantemente caçadores e coletores seminômades, com organização social caracterizada pelo constante fracionamento do grupo, pela divisão do trabalho por sexo e idade e um sistema religioso centrado na figura dos Marét e dos espíritos encantados de seus mortos, os Nanitiong, responsáveis pela fecundação das mulheres humanas e por emitir avisos de morte. Os Marét, habitantes das esferas superiores, eram os grandes ordenadores dos fenômenos da natureza e, dentre eles, se destacava o Marét-khamaknian, herói criador dos homens e do mundo, benevolente e civilizador da humanidade.

Outras entidades do panteão religioso dos Botocudos eram os espíritos da natureza - os tokón -, responsáveis pela eleição dos seus intermediários na terra, os xamãs, com os quais mantinham contacto durante os rituais e que, quase sempre, acumulavam o cargo de líderes políticos. Havia, ainda, as almas, espíritos que viviam nos corpos dos humanos, adquiridos a partir dos quatro anos de idade, quando eram implantados os primeiros botoques labiais e auriculares. A alma principal abandonava o corpo durante o sono e, quando se perdia, ocorria a doença. Antes de a pessoa morrer, sua alma principal morria dentro de seu corpo. As outras seis almas que habitavam o corpo acompanhavam o cadáver até seu túmulo, sobre o qual voavam, chorando. Eram invisíveis para os membros da comunidade presentes à cerimônia. Caso suas necessidades de alimento e luz não fossem atendidas, essas almas complementares poderiam transformar-se em onças e ameaçar a aldeia, pois, não se alimentando, morreriam de fome. Passados alguns anos, espíritos bondosos da esfera superior vinham buscá-las para seu espaço, de onde não mais voltavam. Dos ossos dos cadáveres, surgiam espíritos que passavam a morar no mundo subterrâneo, no qual o sol brilhava durante a noite terrestre. Eram espíritos grandes, maus e negros que vagavam pela aldeia atacando os vivos, principalmente as mulheres, desenterravam os mortos, batiam no chão, assustando a todos, matando animais por espancamento. As vítimas se defendiam tentando surrá-los e evitando saírem de seus abrigos durante a noite.


== Histórico do contato ==
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|Foto: Acervo Plinio Ayrosa /USP
|http://img.socioambiental.org/d/216094-1/krenak_3.jpg
}}

O território original dos Botocudos era a Mata Atlântica no Baixo Recôncavo Baiano, tendo sido expulsos do litoral pelos Tupi, quando passaram a ocupar a faixa de floresta paralela, conhecida por Floresta Latifoliada Tropical Úmida da Encosta ou Mata Pluvial Tropical, localizada entre a Mata Atlântica e o rebordo do Planalto. Depois do século XIX deslocaram-se para o sul, atingindo o rio Doce em Minas Gerais e Espírito Santo.

Desde os primeiros contactos, ainda no século XVI, foram acusados de antropofagia, o que não se confirma na documentação. Entretanto, este sempre foi o grande argumento para justificar as constantes decretações de Guerra Justa e convencer os grupos indígenas com que viviam em conflito - Tupi, Malalí, Makoní, Pataxó, Maxakalí, Pañâme, Kopoxó e Kamakã-Mongoió - a se aldearem com promessas de proteção e acesso aos bens da sociedade dominante, como armas de fogo. Apesar da resistência tenaz, os grupos Botocudos foram aldeados por militares, diretores leigos e missionários em vários pontos dos atuais estados da Bahia, Minas Gerais e Espírito Santo a partir da decretação da Guerra Justa autorizada pelo governo português através das Cartas Régias de 13 de maio, 24 de agosto e 2 de dezembro de 1808 assinadas no Rio de Janeiro pelo Príncipe Regente D. João.

A primeira Carta Régia determinava a guerra ofensiva aos Botocudos de Minas Gerais por considerar que os mesmos eram irredutíveis à civilização e que a guerra de caráter defensivo não surtia os efeitos desejados no tocante a garantir a expansão da conquista naquela capitania. A segunda autorizava o Governador e Capitão General da mesma capitania a criar uma tropa especializada no combate a índios para viabilizar a guerra ofensiva determinada na Carta Régia anterior. Finalmente, a terceira estabelecia planos acerca de como promover a educação religiosa dos índios e seu efetivo controle como forma de viabilizar a navegação dos rios e o cultivos dos terrenos ocupados pelos Botocudos. No contexto desse plano, o Príncipe autorizava o confisco das terras ocupadas por esses grupos, que passavam a ser consideradas como devolutas e deveriam ser distribuídas como sesmarias, particularmente entre os que se destacassem na guerra ofensiva. A esses novos proprietários também era garantido o livre acesso ao trabalho dos indígenas que fossem capturados em atitude aguerrida por um período que variava entre doze e vinte anos, a depender do grau de rusticidade e dificuldade dos aprisionados em apreenderem as novas formas de trabalho. Também era prevista a criação de aldeamentos administrados por particulares para educar os índios que se submetessem e se apresentassem "com interesse e boa disposição".

Embora as três Cartas Régias se referissem especificamente à capitania de Minas Gerais, as suas deliberações foram estendidas às capitanias da Bahia e Espírito Santo no mesmo ano para atender às solicitações de seus governadores. Hoje o contingente demográfico dos Botocudos do Leste está reduzido a cento e oitenta pessoas, sendo, na sua maioria, composto de crianças e jovens descendentes de relações interétnicas entre os Krenák com outros grupos indígenas, como os Guarani e os Kaingang, e com a população regional.

As principais razões dessa predominância de mestiços foram a invasão por moradores da região e o arrendamento pelo SPI das terras do Posto Indígena Krenák, o processo de diáspora sofrida ao longo da administração do SPI e da Funai - em 1953 para o Posto Indígena Maxakalí, de onde retornaram a pé em 1959, e em 1973 para a Fazenda Guarani -, e a convivência com os chamados "índios infratores" deslocados pela Funai de vários pontos do país, a partir de 1968, para o Reformatório Agrícola Indígena ou Centro de Reeducação Indígena Krenák.


== Centro de Reeducação Indígena Krenak ==
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|Foto: Ligia Simonian, 1987
|http://img.socioambiental.org/d/216097-1/krenak_4.jpg
}}

O Reformatório foi implantando sob a administração do Capitão Manoel Pinheiro, da Polícia Militar do Estado de Minas Gerais, e para lá eram enviados os indígenas que opunham resistência aos ditames dos administradores de suas aldeias ou eram considerados como desajustados socialmente. No Presídio eram mantidos em regime de cárcere, sofrendo repressões, como o confinamento em solitária e castigos físicos em casos de insubordinação. Eram-lhes impostas atividades na agricultura durante o dia, sob forte vigilância de soldados da Polícia Militar de Minas Gerais e dos índios agregados à Guarda Rural Indígena (GRIN), também fundada pelo Capitão Pinheiro.

A Guarda era composta por índios que Pinheiro definia como de "excepcional comportamento", devidamente treinados e fardados, e encarregados de manter a ordem interna nas aldeias, coibir os deslocamentos não autorizados, impor trabalhos e denunciar os infratores ao Destacamento da Polícia Militar.

Ante a pressão dos fazendeiros e políticos para a extinção definitiva do PI Krenák e a liberação definitiva da área para a emissão dos títulos de propriedade aos arrendatários, apesar dos Krenák haverem ganho em 21/03/1971 a ação de reintegração de posse dos 4.000 hectares e o juiz ter determinado o prazo de quinze dias para os arrendatários serem retirados da área indígena, Manuel Pinheiro fez um novo acordo com o governo de Minas Gerais em dezembro daquele mesmo ano. Negociou uma permuta entre a área Krenák e a Fazenda Guarani, no município de Carmésia, pertencente à Polícia Militar de Minas Gerais, para onde os Krenák e os prisioneiros indígenas foram transferidos, ao invés da retirada dos arrendatários como a Justiça determinara. É interessante observar que também a Fazenda Guarani, antiga sede de tortura de presos políticos usada pela Polícia Militar de Minas Gerais, estava ocupada por grande quantidade de rendeiros e posseiros.

Apesar de o acordo ter estabelecido que a Funai só deveria receber a Fazenda Guarani livre dos ocupantes, Pinheiro sequer esperou essa cláusula ser cumprida, merecendo, por isso, até mesmo uma repreensão por escrito da Presidência do órgão.

Diante da resistência dos Krenák em serem, mais uma vez, transferidos, Pinheiro determinou que os índios que persistiam na recusa a abandonar a área fossem algemados e levados à força para Governador Valadares, sede da Ajudância Minas-Bahia, da Funai. Dali, todos os Krenák, os presos do Reformatório e um grupo de índios Guarani, que ali haviam se instalado em 1969 vindos de Parati, no Rio de Janeiro, seus poucos pertences e os alimentos foram colocados em caminhões e enviados para a Fazenda Guarani. Os índios também não aceitaram nela permanecer e sua reação aumentou após a chegada de um grupo de índios Pataxó do Posto Indígena Barra Velha, na Bahia, que permanecem até os dias atuais na Fazenda Guarani.

Queixando-se das péssimas condições de vida, de não haver rio de grande porte que lhes permitisse pescar - a mais valorizada forma de obter alimento -, do clima muito frio, de perderem o que plantavam por estar o solo esgotado, da convivência forçada com os Pataxó, com os Guarani e com os presos do Reformatório, além da falta de argila para fazerem cerâmica, algumas famílias Krenák optaram por se dirigir para o Posto Indígena Vanuíre (SP), para a cidade de Colatina (ES) e para Conselheiro Pena (MG).


== Retorno à terra ==
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|Foto: Márcio Ferreira, 1989
|http://img.socioambiental.org/d/216099-1/krenak_5.jpg
}}

Em 1980 os demais optaram por retornar à área do PI Krenák. Contudo, o retorno desejado não era tão fácil. Toda a área indígena estava em mãos dos antigos arrendatários, inclusive a antiga sede administrativa do Posto Indígena, que a RURALMINAS, órgão estadual responsável pelaadministração das questões de terras em Minas Gerais, repassara ao Patronato São Vicente de Paula da cidade de Resplendor, que ali instalou um orfanato. Para completar o quadro de dificuldades, o estado de Minas Gerais havia distribuído títulos de propriedade aos arrendatários, alterando seu status e seus direitos e fortalecendo sua luta pelo afastamento definitivo dos índios.

Enfrentando todo esse quadro adverso, 26 dos 49 Krenák que haviam sido levados para a Fazenda Guarani retornaram, em 1980, às terras do rio Doce, instalando-se por conta própria, em pequena parcela da área, nas ruínas da antiga sede abandonada pelo Patronato São Vicente de Paula e no antigo Reformatório, perfazendo um total de 68,25 hectares.

Permaneceram nessa área exígua até 1997, quando, após longo período de citação judicial dos ocupantes da área, os quatro mil hectares lhes foram restituídos por decisão judicial do Supremo Tribunal Federal relativo ao processo de número 891782-0 de outubro de 1989 que solicitava a anulação dos títulos de propriedade emitidos ilegalmente pelo governo mineiro. A partir dessa data foi reconstituída a área originalmente doada pelo governo mineiro, através do Decreto 4462 de 10/12/1920, após um demorado processo de demarcação iniciado em 1918 e concluído em 1920.


== Chefia e faccionalismo ==
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|Foto: Acervo Cedes-Cimi, 1982
|http://img.socioambiental.org/d/216107-1/krenak_6.jpg
}}

Antes da retomada da totalidade da área reservada, ao se chegar à aldeia dos Krenák, podia-se observar o grupo liderado por Laurita Félix à esquerda, uma faixa intermediária de terras não ocupadas e a outra facção política liderada pelo cacique Hin (José Alfredo de Oliveira, também conhecido por Nego, que é tradução do seu apelido em Borun) à direita do ribeirão do Eme.

Hoje, o grupo de Laurita instalou-se nas fazendas localizadas na área de influência do rio Doce, enquanto o grupo de Hin passou a ocupar as que se localizam "atrás ou no fundo" da Reserva, após a grande serra do Cuparaque, que divide a área no sentido Leste-Oeste. O fato de um dos grupos ser liderado por uma mulher - Laurita Félix - é perfeitamente coerente com a tradição Botocudo, no que se refere ao fato de as mulheres deterem o poder de decisão sobre grandes questões internas.

Em termos de representatividade externa, porém, é o cacique que tem voz ativa. Coerentemente com os antigos padrões de ordenamento político, Laurita está preparando seu filho, Rondon Krenák, para assumir as funções de cacique, através do qual, ela poderá exercer de forma mais efetiva o poder sobre o grupo.

A oposição entre as duas metades sociais organizadas em facções políticas é amenizada pelas regras exogâmicas de casamento entre as famílias extensas - Isidoro, Félix, Damasceno e Souza -, pois, ao estabelecer alianças matrimoniais, o grupo consegue amenizar os conflitos e, assim, define-se um convívio relativamente amistoso entre as famílias e os dois grupos. A prole resultante dessas uniões recebe o sobrenome do pai e é identificada como membro da metade à qual este pertence. A exceção ocorre em situações de casamentos interétnicos nos quais a mãe seja Krenák, quando, apesar do sobrenome ser o paterno, a pertinência é definida pela metade à qual a mãe pertence.

No caso dos Krenák, um dos fatores de oposição decorre, também, do fato de o grupo liderado por Laurita Félix ser Nakre-ehé e Miñajirum, oriundos do aldeamento do Pancas, o que fez com que nunca se integrassem totalmente aos Krenák, originalmente estabelecidos no ribeirão do Eme, representados pelo cacique Hin. Nessa posição de disputa pela liderança, Laurita busca seus fundamentos argumentando o poder tradicional das mulheres e o fato de as mesmas deterem o conhecimento histórico da trajetória do grupo, da língua e dos rituais.

Além de Laurita, há outras figuras femininas representativas: sua filha, Marilza, a xamã dos Krenák, Sônia e Paula, aliadas da família Félix, todas envolvidas nos esforços de reviver a língua Borun, os cantos, os rituais e a tradição de socializar as crianças pelos métodos tradicionais. Nesse processo revivalista, o papel de Marilza Félix é extremamente importante. Na qualidade de única xamã e dizendo-se porta voz do seu antecessor Krembá, afirma ser deste a determinação de serem realizados os trabalhos de reorganizar o grupo, voltar a "dançar" seus rituais, fazer arcos e flechas, curar suas doenças pela forma tradicional, falar sua antiga língua e recuperar o mastro sagrado, levado da aldeia na década de 30 por Curt Nimuendajú. Apesar dos esforços dos índios e de consultas realizadas, não foi possível até o momento localizar o referido mastro.

Nesse novo contexto, observa-se, portanto, que os Marét perderam importância no novo panteão Botocudo, embora o medo aos Nanitiong e aos espíritos dos mortos, que não receberam alimentos e cuidados rituais, continue presente. Atualmente, os Tokón assumiram o papel central do universo religioso Krenák, estando profundamente associados à disputa política entre as duas metades.

O grande desafio vivido, hoje, pelos Krenák é o de se ajustarem ao novo/antigo espaço de quatro mil hectares, viabilizarem sua exploração econômica, apesar da baixa densidade demográfica e da falta de recursos para investirem de modo a terem acesso ao mercado regional. Aliás, essa pretensão encontra outra grande barreira na oposição, preconceito e má vontade dos moradores das cidades vizinhas, cujas autoridades consideram como um grave prejuízo para a comunidade de produtores rurais, cooperativas e prefeituras locais as terras terem retornado ao domínio dos índios.


== Nota sobre as fontes ==

As primeiras referências aos Botocudos datam ainda do século XVI quando eram referidos por cronistas e jesuítas pela denominação de Aimorés. Como Botocudos há farta documentação de caráter administrativo e elaborada por viajante naturalistas a partir do início do século XIX.

Como Krenák, as primeiras notícias datam do início do século XX e estão associadas à construção da Estrada de Ferro ligando Vitória, no Espírito Santo, à atual cidade de Governador Valadares, em Minas Gerais. Essas notícias foram produzidas tanto pelos construtores da Estrada de Ferro, destacando-se a obra de Ceciliano Abel de Almeida, como pelos funcionários do SPI encarregados de aldear os Krenák, merecendo destaque os relatórios de Antônio Estigarribia, e do governo mineiro designados para realizar os estudos necessários à demarcação da área destinada à criação do aldeamento.

Só a partir da década de 20 é que alguns estudiosos que se dedicam a descrever a sociedade Krenák, destacando-se os trabalhos dos mineiros Nelson de Senna e Simoens da Silva. A partir de então, alguns geógrafos como Walter Egler e William Steains, preocupados com o processo de ocupação do rio Doce, passaram a se referir aos Krenák.

Também lingüistas, como Charlotte Emmerich, Ruth Monserrat e Lucy Seki realizaram estudos acerca da língua Borun.

Há, ainda, trabalhos realizados por estudantes da Universidade Federal de Juiz de Fora e da Universidade Federal da Bahia e as pesquisas de Maria Hilda Baqueiro Paraiso, inclusive um dos temas tratados em sua tese de doutorado e que se encontra em fase de negociação para publicação.

Está sendo realizado o vídeo Erré Krenak, cujo público alvo são crianças em idade escolar que, assim, poderão ter acesso à história do povo Krenák como tentativa de eliminar o preconceito e a discriminação. Produção Independente, dirigido por Nívea Dias e Alessandro Carvalho, com roteiro de Rita Espeschit e direção de arte de Cristiane Zago. Realização do Conselho Indigenista Missionário Leste e Centro de Documentação Elói Ferreira da Silva com o apoio da Secretaria de Estado da Cultura de Minas Gerais. O vídeo terá a duração de 20 minutos e deverá ser lançado no início de 1999.


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<ul>
<li>--------. Repensando a política indigenista para os Botocudos no século XIX. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 35, p. 75-90, 1992.</li>
</ul>

<ul>
<li>RICCIARDI, Mirella. Vanishing Amazon. Londres : Weidenfeld and Nicolson, 1991. 240 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>SEKI, Lucy. Notas para a história dos botocudo (Borum). Boletim do Museu do Índio, Rio de Janeiro : Museu do Índio, n. 4, 22 p., jun. 1992. (Apresentado na IX Reunião da Anpocs, Curitiba, em 1986).</li>
</ul>

<ul>
<li>SENNA, Nelson de. Indígenas de Minas Gerais : aspectos sociais, políticos e etnológicos. Belo Horizonte : Imprensa Oficial, 1965. 186 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Nomenclatura das principais tribos do Brasil quer das extintas quer das ainda existentes. Rev. do Arquivo Público Mineiro, Belo Horizonte : Arquivo Público Mineiro, n. 16, p. 313-21, 1910.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A terra mineira, corografia do estado de Minas Gerais. Belo Horizonte : IOF, 1927.</li>
</ul>

<ul>
<li>SILVA, Simoens da. A tribo dos índios Krenak (botocudos do rio Doce). In: CONGRESSO INTERNACIONAL DE AMERICANISTAS (200). Annaes. v. 1. Rio de Janeiro : Imprensa Nacional, 1924. p. 65-84.</li>
</ul>

<ul>
<li>SILVA, Thaís Cristofaro Alves da. Descrição fonética e análise de alguns processos fonológicos da língua Krenak. Belo Horizonte : UFMG, 1986. 111 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>SOARES, Geralda Chaves. Os Borun do Watu : os índios do rio Doce. Contagem : Cedefes, 1992. 198 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>STEAINS, William John. A exploração do rio Doce e seus afluentes da margem esquerda. Rihges, s.l. : s.ed., n. 35, p. 103-27, 1984.</li>
</ul>

<ul>
<li>VIEIRA FILHO, João Paulo Botelho. Cetoacidose diabética em índio Krenak. Rev. da Ass. Med. Brasil., s.l. : Ass. Med. Brasil., v. 38, n. 1, p. 28-30, jan./mar. 1992.</li>
</ul>

<ul>
<li>Erré Krenak. Dir.: Nivea Dias; Alessandro Carvalho; Cristiane Zago. Vídeo cor, NTSC, 20 min., 1998. Prod.: Cimi Leste; Centro de Documentação Elói Ferreira da Silva.</li>
</ul>

<ul>
<li>Tikmu’un (nós, humanos). Vídeo cor, VHS-NTSC, 60 min., 1999. Prod.: Crystal Vídeo Comunicação Ltda</li>
</ul>
</div>


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[[Categoria:Povos indígenas em São Paulo]]
[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]
[[Categoria:Povos indígenas em Minas Gerais]]

Povo:Kaxixó

2018-08-20T19:55:47Z

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<blockquote>
Kaxixó significa pedra, que é a Nossa Senhora da Lapa. Na lei branca de vocês, chama caverna (Zezinho Kaxixó)
</blockquote>

Depois de séculos no anonimato, sufocados pela perseguição e posteriormente pela discriminação, os Kaxixó estão demonstrando desejo de viver a sua indianidade, trazendo à tona costumes e valores que estiveram camuflados, mas nunca perdidos. Mesmo quando não expressavam publicamente sua identidade, os Kaxixó preservaram viva a consciência de serem indígenas, transmitindo seus segredos e tradições de pais para filhos. Reconhecidos oficialmente pela Funai como grupo indígena em dezembro de 2001, depois de quinze anos de luta por tal reconhecimento, sua grande luta agora é pela posse das terras tradicionais e o fortalecimento cultural tão desejado pelo grupo.

== Histórico ==

Nas duas últimas décadas do século 20 um novo fenômeno marca a história dos indígenas de Minas Gerais. Grupos originariamente mineiros, mas dispersos por várias partes do Estado e do país durante o processo da colonização e expansão territorial, começam a se reorganizar em comunidades e reivindicar seus direitos indígenas. Grupos que perderam em grande parte sua cultura tradicional, língua e estilo de vida tribal, mas que preservaram sua identidade étnica na convicção de jamais terem deixado de ser indígenas.

As primeiras expedições de bandeirantes paulistas nas imediações dos rios Pará, São Francisco e Rio das Velhas, região dos Kaxixó, tiveram início ainda no século 17, na esperança de localizarem a famosa Sabarabussu, uma mina rica em ouro, que hoje é a cidade de Sabará. Como nas demais regiões do Estado, os quartéis e aldeamentos dizimaram, deslocaram ou dispersaram os indígenas da região pelas várias fazendas e povoados que surgiram, onde foram se tornando trabalhadores braçais.

A “lenda da resplandecente Sabarabussu” e o preamento (aprisionamento para escravização) de índios motivaram as primeiras expedições de bandeirantes paulistas nas imediações do Rio Pará, ainda no século 17, havendo referências de expedições de apresamento nas cabeceiras do São Francisco e entre este e o Rio das Velhas a partir de 1640. Teria sido com estas bandeiras que os Kaxixó tiveram os primeiros conflitos, resistindo à fixação desses invasores no seu território. No século 18, surge então a lendária figura do Capitão Inácio de Oliveira Campos e sua esposa Dona Joaquina de Pompeu, contra os quais a resistência Kaxixó foi inútil. Este Capitão Inácio, que os Kaxixó chamam de “governo”, teria chegado na região com “mil negros” e um grande contigente de “índios Carijó” (escravos), subjugando os Kaxixó, se apossando de suas terras e os reduzindo a jagunços. Capitão Inácio fornecia alimentos e carne para a Corte, nos tempos de D. João VI, sendo o trabalho feito por escravos e os índios utilizados como jagunços para controlar negros.

Este momento de contato e dominação constitui o marco inicial da história de formação étnica do grupo Kaxixó atual. Um dos filhos deste casal teve um relacionamento com uma índia Kaxixó, chamada posteriormente de Tia Vovó. Deste relacionamento nasceu Fabrício ou Fabrisco, como é lembrado pelo grupo. Aí começa o principal tronco Kaxixó.

Para complicar a formação étnica dos atuais Kaxixó, entraram em cena mais dois segmentos: os “Carijó” do século 18, procedentes de São Paulo, e os negros, descendentes dos escravos africanos que trabalhavam na fazenda. Foi ainda a família de Fabrisco que selou uma dessas uniões, pois um de seus filhos casou com uma índia Carijó. Assim, ao contrário do que ocorre no Nordeste, onde a maioria dos grupos é descendente de antigas populações que viviam nos aldeamentos missionários, os Kaxixó são remanescentes de grupos que viviam nas fazendas da região do baixo rio Pará, como agregados e jagunços.

Por muito tempo, os Kaxixó foram conhecidos como “Índios Caboclos da Vargem do Galinheiro”, hoje um bairro da cidade de Pompéu, antes conhecida como “Buriti da Estrada”, local de passagem obrigatória para os tropeiros, que lá se abasteciam com as galinhas criadas pelos “índios caboclos”. Os atuais Kaxixó são assim fruto da miscigenação de indígenas até então vivendo em liberdade com escravos de vários etnias, escravos negros e brancos da família da Dona Joaquina. Por isto, no grupo atual encontra-se pessoas de pele vermelha amorenada, cabelos pretos e lisos, como o ex-vice-cacique Jerry; pessoas negras, como o atual vice-cacique Zezinho; e pessoas brancas de olhos claros, como o cacique Djalma.

Em 1986, envolvidos num conflito de terras com fazendeiros, pediram ajuda ao Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Pompéu, revelando a estes a sua identidade. Na impossibilidade de oferecer ajuda efetiva, o Sindicato entrou em contato com o Cedefes (Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva), entidade que têm atuado na questão indígena do Estado. Desta forma, têm-se início a luta dos Kaxixó pelo seu reconhecimento étnico oficial, sendo realizado neste mesmo ano um levantamento histórico sobre o grupo pela indigenista Geralda Soares.

Em 1992, a liderança Kaxixó participou da II Assembléia Geral da Apoinme (Associação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo), recebendo apoio dos 24 povos indígenas ali representados. Enfrentando oposição de fazendeiros vizinhos desde o início, em 1993 surge a primeira resistência oficial por parte de governantes. O prefeito do município de Martinho Campos emite nota à imprensa repudiando a luta dos Kaxixó.

No ano seguinte, um laudo antropológico é realizado a pedido da Funai dando parecer contrário ao reconhecimento étnico do grupo. Os Kaxixó superam a frustração inicial e retornam à luta em 1995, quando participam da IV Assembléia Geral da Apoinme, onde são fortemente encorajados a continuar e logo recebem apoio da ABA (Associação Brasileira de Antropologia). Assim, em 1996 se fazem presentes na abertura do Programa de Formação de Professores Indígenas de Minas Gerais, e em 1998 iniciam sua participação na programação da Semana dos Povos Indígenas de Minas Gerais, organizada pelo Cimi e Cedefes.

Em 1997 solicitaram ao Cedefes a realização de um estudo sobre a história do grupo. Por meio de denúncias sobre a destruição de sítios arqueológicos na área por eles ocupada, tiveram acesso também à Procuradoria Geral da República, a qual instaurou um processo de investigação, incluindo um estudo sobre a identidade étnica do grupo, o qual teve parecer favorável.

Frente a tal parecer, a Funai solicitou, em 2000, uma nova análise antropológica, desta vez por um antropólogo indicado pela ABA. Em julho do mesmo ano saiu o resultado com parecer favorável e em dezembro o órgão indigenista nacional concluiu o caso, os reconhecendo oficialmente. Resta agora a restituição e regularização do seu território tradicional.


== Localização e população ==
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|Casa para realização de rituais. Foto: Cácio Silva, 2003.
|http://img.socioambiental.org/d/213572-1/kaxixo_2.jpg
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O Capão do Zezinho, principal concentração do grupo, se localiza no município de Martinho Campos, na margem esquerda do Rio Pará, região centro-oeste de Minas Gerais, a 15 km do povoado de Ibitira, que por sua vez dista 180 km de Belo Horizonte. Capão do Zezinho é um pequeno vilarejo, com muitas árvores frutíferas e casas de alvenaria, água encanada e energia elétrica. Ao centro há um templo católico, ao lado da casa de ritual e do rancho de festas, ambos cobertos de capim e sem paredes. O primeiro é destinado às suas danças tradicionais e missas, enquanto o segundo é destinado aos festejos e comemorações. Neste vilarejo têm ainda um edifício onde funciona uma escola. Nas proximidades do Capão do Zezinho há outros três lugarejos de posse dos Kaxixó, que é a Fazenda Criciúma, Pindaíba e Fundinhos, estes dois últimos na Fazenda São José.

Os Kaxixó foram oficialmente reconhecidos como grupo étnico. Sua principal luta é pela conquista de suas terras tradicionais, sob posse de vários fazendeiros. Reivindicam uma área de 27.150 ha, enquanto atualmente ocupam insuficientes 35,28 hectares.

Após algumas denúncias por parte dos Kaxixó de fazendeiros destruindo sítios arqueológicos do seu território tradicional, foram iniciados levantamentos nos municípios de Martinho Campos e Pompéu, na região da Bacia do Baixo Rio Pará. Quinze sítios arqueológicos foram encontrados, sendo sete pré-coloniais e oito históricos, compostos por grandes fragmentos cerâmicos e estruturas de fornos, além de instrumentos líticos polidos, tais como machadinhas, batedores, mão-de-pilão e quebra-cocos. A identificação e comprovação destes sítios arqueológicos no território tradicional dos Kaxixó foi como uma injeção de ânimo na sua luta pelo reconhecimento étnico oficial.

Dezesseis famílias, num total de 63 indivíduos, se envolveram efetivamente na luta pelo reconhecimento étnico oficial. Entretanto, o senhor Djalma, cacique Kaxixó, em 2002 afirmou que todo o grupo espalhado na região então somava 356 pessoas. A maior concentração está no Capão do Zezinho, mas há outros três lugarejos não muito distantes. Segundo levantamento da Funasa de 2006, havia 256 membros deste povo.


== Aspectos cosmológicos e rituais ==

Grande parte do grupo se identifica como católico. Segundo o senhor Djalma, desde a época do lendário Capitão Inácio a religião tradicional foi proibida, assim como a língua e até o próprio nome da tribo. Entretanto, continuaram fazendo seus rituais às escondidas. Na década de 1980, ele e seu irmão Zezinho foram levados a fazer o curso de formação para Ministro de Eucaristia e Dirigentes de Culto, da CNBB (Confederação Nacional dos Bispos do Brasil). Durante três anos eles foram mensalmente a Divinópolis para fazer os módulos do curso, quando também tiveram acesso a leituras sobre a história do Brasil, entre outros temas.

Há um terreiro no Capão do Zezinho, chamado Cruzeiro [mesmo nome do local de culto aos Encantados no Toré entre populações indígenas no Nordeste], onde os Kaxixó, durante o mês de maio, vão todas as noites rezar. Levam a imagem de Nossa Senhora Aparecida, uma vela e, ao iniciar a reza, estouram fogos, acendendo uma fogueira. Cada noite um deles é o responsável pela leitura do evangelho. E pedem proteção e saúde para cada família Kaxixó (Caldeira 1999:44).

A principal festa do grupo acontece em 4 de outrubro, dia de São Francisco de Assis, quando pessoas de toda a região e parentes de cidades distantes se reúnem. Além das rezas, há comes e bebes com fartura, barraquinhas e muito forró, que é o estilo musical mais popular da região.

A alguns quilômetros do Capão do Zezinho, está a Gruta da Nossa Senhora da Lapa, muito venerada por todo o grupo e pela população regional. De grande extensão, foram ali depositadas imagens de santos católicos, sendo comum a realização de missas e rezas no local. Ao longo de sua história, essa gruta sempre foi um lugar sagrado e de rezas para os Kaxixó.

O outro local é o Rancho ou Casa de Ritual, construída no centro do vilarejo do Capão do Zezinho. Trata-se de um rancho com aproximadamente quatro metros de comprimento por dois e meio de largura, com três troncos de cada lado e três ao centro, sem paredes, coberto de capim. Este foi construído em contrapartida à intenção da Igreja Católica de construir ali um templo em 1995: “Vamos fazer de nosso jeito a Casa de Ritual. De chão, barro batido, sapé e madeira, toda amarrada de cipó” (in Soares, 1995). De todo modo, a Igreja Católica construiu um templo de alvenaria ao lado daquele.

Um Kaxixó que vive no povoado de Ibitira é considerado por todos o pajé do grupo, por possuir “força e poder de cura”. E há algumas famílias que praticam a invocação de espíritos em rituais que chamam de “lei do índio” ou “língua de Angüera”.

Na cosmovisão kaxixó, duas entidades são centrais. Uma delas é Jacy, a quem atribuem as qualidades de Deus. A este, faz oposição o terrível Angüera, associado ao Diabo. Tanto Jacy como Angüera são designações recorrentes em povos Tupi, sendo Jacy o nome dado à Lua (divindade geralmente vinculada ao irmão gêmeo Sol), e Angüera um espírito usualmente vinculado aos mortos e à animalidade, representando perigo aos vivos.

Mas há ainda uma terceira classe de entidades presentes na cosmologia Kaxixó, que são os lendários Caboclos d’Água. Sobre estes Caldeira (1999:34) comenta: “Seres fantásticos, os caboclos d’Água representam a total rejeição ao contato com os “brancos”. Refugiando-se nas águas do rio Pará, eles são descritos como homens de estatura muito baixa, corpo coberto de pêlos e braços muito fortes. Habitando algumas tocas às margens do rio, eles teriam aprendido a sobreviver tanto na terra quanto embaixo d’água (...). Descritos como homens que nadam como peixes, surgindo apenas para algumas pessoas, eles seriam possuidores de uma fala ou língua específica. Todavia, isto não teria impedido a comunicação entre eles e seus parentes Kaxixó, pois são capazes de se fazer entender ou de serem entendidos”. Os Kaxixó se consideram descendentes destes seres, com quem teriam se comunicado nas águas do Rio Pará. Estes seres balançam as canoas das pessoas, no intuito de brincar com elas.

A principal dança dos Kaxixó é a chamada Dança do Jacaré, em que duas fileiras de mesmo número de pessoas se formam de um lado e de outro, como descreve o senhor Djalma: “Então eles ficam de longe, só que num é igual Xavante, que fica de lado. Aí, eles cantam o Jacaré e quando fala, cá, ‘jacaré’, e eles falam, ‘a lagoa secou e você teve que voltar’, aí os de lá vêm e se encontram no meio, e eles dão uma volta e os de cá passam pra lá, e os de lá passam pra cá. A dança do Jacaré é a nossa dança antes do 1500. Eles num estão cantando porque nós estamos deixando demarcar a terra pra voltar esses 356 pra cá, pra aí nós dançarmos Jacaré”.

Por sua vez, pinturas corporais têm sido cada vez mais usadas, principalmente em datas ou locais especiais, como em congressos ou comemorações fora do seu território. Geralmente fazem riscos de cores diversas no rosto e os homens também no tórax. Como enfeites usam principalmente colares e pulseiras de madeira ou sementes, e cada líder possui um belo cocar.


== Sociedade e economia ==

Eleito democraticamente, o cacique tem a responsabilidade de representar o povo nos contatos externos, bem como liderar reuniões e tomadas de decisão. É uma função recente, pois somente depois que iniciaram a luta pelo reconhecimento e se reorganizaram em tribo foi possível e tornou-se necessário uma liderança constituída. O vice-cacique tem a responsabilidade de responder pelo cacique na ausência do mesmo, bem como auxiliá-lo em todas as suas atividades. Como na maioria dos grupos indígenas do Estado, além do cacique e vice-cacique há um Conselho, formado pelos anciãos do grupo, tanto homens como mulheres, ao qual cabe pesar as decisões a serem tomadas, principalmente articulações políticas internas ou externas do. Esse conselho é chamado de “Liderança”.

Como o território atual é pequeno e descontínuo, sendo insuficiente para o abastecimento de todo o grupo, a maior parte dos Kaxixó são empregados de fazendas vizinhas, principalmente como vaqueiros e roceiros. Entretanto, mesmo com a insuficiência territorial, alguns praticam a agricultura familiar de subsistência, cultivando principalmente feijão, arroz, milho, algodão, mandioca, cará e amendoim. Criam também animais de pequeno porte, como porcos e galinhas.

Algumas famílias praticam a pesca no Rio Pará como principal fonte de subsistência, mas dipõem de pouquíssimos equipamentos, principalmente geladeiras, o que dificulta a venda de peixes no mercado regional. Há famílias que se valem da aposentadoria dos mais idosos. Outra fonte de sustento tem sido o artesanato. Neste aspecto desenvolvem algo que não se verifica em outros grupos indígenas de Minas, que é a fabricação de peças de barro, como pequenos potes, geralmente enfeitadas com penas.


== Fontes de informação ==
<ul>
<li>CALDEIRA, Vanessa & Outros. Kaxixó – Quem é esse Povo? Belo Horizonte : Cedefes/Anai, 1999.</li>
</ul>
--------. “Povo Kaxixó”. In: Revista Informativa da Qualificação Profissional. Belo Horizonte : SETASCAD, nov 2001.

<ul>
<li>PARAISO, Maria Hilda Baqueiro. Laudo Antropológico Sobre a Comunidade Denominada Kaxixó. Salvador : UFBA, 1994.</li>
</ul>

<ul>
<li>RIBEIRO, Eduardo Magalhães (org). Lembranças da Terra – Histórias do Mucuri e Jequitinhonha. Contagem : CEDEFES, s.d.</li>
</ul>

<ul>
<li>SOARES, Geralda Chaves. Relatório da Viagem aos Kaxixó. Belo Horizonte : Cedefes, 1995b.</li>
</ul>


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[[Categoria:Povos indígenas em Minas Gerais]]

Povo:Aranã

2018-08-20T19:55:37Z

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O povo Aranã é identificado na região do Vale do Jequitinhonha pelas denominações genéricas "índio" e "caboclo", que constituem o sobrenome e o apelido, respectivamente, das duas famílias que compõem o grupo. A inserção dos Aranã no movimento indígena e sua busca pela identificação étnica é recente, datando do final da década de 1990.

<blockquote>
O índio tem três vezes parte do Brasil. A primeira parte é essa que eles são nacionais daqui. Quando os brancos chegaram aqui já achou os índios. A segunda parte foi essa que eles queriam expulsar os índios daqui (...); mataram, bateram, espancaram... mas eles não tinham para onde ir, conseguiram ficar desse mesmo jeito, não é? A terceira parte foi a mistura, e que deu a maior confusão no Brasil, porque os brancos pegaram as mulheres índias e estupravam. Nascia um índio cruzado com branco, um louro, igual essa menina ali. Ela é índia, mas é loira. Então, de onde vem essa loura, se índio não é loiro?... Então, assim continua a história e os brancos estupravam as moças, as mulheres, nascia diferente e as mães aconselhavam os filhos, não é? Então, 'vê se mistura aí' e tal... Até hoje tem muitas pessoas que são índias, mas é branco
<small>Palavras de Antonio Aranã, Fazenda Campo, 15/07/2001</small>
</blockquote>

== Localização e população ==

Os Aranã se apresentam dispersos em várias áreas rurais e urbanas dos estados de Minas Gerais e São Paulo. Contudo, o grupo possui maior concentração familiar nas áreas urbanas e rurais dos municípios de Araçuaí e Coronel Murta, no Vale do Jequitinhonha (MG).

As fazendas Campo, Alagadiço, Lorena, Cristal e Vereda são as principais localidades rurais ocupadas pelos Aranã, sendo que na Fazenda Alagadiço há maior concentração de famílias em função da Diocese de Araçuaí ter doado glebas de terra para alguns posseiros na década de 1980. As cidades de Araçuaí, Coronel Murta, Pará de Minas, Juatuba, Betim, Belo Horizonte e São Paulo são as principais áreas urbanas ocupadas pelos Aranã.

Com base em levantamento preliminar realizado em 2000, pelo Conselho Indígena Aranã Pedro Sangê (CIAPS), o povo Aranã ultrapassa o número de 30 famílias.


== História e etnogênese ==

A inserção dos Aranã no movimento indígena e sua busca pela identificação étnica é recente, datando do final da década de 1990, após um grupo familiar da etnia [[Povo:Pankararu|Pankararu]], originário de Pernambuco, ter migrado para a Fazenda Alagadiço, município de Coronel Murta, ocupando terra doada pela Diocese de Araçuaí, onde moram algumas famílias aranã.

Até antes da chegada dos Pankararu, o grupo indígena era conhecido pelas denominações Índio e Caboclo do Jequitinhonha. O convívio com os indígenas de Pernambuco, que participavam do movimento e da luta pelos direitos indígenas, estimularam o desejo antigo do grupo de investigação sobre sua origem étnica. Particularmente, o convívio com os Pankararu foi despertando nessas famílias indígenas a reflexão sobre sua condição social e histórica. Num processo crescente de revalorização de sua identidade étnica, esse grupo indígena buscou o apoio da organização não governamental CEDEFES (Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva) para desvelar sua origem e lutar por seus direitos.

De acordo com Dona Rosa Índia, presidente do CIAPS (Conselho Indígena Aranã Pedro Sangê), o desejo de saber a qual povo étnico pertencia sua família sempre existiu. Entretanto, com a presença dos Pankararu e com o apoio da indigenista Geralda Soares e da antropóloga Izabel Mattos seu povo conseguiu o apoio necessário para investigar e descobrir sua origem étnica.

=== O etnônimo Aranã ===
A historiografia oficial aponta para a extinção do povo Aranã ainda no século XIX. Contudo, o grupo Aranã contemporâneo remonta sua história a partir de um ancestral -Manoel Índio (também referido como Manoel Caboclo), que foi, segundo a memória oral de seus descendentes, um dos indígenas aldeados em Itambacuri, região do Vale do Rio Mucuri, Minas Gerais.

Em pesquisa nos arquivos do aldeamento capuchinho de Nossa Senhora da Conceição de Itambacuri, a antropóloga Izabel Missagia Mattos localizou registro de Manoel Índio de Souza, identificado como índio Aranã, subgrupo dos famosos Botucudo.

De acordo com a pesquisa documental realizada por Mattos, consta no Livro de Matrícula das Alunas do Colégio Santa Clara, aldeamento de Itambacuri, ano 1918, o registro da aluna Idalina Índia dos Santos, filha de Manoel Índio de Souza, falecido (Livro ano 1908/1927, p. 29). Ainda no mesmo livro de matrícula, todavia em documento datado de 1923, o registro de Idalina Índia dos Santos sofre o acréscimo da sua identificação étnica: Aranã. Estes dados sugerem a possibilidade de o citado Manoel Índio de Souza ser o mesmo Manoel presente na memória oral do grupo familiar Índio.

Mattos (2002a), que compulsou sistematicamente a documentação referente aos aldeados de Itambacuri, informa não ter encontrado o sobrenome Índio associado a quaisquer outras designações étnicas que não Aranã. A relação entre o patronímico Índio e o etnônimo Aranã é reforçada por outra pesquisa documental, realizada pelo professor e historiador José Carlos Machado, na Paróquia de Capelinha. Consta no Livro de Casamento nº 1 da referida Paróquia, registro nº140, p. 203, que:

<blockquote>
Aos vinte e um de outubro de mil oitocentos e oitenta e seis, dispensados por mim das três denunciações canônicas, servi de poderes delegados pelo Revmº Sr. Bispo Diocesano, na Capela de Santo Antônio do Surubim, em minha presença e das testemunhas Santos Alves dos Santos e Lucas Pereira de Souza, se receberam em matrimônio Manoel Miguel e Claudiana, índios, ele filho de Miguel Índio, e natural das matas do Surubim, tribo dos Aranã, e ela filha de Joaquim Gomes, índio, e de Luzia, índia, e natural das matas do Bonito. Dei-lhes as bênçãos nupciais. Os nubentes reconheceram como seus filhos Salvina e Delfina, os quais declarei legitimados pelo matrimônio subseqüente. Para constar, faço este assento. O Vigário João Antônio Pimenta.
</blockquote>

Apesar dos documentos acima citados apontarem para a possível origem social do grupo em questão, não há necessariamente uma "continuidade histórica" direta entre os Aranã de Itambacuri e os Aranã do Vale do Jequitinhonha.

Os Índio e Caboclo do Jequitinhonha ou Aranã atuais, em [[Quem são#Índios emergentes|processo de emergência étnica]], constituíram-se através de um longo processo de aliança e hibridação entre duas principais famílias de origem indígena, na qual apenas uma delas remonta seu passado ao aldeamento missionário de Itambacuri.

Contudo, a forte referência ao aldeamento de Itambacuri e os dados de pesquisa sobre a possível vinculação do sobrenome Índio com o etnônimo Aranã fez com que o grupo, como um todo, num processo dinâmico de busca de sua origem étnica, se identificasse com a história "oficial" do povo Aranã.

Ao remeterem a origem do grupo ao aldeamento de Itambacuri e à ocupação indígena na região do Vale do Jequitinhonha, a história de constituição dos Aranã caracteriza-se pela união entre grupos com origem indígena que foram levados para cidades e fazendas da região e que, ao longo do século XX, constituíram-se como comunidade que traz consigo a consciência da origem indígena.

Assim, mais do que uma identificação genérica, as denominações "índio" e "caboclo" configuram-se, no caso aranã, como patronímico (sobrenome oficial), no caso da família Índio, e como "patromínico apelido" (Mattos, 2002b), no caso da família Caboclo. Para as famílias aranã que possuem o sobrenome Índio, este simboliza, para elas, a "prova" da identidade indígena, a marca da diferença. Já a denominação Caboclo, que não se configura propriamente como patronímico, está, entretanto, tão fortemente presente na identificação intra e extra grupal que podemos entendê-la como um "patronímico apelido".

=== Os patriarcas ===
De acordo com sua memória oral, o principal ancestral dos Aranã contemporâneos, Manoel Índio ou Manoel Caboclo, teria sido "adquirido" por um grande fazendeiro da região do médio Jequitinhonha e residido na pequena cidade de Virgem da Lapa, onde ficou conhecido por exercer a atividade de tropeiro. Para os Aranã, Manoel estabelece o elo de ligação histórica entre a "vida no mato" e a "vida nas cidades" do seu povo.

Segundo o Senhor Jumá Índio, neto de Manoel, seu avô foi "pego no mato", na região de Itambacuri, já adulto. A imagem de Manoel Índio é associada, pelos Aranã, à imagem de "índio bravo", "índio do mato". Todavia, capturado e levado para o aldeamento de Itambacuri e depois para trabalhar para a família Murta, Manoel teria vivido grande parte de sua vida distante de seu povo e sob regime de trabalho escravo, na região da cidade de Virgem da Lapa.

Vítima de um processo de desenraizamento imposto, Manoel teria se casado com Isabel, que, segundo a memória oral aranã, seria também indígena de Itambacuri. Segundo o Senhor Jumá, Manoel e Isabel teriam tido três filhos, sendo o caçula, Pedro Inácio Figueiredo, o patriarca dos atuais Aranã do Vale do Jequitinhonha. Jumá diz não ter conhecido os irmãos de seu pai, apesar de saber que eles viveram em Virgem da Lapa, tornando-se conhecidos na região pelo apelido de "Boquinha" ou "Boquim", expressão advinda provavelmente da palavra caboclo, e pela qual era conhecido inclusive Manoel.

Segundo informações dos Aranã e breve pesquisa documental realizada pela equipe do CEDEFES, ANAI (Associação Nacional de Ação Indigenista) e PRMG (Procuradoria da República em Minas Gerais) em Virgem da Lapa, o patronímico Índio não se faz presente no registro oficial dos descendentes de Manoel Índio, que, ao que tudo indica, recebeu em seus registros oficiais o sobrenome do patrão, prática muito comum à época.

=== O herói cultural Pedro Sangê ===

Pedro Inácio Figueiredo, Pedro Inácio Izidoro ou Pedro Sangê, como ficou conhecido na região, provavelmente nasceu no ano de 1883, na Fazenda Alagadiço, tendo falecido no final da década de 1960. Pedro Sangê viveu a maior parte de sua vida trabalhando para a tradicional família Figueiredo Murta, que lhe possibilitou o acesso à educação formal. Segundo seus descendentes, Pedro nunca se dedicou ao trabalho agrícola ou à pecuária. Casou-se duas vezes e teve 13 filhos, todos com o sobrenome Índio.

A admiração por Pedro Sangê é grande entre os Aranã. Seus filhos não conseguem findar a lista de qualidades e apelidos do pai reconhecidos pela população local. Segundo sua filha caçula, Rosa, seu pai possuía grande espiritualidade e religiosidade, o que foi responsável por vários de seus apelidos, inclusive o de Pedro Conselheiro. Referência também para a arte de cozinhar e para confeccionar artesanato em couro, ele era chamado por vários fazendeiros para prestar serviços temporários.

O fato de ter sido alfabetizado e de desenvolver atividades artesanais certamente fez com que Pedro Sangê se destacasse no contexto da população trabalhadora regional; bem como o seu forte vínculo com a Igreja Católica e sua proximidade com os padres. Estas características, somadas às suas outras habilidades e à sua aparente negação à realização de trabalhos agrícolas, parecem lhe ter proporcionado, em sua juventude, uma vida independente e errante pelas fazendas da região. Contudo, após seu segundo casamento, os nascimentos dos seus filhos, com limitações advindas de problemas de saúde e idade, entre outros, Pedro se fixou na Fazenda Campo. Lá ocupava, provavelmente, uma função de administrador. Contudo, uma de suas principais tarefas era a de ler diariamente livros de literatura e jornais para seu patrão, Senhor Miguel Izidoro Murta, que perdera a visão aos 25 anos de idade. Atividade pouco comum, essa responsabilidade Pedro Sangê só deixou de exercer quando também perdeu a visão. Sob diferentes alegações, os descendentes de Pedro Sangê associam sua deficiência visual à de seu patriarca.

Contudo, vale salientar que, apesar da deficiência visual, Pedro Sangê continuou trabalhando na fazenda e exercendo seu papel de líder, permanecendo como uma referência para a vida de sua comunidade. Capaz de agregar seus descendentes, ele se transformou numa figura heróica para os Aranã por sua personalidade.

Apesar da identidade indígena do grupo se apresentar fortemente relacionada com o sobrenome Índio, os Aranã ressaltam que seu povo não se restringe à história do grupo familiar Índio. Os Aranã atuais constituíram-se através de um processo de aliança entre as famílias Índio e Caboclo, como ressalta Tião Caboclo:

<blockquote>
Tem muitas famílias aqui (...). Fora isso, tem a família Caboclo e a família Sangê, mas o povo é um só.

É... O nome Aranã eu acho que pode ser o povo Aranã; a família é diferente. A família pode ser família Cabocla, família Sangê... igual tem família Sangê... Agora o povo é Aranã. <small>(Fazenda Taquaral, reunião com os Aranã, 31/03/2001)</small>
</blockquote>

Segundo o Senhor Jumá e Dona Terezinha, filhos de Pedro Sangê, a união entre as famílias Caboclo e Índio teve início quando do casamento de seus pais, Pedro Sangê e Maria Rosa das Neves. Maria teria nascido na Fazenda Alagadiço, no ano de 1910, conforme sua certidão de casamento com Pedro Sangê, pertencendo ao grupo familiar Caboclo.

Contudo, teria sido na Fazenda Campo, local onde nasceram todos os filhos do casamento de Pedro Sangê e Maria Rosa, que o processo de aliança entre as famílias Caboclo e Índio intensificou-se, ainda no início do século XX.

A família Caboclo remete seu passado indígena à região de Coronel Murta. Segundo o octogenário Senhor Hildebrando Freire Figueiredo Murta, quando a cidade foi fundada por sua família, era de conhecimento de todos a presença indígena na região. Os índios eram identificados pelas denominações genéricas de Tapuia e/ou Tocoiós, sendo esta última designação relativa ao aldeamento existente na região no século XVIII.

De acordo com Dona Luzia Cabocla, principal guardiã da memória oral do grupo familiar, a história de sua família remonta ao processo de miscigenação entre índios, negros e brancos trabalhadores da região de Coronel Murta. As fazendas Vereda, Cristal e Alagadiço, próximas ao aldeamento de Lorena de Tocoiós, configuram-se como principais locais de referência da presença dos Caboclo.

Para os Caboclo, a origem indígena remete a um passado mais distante que aquele reportado pela família Índio, algo em torno de quatro gerações passadas. A família Caboclo traz consigo, de forma mais acentuada, a idéia de miscigenação. Todavia, refere à origem e identidade indígenas como bases para a ligação e a afinidade com a família Índio. Também para eles, a consciência de um passado comum proporciona um sentimento de pertença de inequívoco apelo étnico.


== Organização social ==

Os Aranã sustentam sua unidade enquanto grupo étnico através de uma regra de descendência que parece privilegiar sempre a inclusão: os filhos de casamentos entre Aranã e não índios parecem ser sempre considerados Aranã. A origem indígena sempre prevalece na identidade dos filhos, independentemente do vínculo étnico apresentar-se ligado à mãe ou ao pai. Este padrão ocorre também nos casamentos entre as famílias Índio e Caboclo: quando um membro da família Caboclo casa-se com um membro da família Índio, os filhos são sempre identificados como Índio; novamente o gênero dos genitores não sendo determinante. Além disto, foi possível perceber que algumas mulheres da família Caboclo ou não índias, ao se unirem a um membro da família Índio, identificam-se, elas próprias, como tais. Torna-se assim compreensível o crescimento populacional recente da comunidade aranã concomitante ao próprio processo de emergência, afirmação e valorização da identidade étnica do grupo.

Pedro Sangê, "índio" sem vínculo societário indígena definido, através do seu olhar para o passado, constituiu as bases de uma comunidade indígena pensada, vivida e sonhada, com uma história própria e com regras específicas de inserção de seus membros. É desta forma que os Aranã se apresentam, enquanto grupo étnico, e que lutam para ser ouvidos e respeitados.
=== Relação com a terra e com os fazendeiros ===

O processo de transferência de famílias indígenas para fazendas é fato antigo na história brasileira, definindo de modo preponderante fluxos migratórios e processos de destribalização de inúmeros povos. No caso aranã, sendo a biografia de seus patriarcas, Manoel e Pedro Sangê, diretamente marcada por processos de 'desenraizamento' de suas famílias de origem, e de estabelecimento de vínculos meramente pessoais de dependência com famílias de fazendeiros, seria improvável de se conceber, em tais circunstâncias, o horizonte possível de uma vida em comunidade para os seus descendentes.

Contudo, o povo Aranã se concebe enquanto tal a partir de sua permanência na Fazenda Campo, município de Araçuaí, no início do século XX. O casamento de Pedro Sangê com Maria Rosa das Neves foi uma das principais razões da fixação da família em uma terra e marcou também o início da união entre as famílias Índio e Caboclo.

Na Fazenda Campo, os Aranã prestavam serviços para o proprietário Senhor Miguel Figueiredo Murta. Apesar de habitarem também a Fazenda Alagadiço e lá ainda prestarem serviços para a família Murta, foi na Fazenda Campo que os Aranã consolidaram uma vida em comunidade mediada pela figura marcante de Pedro Sangê.

A relação com o fazendeiro, velho Miguel, como é lembrado pelos descendentes de Sangê, é descrita como amigável, boa. Segundo eles, enquanto velho Miguel estava vivo, havia alegria e fartura na fazenda. Entretanto, após sua morte, os Aranã relatam as dificuldades vividas na fazenda. Além das condições de assistência à saúde, também o clima e as relações de trabalho foram se deteriorando.

Segundo os Aranã, quando velho Miguel morreu os herdeiros da Fazenda Campo não investiram na propriedade, dividindo-a e vendendo-a para outros fazendeiros da região. A intensificação da seca no Vale do Jequitinhonha, somada à grande distância da fazenda para os centros urbanos para tratamento médico e acesso à educação formal, são identificados nesse momento como os principais fatores que dificultaram a permanência do grupo na área, razões estas que culminaram com a migração de algumas famílias para centros urbanos e fazendas mais próximas das cidades.

O progressivo desencantamento das relações sociais vividas na Fazenda Campo posteriormente às mortes de velho Miguel e de Sangê parece ter resgatado, na memória dos Aranã, a percepção da relação com os fazendeiros como de cativeiro e como fator maior da sua desagregação - características estas que podem remontar a própria história, fundante e emblemática para eles, de Manoel Índio.

A Fazenda Campo situa-se ao lado esquerdo do rio Jequitinhonha, a 15 km do mesmo, em local de difícil acesso, nas microbacias dos rios Santana e Areia. A arqueóloga, Alenice Baeta, em visita ao sítio onde se localizava a sede da fazenda, observou ainda algumas estruturas remanescentes da mesma, tais como: um antigo cemitério, um cruzeiro com alicerce de alvenaria de pedra, fornos, fornalhas, engenho, oficina de farinha e alicerce da sede, dentro outras.

Assim como a Fazenda Campo, a Fazenda Alagadiço também foi de propriedade da família Murta até metade do século XX, quando Dona Mariquinha Murta doou a fazenda para a Diocese de Araçuaí, em 1942. Quando do primeiro casamento de Sangê, no início do século XX, e quando do êxodo da Fazenda Campo, a presença aranã na Fazenda Alagadiço ocorreu de forma preponderante.

A Diocese recebeu a posse da fazenda Alagadiço, mas parece ter desde sempre manifestado dificuldades para gerenciá-la. No início da década de 1980, a Diocese realizou algumas tentativas de transferir glebas de terras para seus agregados, a fim de minimizar os custos. Esse processo envolveu algumas famílias aranã, que apesar da gratidão à Diocese pela doação de terras, manifestam a insuficiência da terra para garantir sua subsistência. São pequenas glebas, em faixas estreitas de terra, onde o acesso à água exige projeto de canalização.


== O almejado território ==

A relação histórica de subordinação aos fazendeiros, a constante migração pelas fazendas e a memória de uma vida em comum, mas repleta de dificuldades na fazenda Campo, faz com que os Aranã possuam uma relação muito específica com a terra. Desde o primeiro contato com a equipe do CEDEFES, os Aranã afirmam que sua luta é para adquirir uma terra para que possam viver coletivamente. Os Aranã que moram em Araçuaí dizem, pelo depoimento de Dona Rosa Aranã, (07/07/2002)

<blockquote>
O problema é que a gente não tem terra. A gente está na cidade obrigado. Viver junto é outra coisa. A terra para gente é bem melhor; mais importante que o reconhecimento étnico oficial. Mas tudo volta para o reconhecimento, não é?
</blockquote>

O acesso à assistência do poder público, demandada, sobretudo, enquanto assistência aos direitos dos povos indígenas, apresenta-se, para eles, como vinculada ao reconhecimento étnico oficial. Não se percebem, enquanto comunidade, como algo diverso de índios. É o próprio sentimento de indianidade que parece explicar, para si próprios, uma tão premente demanda por uma vida em comum.

A comunidade imaginada pelos Aranã do Jequitinhonha necessita da posse de uma área para estabelecer novo vínculo com a terra. Nessa luta para agregar o seu povo, pouco importa para os Aranã se as famílias moram nas cidades ou nas fazendas. Isto não se constitui como elemento definidor de sua identidade. Para o grupo, laços de parentesco, memória e envolvimento com a luta pela terra são os principais elementos de identificação. No caso aranã, a dimensão utópica da comunidade imaginada define a luta de um povo pelos seus direitos:

<blockquote>
Nós somos índios em qualquer lugar. Não importa onde estamos; não importa se somos reconhecidos... A gente se sente diferente dos outros. A maneira de ser da gente é diferente. Não sei, não sei se é... mas a gente sente assim. A gente precisa é estar junto. <small>Dona Rosa Aranã, 07/07/01</small>
</blockquote>

No dia 25 de janeiro de 2000, os Aranã enviaram para a Diretoria de Assuntos Fundiários da [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]] documento comunicando sua situação e solicitando uma solução para a questão da terra. Neste, os Aranã solicitaram a compra de uma terra para o grupo, mas não obtiveram resposta formal.

Cientes da ausência de referências mínimas de identificação étnica do grupo por parte da Funai, da morosidade dos processos de regularização de [[O que são Terras Indígenas?|Terras Indígenas]] no Brasil e rejeitando a perspectiva de retorno para a área anteriormente ocupada pelo grupo na Fazenda Campo, os Aranã tentaram buscar alternativas para luta pela terra, iniciando um processo de contato com a Diocese de Araçuaí. Em 2000, perguntaram sobre a possibilidade da diocese doar uma parcela de terra para seu grupo se fixar e poder viver em comunidade na área onde alguns de seus parentes e um grupo [[Povo:Pankararu|Pankararu]] já possuíam terras. Mas o pedido não foi aceito.

No período de levantamento da história oral aranã, em 2001, o desejo de permanecer na região de Coronel Murta e Araçuaí se configurava como um marco de consenso do grupo. Apesar do intenso e histórico fluxo emigratório, e do fato do grupo ter se constituído enquanto tal em terras compreendidas como grandes fazendas, os Aranã entendiam, naquele período, que foi nessa região que estabeleceram raízes, laços de parentesco, amizades e conhecimentos da terra e da medicina.

Entretanto, com a premência de equacionarem o problema de acesso a terra, os Aranã têm também se mobilizado na busca de soluções alternativas que perpassam, inclusive, pela fixação do grupo em outras localidades da região e pelo recurso a instituições governamentais que não atuam especificamente no campo indigenista, como ITER (Instituto de Terras - poder público estadual) e o poder público municipal de Capelinha.

Alguns Aranã já possuem a posse de pequena gleba de terra na Fazenda Alagadiço e afirmaram, durante o período do trabalho do CEDEFES/ANAI/PRMG, não se imaginarem saindo dessa localidade.

A relação dos Aranã com a sociedade regional é relatada, tanto por parte dos indígenas como dos não índios, como uma relação de amizade. Todavia, depois de deflagrada a luta pela terra, conseqüentemente pelo reconhecimento étnico oficial, os Aranã, principalmente os seus mais velhos, afirmam que a reação da população não foi muito boa. Questionamentos, dúvidas e discriminação teriam marcado a reação da maioria das pessoas, fatos que parecem ter surpreendido negativamente os Aranã.

Para Rosa Aranã, a reação negativa de moradores da região para com seu povo caracteriza-se como um sinal de preocupação dos fazendeiros para com a situação fundiária. Pelo fato de a questão da identidade étnica perpassar pelo direito a terra, a população regional dissemina a dúvida e o descaso quanto à autenticidade da identidade indígena do grupo.


== Religião e costumes ==

Católicos, os Aranã falam com muito orgulho da função de sacristão que Pedro Sangê exerceu na Fazenda Campo. Em regime de mutirão, eles construíram uma capela naquela fazenda, onde até hoje seus filhos e netos realizam cultos para os poucos moradores.

Dona Terezinha, benzedeira que lidera a vida espiritual aranã, se identifica como católica. Responsável pela abertura de todas as reuniões de seu povo, ela benze seus parentes, canta e reza, e seus sonhos são entendidos como sinais divinos.

Antônio e seu filho Raimundo, conhecido como Mundinho, são os principais responsáveis pelas celebrações católicas dos Aranã. Ao acompanhar o grupo, pode-se perceber a grande importância que tem o calendário litúrgico da igreja católica para a organização de suas cerimônias. De forma intensa, reelabora-se, no contexto da vida religiosa dos aranã, significados próprios de práticas católicas de modo a atender a especificidades da identidade indígena.

Dispersas, as famílias aranã têm nos cultos católicos os principais momentos de sociabilidade do grupo. Referem, ainda, os forrós e os jogos de baralho como suas principais fontes de entretenimento.

O chamego, bebida fermentada obtida de um fruto chamado Quiabinho, é tida como específica dos Aranã e um dos seus marcos de identificação étnica, constituindo-se, deste modo, em um importante elemento de integração na vida festiva do grupo. Incorporada e associada aos encontros indígenas, o chamego envolve atividades comunitárias desde o seu preparo, ao qual todos se dedicam. Conversas e brincadeiras muito próprias da convivência aranã permeiam os processos sociais de confecção e de consumo do chamego.


== Reconhecimento étnico e participação no movimento indígena ==

Ao se inserirem no movimento indígena, com apoio do Cimi (Conselho Indigenista Missionário), do GTME (Grupo de Trabalho Missionário Evangélico) e do CEDEFES (Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva), os Aranã deram início ao processo de investigação de sua própria história, ampliando seus conhecimentos acerca da realidade indígena no Brasil contemporâneo. Participando das semanas dos Povos Indígenas em Belo Horizonte, das reuniões do Conselho dos Povos Indígenas de Minas Gerais, da Comissão das Mulheres Indígenas do Leste, da Marcha 500 Anos Brasil, entre outros eventos, os Aranã conquistaram seu espaço político e reforçaram a luta dos ''povos resistentes'' no país. Histórias foram reacendidas, direitos foram descobertos, projetos de futuro foram redimensionados. O sonho da vida em comunidade ganhou, enfim, perspectivas. Engajados no movimento indígena, os Aranã se organizaram para pesquisar sua história, sua origem étnica e para conquistar seus direitos, sendo o primeiro deles a terra.

Em 19 de outubro de 2000, juntamente com o povo [[Povo:Kaxixó|Caxixó]], enviaram à Fundação Nacional de Saúde (Funasa) documento solicitando sua inclusão no Programa de Atenção à Saúde do Índio, participação nos encontros de saúde promovidos pelo Distrito Especial de Saúde do Índio, participação nos cursos de formação para agentes indígenas de saúde, valorização de sua medicina tradicional e cumprimento das diretrizes nacionais para o atendimento à saúde indígena. Sem resposta formal da Funasa e cientes de que a não inserção dos Aranã nas políticas públicas referentes aos povos indígenas apoiar-se-ia em alegações quanto à ausência de "reconhecimento étnico oficial" do grupo, os Aranã encaminharam, a 25 de outubro de 2000, novo documento à Procuradoria da República, solicitando parecer da instituição sobre sua "identidade étnica".

Neste mesmo ano, os Aranã solicitaram ao CEDEFES, que possuía um projeto de apoio ao grupo, que seu trabalho pudesse constituir também de uma peça técnica para suporte à inserção aranã nas políticas públicas indigenistas. Em janeiro de 2001, o CEDEFES iniciou os trabalhos referentes ao projeto e, no decorrer do primeiro semestre, em diálogo com a Procuradoria, foi acordada uma parceria entre as duas instituições a fim de produzir um relatório que subsidiasse o poder público de informações sobre a história e a identidade étnica do povo Aranã.

Em março de 2001, com o objetivo de conquistar maior legitimidade e autonomia política, os Aranã criaram o CIAPS (Conselho Indígena Aranã Pedro Sangê).

Em julho de 2001, com a intenção de manter os contatos com o órgão indigenista oficial e de otimizar o processo de "oficialização" do reconhecimento de sua identidade indígena, os Aranã enviaram documento à Administração Executiva Regional da [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]] em Governador Valadares, informando sobre sua atual situação e solicitando sua inserção nos programas governamentais destinados aos povos indígenas.

No dia 01 de outubro de 2001, ainda sem resposta da Funai, os Aranã solicitaram uma reunião com a Procuradoria da República para expor sua situação e a ausência de respostas dos organismos governamentais às suas demandas, bem como solicitar à instituição apoio para encaminhamentos do caso. Em resposta, no dia 08 de outubro, Doutor Álvaro Ricardo de Souza Cruz, Procurador, encaminhou ao coordenador regional da Fundação Nacional de Saúde uma recomendação (nº8/2001) ''"objetivando a inclusão do Povo Indígena Aranã, em fase de estudos sobre o seu reconhecimento, para fins de assistência à saúde, incluindo-o no conjunto de população alvo da política de atenção à saúde indígena no Estado de Minas Gerais".''

Assim, a partir do ano de 2002, os Aranã passaram a ser atendidos pelo Programa de Saúde do Índio no estado, consolidando a primeira vitória do grupo na luta pela inserção e acesso às políticas públicas indigenistas.

Segundo o cadastramento prévio da Funasa, realizado com base em levantamento preliminar do CIAPS em 2000, cerca de 30 famílias aranã na região de Coronel Murta e Araçuaí são assistidas pelo Programa de Saúde dos Povos Indígenas. A base econômica das famílias que residem nas áreas rurais advém de serviços prestados nas fazendas dos municípios de Coronel Murta e Araçuaí, da agricultura de subsistência - principalmente de milho, mandioca, feijão, melancia, abóbora e de hortas - e de aposentadorias. As famílias que residem nas áreas urbanas têm nas aposentadorias a sua principal fonte de renda, enquanto que os mais jovens exercem atividades diversas: professores da rede municipal de ensino, vigilantes de prédios, auxiliares de escritório e serviços em geral.

Em processo de [[Quem são#Índios emergentes|emergência étnica]], os Aranã são questionados sobre seu modo de ser, sobre a semelhança deste com o cotidiano de vida dos trabalhadores rurais da região e seu esteriótipo. Quanto a isso, eles comentam (Reunião com os Aranã, Fazenda Taquaral, 31/03/2001):

<blockquote>
'''Paulinho Aranã (Jibóia)''': Na questão indígena (...) o que conta muito é a aparência. Se o cara não tiver a aparência de índio, os caras falam: 'você não é índio! Você está é aproveitando!' Eles falam mesmo! (...) Lá no encontro que teve lá [em Cuiabá, curso para formação de lideranças indígenas, organizado pelo GTME] (...), na hora de começar o encontro, a menina, quando pediu pra cada um fazer uma mensagem na própria língua, foi um aperto... Aí, um fala na língua dele, outro fala, aí vai rolando... Aí chegou perto de mim, assim... aí o rapaz disse que não sabia falar a língua dele e passou... Aí, só eu e mais uns dois que não falaram nada... uma mensagem na língua.

'''Manuel: '''Fui criado com fazendeiro, trabalhei com fazendeiro; como que eu posso saber?...

'''Paulinho:''' Pois é... Nós marcamos bobeira danada. Nós podíamos ter falado: 'bom dia para vocês todos aí.' Mas no momento que fala da língua tradicional, aí a gente não pensa.

'''Outro Aranã: '''Aí, se perguntar, você fala: 'eu aprendi foi assim´.

'''Manuel Aranã:''' Com tanto massacre que a gente teve... sofrimento que foi..

'''Mulher Aranã:''' Eu não aprendi outra língua; eu aprendi foi essa..
</blockquote>

Para os Aranã, a diferença entre seu povo e a sociedade envolvente não está na forma de sobrevivência, na língua, na "aparência". Para eles, a diferença passa por outras categorias, como ocorre para outros povos indígenas inseridos em contextos regionais com séculos de colonização européia. Para o grupo, ser Aranã é possuir uma história comum, uma origem indígena comum, que une através de laços de parentesco um grupo restrito de pessoas. É através desse sentimento que os Aranã se organizam, que obtêm apoio de índios e não índios e que reivindicam hoje o direito de viver em comunidade, o direito de ter uma terra.

Os Aranã foram reconhecidos oficialmente pelo governo brasileiro em maio de 2003. Dois fatores foram considerados preponderantes para essa conquista: o envio do relatório "Aranã: a luta de um povo no Vale do Jequitinhonha", de autoria do CEDEFES/ANAI/PRMG, e que subsidia o órgão indigenista oficial de informações acerca da história do grupo étnico; e o fato político do Brasil ter se tornado signatário da Convenção 169 da OIT (Organização Internacional do Trabalho), que trata da auto-declaração como critério único para o reconhecimento étnico oficial.

Atualmente, os Aranã aguardam o órgão indigenista oficial (Funai) iniciar o trabalho de identificação da Terra Indígena. De acordo com técnico do DAF (Departamento de Assuntos Fundiários da Funai), uma equipe técnica do órgão deve ir à região do Vale do Jequitinhonha em 2004 para iniciar o trabalho de levantamento fundiário e diálogo com o povo indígena Aranã.


== Notas sobre as fontes ==

A história dos Aranã atuais encontra-se mais ricamente descrita no relatório de 2003, elaborado sob a coordenação de Vanessa Caldeira , fruto do convênio entre CEDEFES (Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva) e PRMG (Procuradoria da República em Minas Gerais), em parceria com ANAI (Associação Nacional de Ação Indigenista). O documento apresenta VI seções, resultado de um trabalho de campo e pesquisa bibliográfica de 12 meses. A equipe interdisciplinar, formada por antropólogos (Vanessa Caldeira, José Augusto Sampaio e Izabel Mattos), historiadores (César Moreno e Alenice Baeta) e arqueóloga (Alenice Baeta), proporcionou ao relatório riqueza de fontes e análises.

O verbete Aranã desta Enciclopédia é um resumo da seção III deste relatório, que trata do trabalho etnográfico realizado no período de 2001/2002.

Para um resumo (01 lauda) sobre os Aranã, ver Caldeira (2001).

Sobre os registros históricos do povo Aranã ver Izabel Missagia Mattos (2002a). Em sua tese de dourado em Antropologia Social, Mattos realiza uma ampla pesquisa acerca do Aldeamento Nossa Senhora da Conceição de Itambacuri, local de referência na memória oral aranã para constituição de sua história.

Para uma análise mais profunda sobre a discussão teórica do patronímico Índio e do "patronímico apelido" Caboclo, ver Mattos (2002 b). Neste trabalho, a autora, que participou do relatório de 2003, apresenta um estudo "sobre processo identitário de um grupo familiar a partir da utilização da onomástica na interpretação do seu patronímico étnico, em suas dimensões histórica, social e simbólica". (2002 b: 02)
<div class="well">
=== Outras leituras ===

Para melhor compreensão da presença histórica aranã na região do município de Capelinha, Minas Gerais, ver ''Senhora da Graça da Capelinha'', de José Carlos Machado (2000). Para uma discussão teórica acerca do processo de "emergência" étnica, ver ''A viagem de volta: reelaboração cultural e Horizonte político dos povos indígenas no nordeste'', de João Pacheco de Oliveira (1993).
</div>


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* CALDEIRA, Vanessa. O povo Aranã ressurge na história do Vale do Jequitinhonha. Revista Expresso Notícias, Capelinha : s.ed., p. 19, 2001.
* -------- et al. Aranã: a luta de um povo no Vale do Jequitinhonha - Relatório. Belo Horizonte : Cedefes/Anaí/PR-MG, 2003.
* MACHADO, José Carlos. Senhora da Graça da Capelinha. Capelinha, 2000.
* MATTOS, Izabel Missagia. “Civilização" e "revolta" : povos Botocudo e indigenismo missionário na Província de Minas. Campinas : Unicamp, 2002. 577 p. (Tese de Doutorado).
* --------. O nome "índio" : patronímico étnico como suporte simbólico de memória e emergência indígena no Médio Jequitinhonha - Minas Gerais. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, n. 10, p. 29-44, 2002.
* OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de. A viagem da Volta : reelaboração cultural e Horizonte político dos povos indígenas no nordeste. In: MUSEU NACIONAL. Peti. Atlas das Terras Indígenas do Nordeste : Alagoas, Bahia (exceto sul), Ceará, praíba, Pernambuco, Sergipe. Rio de Janeiro : PETI/Museu Nacional, 1993. p.V-VIII.
</div>


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[[Categoria:Povos indígenas em Minas Gerais]]

Povo:Witoto

2018-08-20T19:21:48Z

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[[Categoria:Povos indígenas no Amazonas]]
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Povo:Tuyuka

2018-08-20T19:21:38Z

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Os Tuyuka são gente da transformação, pois se originam da Cobra da Transformação. Única no início da viagem ancestral, a cobra, depois de alcançar o alto curso do rio de Leite (o Negro), se reproduz em várias outras, que tomam rumos distintos, seguindo pelos afluentes dos rios Negro e Uaupés. Os Tuyuka são os Filhos da Cobra de Pedra. No decorrer da viagem ancestral, esses povos e suas línguas se diferenciaram, alguns permaneceram como parentes entre si, enquanto outros se tornaram aliados.

Os Tuyuka são um dos povos da família linguística Tukano Oriental do Noroeste Amazônico, habitando a fronteira entre o Brasil e Colômbia.
<div class="well">
=== Outras leituras ===
Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico [[Povo:Etnias do Rio Negro | acesse o verbete especial sobre a região]]
</div>

== Nomes ==
Os Tuyuka autodenominam-se ''Ʉtapinopona'' ou “Filhos da Cobra de Pedra”. Este nome é usado em momentos cerimoniais.

Há um outro que é empregado coloquialmente: ''Dokapuara'', cujo significado literal é “aqueles que socam e tingüijam” [este último verbo faz referência à utilização do timbó, veneno de pesca].

Os [[Povo:Tukano | Tukano]] os chamam de ''Diikana'' ou ''Diikara'' (“gente argila”), de onde deriva a designação em <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/linguas-gerais" tagname="a">Nheengatu</htmltag> (língua geral amazônica): Tuyuka.


== Língua ==
=== Língua tuyuka ===
O tuyuka é a lingua dominante nas comunidades desse grupo do alto rio Tiquié e alto rio Papuri, usada nas reuniões comunitárias pelos homens e jovens, língua padrão para transmissão dos conhecimentos do grupo, o que restringe aos homens o acesso a certos conhecimentos e a certas formas de comunicação, próprias do seu grupo linguístico.

Mas o grupo local é também lugar de uma pluralidade de línguas faladas pelas mulheres que se casam com os homens tuyuka. No âmbito doméstico, a criança tuyuka fala pelo menos duas línguas, a do pai (tuyuka) e a da mãe (tukano, bará, dentre outras), tendo mais intimidade, inicialmente, com a língua da mãe. Esse fato garante a persistência do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/multilinguismo" tagname="a" target="_self">multilinguismo</htmltag>. Na socialização da criança deve-se levá-la a compreender que há mais de uma subcomunidade lingüística no seu campo social. E a, progressivamente, substituir a língua da mãe, pela do pai.

=== Multilinguismo na região do alto Tiquié ===
O <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1524" tagname="a" target="_self">multilinguismo característico do Alto Rio Negro e Uaupés</htmltag> combina, na região do alto rio Tiquié, falantes sobretudo das línguas tuyuka, tukano, bara, yebamasa, além do português e espanhol, conforme o grupo local se situe do lado brasileiro ou colombiano da fronteira, e do hupda (população Maku ou Nadahup).

No censo lingüístico realizado no ano 2000 no alto rio Tiquié observou-se comunidades onde são faladas cinco línguas, até comunidades onde são faladas doze línguas diferentes, resultado principalmente da exogamia linguística (regra que exige que os cônjuges sejam de diferentes grupos de descendência e, portanto, linguístico).

=== Tendências de tukanização e política linguística entre os tuyuka do alto Tiquié ===
Enquanto existe, na região do Uaupes como um todo, cerca de 20 mil falantes da língua tukano, as outras línguas desta família – tukano oriental - são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas, como é o caso da língua tuyuka.

Em algumas comunidades ou grupos locais tuyuka localizados em território de ocupação tukano, crianças tuyuka começaram a deixar de falar sua própria língua, usando mais o tukano. Os Tuyuka do igarapé Onça, assim como os do Cabari, estavam abandonando o uso da própria língua, substituída pelo Tukano. No caso do igarapé Onça, o processo começou a ser revertido com a participação dos moradores da comunidade na Escola Tuyuka, onde foram matriculados crianças e jovens. Já os Tuyuka dos igarapés Cunuri e do Pirá (na Colômbia) sempre mantiveram sua língua, embora habitando em áreas de predomínio da língua makuna.

Mesmo nas comunidades tuyuka mais centrais, devido à proximidade e influência da língua tukano, os jovens vinham usando mais a língua tukano entre eles. Quando alunos tuyuka frequentavam a escola de Pari-Cachoeira para cursar a segunda parte do ensino fundamental ou o ensino médio, antes oferecido apenas naquele local, voltavam para casa com essa forte preferência de usar o tukano entre si.

Durante algumas oficinas de política linguística no início na Escola Tuyuka (que surgiu no final dos anos 1990) os Tuyuka observaram outros aspectos que revelavam a diferença de poder entre as línguas tuyuka e tukano. No encontro entre três crianças tuyuka com uma tukano, as tuyuka tendiam falar tukano. Observaram claramente também como o plurilinguismo é muito mais comum nas gerações mais velhas do que nas mais jovens. O que pode ter relação com a tendência de tukanização e também com a influência forte do português em comunidades mais próximas dos centros missionários ou urbanos. É importante notar que processos de deslocamento lingüístico são bastante comuns na região, e já haviam relatos similares antes da atuação mais intensiva das missões e da escolarização (ver, por exemplo, Koch-Grünberg, [1909] 1967).

Caso as tendências de tukanização continuassem muito fortes, poderiam levar ao desaparecimento do tuyuka, como já aconteceu com muitas línguas indígenas no mundo. E também já aconteceu em alguns grupos locais tuyuka que se afastaram dos territórios de seus avós.

Nos últimos dez anos, os tuyuka do alto rio Tiquié estão conduzindo um processo de planificação lingüística, com diagnósticos comunitários freqüentes da situação da língua tuyuka em relação às demais línguas Tukano Orientais e ao português, e ordenando ações no campo da oralidade e da escrita, fora e dentro das escolas. Assumiram, no âmbito das comunidades do alto Tiquié e da escola Tuyuka, a política de estimular novamente a língua (em casa, na comunidade, em escolas etc.).


== Localização ==
Os Tuyuka consideram a região da cachoeira Yurupari (localizada no alto rio Uaupés, na Colômbia) o seu território tradicional, pois foi ali que se deu a sua transformação primordial. Ainda hoje, em suas cerimônias, referem-se a essa área como fonte de vida e poder, como sua casa, de onde trazem os nomes para seus filhos.

A região ocupada hoje pelos Tuyuka compreende um trecho do alto rio Tiquié, uma área de interflúvio dos rios Tiquié e Papuri, que é drenada pelos igarapés Abiu (afluente do Tiquié) e Inambu (afluente do Papuri), e uma outra área de interflúvio do Tiquié com o igarapé Machado (''Komeya'' em Tuyuka).

Os rios Tiquié e Papuri, por sua vez, são afluentes do Uaupés, um dos grandes formadores do rio Negro. A foz do Uaupés fica a montante da cidade de São Gabriel da Cachoeira, principal centro urbano da bacia do rio Negro depois de Manaus.

Apesar de ocuparem um território geograficamente contínuo, os Tuyuka dividem-se em dois subgrupos principais, separados por razões histórico-sociais específicas, entre os quais se verifica pouca proximidade social: o grupo do igarapé Inambu e o grupo do Tiquié.


== Dados populacionais ==
Em revisão feita em 2008 (Cabalzar, 2009), considerando as fontes mais confiáveis, os Tuyuka estavam distribuídos em 19 grupos locais, cuja população variava entre 7 e 149 pessoas. A população total de dezoito desses subgrupos somava 988 pessoas, mas o número seguramente ultrapassava 1.200 pessoas, considerando os Tuyuka de Vila Nova (baixo Tiquié) e de povoados de outros grupos de descendência, onde há Tuyuka como aliados, em moradias mais ou menos permanentes (como Bela Vista, Pari-Cachoeira, São Paulo do Tiquié e San José del Timiya), sem contar aqueles que vivem em cidades - em São Gabriel, segundo levantamento (Lasmar et al., 2005), há 71 tuyuka.

Atualmente (2014), com programas do governo federal que desfavorecem a permanência das famílias indígenas em suas comunidades, como é o caso do Programa Bolsa Família (que exige que as mesmas façam deslocamentos de vários dias para acessar os recursos da bolsa), é possível que essa população esteja mais dispersa e a população tuyuka em seus próprios territórios tenha decrescido, principalmente no lado brasileiro. Esse levantamento está por ser feito. O que é certo é que há uma maior mobilidade das famílias entre suas comunidades, por mais distantes que sejam, e a cidade de São Gabriel da Cachoeira.


== Contexto regional ==
Os povos Tukano Orientais estão representados, além dos Tuyuka, por <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1524" tagname="a">dezoito grupos linguísticos</htmltag>.

A [[Povo:Etnias do Rio Negro | região do Noroeste Amazônico]], como um todo, assume o aspecto de um vasto sistema social formado por vários grupos lingüísticos inter-relacionados.

Os Tuyuka mantêm relações diversas com os outros povos Tukano: com alguns, estabelecem intensas trocas matrimoniais (principalmente com os [[Povo:Tukano | Tukano]], [[Povo:Bará | Bará]] e [[Povo:Makuna | Yebamasa]]); com outros, esse tipo de união é vetado, pois são concebidos como irmãos que se separaram geograficamente no passado.

Atualmente, os Tuyuka habitam uma região distante de onde estão os povos Aruak, como os [[Povo:Baniwa | Baniwa]] do Içana e os [[Povo:Baré | Baré]] do rio Negro. Relações diretas com os Baniwa e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco" tagname="a">Kuripako</htmltag> ocorreram no passado, quando os Tuyuka moravam no alto Uaupés. Guerras entre esses grupos, que também envolviam os [[Povo:Kubeo | Kubeo]], determinaram o afastamento geográfico, com os Tuyuka retirando-se mais para o sul.

Hoje, as relações ocorrem tanto nos encontros na cidade de São Gabriel da Cachoeira, centro político-comercial e regional comum de serviços, quanto no âmbito do movimento indígena, ou seja, nos intercâmbios entre as escolas indígenas, nas reuniões e assembleias da <htmltag href="http://www.foirn.org.br" tagname="a" target="_blank">Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN)</htmltag> etc.


== Organização social ==
=== Os ''sibs'' tuyuka ===
Os Tuyuka, assim como todos os outros grupos indígenas da região do alto rio Negro (incluindo os Maku e os Aruak da bacia do rio Içana-Ayari e do rio Xié) e do rio Pirá-paraná, são constituídos por grupos de descendência patrilinear nomeados e hierarquizados (os ''sibs'' ou clãs). O que mantém a estrutura é a noção de uma ancestralidade comum. Partindo do âmbito do grupo linguístico para seu interior, essa noção é permanentemente atualizada por meio de procedimentos rituais.

<div class="well">
=== Organização social dos grupos Tukano ===
{{Lead | por '''Stephen Hugh-Jones''', King´s College - Universidade de Cambridge. 2003.}}
Os grupos Tukano são patrilineares e exogâmicos, isto é, os indivíduos pertencem ao grupo de seu pai e falam a sua língua, mas devem se casar com membros de outros grupos, idealmente falantes de outras línguas.

Externamente, os grupos são equivalentes mas distintos; internamente, cada um consiste em um número de clãs [N.E: também chamados ''sibs''] hierarquicamente ordenados.

Os ancestrais desses clãs eram os filhos do primeiro ancestral Anaconda e a sua ordem de nascimento, que corresponde à ordem de emergência do corpo de seu pai, determina a sua classificação: os clãs de posição mais alta são coletivamente considerados "irmãos maiores" para aqueles de posição mais baixa. A posição do clã é associada a uma hierarquia, sendo ainda frouxamente correlacionada a residência: os clãs de mais alto grau tendem a viver em lugares mais favoráveis nas partes mais baixas dos rios, enquanto os clãs de menor grau freqüentemente vivem nas áreas de cabeceiras ou as partes mais altas dos rios.

{{#miniatura: left
|Piutr Jaxa, antigo habitante de Pari-Cachoeira, no Uaupés, e que atualmente vive na Terra Indígena Balaio.
Foto: Piort Jaxa, 1993.
|https://img.socioambiental.org/d/209281-1/uaupes_7.jpg
}}

A classificação do clã também tem os seus correlatos rituais: os clãs de posição mais alta, as "cabeças da Anaconda", são "chefes" que patrocinam os principais rituais e controlam os ornamentos de dança do grupo e os ''Yurupari''; os clãs de posição mediana são especialistas de danças e cânticos; abaixo deles são os xamãs; e o grau mais baixo é ocupado pelos clãs servos, a "cauda da Anaconda", que por vezes são identificados com os semi-nômades Maku que vivem nas zonas interfluviais.

{{#miniatura: right
|Índios Wanana. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930.
|https://img.socioambiental.org/d/209284-1/uaupes_8.jpg
}}

Essa hierarquia de papéis especializados e privilégios rituais fica muito evidente durante os rituais coletivos em que se recitam as genealogias e enfatizam-se as relações hierárquicas e de respeito. De modo mais sutil, essa hierarquia reflete-se também na vida cotidiana. Os habitantes de uma maloca comumente correspondem a um grupo de homens estreitamente aparentados, como os filhos do mesmo pai ou de dois ou mais irmãos, que vivem juntos com as suas esposas e filhos. Quando uma mulher se casa, ela deixa a sua maloca natal e vai morar junto com seu marido. Hoje, no lado brasileiro, as malocas geralmente não são usadas mais como residência, mas como casa de festa, de encontros e refeições comunitárias e cerimonial.
</div>

Os Tuyuka distribuem-se atualmente em quinze sibs. Alguns, não mencionados no quadro abaixo, ainda são lembrados por seu nome e por suas relações com outros sibs, mas estão provavelmente extintos. À pergunta “''mʉ yabu wame''?” (“qual é o nome de seu ''sib''?”), os Tuyuka respondem, de fato, o nome do correspondente ''sib''; o termo ''yabu'' é o que melhor se aproxima, em tuyuka, da noção de ''sib''.

=== Habitações de ontem e de hoje ===
Os grupos locais tuyuka de hoje não se inscrevem mais nas fronteiras de uma maloca. Até 1970, ainda era comum no lado brasileiro (caso de São Pedro, Puniya e Ilha, acima de Cachoeira Comprida) a construção da maloca, usada tanto como residência por parte do grupo - geralmente de seu chefe e a respectiva família, com os filhos casados e alguns agregados - quanto como centro da vida local (em certos casos, supralocal) e em torno da qual orbitavam eventuais casas e sítios menores. Durante as cerimônias mais importantes do ciclo ritual anual, a maloca recebia pessoas de vários lugares, entre parentes da mesma língua e aliados. Para obter mais informações sobre essas cerimônias, ver Ritual (na seção Etnias do Rio Uaupés).

Podemos atribuir as mudanças que se processaram entre os vários povos da região, em certa medida, à intervenção contundente dos missionários salesianos, por exemplo na insistência dos padres no abandono da maloca. Entretanto, essa interferência não se deu por igual. Nos povoados tuyuka localizados na Colômbia, as malocas continuaram a ser construídas, uma vez que a presença de salesianos era ínfima e a atuação dos missionários javerianos foi tardia e branda, iniciada na década de 1970. Mas mesmo lá se verificou o advento do “povoado”, isto é, a ruptura da maloca como moradia comum a todo o grupo de parentes (patridescendentes) co-residentes e sua dispersão em casas familiares.

As malocas foram e continuam sendo construídas por trabalho comunitário e nelas se realizam os rituais e cerimônias do grupo local (caxiris, dabucuris etc.). Entre os Tuyuka que vivem no Brasil, a ausência da maloca gerou dificuldades, uma vez que as práticas rituais, que nela tinham seu espaço por excelência, continuaram sendo realizadas. Foi preciso construir outros tipos de casa, que preservassem algumas estruturas necessárias para a prática das danças rituais.

Passado o período mais intenso da atuação missionária, as malocas voltaram a ser construídas, agora como centro de rituais e de convivência do grupo local, com a realização de refeições comunitárias, reuniões e assembléias das associações, encontros e hospedagem, além das festas tradicionais.

Em 1995, foi feita uma maloca em Cachoeira Comprida, que passou a ser o centro ritual dos Tuyuka por vários anos. Em São Pedro antigo, ''Pikõroaburo'', havia uma palhoça que depois foi adaptada para maloca. Uma outra foi construída posteriormente, em ''Mõpoea'' ou São Pedro novo.

Hoje no Tiquié, em ambos os lados das fronteiras nacionais, os grupos locais são formados por vilas de casas, com uma casa comunitária e algumas outras benfeitorias, como prédio da escola, posto de saúde e capela. No alto Tiquié, as malocas estão presentes em todos eles, sendo algumas habitadas no lado colombiano, mas junto com outras casas.


== Subgrupos e grupos locais ==
Os Tuyuka vivem hoje em quatro subgrupos/territórios. Separados por razões histórico-sociais específicas, cada subgrupo ocupa hoje um território ou trecho de rio diferente. Entre esses diferentes subgrupos não existem relações permanentes ou estreitas, porque estão afastados geograficamente. Internamente a cada um destes subgrupos prevalecem os parentes tuyuka, com intercâmbios rituais e predomínio da própria língua.

=== 1. Subgrupo do igarapé Inambu, rio Papuri ===
Nessa área localizam-se os sibs tuyuka de mais alto nível hierárquico (ver item abaixo sibs tuyuka). Ao longo do processo migratório tuyuka, eles permaneceram na região do alto rio Papuri, enquanto outros se deslocaram para o rio Tiquié. (Ver narrativa mitohistorica) São oito povoados, sendo que seis deles estão no Inambu (igarapé da margem direita do alto Papuri), um povoado no rio Papuri propriamente dito, e o último no Tiquié (atual missão de Trinidad na Colombia).

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
</tr>
<tr>
<td>Los Angeles</td>
<td>Umuyapito</td>
<td>Papuri (Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Acima de Santa Rita</td>
<td>?</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Abaixo de Santa Rita</td>
<td>Yepupuna</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Belém</td>
<td>Apʉratʉdi</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Sʉperotʉdi</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Ñariñápito</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Numuña</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Santa Cruz</td>
<td>Ñokõatʉdi</td>
<td>Inambu (baixo, Brasil)</td>
</tr>
<tr>
<td>Trinidad</td>
<td>Miñoburo</td>
<td>Alto Tiquié</td>
</tr>
</table></div>

=== 2. Subgrupo do alto rio Tiquié, entre Caruru Cachoeira e o igarapé Abiu ===
O subgrupo que hoje habita o curso principal do Tiquié se distribui nos povoados entre a cachoeira de Caruru e o povoado de Pupunha, já em território colombiano, e um povoado no igarapé Abiu, afluente da margem esquerda do alto rio Tiquié. Todos esses grupos locais são liderados por homens de segmentos do sib Opaya, o de mais alta hierarquia do Tiquié (à exceção do sib de Trinidad) e o mais numeroso entre os sibs tuyuka. Distribuem-se em cinco povoados.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
<th>População (2006)</th>
</tr>
<tr>
<td>São Pedro</td>
<td>Mopoea</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>115</td>
</tr>
<tr>
<td>Cachoeira Comprida</td>
<td>Yoariwa</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>78</td>
</tr>
<tr>
<td>Fronteira</td>
<td>Kairataro</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>22</td>
</tr>
<tr>
<td>Pupunha</td>
<td>Ʉnekumuya</td>
<td>Rio Tiquié (Col)</td>
<td>62</td>
</tr>
<tr>
<td>Bellavista</td>
<td>Buepesariburo</td>
<td>Igarapé Abiu (Col)</td>
<td>149</td>
</tr>
<tr>
<td> </td>
<td> </td>
<td>Total</td>
<td>426</td>
</tr>
</table></div>

=== 3. Subgrupo do Cabari ===
Fazem parte de um conjunto de quatro sibs, sendo um deles o líder ver item complementaridade entre os sibs. Eles chegaram no rio Tiquié por outro caminho. Enquanto os grupos locais do alto rio Tiquié vieram pelos igarapés Inambu e Abiu liderados pelo sib tuyuka Opaya, o pessoal do Cabari veio diretamente do Papuri, sem passar pelo igarapé Abiu. Vieram com seus afins tukano do sib Bosoapora e habitaram primeiro o igarapé Umari-Norte. Mais tarde desceram até a foz deste igarapé, ocupando localidades do próprio rio Tiquié entre a foz deste afluente e a cachoeira Caruru. Justamente esse trecho, que foi abandonado posteriormente pelo pessoal do Cabari, é hoje ocupado pelos Opaya do subgrupo do alto Tiquié, especialmente pela comunidade de São Pedro ou Mõpoea.

=== 4. Subgrupo da área entre o Onça, o alto Castanha e o Komeya ===
Todos os Tuyuka que habitam os igarapés Onça, Castanha e Cunuri (afluente do Komeya, ou igarapé Machado) e a foz do próprio Komeya, são do sib tuyuka Dasia, da mais baixa hierarquia e o mais disperso geograficamente.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
<th>População (2006)</th>
</tr>
<tr>
<td>Assunção</td>
<td>Yaiñiriya</td>
<td>Onça</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Guadalupe</td>
<td>Watĩyʉde</td>
<td>Castanha</td>
<td>25</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro de Acutivaia, Maloca de Domingos</td>
<td>Bosoburo</td>
<td>Cunuri</td>
<td>22</td>
</tr>
<tr>
<td>Maloca de Hugo</td>
<td> </td>
<td>Cunuri</td>
<td>12</td>
</tr>
<tr>
<td>San Luis</td>
<td>Komeyapito</td>
<td>Pirá-paraná</td>
<td>40</td>
</tr>
<tr>
<td> </td>
<td> </td>
<td>Total</td>
<td>154</td>
</tr>
</table></div>

Para além dessas áreas, existem grupos locais tuyuka em outras regiões: no baixo Tiquié (especialmente na comunidade de Vila Nova); em outros povoados não tuyuka; ou que migraram para centros urbanos regionais, como São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel do Rio Negro e Manaus, no Brasil, ou Mitú e San Jose de Guaviare, na Colômbia.


== Atividades produtivas e a divisão do trabalho ==
A mandioca brava é o principal cultivo, ocupando entre 80 e 90% da área das roças. Nas roças feitas em mata virgem tem mais espaço o plantio de frutas e palmeiras, como cucura, pupunha, umari, banana, pimentas, abiu e vários outros tipos de tubérculos e batatas, inclusive mandioca macaxera. Nos roçados de capoeira, a mandioca engorda mais rápido e as frutas não crescem tão bem, por isso são menos cultivadas.

Cada família tem entre três e cinco roças, algumas de capoeira e outras de mata virgem, abertas e plantadas em anos subseqüentes, conforme as diferentes fases de crescimento e manejo. Por isso, no trabalho diário, a mulher pode planejar extrair mandioca de uma das roças, preparar mudas em outra, e colher abacaxi ou outra fruta madura em uma terceira. Isso é possível quando as roças estão próximas umas das outras, ou ocupam uma mesma área, caminho ou rota pelo rio. Áreas que já foram muito usadas são deixadas para descansar por mais tempo.

A indústria da mandioca é muito desenvolvida entre os povos Tukano, sendo a base de uma dieta muito calórica e que se mantém regular durante todo o ano, já que o tubérculo tem produção contínua e fica armazenado no próprio solo. A venda de farinha é comum na região, sobretudo para o povoado-missão de Pari-Cachoeira, comerciantes que aí chegam e, cada vez mais, levada até a cidade de São Gabriel da Cachoeira, onde tem encontrado preços ascendentes nos últimos anos.

A farinha utilizada é feita com mandioca-puba (deixada amolecer dentro d’água por um período de três a cinco dias). Em geral, uma grande produção de farinha só é possível quando há cooperação entre as mulheres do grupo doméstico. Coloca-se para pubar uma grande quantidade de mandioca (entre 50 e 100 quilos), que é carregada com ajuda do marido e, se possível, das filhas jovens. Depois de a mandioca ser ralada e espremida no tipiti, adicionam uma parte de massa de mandioca espremida no cumatá [instrumento circular trançado de arumã fechado para lavar a massa de mandioca] e torram no forno. Hoje são comuns os fornos de ferro, com diâmetro de aproximadamente 120 centímetros, mas antigamente usavam-se os de argila, ainda bastante comuns na Colômbia. O mesmo forno é usado para fazer beiju e torrar folhas de coca para o ipadu (um pó feito da mistura das folhas queimadas da coca e da embaúba).

A produção de tapioca em grande quantidade é quase diária, pois garante a produção do beiju de tapioca (''sidariro'') todos os dias. Esse trabalho é das mulheres e toma boa parte de seu tempo, uma vez que também demanda ir buscar água e lenha, esta usada tanto para assar o beiju no forno quanto para o preparo da manicuera, bebida adocicada que resulta do longo cozimento do tucupi. O longo tempo reservado ao processamento da mandioca, para a produção de tapioca, ingrediente principal do beiju e da manicuera, é o diferencial da indústria da mandioca na região do alto rio Negro.

As mulheres também são responsáveis por produzir caxiri, trabalho bastante dispendioso. Há batatas cultivadas com a finalidade principal de servir de tempero ao caxiri, que é feito com beiju queimado e dissolvido com manicuera. Ao caxiri, acrescentam a batata mastigada e deixam o caldo fermentar dentro de um cocho de madeira escavada ou camoti (pote de cerâmica para fermetação de caxiri), que é tampado com folhas de bananeira ou com um pedaço de plástico ou lona. Na véspera do consumo, durante a madrugada, as mulheres coam o caldo. Quando se deseja um teor alcoólico mais elevado, adiciona-se caldo de cana ou, mais recentemente, de açúcar. Os homens ajudam a carregar e rachar a lenha e a espremer a cana.

Como diz Rezende (2007), “os Tuyuka dão muita atenção para a especificação de atividades do homem e da mulher”, havendo uma clara divisão do trabalho. Os homens muito raramente, só por necessidade, sabem desempenhar as atividades femininas. A grande maioria não sabe fazer mingau ou beiju, por exemplo, tampouco todas as etapas prévias de produção desses alimentos.

As atividades rotineiras dos homens são pesca, caça, coleta de frutos na floresta, fabricação de utensílios domésticos (com exceção da cerâmica) e ferramentas de trabalho, construção e manutenção das edificações, além de preparar (roçar e derrubar) novas áreas para roça. Alguns vão quase todos os dias às roças com sua mulher, ajudando no manejo e no transporte de mandioca e lenha para casa. Outros são mais dedicados às pescarias e caçadas, saindo com frequência à noite ou em viagens mais longas, de alguns dias, em direção a lugares menos frequentados, como o alto curso dos igarapés maiores ou os bebedouros de anta. Nessas ocasiões, levam os filhos maiores ou vão em dupla com outro homem.

Uma forma de caçar paca muito praticada na região é fachear à beira do rio, à noite, com lanterna a pilha; quando focalizada, a paca fica estática, e é alvejada com espingarda de cartucho. Esse tipo de caçada só dá resultado com o rio mais baixo e a paca precisa chegar a ele para beber água. Usam lanterna também para fachear peixes, fisgados com zagaia. A pesca requer um bom conhecimento do rio, dos hábitos dos peixes e das técnicas de pescaria. No alto Tiquié, onde é maior a escassez de pescado, é fundamental um bom domínio desses conhecimentos e técnicas, caso contrário pouca coisa se consegue. Há muitos instrumentos de pesca disponíveis, empregados de acordo com o horário do dia ou o nível do rio (Cabalzar (org.), 2005).

Para obter outras informações sobre os modos de vida dos povos do alto rio Negro, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1534" tagname="a" target="_self">ver Cotidiano dos índios do rio, na seção Noroeste Amazônico</htmltag>.


== Calendário anual ==
{{#miniatura: left
|Calendário anual tuyuka
|https://img.socioambiental.org/d/875378-1/calendarioanual_e.jpg
}}

O calendário tuyuka é baseado na observação astronômica, da passagem das diversas constelações, como descritas e nomeadas pelos tuyuka. A este ciclo anual está associado o regime de chuvas e estiagens e a variação do nível das águas dos rios. As alternâncias neste regime são denominadas de acordo com a posição das constelações. Os Tuyuka assinalam a existência de treze enchentes e oito estiagens. A designação da maior parte delas combina o nome e a palavra “verão” (''k¡ma'') ou “inverno” (''pue''). A duração de cada uma delas é variável, sendo que uma ou outra pode mesmo deixar de ocorrer em determinado ano, conforme o verão seja mais forte ou as chuvas mais prolongadas.

Atualmente os Tuyuka usam tanto o seu calendário astronômico quanto o ocidental e católico para organizar suas atividades anuais, buscando correspondências. No final de junho, por exemplo, foi adotado o “verão de São João”, chamado em tuyuka ''sã ñu k¡ma''.

Na narrativa do ciclo anual feita pelos conhecedores indígenas, os eventos e as atividades de subsistência destacados são os períodos de floração e frutificação das palmeiras e outras árvores frutíferas; os períodos de revoadas de diferentes espécies de formigas e cupins; o período das piracemas de aracu, jandiá e piabas e de desova de traíra, do aparecimento das rãs grandes e das pequenas; as melhores épocas para derrubar a mata e a capoeira e para fazer a queima e plantar.

A região que os Tuyuka habitam no alto Tiquié está situada a montante de algumas cachoeiras grande, que impedem a subida das espécies maiores de peixe. Nessa altura o rio já é de menor porte e, portanto, mais restrito em pescados. Seu nível varia mais com as chuvas e estiagens.

O ano é definido pelo ciclo da constelação ''Ñokõatero'' (Plêides). Quando ela aponta no nascente pela madrugada é sinal de novo ano. Neste período é comum as madrugadas aparecerem com um nevoeiro frio (''¡s¡aré''), é quando faziam a iniciação masculina (coincide aproximadamente com os meses de maio e junho, tempo da iniciação).

Quando ''Ñokõatero'' aparece ao anoitecer, mais no centro do céu, é tempo para fazer roçado. Neste tempo fazem festa para ''y¡k¡'' masa (“gente das árvores” ou “espírito das árvores”), para amansá-los e não causarem doenças (''diarige upioro b¡reko'', “dia de proteção contra doenças”). Coincide aproximadamente aos meses entre dezembro e fevereiro.

Os verões mais fortes ocorrem quando, ao anoitecer, ''Ñokõatero'' está na posição da três horas da tarde (do sol) no céu. Quando, ao anoitecer, aparece em posição das quatro horas (do sol), já começa a chover mais.

Fazem uma festa para queimar bem e cantam ''Yuabasá''; neste ritual lembram-se dos ''karayaíwa'', um sib tuyuka já extinto há muito, servo de todos os outros, mas que tinha os pajés mais fortes. Eles começaram a confeccionar os adornos de cabeça (''mapoari'') e precisavam secá-los bem, por isso pediram verão forte nesta época. Foi assim que também fez Yarigebo (o personagem mítico que dá origem às roças e cultivos) quando foi queimar a roça para suas duas esposas, filhas de Wariro. Ele se enfeitou bem para queimar tudo, por isso falou com as mulheres para não irem lá enquanto queimava. No passado, os rezadores, para queimar bem, incorporavam todos os ornamentos na roça a ser queimada; hoje não fazem mais porque as mulheres não poderiam ir menstruadas na roça, prática proibida antigamente.

O inverno, período das chuvas, é genericamente chamado puriro. Começa com outra festa, para pedir aos ''wai masa'' (literalmente “gente peixe”, mas que designa um conjunto mais amplo de seres “espirituais”, mal traduzindo) para dar mais fartura na piracema (''waitunire''). ''Wai masãre sañunire añuro tuniarõ'' (que façam boa piracema). Neste ritual eles preparam os coxos deles, limpam a casa, oferecem caxiri, ipadu, para que os peixes façam um bom dabucuri. Dançam ''wai basa''. Corresponde ao período de final de março, começo de abril. A reza é como se fosse um ''dabucuri'' de ''wai masa'': e no rito eles preparam caxiri, caapi, etc para as próprias famílias.
''(texto produzido a partir de conhecimentos de Guilherme e Higino Tenório)''


== Especialistas religiosos ==
=== O benzedor e o mestre-de-cerimônias ===
Alguns homens desempenham atividades especializadas, como a de benzedor (''kumu'') e mestre-de-cerimônias (''baya''). Os primeiros são homens mais velhos, procurados para fazer os benzimentos que acompanham o ciclo de vida de uma pessoa (nascimento, primeira menstruação etc.) ou que atuam em casos de doenças. Os ''bayaroa'' [plural de ''baya''] são aqueles que cantam e dançam nos grande rituais, vestidos com os ornamentos cerimoniais.

Hoje, as grandes cerimônias do ciclo anual são menos frequentes, sobretudo aquelas com participação intercomunitária. Os Tuyuka vivem em posição intermediária, entre os Tukano, rio abaixo, que abandonaram as práticas rituais tradicionais, e os Bará do alto Tiquié e os grupos do Pirá-paraná, entre os quais esses ciclos ainda se realizam. Os ''bayaroa'' tuyuka estão mais concentrados no lado colombiano, algumas vezes são convidados para dançar nos povoados tuyuka do lado brasileiro.

<div class="well">
=== Especialistas religiosos nas etnias do Rio Uaupés ===
{{Lead | por '''Stephen Hugh-Jones''', King´s College - Universidade de Cambridge. 2003.}}

Entre os Tukano, a religião não é concebida como um domínio discreto, mas sim como uma dimensão de todo conhecimento, experiência e prática. Isso também se explica porque a vida numa paisagem impregnada de poderes ancestrais e onde a vida cotidiana tem uma dimensão extraordinária e metafísica é potencialmente perigosa. Para sobreviver e prosperar, bem como assegurar o bem-estar de si e de sua família, todos os adultos precisam de alguma habilidade para manejar e controlar as forças de criação e destruição que os cercam. Os conhecimentos técnicos e metafísicos não possuem fronteiras precisas. Os homens adultos devem conhecer tanto os recursos naturais do território quanto suas propriedades espirituais, combinando afazeres rotineiros com procedimentos rituais, com competência tanto para caçar e pescar quanto para fazer encantações para que a carne e o peixe possam ser comidos com segurança. De modo semelhante, as mulheres, "mães da alimentação" cujos tubérculos de mandioca são "filhos", devem controlar a esfera material e espiritual de produção e reprodução de suas roças, cozinhas e corpos, como uma totalidade integrada.
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|Índios Tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
|https://img.socioambiental.org/d/209298-1/uaupes_14.jpg
}}

Na Amazônia, freqüentemente se referem aos especialistas rituais com poderes especiais e acesso a conhecimentos esotéricos como "xamãs", rótulo que pode tanto confundir como revelar. Como indicado, para agir com êxito todos os homens adultos devem ser em alguma medida xamãs. Aqueles que são reconhecidos publicamente como tal têm maior conhecimento ritual e uma habilidade especial para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas, optando por desenvolver habilidades e conhecimento em favor dos outros, sendo reconhecidos como especialistas. Assim, os "xamãs" são aqueles que se destacam dos demais - mas sempre há outros esperando nos bastidores.

Um segundo aspecto está relacionado ao gênero. Com raras exceções, os especialistas rituais são homens - mas a capacidade das mulheres de menstruar e gerar filhos é considerada como o equivalente feminino ao poder dos homens sobre os ornamentos de penas e os ''Yurupari''. Assim, é possível dizer que se os homens adquiram as suas habilidades xamânicas através da cultura, as mulheres já são "xamãs" por natureza. Não é de se admirar então que, na mitologia tukano, o Povo do Universo, os heróis ancestrais que abrem o caminho para a criação da humanidade, sejam gerados por uma divindade feminina que os Barasana chamam de ''Romi Kumu'' ou "Mulher Xamã"; conhecida como "A Velha da Terra" (''Ye'pa Büküo, Yeba Büro'') em Tukano e Desana.

Finalmente, o rótulo "xamã" nubla uma distinção importante entre dois especialistas rituais, os ''yai ''e os ''kumu''. Os ''yai ''correspondem ao xamã típico da Amazônia ou o pajé. Suas principais tarefas envolvem lidar com as pessoas e o mundo dos animais e da floresta. Ele desempenha um papel importante na caça por soltar os espíritos dos animais das suas casas nas serras, atividade potencialmente perigosa, que pode demandar compensações no mundo humano como a conversão da vida em morte. O pajé é um especialista na cura de moléstias causadas pela feitiçaria de criaturas vingativas e seres humanos ciumentos, doenças que tipicamente se manifestam como espinhos, cabelo, e outros objetos alojados no corpo. A cura se dá jogando água sobre o corpo do paciente ou soprando-lhe fumaça de tabaco e depois manipulando-o com as mãos, mas sempre envolvendo a sucção de objetos ou substâncias do corpo do paciente.

''Yai ''significa "jaguar", termo que dá alguma indicação do status do pajé na sociedade tukano. O Jaguar é um animal poderoso e potencialmente perigoso, assim como aqueles que têm poder e conhecimento para agir contra a feitiçaria podem também praticá-la. Um pajé é considerado "bom" ou "mal" dependendo se ele é um parente ou vizinho de confiança. O termo ''yai ''também tem conotação de selvageria e descontrole, que alude à posição marginal de muitos pajés e ao caráter individual e idiossincrático de seus poderes, freqüentemente associados ao uso de alucinógenos.

Embora tanto o ''yai ''como o ''kumu ''sejam especialistas, o ''kumu ''é mais um sábio e sacerdote do que propriamente um xamã. Seus poderes e autoridade são baseados no conhecimento exaustivo da mitologia e dos procedimentos rituais, resultado de anos de treinamento e prática. Conseqüentemente, aqueles que são reconhecidos como ''kumu ''geralmente são homens mais velhos, cujos pais ou tios paternos muitas vezes tinham o mesmo status.

Como homem experiente e sábio, o ''kumu ''comumente é também um líder político de sua comunidade e com autoridade considerável sobre uma área mais ampla. Comparados ao yai, figura por vezes moralmente ambígua, o ''kumu ''goza de um status mais alto e um maior grau de confiança, fundamentada em seu papel ritual proeminente.

O ''kumu ''desempenha um papel importante na prevenção de doenças e infortúnio. Ele é um especialista na arte de soprar encantações sobre a carne de peixe e animais para converter a sua substância em uma forma similar ao vegetal. Tem papel proeminente nos ritos de passagem, realiza as principais cerimônias por ocasião do nascimento, iniciação e morte, transições que asseguram a socialização do indivíduo e a passagem das gerações, assim como ordena as relações entre os ancestrais e seus descendentes vivos. É o ''kumu ''que nomeia os bebês recém-nascidos e é ele que conduz os ritos de iniciação, públicos e coletivos, para os jovens e os ritos mais individuais e privados realizados quando moças atingem a idade de puberdade. Tais transições envolvem um contato necessário e potencialmente benéfico entre os vivos, os espíritos e os mortos. Esse contato pode ser perigoso e é o ''kumu ''que assume a responsabilidade de proteger as pessoas. Para aqueles que gozaram da proteção de um ''kumu ''durante o seu nascimento ou iniciação, ele é seu guu ou "tartaruga", em alusão à carapaça dura e protetora desse animal.

A outra importante função do ''kumu ''é presidir as festas de dança, as festas de caxiri e intercâmbios cerimoniais, e de conduzir e supervisionar os rituais em que se tocam os instrumentos de ''Yurupari'', rituais que envolvem um contato direto com os ancestrais mortos. Aqueles que participam desses rituais colocam as suas vidas nas mãos do ''kumu ''e é somente os mais sabidos e respeitados que são encarregados desse papel. Do mesmo modo, patrocinar tais rituais significa reivindicar reconhecimento como ''kumu''.

Como "gente" e parte integrante de um cosmo vivo, os seres humanos, os animais, as plantas e os peixes participam de um mesmo sistema, que é engajado e revitalizado durante os rituais de ''Yurupari''. Esses rituais fomentam a reprodução das plantas e dos animais, asseguram o ordenamento normal das estações e a fertilidade contínua da natureza. Ao supervisionar e promover esses rituais, os ''kumus'' mais importantes chegam a incorporar os poderes e identidades de Yeba Hakü, o "Pai do Universo", de ''Romi Kumu'', "''Kumu ''Mulher" e de ''Yurupari'', fonte e espírito da vida vegetal. Como mestres do ritual, eles mesmos se tornam criadores.
</div>


== Ciclo ritual ==
O ciclo anual é pontuado por uma série de festas coletivas, cada uma com seus cantos, danças e instrumentos musicais apropriados, que marcam eventos importantes do mundo humano e natural - nascimentos, iniciações, casamentos e mortes, a derrubada e o plantio de roças e a construção de casas, as migrações dos peixes e pássaros, e a disponibilidade de frutas silvestres e outros alimentos colhidos. Essas assembléias rituais são denominadas "casas", termo que significa ao mesmo tempo um evento ritual, um grupo de pessoas e um mundo simbólico.
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|Índios Tukano. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930.
|https://img.socioambiental.org/d/209301-1/uaupes_15.jpg
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As festas assumem três formas básicas: caxiris (festas de cerveja), dabukuris ou intercâmbio cerimonial, e os ritos de ''Yurupari ''envolvendo flautas e trombetes sagrados. Os caxiris são fundamentalmente ocasiões sociais quando uma comunidade convida os seus vizinhos a dançar e beber caxiri, às vezes como um agradecimento pela sua ajuda na abertura de uma roça ou na construção de uma casa nova, às vezes para marcar a nomeação de uma criança, o casamento de uma mulher, ou a etapa final de iniciação dos meninos, e às vezes somente por divertimento e reforço dos laços sociais. Os convidados são os principais dançarinos, e em troca de suas danças, os anfitriões lhes oferecem grandes quantidades de caxiri preparado pelas suas mulheres.
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|Ciclo ritual tuyuka
|https://img.socioambiental.org/d/875381-1/ciclo+ritual.png
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Com cocares de penas e outros ornamentos, os dançarinos dançam a noite inteira em volta do recipiente (cuja forma é semelhante a uma canoa) de caxiri, que constitui o foco central da celebração; é uma questão de honra que todo o caxiri seja consumido antes dos visitantes partirem pela manhã. Há dois tipos de danças, ou relativamente lentas, no caso de danças formais em que os homens se dispõem em uma linha entrecruzada por mulheres, ou danças mais rápidas e menos formais em que cada dançarino dança sozinho, tocando um conjunto de flautas de pã como parte de um coro, e competindo com os outros para atrair a parceira de sua escolha. Entre essas sessões de dança, os anfitriões e convidados se sentam frente a frente e trocam presentes como coca e charutos, enquanto recitam as suas genealogias em cânticos coletivos conduzidos por um especialista. O kumu se senta à parte, soprando encantações sobre cuias de coca, tabaco e ayahuasca; então as oferece aos participantes para protegê-los e permitir aos dançarinos que vejam e experimentem em suas danças as viagens dos primeiros ancestrais e os eventos míticos que os seus cantos e cântico relatam.
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|Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
|https://img.socioambiental.org/d/209304-1/uaupes_16.jpg
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Os caxiris podem envolver comunidades de irmãos e cunhados, já os dabukuris são, sobretudo, ocasiões que celebram e reforçam os laços de matrimônio e afinidade. As dádivas são dadas em nome de um homem para seu cunhado ou sogro: no mito barasana da origem do dabukuri, cujos personagens são Yeba Yamira (ver item "Aspectos cosmológicos"), a dádiva era do Yeba para seu sogro Anaconda Peixe. O ritual começa com a chegada dos convidados ao anoitecer. Tratados como estranhos e inimigos potenciais pelos seus anfitriões, eles não entram na maloca, dançando e cantando por iniciativa própria do lado de fora. De manhã, eles desfilam dentro da maloca vestidos com elegância e soprando trombetes de cerâmica ou embaúba. Apresentam suas dádivas aos seus anfitriões e então iniciam uma dança que continuará o dia inteiro e a noite também. Os anfitriões se mantém distantes, continuam lhes servindo caxiri, mas enquanto o dia vai se passando, eles se misturam cada vez mais com os convidados, dançando e cantando junto com eles, quebrando assim as barreiras que foram estabelecidas, de forma dramática, no começo do ritual. Pela manhã, quando a dança termina, convidados e anfitriões comem em uma enorme refeição comunal, como se fossem uma comunidade única e integrada.

Esses intercâmbios têm uma dupla lógica e movimento: a curto prazo, os convidados dançam e oferecem peixe ou carne em troca do caxiri fornecido pelos anfitriões; a longo prazo, as comunidades trocam um tipo de produto por outro - peixe por carne ou carne por peixe - e alternam os papéis de anfitrião e convidado. Ambos os casos estão relacionados a matrimônio, o primeiro refletindo a troca de carne ou peixe por produtos de mandioca (o beiju e o caxiri) entre marido e mulher; o segundo refletindo a troca de diferentes tipos de mulheres entre os grupos ligados por inter-casamentos. Em termos cosmológicos, essas trocas estão intimamente ligadas aos ciclos de procriação e à disponibilidade sazonal de espécies de peixes e animais. As danças remetem não apenas às dramatizações e movimentos relativos a peixes e pássaros migrantes, como garantem a fertilidade continuada da natureza e a disponibilidade de espécies das quais dependem.
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|Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
|https://img.socioambiental.org/d/209307-1/uaupes_17.jpg
}}

Os rituais envolvendo os instrumentos musicais sagrados de ''Yurupari ''são a expressão mais plena da vida religiosa dos índios, pois englobam e sintetizam vários temas-chave: ancestralidade, descendência e identidade grupal, sexo e reprodução, relações entre homens e mulheres, crescimento e amadurecimento, morte, regeneração e integração do ciclo de vida humano com o tempo cósmico. Em relação de complementariedade com os dabukuris, esses rituais são concernentes à identidade masculina e às relações intra-grupais em oposição ao casamento e às relações inter-grupais; do mesmo modo, dizem respeito à fertilidade das árvores e plantas em oposição aos ciclos de vida dos animais.

As flautas e os trombetes de tronco de palmeira pertencentes a cada grupo são uma entidade ao mesmo tempo única e múltipla: o ancestral do grupo e seus ossos aos pares, que são também seus filhos; e os ancestrais dos clãs componentes do grupo. Quando os instrumentos estão juntos e são tocados, o ancestral volta à vida, de modo que aqueles que os tocam assumem as identidades dos ancestrais clânicos e entram em contato direto com seus respectivos pais (originários). Esse processo anula a separação vigente entre passado e presente, mortos e vivos, ancestrais e descendentes, restabelecendo a ordem primordial dos mitos de origem. Os ritos normalmente envolvem um clã ou o segmento de um clã, que age como um grupo isolado e assim pode estabelecer a sua identidade enquanto unidade coletiva indiferenciada em contraposição ao mundo de fora, mas segmentada internamente por uma hierarquia ordenada.

Os instrumentos ''Yurupari ''somente podem ser vistos e manuseados pelos homens adultos. De acordo com os mitos, originalmente eram as mulheres quem possuíram as flautas enquanto os homens se encarregavam do processamento da mandioca e outras tarefas femininas. Os mitos acrescentam outro detalhe importante: quando as mulheres tinham a posse das flautas, os homens menstruavam e, quando tiraram as flautas delas, fizeram com que as mulheres menstruassem. Esses mitos, e os rituais que os dramatizam, podem ser entendidos como um discurso complexo e ambíguo sobre os respectivos poderes e capacidades de homens e mulheres, tal como aquele que se refere aos poderes xamânicos femininos, já mencionados. Isso implica que os órgãos reprodutivos e as capacidades reprodutivas complementares de homens e mulheres, isto é: as suas "flautas", são simultaneamente idênticas e opostas, iguais e desiguais, invertidas e equivalentes.
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|Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969.
|https://img.socioambiental.org/d/209310-1/uaupes_18.jpg
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Há dois tipos de ritual de ''Yurupari'', um evento anual mais sacralizado e elaborado que marca o começo do ano, e o outro realizado periodicamente durante o ano para marcar a maturação de diferentes espécies de frutos de árvores. No segundo, os homens de uma comunidade presenteiam os de uma outra - geralmente os seus irmãos - com grandes quantidades de frutos silvestres, trazendo-os para o interior da casa acompanhados dos sons berrantes dos trombetes enquanto as mulheres e crianças permanecem atrás de telas nos fundos. Ao anoitecer, as telas são removidas e as mulheres voltam a se juntar aos homens. Eles dançam a noite inteira até amanhecer e então distribuem os frutos entre os presentes.Os mais grandiosos ritos de ''Yurupari'', quando instrumentos diferentes e mais sacralizados são tocados, estão vinculados aos movimentos do sol e da constelação de Plêiades, realizando-se no final do verão e começo da estação chuvosa, que é a época em que abundam os frutos do mato. Eles elaboram ainda mais os temas de crescimento, maturação e periodicidade, bem como a integração entre os ciclos temporais humanos e cósmicos, mas aqui o enfoque imediato está no crescimento e amadurecimento de jovens que passam por um processo de iniciação que os conduz a sua integração como adultos no grupo.

No começo do ritual, os meninos são apartados de suas mães e trazidos para a extremidade masculina da casa, longe da vista das suas mães, que são confinadas na parte traseira. Sob o cuidado de guardiões rituais e um kumu oficiante, recebem ayahuasca para beber e são-lhes mostrados os instrumentos ''Yurupari ''pela primeira vez, enquanto eles ficam sentados imóveis e agachados como fetos no chão. À medida que os instrumentos são tocados sobre as suas cabeças, corpos e genitais, os rapazes são chicoteados pelos kumu nos seus corpos e pernas, ações que transmitem a vitalidade e as forças espirituais dos ancestrais e fazem com que os meninos cresçam resistentes, fortes e viris. Os homens dão então um banho nos meninos junto com os instrumentos no rio, despejando água das flautas sobre as cabeças dos iniciados. Essa ação alude ao ancestral Anaconda vomitando as primeiras pessoas da sua boca - e também ao primeiro banho dos bebês depois de nascer, como descrito anteriormente. Mas dessa vez o nascimento é um renascimento orquestrado pelos homens mais velhos e, como o ancestral Anaconda que entrou no mundo através da "porta da água" no Leste, os iniciandos renascidos agora entram na casa pela porta dos homens. No final do ritual, os iniciandos permanecem em reclusão por um mês em um compartimento especial longe da vista das mulheres. Rigidamente supervisionados pelo kumu, eles tomam banho todos os dias, observam uma dieta rigorosa e aprendem a fazer cestos. A reclusão termina com uma grande dança. Como sinal de que estão prontos para se tornarem maridos e pais, os iniciandos presenteiam com os seus cestos as suas parceiras femininas, que pintam os corpos deles com tinta vermelha em retribuição.

Como muitos ritos de iniciação, este é repleto de símbolos de morte, renascimento e regeneração. No começo do ritual, os meninos são pintados de preto e ritualmente "mortos" com doses de rapé de tabaco; após seu renascimento no rio, são mantidos em reclusão como bebês recém-nascidos, então emergem para serem pintados de vermelho. No mito associado ao ritual, ''Yurupari'', na forma de anaconda, engole os iniciandos, os digere dentro de sua barriga (cujo equivalente no ritual é o período de reclusão), então os devolve a seus pais, vomitando-os como ossos. Para puni-lo, os pais incendeiam ''Yurupari ''para que ele morra. Mas ele não morre: sua alma sobe ao céu e de suas cinzas nasce uma palmeira, protótipo das frutas da floresta e matéria-prima dos instrumentos ''Yurupari''.

Como na agricultura de coivara, na qual a fertilidade e a vida humana vêm da queima anual da floresta, esse conjunto de mito e ritual significa que vida e morte se sucedem como as estações, que os humanos mortais alcançam a imortalidade através de seus filhos, que a periodicidade das mulheres é como a das estações, que o crescimento dos homens e das árvores resultam de um único processo, e que, no final das contas, a fertilidade dos seres humanos e do cosmos estão interligadas em um grande sistema. Ao expandir a maloca a proporções cósmicas, ao abolir as separações entre os seres humanos e o mundo dos espíritos, e ao articular as capacidades reprodutivas de homens e mulheres, os rituais de ''Yurupari ''englobam e colocam em movimento boa parte da cosmologia acima esboçada.


== A Escola Indígena Tuyuka-Utapinopona ==
Sob a atuação dos salesianos, que buscavam as crianças em seus povoados e as levavam para as missões, os Tukano incorporaram a educação escolar. A partir dos anos 1980, a educação básica (da 1ª à 4ª série) passou a ser oferecida pela rede municipal de escolas rurais, espalhadas por um bom número de povoados.

As freiras Filhas de Maria Auxiliadora, no entanto, continuaram, até os anos 1990, orientando os professores indígenas da região, que tinham em geral o primeiro grau completo. Não havia nenhuma especificidade no material didático e a ênfase no ensino religioso se mantinha. Ao concluir a 4ª série, a maioria das crianças, especialmente os meninos, era encaminhada ao colégio mais próximo (correspondendo aos antigos internatos dos missionários salesianos) para continuar os estudos até a 8ª série.

Como consequência de tal rotina, sobrevinha certo esvaziamento dos povoados durante o período letivo. Alguns grupos domésticos deslocavam-se inteiros para o centro missionário, onde mantinham uma casa. Nem todos, porém, constituíam roças aí, continuando a voltar ao povoado de origem para fazer farinha e buscar outros alimentos. Em alguns casos, uma família cuidava de meninos de diferentes famílias. A estada dos jovens nesses povoados/missões prolongava-se além do período de estudo, já que preferiam ficar ali com os companheiros da mesma faixa etária.

No Tiquié e no Pirá-paraná colombiano, o processo de escolarização em poucos centros - também construídos por padres católicos, mas de outras congregações - foi mais tardio, com início na década de 1970. Também nessa região há o esquema de afastar as crianças cada vez mais de seus povoados, à medida que avançam no estudo, até chegar a Mitú, capital do departamento de Vaupés. No país vizinho, ainda hoje existem internatos, a maioria são laicos. No Brasil, o fim do internato foi visto com insatisfação pelos índios, porque não haveria mais uma instituição para cuidar da alimentação e de outras necessidades dos jovens.

A partir de 1998, um projeto de escola indígena deflagrou importantes mudanças nas comunidades tuyuka do alto Tiquié, sobretudo no lado brasileiro. O contexto era o da crise entre os missionários católicos gerada pelo impasse quanto ao seu modelo de educação, à desestabilização socioeconômica resultante da corrida ao ouro da serra do Traíra, ao rápido esgotamento desse recurso e à emergência das organizações indígenas (em paralelo, à recente demarcação das terras do alto e médio rio Negro).

Em parceria com a <htmltag href="https://www.foirn.org.br" tagname="a" target="_blank">FOIRN</htmltag> e com o ISA (Instituto Socioambiental), apoiados pela Rainforest Foundation da Noruega (RFN), quatro comunidades tuyuka do Brasil (São Pedro, Cachoeira Comprida, Igarapé Onça e Fronteira), com participação de comunidades colombianas vizinhas, juntaram-se e assumiram a tarefa de criar uma escola indígena autônoma e condizente com os projetos e decisões das comunidades.

A Escola Utapinopona-Tuyuka adotou a própria língua na alfabetização, e como língua de instrução nos diversos ciclos. A partir de 2001, estenderam o ensino para além da 4ª série (até então o ensino fundamental completo só estava disponível em Pari-Cachoeira). Em consequência do intenso movimento político liderado liderado a partir da comunidade de São Pedro, quase todas as famílias que mantinham os filhos em Pari-Cachoeira retornaram e aderiram à Escola Tuyuka.

Assim teve início um período de relações mais ativas e constantes entre os povoados tuyuka, com frequentes encontros, reuniões, oficinas temáticas e assembleias relacionadas com a escola, contatos diários através de radiofonias recém-instaladas, maior facilidade de transporte com os motores e a gasolina do projeto. Participaram ativamente os moradores do igarapé Onça, que até então mantinham poucos contatos com os Tuyuka de Caruru acima. Esse grupo passava por um processo de tukanização lingüística (i. e. usam mais a língua Tukano que a própria língua), já que, há três gerações, habitava uma área de predomínio tukano próxima de Pari-Cachoeira e São Domingos.

Em boa medida, a Escola Tuyuka inverteu os princípios da escola missionária. Isso se deu a partir do momento em que fez uma série de escolhas: adotou a língua indígena; para incentivar a transmissão das tradições, aproximou crianças e jovens dos mais velhos, em contraposição ao afastamento, geográfico mesmo, entre as diferentes gerações; e passou a tratar de assuntos e temas locais, de interesse das diversas comunidades, em contraste com o currículo missionário completamente exótico aos índios do Tiquié.

Oito anos após o seu início, o movimento político dos Tuyuka vai além da escola. Um dos efeitos da Escola foi conferir visibilidade aos Tuyuka no âmbito regional (alto rio Negro). São Pedro, a principal comunidade tuyuka do lado brasileiro, passou a sediar importantes encontros, com a participação de pessoas de regiões como Içana, Pirá-paraná e São Gabriel. Os Tuyuka também começaram a viajar mais e a participar de reuniões e encontros em outras localidades. Enfim, vivenciaram uma abertura maior para o exterior.

Atualmente a Escola passa por novas mudanças, a região é agitadas por outros movimentos, há maior mobilidade das famílias, outras transformações...


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>Cabalzar, Aloisio (2009) Filhos da Cobra de Pedra. Organização e Trajetórias Tuyuka no Rio Tiquié. São Paulo: Editora da Unesp/ISA/Nutti.</li>
<li>Dias Cabalzar, Flora (2011) Até Manaus, até Bogotá. Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos. São Paulo: Tese de doutorado, PPGAS/USP.</li>
<li>Dutra, Israel Fontes (2010) Xamanismo Utãpinõponã-Tuyuka. Princípios dos rituais de pajelança e do ser pajé Tuyuka. São Paulo: Dissertação Mestrado, PUC-SP.</li>
<li>Rezende, Justino Sarmento (2005) Escola indígena municipal Utãpinopona – Tuyuka e a construção da identidade tuyuka. Campo Grande: Dissertação Mestrado, Universidade Católica Dom Bosco. </li>
<li>Rezende, Justino Sarmento (2010) Educação na visão de um Tuyuka. Manaus: Faculdade Salesiana Dom Bosco.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas no Amazonas]]
[[Categoria:Povos transfronteiriços: Brasil-Colômbia]]

Povo:Tukano

2018-08-20T19:21:28Z

RoboManutenção: Sou um robo e adicionei uma categoria. Favor verificar.

Os índios que vivem às margens do Rio Uaupés e seus afluentes – Tiquié, Papuri, Querari e outros menores – integram atualmente 17 etnias, muitas das quais vivem também na Colômbia, na mesma bacia fluvial e na bacia do Rio Apapóris (tributário do Japurá), cujo principal afluente é o Rio Pira-Paraná. Esses grupos indígenas falam línguas da família Tukano Oriental (apenas os Tariana têm origem Aruak) e participam de uma ampla rede de trocas, que incluem casamentos, rituais e comércio, compondo um conjunto sócio-cultural definido, comumente chamado de “sistema social do Uaupés/Pira-Paraná”. Este, por sua vez, faz parte de uma área cultural mais ampla, abarcando populações de língua Aruak e Maku.

As etnias que estão na região do Rio Uaupés são, além dos '''Arapaso, Bará, Barasana, Desana, Karapanã, Kubeo, Makuna, Mirity-tapuya, Pira-tapuya, Siriano, Tariana, Tukano, Tuyuca, Kotiria, Tatuyo, Taiwano, Yurut'''i (as três últimas habitam só na Colômbia). Estão no noroeste da Amazônia, às margens do Rio Uaupés e seus afluentes

O total populacional é de 11.130 no Brasil (em 2001) e 18.705 na Colômbia (em 2000).

Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico [[Povo:Etnias do Rio Negro | acesse o verbete especial sobre a região]]

== Línguas ==
{{#miniatura: left
|Crianças tuyuka. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002.
|http://img.socioambiental.org/d/209266-1/uaupes_2.jpg
}}

A família lingüística Tukano Oriental engloba pelo menos 16 línguas, dentre as quais o Tukano propriamente dito é a que possui maior número de falantes. Ela é usada não só pelos Tukano, mas também pelos outros grupos do Uaupés brasileiro e em seus afluentes Tiquié e Papuri. Desse modo, o Tukano passou a ser empregado como língua franca, permitindo a comunicação entre povos com línguas paternas bem diferenciadas e, em muitos casos, não compreensíveis entre si.

Em alguns contextos, o Tukano passou a ser mais usado do que as próprias línguas locais. A língua tukano também é dominada pelos Maku, já que precisam dela em suas relações com os índios Tukano. Já as línguas classificadas como tukano ocidentais são faladas por povos que habitam a região fronteiriça entre Colômbia e Equador, como os Siona e os Secoya.

Considerando o significativo número de pessoas da bacia do Uaupés que estão residindo no Rio Negro e nas cidades de São Gabriel e Santa Isabel, estima-se que cerca de 20 mil pessoas falem o Tukano. As outras línguas desta família são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas. É o caso dos Kotiria e Kubeo no Alto Uaupés, acima de Iauareté; do Pira-tapuya no Médio Papuri; do Tuyuka e Bará no Alto Tiquié; e do Desana em comunidades localizadas no Tiquié, Papuri e afluentes.

=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/desano/lingua" tagname="a" target="_blank">Língua Desana @ Museu do Índio</htmltag>


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Fonte: Instituto Socioambiental.
|http://img.socioambiental.org/d/209269-1/uaupes_3.gif
}}

O Rio Uaupés tem cerca de 1.375 Km de extensão. De sua foz do Rio Negro até a desembocadura do Rio Papuri, o Uaupés está situado em território brasileiro e percorre cerca de 342 Km. Entre este ponto e a foz do Querari, serve de fronteira entre o Brasil e a Colômbia por mais de 188 Km. A partir daí até as suas cabeceiras se situa em território colombiano e percorre 845 Km. Navegando no Uaupés, H. Rice (1910) contou 30 cachoeiras maiores e 60 menores.

Depois do Rio Branco, o Rio Uaupés é o maior tributário do Rio Negro. Atualmente, o nome Uaupés é o mais usado (no Brasil, já que na Colômbia fala-se mais Vaupés), mas também é conhecido como Caiari. Em seu curso, o Uaupés recebe as águas de outros grandes rios, como o Tiquié, o Papuri, o Querari e o Cuduiari.

Os principais núcleos de povoamento do Rio Uaupés são a cidade de Mitu, capital do departamento colombiano do Vaupés, e Iaraueté, que é sede de um distrito do município de São Gabriel. Iaraueté, além de ser um centro de ocupação tradicional dos Tariana, abriga também uma grande missão dos salesianos e um pelotão de fronteira do exército. Existem ainda outras duas missões salesianas na bacia do Uaupés, uma em Taracuá (na confluência desse rio com o Tiquié) e outra no Alto Tiquié, chamada Pari-Cachoeira. Também há um destacamento do Exército na confluência do Querari com o Uaupés e outro em Pari-Cachoeira.


== Etnias e demografia ==

No Rio Uaupés e em seus afluentes existem atualmente mais de 200 povoados e sítios. Membros dessas etnias também estão presentes nas cidades da região, sobretudo em São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos. As etnias presentes na bacia do Uaupés são as seguintes:

1) [[Povo:Arapaso | Arapaso]]: Etnia de origem tukano oriental que atualmente fala apenas a língua tukano. Vivem no Médio Uaupés, abaixo de Iauareté, em povoados como Loiro, Paraná Jucá e São Francisco. Várias famílias também moram no Rio Negro e em São Gabriel.

2 ) [[Povo:Bará | Bará]]: Autodenominam-se Waípinõmakã. Habitam principalmente as cabeceiras do Rio Tiquié, acima do povoado de Trinidad, já na Colômbia; o Alto Igarapé Inambú (afluente do Papuri) e o Alto Colorado e Lobo (afluentes do Pira-Paraná). Dividem-se em cerca de oito sibs (grupos de descendentes de um ancestral comum que não podem casar entre si). São especialistas no preparo do aturá de turi, muito usado onde não são disponíveis os aturás de cipó maku. Também fabricam o carajuru. São hábeis ainda na confecção de canoas. Atualmente são os principais especialistas na fabricação dos adornos de plumas usados nas grandes cerimônias.

3) [[Povo: Barasana | Barasana]]: Autodenominam-se Hanera. Vivem nos igarapés Tatu, Komeya, Colorado e Lobo, afluentes do Pira-Paraná, e no próprio Pira-Paraná, em território colombiano. Também encontram-se dispersos na bacia do Uaupés, no Brasil. Registram-se 36 subdivisões nomeadas.

4) [[Povo:Desana | Desana]]: Autodenominam-se Umukomasã. Habitam principalmente o Rio Tiquié e seus afluentes Cucura, Umari e Castanha; o Rio Papuri (especialmente em Piracuara e Monfort) e seus afluentes Turi e Urucu; além de trechos do Rio Uaupés e Negro (inclusive cidades da região). Existem aproximadamente 30 divisões entre os Desana, entre chefes, mestres de cerimônia, rezadores e ajudantes. Este número pode variar segundo a fonte. Os Desana são especialistas em certos tipos de cestos trançados, como apás grandes (balaios com aros internos de cipó) e cumatás.

5) [[Povo:Karapanã | Karapanã]]: Autodenominam-se Muteamasa, Ukopinõpõna. Vivem no caño Tí (afluente do Alto Vaupés) e Alto Papuri, na Colômbia. No Brasil, se encontram dispersos em alguns povoados do Tiquié e Negro. Tinham cerca de oito subdivisões, mas provavelmente apenas quatro delas deixaram descendentes.

6) [[Povo:Kubeo | Kubeo]]: Autodenominam-se Kubéwa ou Pamíwa. Possuem uma língua bem particular da família Tukano Oriental, sendo por isso algumas vezes classificada como Tukano Central. Em sua grande maioria, se encontram residindo em território colombiano, na região do Alto Uaupés, incluindo seus afluentes Querari, Cuduiari e Pirabatón. No Brasil, ocupam três povoados no Alto Uaupés e estão em pequeno número no Alto Aiari. Estão divididos em aproximadamente 30 sibs nomeados. Estes sibs, por sua vez, estão agrupados em três fratrias não nomeadas que funcionam como unidades para trocas matrimoniais; em outras palavras, ao contrário da maioria das outras etnias do Uaupés, os Kubeo costumam casar-se entre si, pessoas que falam a mesma língua. São especializados na fabricação das máscaras de tururi.

7) [[Povo: Makuna | Makuna]]: Autodenominam-se Yeba-masã. Vivem principalmente no território vizinho da Colômbia, concentrando-se no Caño Komeya, afluente do Rio Pira-Paraná, no baixo curso deste rio, e no Baixo Apapóris. No Brasil, são encontrados no Alto Tiquié e nos seus afluentes, os igarapés Castanha e Onça. Estão divididos em cerca de 12 sibs. São especializados em zarabatanas e curare, são também hábeis fabricantes de canoas, além de fornecerem remos leves e muito bem acabados aos índios do Alto Tiquié.

8) [[Povo: Miriti-tapuya | Miriti-tapuya ou Buia-tapuya]]: Atualmente falam apenas a língua tukano. São habitantes tradicionais do Baixo e Médio Tiquié, destacando-se as comunidades de Iraiti, São Tomé, Vila Nova e Micura.

9) [[Povo: Pira-tapuya | Pira-tapuya]]: Autodenominam-se Waíkana. Estão situados no Médio Papuri (nas proximidades de Teresita) e no Baixo Uaupés. Migraram e vivem também em localidades do Rio Negro e em São Gabriel.

10) [[Povo: Siriano | Siriano]]: Autodenominam-se Siria-masã. Moram no Caño Paca e Caño Viña, afluentes do Alto Papuri, em território colombiano. No Brasil são encontrados dispersos em rios da bacia do Uaupés e no Rio Negro. Há informações referentes a 27 sibs siriano.

11) Taiwano, Eduria ou Erulia: Autodenominam-se Ukohinomasã. Habitam o Caño Piedra e Tatu, afluentes do Rio Pira-Paraná, e o Rio Cananari, afluente do Apapóris. Todas estas áreas estão situadas em território colombiano. Há informações que dão conta de oito subdivisões internas.

12) [[Povo: Tariana | Tariana]]: Autodenominam-se Taliaseri. Diferentemente das outras etnias da bacia do Uaupés, a maioria dos Tariana adotaram o Tukano Oriental, mas falavam outrora uma língua pertencente à família Aruak, e algumas comunidades ainda a falam. Atualmente moram no Médio Uaupés, Baixo Papuri e Alto Iauiari. O centro do povoamento fica entre as cachoeiras de Iauareté e Periquito. São especializados em implementos de pesca como caiá, cacuri, matapi.

13) [[Povo: Tatuyo]]: Autodenominam-se Umerekopinõ. Habitam uma área situada na Colômbia: o Alto Rio Pira-Paraná, o Alto Tí e o Caño Japu. No Brasil, são representados sobretudo por mulheres casadas com homens de outras etnias. Existem cerca de oito subdivisões internas.

14) [[Povo: Tukano | Tukano]]: Autodenominam-se Ye’pâ-masa ou Daséa. É a etnia mais numerosa da família lingüística Tukano Oriental. Concentram-se principalmente nos rios Tiquié, Papuri e Uaupés; mas também estão morando no Rio Negro, a jusante da foz do Uaupés, inclusive na cidade de São Gabriel. É possível que existam mais de 30 subdivisões entre os Tukano, cada qual com um nome e, idealmente, compondo um conjunto hierarquizado. Atualmente, com todas as dispersões ocorridas nos últimos séculos, as posições hierárquicas são razão de polêmicas e versões variadas. Os Tukano são fabricantes tradicionais do banco ritual, feito de madeira (sorva) e pintado, na parte do assento, com motivos geométricos semelhantes àqueles dos trançados. É um objeto muito valorizado, obrigatório nas cerimônias e rituais, onde se sentam os líderes, kumua (benzedores) e bayá (chefes de cerimônia).

15) [[Povo: Tuyuka | Tuyuka]]: Autodenominam-se Dokapuara ou Utapinõmakãphõná. Estão concentrados principalmente no Alto Rio Tiquié, entre a Cachoeira Caruru e o povoado colombiano de Trinidad, incluindo os igarapés Onça, Cabari e Abiyú. Estão presentes também no trecho do Rio Papuri próximo à fronteira Brasil/Colômbia e em seu afluente Inambú. Possuem cerca de 15 sibs nomeados. São exímios construtores de canoas e, antigamente, eram especialistas na confecção de redes feitas de fibras de buriti. Também são especializados na confecção do cesto urupema, trançado de finíssimas talas de arumã, usado para coar sumo de frutos.

16) [[Povo: Kotiria | Kotiria]]: Autodenominam-se Kótiria. Predominam no Médio Uaupés, entre a cachoeira de Arara e Mitú. Entre Arara e Taracuá (do Alto Uaupés), os Kotiria são hegemônicos; acima daí, convivem em território onde a maioria é Kubeo. Há informações de que existem 25 divisões entre os Kotiria. Sua especialidade no âmbito das relações de troca interétnica é o preparo do carajuru, um pó corante feito com as folhas de um cipó, muito usado na confecção de artefatos rituais e na pintura do banco tukano, bem como para a pintura corporal. Também são hábeis cesteiros e produtores de objetos de tururi.

17) [[Povo: Yuruti | Yuruti]]: Autodenominam-se Yutabopinõ. Etnia de língua tukano oriental, ocupa o Alto Paca (afluente do Alto Papuri) e os caños Yi e Tui e áreas vizinhas do Vaupés onde estes igarapés desaguam (em território colombiano). Há informações que possuem nove sibs.

A seguir, é apresentada uma tabela com a estimativa populacional de cada etnia:

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<tr>
<th>Etnia</th>
<th>População no Brasil</th>
</tr>
<tr>
<td>Arapaso</td>
<td>328</td>
</tr>
<tr>
<td>Bará</td>
<td> 39</td>
</tr>
<tr>
<td>Barasana</td>
<td> 61</td>
</tr>
<tr>
<td>Desana</td>
<td>1.531</td>
</tr>
<tr>
<td>Karapanã</td>
<td>42</td>
</tr>
<tr>
<td>Kotiria</td>
<td>447</td>
</tr>
<tr>
<td>Kubeo</td>
<td>287</td>
</tr>
<tr>
<td>Makuna</td>
<td>168</td>
</tr>
<tr>
<td>Mirity-tapuya</td>
<td>95</td>
</tr>
<tr>
<td>Pira-tapuya</td>
<td>1.004</td>
</tr>
<tr>
<td>Siriano</td>
<td>17</td>
</tr>
<tr>
<td>Taiwano</td>
<td>0</td>
</tr>
<tr>
<td>Tariana</td>
<td>1914</td>
</tr>
<tr>
<td>Tatuyo</td>
<td>0</td>
</tr>
<tr>
<td>Tukano</td>
<td>4.604</td>
</tr>
<tr>
<td>Tuyuca</td>
<td>593</td>
</tr>
<tr>
<td>Yuruti</td>
<td>0</td>
</tr>
<tr>
<td>TOTAL</td>
<td>11.130</td>
</tr>
</table></div>


== Identidade e diferença ==
{{#miniatura: left
|Maloca na região do Uaupés. Foto: Acervo Museu do Índio, 1931.
|http://img.socioambiental.org/d/209272-1/uaupes_4.jpg
}}

Junto com seus vizinhos aruak, os Tukano - que serão tratados nesta seção como povos tukano, de modo que o grupo Tukano será diferenciado com letra inicial maiúscula- compõem um sistema sócio-político flexível, cuja integração se dá através de redes de intercâmbio recíproco envolvendo visitas, trocas, casamentos e rituais. A dinâmica desse sistema regional implica a articulação entre semelhança e diferença, entre um repertório comum que confere aos grupos que o compõem alguma medida de identidade e aquilo que os diferenciam uns dos outros, possibilitando a interdependência entre eles. Comecemos com as semelhanças.

{{#miniatura: right
|Índio Bara com seu filho no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969.
|http://img.socioambiental.org/d/209275-1/uaupes_5.jpg
}}

Os Tukano compartilham uma área geográfica contínua e um mesmo modo de vida básico, que inclui a caça e coleta, mas no qual predomina a pesca e a agricultura de coivara, sendo a "mandioca brava" o principal produto. No passado, todos moravam em casas comunais (ou malocas) de estilo relativamente uniforme: uma grande construção retangular com teto maciço de forma triangular e portas em cada ponta. Falam línguas muito próximas no que diz respeito à gramática e ao vocabulário. Também compartilham convenções sobre o uso dessas línguas: a maioria fala pelo menos duas línguas e freqüentemente compreende outras, privilegiando a língua paterna nas conversas cotidianas. Esses povos têm ainda estilos de ornamentação corporal semelhantes e, embora as palavras e melodias possam ser diferentes, usam os mesmos instrumentos musicais e a sua música, danças e cantos têm uma base comum. Tais convenções relativas ao modo-de-vida, organização espacial, língua, fala, adornos, música e dança integram o sistema comum de comunicação verbal e não-verbal dos povos do Uaupés, que se expressa mais plenamente nos rituais inter-comunitários.
{{#miniatura: left
|Pedro Garcia, da etnia Tariano. Foto: Miguel Chaves, 1998.
|http://img.socioambiental.org/d/209278-1/uaupes_6.jpg
}}

Cada grupo tem as suas próprias histórias, mas também compartilham um ''corpus'' mitológico comum. Os mitos explicam as origens do cosmos, descrevendo um mundo perigoso e indiferenciado, sem limites precisos de tempo e espaço, sem diferença entre gente e animal. As narrativas míticas explicam como os feitos dos primeiros seres geraram as feições da paisagem e como o mundo se tornou paulatinamente seguro para a emergência dos verdadeiros seres humanos. Há um mito de origem chave nesse repertório que explica como uma Anaconda-ancestral penetrou o universo/casa através da "porta da água" no leste e subiu os rios Negro e Uaupés com os ancestrais de toda humanidade dentro de seu corpo. Inicialmente, esses ancestrais-espíritos tiveram a forma de ornamentos de pena, mas foram transformados em seres humanos no curso da sua viagem. Quando alcançaram a cachoeira de Ipanoré, o centro do universo, eles emergiram de um buraco nas rochas e se deslocaram para os seus respectivos territórios. Essas narrativas compartilhadas entre os povos do Uaupés expressam uma compreensão comum do cosmos, do lugar dos seres humanos nele e das relações que deveriam existir entre diferentes povos, bem como entre eles e outros seres.

Em contrapartida, cada grupo tem uma identidade singular e um lugar específico dentro do sistema. A população divide-se em aproximadamente 17 grupos exogâmicos, cada qual com direitos sobre um território específico ou trecho de rio com características e potenciais diferentes. Somado a esses fatores ecológicos de diferenciação, cada grupo é tradicionalmente associado à produção de artefatos específicos; assim, os Tukano fabricam banquinhos, os Desana cestos, os Tuyuka canoas etc. Essa produção especializada constitui um aspecto da identidade grupal e mobiliza os cerimoniais de troca (ou ''dabukuris'') que são um dos principais componentes das atividades rituais características da região. Em tais festas, os diferentes grupos se reúnem para dançar, beber caxiri, exibir os seus ornamentos de penas, recitar as linhagens de seus antepassados e trocar os seus produtos (banquinhos por canoas, peixe por carne de caça etc.).

Cada grupo tem a sua própria língua, o seu conjunto particular de nomes pessoais, os seus específicos cantos de dança e as suas próprias genealogias e narrativas de origem. Cada um tem um ancestral originário da Anaconda que trouxe o povo para o seu território particular. O corpo dessa Anaconda é replicado no trecho do rio onde esse grupo mora, nas malocas em que habitam e na composição dos grupos. A língua, os nomes próprios, os cantos, as histórias e outras formas de discurso operam como emblemas de identidade, afirmam direitos territoriais e privilégios rituais, assim como manifestam aspectos da vida, alma e espírito do grupo.

Cada grupo também possui um ou mais conjuntos de ''Yurupari ''- flautas e trombetes sagrados feitos do tronco da palmeira paxiúba -, que são os ossos de seu ancestral e que incorporam o seu sopro e canto. Junto com as festas e trocas cerimoniais, os rituais envolvendo esses instrumentos musicais - símbolos condensados da identidade, espírito e poder grupal - formam o outro grande componente da vida ritual dos Tukano. Enquanto a troca cerimonial enfatiza a equivalência e interdependência mútua entre grupos diferentes, os rituais de ''Yurupari ''realçam a identidade singular de cada um.

'''[fevereiro de 2003] '''


== Organização social ==
{{#miniatura: right
|Piutr Jaxa, antigo habitante de Pari-Cachoeira, no Uaupés, e que atualmente vive na Terra Indígena Balaio.
Foto: Piort Jaxa, 1993.
|http://img.socioambiental.org/d/209281-1/uaupes_7.jpg
}}

Os grupos Tukano são patrilineares e exogâmicos, isto é, os indivíduos pertencem ao grupo de seu pai e falam a sua língua, mas devem se casar com membros de outros grupos, idealmente falantes de outras línguas. Externamente, os grupos são equivalentes mas distintos; internamente, cada um consiste em um número de clãs hierarquicamente ordenados. Os ancestrais desses clãs eram os filhos do primeiro ancestral Anaconda e a sua ordem de nascimento, que corresponde à ordem de emergência do corpo de seu pai, determina a sua classificação: os clãs de posição mais alta são coletivamente considerados "irmãos maiores" para aqueles de posição mais baixa. A posição do clã é associada a uma hierarquia, sendo ainda frouxamente correlacionada a residência: os clãs de mais alto grau tendem a viver em lugares mais favoráveis nas partes mais baixas dos rios, enquanto os clãs de menor grau freqüentemente vivem nas áreas de cabeceiras ou as partes mais altas dos rios. A classificação do clã também tem os seus correlatos rituais: os clãs de posição mais alta, as "cabeças da Anaconda", são "chefes" que patrocinam os principais rituais e controlam os ornamentos de dança do grupo e os ''Yurupari''; os clãs de posição mediana são especialistas de danças e cânticos; abaixo deles são os xamãs; e o grau mais baixo é ocupado pelos clãs servos, a "cauda da Anaconda", que por vezes são identificados com os semi-nômades Maku que vivem nas zonas interfluviais.
{{#miniatura: left
|Índios Wanana. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930.
|http://img.socioambiental.org/d/209284-1/uaupes_8.jpg
}}

Essa hierarquia de papéis especializados e privilégios rituais fica muito evidente durante os rituais coletivos em que se recitam as genealogias e enfatizam-se as relações hierárquicas e de respeito. De modo mais sutil, essa hierarquia reflete-se também na vida cotidiana. Os habitantes de uma maloca comumente correspondem a um grupo de homens estreitamente aparentados, como os filhos do mesmo pai ou de dois ou mais irmãos, que vivem juntos com as suas esposas e filhos. Quando uma mulher se casa, ela deixa a sua maloca natal e vai morar junto com seu marido.

Simbolicamente, a maloca reproduz em miniatura o universo e seus habitantes constituem tanto uma réplica quanto um precursor do ideal de organização clânica acima descrita. Assim, o pai da comunidade que habita a maloca seria o ancestral-Anaconda do grupo inteiro e seus filhos seriam os ancestrais dos clãs que dela se originaram. Seguindo essa lógica, o filho mais velho e irmão maior é geralmente o chefe da maloca, e não raro os seus irmãos menores são dançarinos, cantadores ou xamãs, cujos papéis costumam corresponder à ordem de nascimento. Mas poder e posição social dependem de energia e iniciativas pessoais, que não se baseiam apenas em organização formal, parentesco ou ordem de nascimento.
{{#miniatura: left
|Confecção de banco tukano. Foto: Rosa Gauditano, 2002
|http://img.socioambiental.org/d/209287-1/uaupes_9.jpg
}}

A maioria dos rituais e da vida religiosa tukano está centrada em objetos (como ornamentos plumários e as flautas ''Yurupari'') e substâncias sagradas - como a pintura vermelha carayuru, cera de abelha, cera de breu (resina vegetal), epadu (feito com variedades de coca), tabaco e ayahuasca -, assim como em bens menos tangíveis, na forma de nomes, cerimoniais, encantações e cantos. Tais itens são propriedade do grupo e constituem expressões de seus poderes espirituais. Em um nível coletivo e estrutural, os rituais que envolvem tais itens podem ser vistos como expressões formais da identidade do grupo e das relações inter-grupais. Ao mesmo tempo, esses rituais constituem expressões das relações políticas em dada conjuntura. Assim, malocas vizinhas são interligadas por intermédio de líderes carismáticos, que comandam a organização de festas e coordenam o trabalho coletivo para a construção de casas maiores que funcionam como centros cerimoniais. Esses líderes são indivíduos que possuem um grande conhecimento esotérico e se mobilizam para manter e aumentar os bens sagrados de sua maloca, podendo disponibilizar os recursos necessários para patrocinar os rituais. Tais capacidades rituais prestam-se a fortalecer sua posição política.'''
'''


== Os Tukano e os Maku ==

Os povos das famílias lingüísticas Tukano Oriental e Maku convivem mais intensamente na região de interflúvio entre os rios Tiquié e Papuri e, em menor escala, entre o Papuri e o Médio Uaupés (trecho entre Iauareté e a foz do Querari). Nesta área, desenvolveram uma estratégia de complementaridade, uma vez que tradicionalmente ocupam espaços distintos e adotam práticas de manejo do meio ambiente específicas. Distintamente dos Tukano, que vivem nos rios maiores, os Maku preferem os igarapés menores, mais no centro da floresta. São bons caçadores, coletores de frutas silvestres e conhecem muito bem os caminhos na mata. Os Tukano, por sua vez, são agricultores dedicados e pescadores; mesmo quando caçam, preferem fazê-lo de canoa, surpreendendo pacas e antas que vão até a beira do rio beber água.

Do ponto de vista dos Tukano, os Maku formam uma categoria sui generis, na medida em que se diferenciam tanto dos afins quanto dos parentes de mesma descendência, pois não são casáveis e não são assimilados a eles através da terminologia de parentesco. Os Maku representam uma referência central no sistema conceitual tukano, estando associados às categorias hierárquicas mais baixas.

Os Maku mantêm com os Tukano relações de troca e colaboração intermitentes. Em geral, grupos domésticos maku tomam a iniciativa de se associar a grupos domésticos tukano, sendo também eles que decidem quando devem ir embora para seus sítios ou mudar de "patrão" tukano. Eles podem permanecer apenas uma semana ou vários meses com os Tukano, mas existem casos em que a relação é mais estável e certos Maku se acostumam a prestar serviços para grupos domésticos tukano específicos, mantendo a colaboração através de gerações. Mesmo nestes casos, a convivência é interrompida quando os Maku resolvem cuidar de suas próprias casas e roças ou viajar.

Os Maku procuram trabalho quando estão passando por momentos de maior privação (suas roças são em geral insuficientes e há períodos pouco propícios para a caça). Nestas situações, oferecem seus serviços aos Tukano: as mulheres trabalham nas roças e no processamento da mandioca e os homens caçam, fazem ipadu ou pegam alguma empreitada (troca da cobertura de uma casa, derrubada da mata para roça etc.). Em troca, os Tukano pagam com parte da produção da cozinha (farinha, beiju etc.), os homens recebem ipadu e fumo e ainda roupas usadas, ferramentas, redes, entre outros.

Quando a família maku é muito grande e o custo, em termos de exploração da roça, é alto para a grupo doméstico tukano que os recebeu, este pode expulsá-los. Mais freqüente, porém, é que os próprios Maku se sintam fartos e desfavorecidos, retirando-se para seu assentamento por conta própria e levando consigo um suprimento de farinha e tapioca. Nesses casos, os Tukano reclamam de que eles saem sem dizer nada, de uma hora para outra.

O que mais marca a relação entre estes dois grupos é a grande autonomia dos Maku, que os Tukano não podem violar. Os Maku procuram os Tukano visando suprir necessidades imediatas de alimentos; os Tukano aceitam os Maku e lhes encarregam de vários serviços. Algumas vezes os Maku também participam dos multirões para derrubar ou plantar roça promovidos pelos Tukano, quando é oferecido caxiri. Mas nessas ocasiões as relações são distantes e frias, não envolvendo intimidade. De modo geral, os Maku quase nunca comem junto com os Tukano ou se sentam próximos, a não ser nas manhãs em que há refeição comunitária e alguns Maku estão presentes.

A distância social é marcada pelas atitudes. Quando um Tukano conversa com um Maku, este se posiciona a certa distância, olhando para outro lado. Em outro exemplo, ao devolver um cigarro que um Tukano pediu para “rezar” (para cortar alguma dor que um filho ou a própria pessoa está sentido), o homem Maku, ao invés de entregá-lo na mão, agacha-se próximo e joga o cigarro no chão, perto daquele que o solicitou.

A relação entre os Tukano e os Maku é celebrada em grandes dabucuris (rituais de oferecimento), realizados na época de coleta de certas frutas do mato (como ingá, cunuri, buriti e açaí silvestre). Nestas ocasiões, os Tukano preparam muito caxiri e ipadu para receber os Maku, que chegam ainda de madrugada, antes do alvorecer, tocando trompetes, pequenos tambores e fazendo muito barulho. Trazem grandes quantidades de frutas que, inicialmente, deixam na beira do rio, para depois conduzi-las para dentro da casa de festa, no momento propício do ritual (quando há um diálogo cerimonial entre um par de homens Tukano e outro Maku). Conjuntos de tocadores de flautas pã maku se revezam ao longo da festa com conjuntos formados por homens e rapazes tukano. Eles formam pares de dança com as mulheres, sejam elas tukano ou maku, indistintamente. A mesma cerimônia também pode ser feita com o oferecimento de carne de caça moqueada; os papéis também podem ser invertidos, passando os Tukano a oferecer beiju e farinha aos Maku. Em geral a festa ocorre no povoado tukano.

O distanciamento que caracteriza a relação entre os Tukano e os Maku é derivado da forma como os Maku são concebidos. Os Tukano os descrevem como diferentes, estranhos e, em certo sentido, inferiores. Alguns aspectos para os quais os Tukano chamam a atenção:

<ul>
<li>moram em pequenos tapiris improvisados, como os que se faz em viagens na floresta e na roça;</li>
<li>nunca se acomodam em um lugar, estando sempre indo e vindo, inquietos;</li>
<li>são agricultores displicentes e, além disto, não sabem manejar o cultivo, não esperam o tempo mais produtivo da mandioca, arrancando logo tudo para fazer caxiri; os homens fazem o mesmo com os pés de coca, desfolham sem controle e acabam tendo que apelar para os Tukano para conseguir ipadu (que é uma necessidade diária);</li>
<li>são vistos com desconfiança, não raro acusados de saquearem as roças tukano e ainda disfarçarem o roubo fincando a haste da maniva no solo depois de arrancar o tubérculo; também lhes são atribuídos o sumiço de ferramentas, roupas e outros;</li>
<li>a endogamia local e a constante transformação na constituição dos grupos locais são mau vistos pelos Tukano, que ainda enfatizam certos casamentos incestuosos, como se não houvesse regras definidas de casamento;</li>
<li>os Tukano também dizem que eles não têm higiene, não se limpam nem penteiam o cabelo e andam maltrapilhos, com roupas velhas e encardidas.</li>
</ul>

Esta visão dos Maku tem alguns desdobramentos práticos, por exemplo, o casamento com eles é expressamente proibido e uma pessoa que tenha alguma ascendência maku (seja por parte do pai ou da mãe) é estigmatizada. Contudo, o casamento de um homem tukano com uma mulher maku é mais aceitável do que o casamento de um homem maku com uma tukano, que é impraticável. Com o contato, representado pela intensificação do comércio, da catequização e da educação escolar, ocorreram mudanças na relação entre esses povos.

Os Tukano passaram a intermediar a entrada e troca de mercadorias industrializadas. Ao passo que os Tukano aderiram à prática, hoje muito valorizada e difundida, de mandar seus filhos para a escola até o final do ensino fundamental e, menos freqüentemente, para o ensino médio na cidade, os Maku jamais se adaptaram ao sistema escolar e as tentativas promovidas pelos missionários foram todas fracassadas. Mesmo as escolas criadas nos povoados Maku, com professores tukano, raramente dão bons resultados.

Atualmente, a intensa migração dos Tukano para os centros missionários ou urbanos, como as cidades de São Gabriel da Cachoeira e Santa Isabel, tem levado a um processo de esvaziamento de algumas áreas. Isto tem propiciado o estabelecimento de povoados maku no curso principal dos rios, como é o caso do Tiquié.


== Aspectos cosmológicos ==
{{#miniatura: left
|Índios Tukano. Foto: Márcio Meira, 1990.
|http://img.socioambiental.org/d/209289-1/uaupes_10.jpg
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Como princípio básico, a cosmologia tukano combina perspectiva móvel, replicação da organização social em diferentes escalas da existência - corpo, communidade, casa e cosmos, e organização análoga entre níveis diferentes da experiência. O universo é feito de três camadas básicas: céu, terra e "mundo inferior". Cada camada é um mundo em si, com seus seres específicos e podendo ser entendidos tanto em termos abstratos como concretos. Em contextos diferentes, o "céu" pode ser o mundo do sol, da lua e das estrelas, ou o mundo dos pássaros que voam alto, ou os topos achatados dos tepuis (topos achatados das montanhas) dos quais descem as águas ou o mundo dos topos das árvores da floresta, ou mesmo uma cabeça enfeitada com um cocar de penas vermelhas e amarelas de arara, que são as cores do sol. Do mesmo modo, o "mundo inferior" pode ser o Rio dos Mortos debaixo da terra, o barro amarelo debaixo da camada do solo onde enterram-se os mortos, ou o mundo aquático dos rios subterrâneos.

De toda forma, o que define o "céu" ou o "mundo inferior" depende não somente da escala e do contexto, mas também da perspectiva: à noite o sol, o céu e o dia ficam debaixo da terra e o escuro mundo inferior fica acima. Há uma história sobre um homem que encontra o cadáver de uma mulher-estrela que caiu na terra quando fora enterrada por sua família no céu: para seus parentes ela está morta no mundo inferior; para o homem, ela está viva na terra. O homem casa com a mulher-estrela e vai com ela visitar sua família no céu. Para o homem, as estrelas são os espíritos dos mortos que vivem à noite; para as estrelas, ele que é um espírito, e o dia para ele corresponde à noite para elas.

Os diferentes grupos tukano também participam desse esquema. Assim, por exemplo, os Bará são Povo de Peixe (ou da Água), os Barasana são Povo da Terra e os Tatuyo estão na categoria de Povo do Céu. Cada um desses grupos tem um ancestral-Anaconda, mas anacondas na água são outra versão de jaguares na terra ou de harpias no céu (harpy-eagles?) - em um mundo transformacional e perspectivista, os maiores predadores do céu, da terra e da água são equivalentes e complementares. Assim como pessoas que estão na mesma "camada" são do mesmo tipo (from the same level are of the same kind) e não podem casar entre si, os casamentos entre diferentes grupos exogâmicos possuem dimensões cósmicas. Os Barasana, por exemplo, tendem a casar-se com os Bará, e estes também costumam casar-se com os Tatuyo. É possível vislumbrar esse sistema em um mito barasana que tematiza sua origem. Yeba, ou "Terra", o ancestral Barasana em forma de jaguar, casa-se com ''Yawira'', uma mulher -peixe guaracu, filha da Anaconda Peixe, o ancestral dos Bará. ''Yawira ''então abandona seu marido ''Yeba ''e foge com ''Yuka'', o urubu-rei que é uma manifestação do ancestral Tatuyo, que é também a Anaconda do Céu e Jaguar (Eagle-Jaguar). Outros grupos tukano têm diferentes versões para esse mito, nas quais os nomes dos personagens podem mudar, mas a lógica é a mesma.

Em termos simbólicos, a maloca é o universo e o universo é uma maloca. O teto de palha é o céu, os esteios de suporte são as montanhas, as paredes são as cadeias de serras que parecem cercar a paisagem visível na beira do mundo, e sob o chão corre o Rio dos Mortos. A maloca tem duas portas: uma no leste que é a dos homens, ou a "porta da água"; outra das mulheres a oeste, com uma longa cumeeira que corre ao longo do teto da casa entre as duas portas, que é "o caminho do Sol". Nessa região equatorial, os rios subterrâneos correm do oeste para o leste, ou da porta das mulheres para a porta dos homens; completando um circuito fechado da água, o Rio dos Mortos corre do leste para o oeste.

A maloca tanto é o universo, como também é um corpo, ao mesmo tempo o "corpo canoa" do ancestral-Anaconda e os corpos de seus filhos nele contidos. Esses filhos são os habitantes da casa, réplicas do ancestral original, receptáculos de futuras gerações e, eles mesmos, futuros ancestrais. Mas, se a maloca é um corpo humano, sua feição também é uma questão de perspectiva. Do ponto de vista masculino, a frente pintada da maloca é um rosto de homem, a "porta dos homens" é sua boca, a viga mestra e as laterais são a sua coluna e costelas, o centro da casa é seu coração, e a porta das mulheres o seu ânus. Do ponto de vista das mulheres, a coluna, as costelas e o coração permanecem os mesmos, mas o resto do corpo é invertido: a porta das mulheres é a sua boca, a porta dos homens a sua vagina e o interior da casa o seu ventre.

De tais princípios de replicação e transformação dão-se uma série desdobramentos. Se os rios correm através da casa-universo e o corpo é uma espécie de casa, segue-se que as tripas e os genitais humanos são "rios"; e, ainda, que os vermes parasitas são "anacondas". Há uma história divertida que descreve o universo do ponto de vista de um verme: quando o seu hospedeiro humano bebe caxiri (cerveja de mandioca), a chuva fica grossa e pegajosa; quando ele ingere farinha, chove pedras; e quando ele come beiju, chove grandes rochas. Essa narrativa ilustra um ponto importante: por vezes os mitos explicitam a cosmologia, mas com mais freqüência a cosmologia simplesmente está subentendida ou implícita e as pessoas devem pô-las em prática por conta própria. Especialistas religiosos são aqueles que possuem maior habilidade para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas.'''
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=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://books.google.com.br/books?id=7Kh-BgAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=pt-BR&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false" tagname="a">''Antes o mundo não existia: Mitologia dos antigos Desana-Kêhíripõrã''</htmltag>, coletânea de narrativas míticas desana, por Tõrãmũ Kêhíri e Umusí Pãrõkumu


== O ciclo da vida ==
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|Índia Tuyuka com seu filho em um evento cultural em São Paulo. Foto: Miguel Chaves, 1998.
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Tendo em mente os princípios cosmológicos sintetizados no item anterior, podemos começar a perceber como alguns processos vitais são elaborados em termos cosmológicos e como se relacionam a práticas rituais associadas ao ciclo de vida.

A digestão, evacuação, decomposição e morte envolvem um fluxo passivo do alto para o baixo, de rio acima para rio abaixo, do Oeste para o Leste. A vida em si é um movimento, às vezes uma luta, de acordo com esse fluxo: as plantas crescem em direção ao sol e as pessoas devem crescer para cima enquanto amadurecem. O Sol, ou ''Yeba Hakü'' (na língua barasana), o "Pai do Universo", fonte de luz e da vida, move-se constantemente contra a corrente, subindo os rios da terra do Leste para o Oeste durante o dia e subindo o rio do "mundo inferior" durante a noite, para aparecer de novo no Leste. O ancestral-Anaconda que trouxe a humanidade para o mundo também viajou como o Sol, no sentido Leste para o Oeste, parando quando alcançou o meio do universo. Esse mesmo movimento de Leste a Oeste foi também uma ascensão da água para a terra.

O ancestal-Anaconda, um ser aquático, é o próprio rio no qual ele viajou, e os seres em seu interior somente assumiram a forma humana quando emergiram na terra firme; antes disso, eram "gente peixe", espíritos na forma de ornamentos de penas. Os animais são chamados ''wai-bükürã'', "peixes maduros"; e, logicamente, entre eles estão os seres humanos, seres que estão a meio-caminho entre os "peixes-espíritos" que eram antes e os "espíritos-pássaros" que se tornarão.

A história do ancestral-Anaconda é uma narrativa sagrada sobre os primórdios e, provavelmente, uma versão das migrações históricas dos povos Tukano. Também pode ser entendida como uma história sobre a ecologia, sobre as migrações anuais rio acima de peixes amazônicos que vêm desovar nas cabeceiras; e uma história sobre a reprodução humana, que também envolve uma penetração ascendente, no sentido "Leste-Oeste", rumo a uma "porta da água", num fluxo ascendente de sêmen, e uma passagem do mundo aquático do ventre para o mundo seco da existência humana na terra. Não é de se admirar então que "nascer" é ''hoe-hea'' (em barasana), que significa "atravessar rumo a um nível mais alto". Mas o nascimento também envolve um movimento de descida pelo canal do corpo feminino - cosmologicamente um movimento do Oeste para o Leste e, em termos sociais, um movimento da mãe para o pai ou das mulheres para os homens.

Para entender esses movimentos, porém, é preciso começar pela morte. Alguns índios do Uaupés, os Kubeo em particular, encenam rituais elaborados de luto em que dançarinos com máscaras pintadas e feitas de casca de árvore se tornam peixes, animais, e outros seres da floresta para dar boas-vindas à alma do morto no mundo dos espíritos. Mas o enterro tukano em si é um evento simples: a cova é o chão da maloca e o caixão uma canoa cortada ao meio. Esse sepultamento simples é o prelúdio para um futuro nascimento.

Os tukano compartilham uma noção de reencarnação segundo a qual, quando uma pessoa morre, um aspecto de sua alma volta para a "casa de transformação", local de origem do grupo. Depois, a alma volta ao mundo dos vivos encarnada em um recém-nascido que recebe o seu nome. As pessoas recebem o nome de um parente recentemente falecido do lado paterno, o avô paterno para um menino ou a avó paterna para uma menina. Cada grupo possui um conjunto limitado de nomes pessoais que vão sendo retransmitidos a cada geração. O aspecto visível dessas "almas-nomes" são os cocares de penas usados pelos dançarinos, que também são enterrados com os mortos. O rio do "mundo inferior" é descrito como repleto de ornamentos, assim como na história de origem os espíritos dentro da canoa-Anaconda tiveram a forma de ornamentos de dança.

Sepultadas em canoas, as almas dos mortos caem para o rio do "mundo inferior". De lá, são levadas pela correnteza do rio subterrâneo para o Oeste e às regiões rio acima deste mundo. As mulheres não dão à luz na maloca, mas numa roça no interior da floresta, rio acima e atrás da casa - também ao Oeste. O recém-nascido é primeiramente lavado no rio e depois levado para dentro da maloca pela porta traseira, a "porta das mulheres". Confinado dentro da casa por cerca de uma semana com seu pai e mãe, ele é então banhado de novo no rio e recebe um nome. Assim, em termos cosmológicos, os bebês de fato vêm das mulheres, da água, do Oeste.


== Pessoas, animais e objetos ==

Um componente crucial das idéias religiosas tukano são as relações entre os seres humanos, os animais e a floresta.

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|Índio Tukano no Rio Uaupés. Foto: Acervo Museu do ìndio, 1928.
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''Masa'' (em barasana), a palavra para "gente", é um conceito relativo. Pode se referir a um grupo em contraposição a outro, a todos os tukano em contraste a seus vizinhos, a índios ''versus ''brancos, a seres humanos ''versus ''animais e, finalmente, a coisas vivas, inclusive árvores, ''versus ''objetos inanimados. Em discursos míticos e xamânicos, os animais são gente e habitam mundos aparentemente semelhantes ao mundo dos seres humanos: vivem em comunidades organizadas em malocas, plantam roças, caçam e pescam, bebem caxiri, usam ornamentos, participam de festas inter-comunitárias e tocam seus próprios Yurupari (flautas sagradas que representam os primeiros ancestrais).

Todas as criaturas que podem ver e ouvir, que se comunicam com os do seu grupo e que agem intencionalmente são "gente" - mas gente de espécies diferentes. São diferentes porque têm corpos, costumes e comportamentos diferentes e vêem as coisas de perspectivas corporais distintas. Assim como as estrelas vêem os humanos como espíritos mortos, os animais vêem themselves as humans and see os humanos como animais. Aos olhos do urubu, quando os humanos vão pescar, eles pescam cadáveres apodrecendo e fisgam tapuru (conhecido como "bicho de pau"); aos olhos do jaguar, os humanos são predadores perigosos que bebem sangue como se fosse caxiri; para os peixes, para quem a água é seu "ar", é impressionante que os humanos não saibam respirar "debaixo da água". Os humanos, por sua vez, logicamente vêem as coisas de outra perspectiva.

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|Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969.
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Se o denominador comum de todas essas "gentes" é a sua subjetividade e para elas, na condição de sujeitos, seu próprio modo de vida é aquele da cultura humana, as diferenças entre tais "gentes" repousam em seus diferentes corpos: em sua forma, cor, sons, hábitos corporais e dieta.

Essas diferenças estão culturalmente representadas em diferentes gêneros alimentícios de uso ritual, tais como coca, tabaco e a ayahuasca, bem como tintas corporais distintas, ornamentos e roupas, ou como diferentes armas e equipamento ritual. Os índios se referem a todos esses itens como ''küni-oka'', "armas ou escudos", idéia que faz lembrar os uniformes de exército com seus brasões - ao mesmo tempo identidade, vestimenta e arma de defesa. Nessa lógica, as diferenças entre os grupos humanos são representadas como naturais e inerentes. Conceitualmente, os vários grupos tukano constituem tantas "espécies" diferentes quanto as múltiplas espécies animais são "povos" diferentes.

Na vida cotidiana, as pessoas enfatizam sua diferença dos animais, mas no mundo dos espíritos, ao qual se tem acesso pelos rituais, pelo xamanismo, pelos sonhos e pelas visões de ayahuasca, as perspectivas se fundem, as diferenças são abolidas, o passado é presente, e pessoas e animais voltam a ser um. Isto tem importantes repercussões práticas, pois, onde os animais são pessoas, caçá-los e ingerir sua carne é equivalente à guerra e canibalismo. Muitas doenças são assim diagnosticadas como a vingança dos animais que os humanos matam e comem. O risco advindo dos animais é proporcional a seu tamanho e habitat: as antas são mais perigosas do que os macacos, os animais terrestres são mais perigosos do que os peixes, e peixes grandes mais perigosos do que os pequenos.

O perigo também está relacionado ao contato com o domínio metafísico. Um nascimento neste mundo provoca ressentimento entre os espíritos-animais - para eles, representa uma morte. Os bebês humanos, recém-migrantes do mundo dos espíritos, não estão ainda firmemente ancorados a seus corpos e, portanto, precisam ser protegidos das antas ciumentas que ameaçam ingeri-los através de seus ânus - um nascimento ao avesso. Enquanto visitantes do mundo dos espíritos, as mulheres menstruadas e os homens que tomam parte nos rituais ganham temporariamente ''status ''de criança e devem restringir sua dieta, evitando alimentos perigosos. Para cozinhar o peixe ou a carne com segurança, um xamã deve primeiro soprar encantações para remover os seus "escudos de proteção" ou "armas" (tintas, peles, dentes, espinhos, escamas e outros atributos corporais identificados aos animais ou peixes) que podem comprometer a identidade especificamente humana do consumidor.

As qualidades de personificação, subjetividade e intencionalidade que os índios aplicam aos animais e os peixes também se estendem ao cosmos como um todo. Os mitos dos povos do Uaupés também são mitos sobre a paisagem, cujos traços distintivos - as serras e montanhas, os rios, as rochas e cachoeiras -, têm nomes que evocam as histórias de sua criação ancestral. Viajar por terra ou canoa é seguir essas histórias e compartilhar os atos de criação descritos por elas. Muitas histórias contam sobre as antigas migrações, atribuindo à paisagem uma dupla dimensão - a dos atos primordiais de criação e a dos atos mais recentes, como a construção de casas e abertura de roças.

Os poderes de criação ancestral incutidos na paisagem se estendem às plantas, peixes, animais e seres humanos que a habitam e também aos objetos confeccionados a partir dos materiais que dela provêm. Nos mitos, os objetos cotidianos tais como canoas, bancos, cestos e potes, emergem como seres animados e autônomos - como visto, do mesmo modo que os animais podem ser gente, as malocas podem ser os corpos dos ancestrais ou daqueles que as construíram. Os objetos confeccionados condensam dois tipos de potência: os poderes de sua matéria-prima e as habilidades e intenções de seus fabricantes. Conseqüentemente, o processo de fabricação dos objetos tem uma importante dimensão religiosa. Durante os ritos de iniciação, os homens e mulheres jovens são sistematicamente treinados na confecção de artesanato, um treinamento que é a um só tempo intelectual, espiritual e técnico. Fazer artesanato é concomitantemente confeccionar a si mesmo e o mundo, numa forma de meditação que traz à tona as interconexões entre objetos, corpos, casas, e o universo.


== Especialistas religiosos ==

Entre os Tukano, a religião não é concebida como um domínio discreto, mas sim como uma dimensão de todo conhecimento, experiência e prática. Isso também se explica porque a vida numa paisagem impregnada de poderes ancestrais e onde a vida cotidiana tem uma dimensão extraordinária e metafísica é potencialmente perigosa. Para sobreviver e prosperar, bem como assegurar o bem-estar de si e de sua família, todos os adultos precisam de alguma habilidade para manejar e controlar as forças de criação e destruição que os cercam. Os conhecimentos técnicos e metafísicos não possuem fronteiras precisas. Os homens adultos devem conhecer tanto os recursos naturais do território quanto suas propriedades espirituais, combinando afazeres rotineiros com procedimentos rituais, com competência tanto para caçar e pescar quanto para fazer encantações para que a carne e o peixe possam ser comidos com segurança. De modo semelhante, as mulheres, "mães da alimentação" cujos tubérculos de mandioca são "filhos", devem controlar a esfera material e espiritual de produção e reprodução de suas roças, cozinhas e corpos, como uma totalidade integrada.
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|Índios Tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
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Na Amazônia, freqüentemente se referem aos especialistas rituais com poderes especiais e acesso a conhecimentos esotéricos como "xamãs", rótulo que pode tanto confundir como revelar. Como indicado, para agir com êxito todos os homens adultos devem ser em alguma medida xamãs. Aqueles que são reconhecidos publicamente como tal têm maior conhecimento ritual e uma habilidade especial para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas, optando por desenvolver habilidades e conhecimento em favor dos outros, sendo reconhecidos como especialistas. Assim, os "xamãs" são aqueles que se destacam dos demais - mas sempre há outros esperando nos bastidores.

Um segundo aspecto está relacionado ao gênero. Com raras exceções, os especialistas rituais são homens - mas a capacidade das mulheres de menstruar e gerar filhos é considerada como o equivalente feminino ao poder dos homens sobre os ornamentos de penas e os ''Yurupari''. Assim, é possível dizer que se os homens adquiram as suas habilidades xamânicas através da cultura, as mulheres já são "xamãs" por natureza. Não é de se admirar então que, na mitologia tukano, o Povo do Universo, os heróis ancestrais que abrem o caminho para a criação da humanidade, sejam gerados por uma divindade feminina que os Barasana chamam de ''Romi Kumu'' ou "Mulher Xamã"; conhecida como "A Velha da Terra" (''Ye'pa Büküo, Yeba Büro'') em Tukano e Desana.

Finalmente, o rótulo "xamã" nubla uma distinção importante entre dois especialistas rituais, os ''yai ''e os ''kumu''. Os ''yai ''correspondem ao xamã típico da Amazônia ou o pajé. Suas principais tarefas envolvem lidar com as pessoas e o mundo dos animais e da floresta. Ele desempenha um papel importante na caça por soltar os espíritos dos animais das suas casas nas serras, atividade potencialmente perigosa, que pode demandar compensações no mundo humano como a conversão da vida em morte. O pajé é um especialista na cura de moléstias causadas pela feitiçaria de criaturas vingativas e seres humanos ciumentos, doenças que tipicamente se manifestam como espinhos, cabelo, e outros objetos alojados no corpo. A cura se dá jogando água sobre o corpo do paciente ou soprando-lhe fumaça de tabaco e depois manipulando-o com as mãos, mas sempre envolvendo a sucção de objetos ou substâncias do corpo do paciente.

''Yai ''significa "jaguar", termo que dá alguma indicação do status do pajé na sociedade tukano. O Jaguar é um animal poderoso e potencialmente perigoso, assim como aqueles que têm poder e conhecimento para agir contra a feitiçaria podem também praticá-la. Um pajé é considerado "bom" ou "mal" dependendo se ele é um parente ou vizinho de confiança. O termo ''yai ''também tem conotação de selvageria e descontrole, que alude à posição marginal de muitos pajés e ao caráter individual e idiossincrático de seus poderes, freqüentemente associados ao uso de alucinógenos.

Embora tanto o ''yai ''como o ''kumu ''sejam especialistas, o ''kumu ''é mais um sábio e sacerdote do que propriamente um xamã. Seus poderes e autoridade são baseados no conhecimento exaustivo da mitologia e dos procedimentos rituais, resultado de anos de treinamento e prática. Conseqüentemente, aqueles que são reconhecidos como ''kumu ''geralmente são homens mais velhos, cujos pais ou tios paternos muitas vezes tinham o mesmo status.

Como homem experiente e sábio, o ''kumu ''comumente é também um líder político de sua comunidade e com autoridade considerável sobre uma área mais ampla. Comparados ao yai, figura por vezes moralmente ambígua, o ''kumu ''goza de um status mais alto e um maior grau de confiança, fundamentada em seu papel ritual proeminente.

O ''kumu ''desempenha um papel importante na prevenção de doenças e infortúnio. Ele é um especialista na arte de soprar encantações sobre a carne de peixe e animais para converter a sua substância em uma forma similar ao vegetal. Tem papel proeminente nos ritos de passagem, realiza as principais cerimônias por ocasião do nascimento, iniciação e morte, transições que asseguram a socialização do indivíduo e a passagem das gerações, assim como ordena as relações entre os ancestrais e seus descendentes vivos. É o ''kumu ''que nomeia os bebês recém-nascidos e é ele que conduz os ritos de iniciação, públicos e coletivos, para os jovens e os ritos mais individuais e privados realizados quando moças atingem a idade de puberdade. Tais transições envolvem um contato necessário e potencialmente benéfico entre os vivos, os espíritos e os mortos. Esse contato pode ser perigoso e é o ''kumu ''que assume a responsabilidade de proteger as pessoas. Para aqueles que gozaram da proteção de um ''kumu ''durante o seu nascimento ou iniciação, ele é seu guu ou "tartaruga", em alusão à carapaça dura e protetora desse animal.

A outra importante função do ''kumu ''é presidir as festas de dança, as festas de caxiri e intercâmbios cerimoniais, e de conduzir e supervisionar os rituais em que se tocam os instrumentos de ''Yurupari'', rituais que envolvem um contato direto com os ancestrais mortos. Aqueles que participam desses rituais colocam as suas vidas nas mãos do ''kumu ''e é somente os mais sabidos e respeitados que são encarregados desse papel. Do mesmo modo, patrocinar tais rituais significa reivindicar reconhecimento como ''kumu''.

Como "gente" e parte integrante de um cosmo vivo, os seres humanos, os animais, as plantas e os peixes participam de um mesmo sistema, que é engajado e revitalizado durante os rituais de ''Yurupari''. Esses rituais fomentam a reprodução das plantas e dos animais, asseguram o ordenamento normal das estações e a fertilidade contínua da natureza. Ao supervisionar e promover esses rituais, os ''kumus'' mais importantes chegam a incorporar os poderes e identidades de Yeba Hakü, o "Pai do Universo", de ''Romi Kumu'', "''Kumu ''Mulher" e de ''Yurupari'', fonte e espírito da vida vegetal. Como mestres do ritual, eles mesmos se tornam criadores.


== Ritual ==

O ciclo anual é pontuado por uma série de festas coletivas, cada uma com seus cantos, danças e instrumentos musicais apropriados, que marcam eventos importantes do mundo humano e natural - nascimentos, iniciações, casamentos e mortes, a derrubada e o plantio de roças e a construção de casas, as migrações dos peixes e pássaros, e a disponibilidade de frutas silvestres e outros alimentos colhidos. Essas assembléias rituais são denominadas "casas", termo que significa ao mesmo tempo um evento ritual, um grupo de pessoas e um mundo simbólico.
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|Índios Tukano. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930.
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As festas assumem três formas básicas: caxiris (festas de cerveja), dabukuris ou intercâmbio cerimonial, e os ritos de ''Yurupari ''envolvendo flautas e trombetes sagrados. Os caxiris são fundamentalmente ocasiões sociais quando uma comunidade convida os seus vizinhos a dançar e beber caxiri, às vezes como um agradecimento pela sua ajuda na abertura de uma roça ou na construção de uma casa nova, às vezes para marcar a nomeação de uma criança, o casamento de uma mulher, ou a etapa final de iniciação dos meninos, e às vezes somente por divertimento e reforço dos laços sociais. Os convidados são os principais dançarinos, e em troca de suas danças, os anfitriões lhes oferecem grandes quantidades de caxiri preparado pelas suas mulheres.

Com cocares de penas e outros ornamentos, os dançarinos dançam a noite inteira em volta do recipiente (cuja forma é semelhante a uma canoa) de caxiri, que constitui o foco central da celebração; é uma questão de honra que todo o caxiri seja consumido antes dos visitantes partirem pela manhã. Há dois tipos de danças, ou relativamente lentas, no caso de danças formais em que os homens se dispõem em uma linha entrecruzada por mulheres, ou danças mais rápidas e menos formais em que cada dançarino dança sozinho, tocando um conjunto de flautas de pã como parte de um coro, e competindo com os outros para atrair a parceira de sua escolha. Entre essas sessões de dança, os anfitriões e convidados se sentam frente a frente e trocam presentes como coca e charutos, enquanto recitam as suas genealogias em cânticos coletivos conduzidos por um especialista. O kumu se senta à parte, soprando encantações sobre cuias de coca, tabaco e ayahuasca; então as oferece aos participantes para protegê-los e permitir aos dançarinos que vejam e experimentem em suas danças as viagens dos primeiros ancestrais e os eventos míticos que os seus cantos e cântico relatam.
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|Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
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Os caxiris podem envolver comunidades de irmãos e cunhados, já os dabukuris são, sobretudo, ocasiões que celebram e reforçam os laços de matrimônio e afinidade. As dádivas são dadas em nome de um homem para seu cunhado ou sogro: no mito barasana da origem do dabukuri, cujos personagens são Yeba Yamira (ver item "Aspectos cosmológicos"), a dádiva era do Yeba para seu sogro Anaconda Peixe. O ritual começa com a chegada dos convidados ao anoitecer. Tratados como estranhos e inimigos potenciais pelos seus anfitriões, eles não entram na maloca, dançando e cantando por iniciativa própria do lado de fora. De manhã, eles desfilam dentro da maloca vestidos com elegância e soprando trombetes de cerâmica ou embaúba. Apresentam suas dádivas aos seus anfitriões e então iniciam uma dança que continuará o dia inteiro e a noite também. Os anfitriões se mantém distantes, continuam lhes servindo caxiri, mas enquanto o dia vai se passando, eles se misturam cada vez mais com os convidados, dançando e cantando junto com eles, quebrando assim as barreiras que foram estabelecidas, de forma dramática, no começo do ritual. Pela manhã, quando a dança termina, convidados e anfitriões comem em uma enorme refeição comunal, como se fossem uma comunidade única e integrada.

Esses intercâmbios têm uma dupla lógica e movimento: a curto prazo, os convidados dançam e oferecem peixe ou carne em troca do caxiri fornecido pelos anfitriões; a longo prazo, as comunidades trocam um tipo de produto por outro - peixe por carne ou carne por peixe - e alternam os papéis de anfitrião e convidado. Ambos os casos estão relacionados a matrimônio, o primeiro refletindo a troca de carne ou peixe por produtos de mandioca (o beiju e o caxiri) entre marido e mulher; o segundo refletindo a troca de diferentes tipos de mulheres entre os grupos ligados por inter-casamentos. Em termos cosmológicos, essas trocas estão intimamente ligadas aos ciclos de procriação e à disponibilidade sazonal de espécies de peixes e animais. As danças remetem não apenas às dramatizações e movimentos relativos a peixes e pássaros migrantes, como garantem a fertilidade continuada da natureza e a disponibilidade de espécies das quais dependem.
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|Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
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Os rituais envolvendo os instrumentos musicais sagrados de ''Yurupari ''são a expressão mais plena da vida religiosa dos índios, pois englobam e sintetizam vários temas-chave: ancestralidade, descendência e identidade grupal, sexo e reprodução, relações entre homens e mulheres, crescimento e amadurecimento, morte, regeneração e integração do ciclo de vida humano com o tempo cósmico. Em relação de complementariedade com os dabukuris, esses rituais são concernentes à identidade masculina e às relações intra-grupais em oposição ao casamento e às relações inter-grupais; do mesmo modo, dizem respeito à fertilidade das árvores e plantas em oposição aos ciclos de vida dos animais.

As flautas e os trombetes de tronco de palmeira pertencentes a cada grupo são uma entidade ao mesmo tempo única e múltipla: o ancestral do grupo e seus ossos aos pares, que são também seus filhos; e os ancestrais dos clãs componentes do grupo. Quando os instrumentos estão juntos e são tocados, o ancestral volta à vida, de modo que aqueles que os tocam assumem as identidades dos ancestrais clânicos e entram em contato direto com seus respectivos pais (originários). Esse processo anula a separação vigente entre passado e presente, mortos e vivos, ancestrais e descendentes, restabelecendo a ordem primordial dos mitos de origem. Os ritos normalmente envolvem um clã ou o segmento de um clã, que age como um grupo isolado e assim pode estabelecer a sua identidade enquanto unidade coletiva indiferenciada em contraposição ao mundo de fora, mas segmentada internamente por uma hierarquia ordenada.

Os instrumentos ''Yurupari ''somente podem ser vistos e manuseados pelos homens adultos. De acordo com os mitos, originalmente eram as mulheres quem possuíram as flautas enquanto os homens se encarregavam do processamento da mandioca e outras tarefas femininas. Os mitos acrescentam outro detalhe importante: quando as mulheres tinham a posse das flautas, os homens menstruavam e, quando tiraram as flautas delas, fizeram com que as mulheres menstruassem. Esses mitos, e os rituais que os dramatizam, podem ser entendidos como um discurso complexo e ambíguo sobre os respectivos poderes e capacidades de homens e mulheres, tal como aquele que se refere aos poderes xamânicos femininos, já mencionados. Isso implica que os órgãos reprodutivos e as capacidades reprodutivas complementares de homens e mulheres, isto é: as suas "flautas", são simultaneamente idênticas e opostas, iguais e desiguais, invertidas e equivalentes.
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|Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969.
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Há dois tipos de ritual de ''Yurupari'', um evento anual mais sacralizado e elaborado que marca o começo do ano, e o outro realizado periodicamente durante o ano para marcar a maturação de diferentes espécies de frutos de árvores. No segundo, os homens de uma comunidade presenteiam os de uma outra - geralmente os seus irmãos - com grandes quantidades de frutos silvestres, trazendo-os para o interior da casa acompanhados dos sons berrantes dos trombetes enquanto as mulheres e crianças permanecem atrás de telas nos fundos. Ao anoitecer, as telas são removidas e as mulheres voltam a se juntar aos homens. Eles dançam a noite inteira até amanhecer e então distribuem os frutos entre os presentes.Os mais grandiosos ritos de ''Yurupari'', quando instrumentos diferentes e mais sacralizados são tocados, estão vinculados aos movimentos do sol e da constelação de Plêiades, realizando-se no final do verão e começo da estação chuvosa, que é a época em que abundam os frutos do mato. Eles elaboram ainda mais os temas de crescimento, maturação e periodicidade, bem como a integração entre os ciclos temporais humanos e cósmicos, mas aqui o enfoque imediato está no crescimento e amadurecimento de jovens que passam por um processo de iniciação que os conduz a sua integração como adultos no grupo.

No começo do ritual, os meninos são apartados de suas mães e trazidos para a extremidade masculina da casa, longe da vista das suas mães, que são confinadas na parte traseira. Sob o cuidado de guardiões rituais e um kumu oficiante, recebem ayahuasca para beber e são-lhes mostrados os instrumentos ''Yurupari ''pela primeira vez, enquanto eles ficam sentados imóveis e agachados como fetos no chão. À medida que os instrumentos são tocados sobre as suas cabeças, corpos e genitais, os rapazes são chicoteados pelos kumu nos seus corpos e pernas, ações que transmitem a vitalidade e as forças espirituais dos ancestrais e fazem com que os meninos cresçam resistentes, fortes e viris. Os homens dão então um banho nos meninos junto com os instrumentos no rio, despejando água das flautas sobre as cabeças dos iniciados. Essa ação alude ao ancestral Anaconda vomitando as primeiras pessoas da sua boca - e também ao primeiro banho dos bebês depois de nascer, como descrito anteriormente. Mas dessa vez o nascimento é um renascimento orquestrado pelos homens mais velhos e, como o ancestral Anaconda que entrou no mundo através da "porta da água" no Leste, os iniciandos renascidos agora entram na casa pela porta dos homens. No final do ritual, os iniciandos permanecem em reclusão por um mês em um compartimento especial longe da vista das mulheres. Rigidamente supervisionados pelo kumu, eles tomam banho todos os dias, observam uma dieta rigorosa e aprendem a fazer cestos. A reclusão termina com uma grande dança. Como sinal de que estão prontos para se tornarem maridos e pais, os iniciandos presenteiam com os seus cestos as suas parceiras femininas, que pintam os corpos deles com tinta vermelha em retribuição.

Como muitos ritos de iniciação, este é repleto de símbolos de morte, renascimento e regeneração. No começo do ritual, os meninos são pintados de preto e ritualmente "mortos" com doses de rapé de tabaco; após seu renascimento no rio, são mantidos em reclusão como bebês recém-nascidos, então emergem para serem pintados de vermelho. No mito associado ao ritual, ''Yurupari'', na forma de anaconda, engole os iniciandos, os digere dentro de sua barriga (cujo equivalente no ritual é o período de reclusão), então os devolve a seus pais, vomitando-os como ossos. Para puni-lo, os pais incendeiam ''Yurupari ''para que ele morra. Mas ele não morre: sua alma sobe ao céu e de suas cinzas nasce uma palmeira, protótipo das frutas da floresta e matéria-prima dos instrumentos ''Yurupari''.

Como na agricultura de coivara, na qual a fertilidade e a vida humana vêm da queima anual da floresta, esse conjunto de mito e ritual significa que vida e morte se sucedem como as estações, que os humanos mortais alcançam a imortalidade através de seus filhos, que a periodicidade das mulheres é como a das estações, que o crescimento dos homens e das árvores resultam de um único processo, e que, no final das contas, a fertilidade dos seres humanos e do cosmos estão interligadas em um grande sistema. Ao expandir a maloca a proporções cósmicas, ao abolir as separações entre os seres humanos e o mundo dos espíritos, e ao articular as capacidades reprodutivas de homens e mulheres, os rituais de ''Yurupari ''englobam e colocam em movimento boa parte da cosmologia acima esboçada.


== Missionários, colonos e a modernidade ==

A história de contato dos povos do Uaupés com os não indígenas é muita antiga, bem anterior ao grande auge da borracha na virada do século XX, remetendo às incursões maciças dos portugueses em busca de escravos na primeira metade do século XVIII. Embora o impacto desses raptores e o contato traumático e duradouro com os seringalistas, esses comerciantes estavam mais interessados nos corpos dos índios do que nas suas almas; em termos religiosos, e talvez em termos sociais também, foram os missionários que provocaram as maiores transformações.

A penetração efetiva dos missionários começou ao final do século XIX, com a chegada dos Franciscanos. Estes, e os Salesianos que os seguiram, viram a cultura dos povos do Uaupés através das lentes de suas próprias categorias religiosas: as malocas dos índios eram consideradas "antros licenciosos e promíscuos", as suas festas de dança ocasiões de "indecência e embriaguez", os pajés eram "charlatões" que aliciavam o povo, e o culto de ''Yurupari ''nada mais era do que o "culto ao Diabo" em pessoa. Sem conhecer e sem a mínima intenção de saber o quê essas coisas realmente significavam, os missionários começaram a destruir uma civilização em nome de outra, queimando as malocas dos índios, destruindo os seus ornamentos de penas, quebrando seus recipientes de caxiri, perseguindo os pajés e expondo os ''Yurupari ''às mulheres e crianças reunidas na igreja.

Enquanto os padres atacavam os fundamentos da cultura indígena, transformaram as suas sociedades, encurralando as pessoas em vilas com casas rigidamente ordenadas, uma para cada família, e removendo à força seus filhos para serem educados nas escolas ou internatos. Sob o regime estrito dos internatos, as crianças foram ensinadas a rejeitar os valores e os modos de vida dos seus pais, incentivadas a casar-se dentro de seus próprios grupos, e proibidas de falar as línguas que lhes conferiam identidades múltiplas e interligadas. Para os missionários, somente uma identidade importava, a identidade indígena genérica, que impedia o progresso da "civilização".

Como reação inicial contra a exploração pelos comerciantes, as pressões dos missionários e as epidemias que dizimaram a população indígena, irrompeu uma série de movimentos milenaristas na região do Uaupés durante a segunda metade do século XIX. Vestindo-se de padres e identificando-se com Cristo e os santos, os pajés-profetas conduziram o povo na "Dança da Cruz", uma fusão dos rituais de caxiri e dabukuri tradicionais com elementos do catolicismo, que prometiam a libertação da opressão dos brancos e o alívio dos "pecados" que acreditavam ser a causa das epidemias.

Se os missionários foram rechaçados por seus ataques contra a cultura indígena, também foram bem recebidos como fonte de bens manufaturados, como defensores dos índios contra os piores abusos dos seringalistas e como provedores da educação que as crianças indígenas precisariam para se sair bem nas novas circunstâncias. Dos anos 1920 em diante, os Salesianos estabeleceram uma cadeia de missões pela região no lado brasileiro da fronteira, alcançando o alto Tiquié no começo dos anos 40 e destruindo a última maloca nos anos 60. Hoje, a despeito do número crescente de evangélicos, a maioria dos índios do Uaupés se considera católico. Enquanto aumenta cada vez mais o número de pessoas que estão deixando suas aldeias para ir a São Gabriel em busca de educação e emprego, a vida nas malocas e a rica diversidade ritual que a acompanhava persiste agora somente na memória dos mais velhos.

Nos povoados, um centro comunitário substituiu a maloca como foco de atividades coletivas. O centro serve ao mesmo tempo para as orações matutinas conduzidas por um Capitão e catequista, e para as refeições comunitárias, caxiris e dabukuris que marcam eventos importantes nas vidas dos aldeões: expedições de pesca, trabalho coletivo em projetos comunitários, os dias de santo do calendário católico, formaturas escolares, eventos esportivos, reuniões políticas etc. Transformações das antigas festas, esses caxiris e dabukuris de hoje em dia ainda incluem danças e bebidas - mas as danças não são mais acompanhadas pela música nativa e as flautas de pã, mas sim pelo forró e, ao invés da relativa moderação do passado, a cachaça é livremente consumida e seu freqüentemente consumo leva a discussões e brigas. Com níveis crescentes de alcoolismo, a embriaguez que os missionários imaginavam ver nas festas tradicionais hoje tem se tornado uma realidade cruel da civilização que os missionários trouxeram consigo.

No lado colombiano, sob o regime dos Monfortianos, o policiamento e a inserção dos missionários foram muito parecidos às dos Salesianos mas, no final dos anos 50, os Monfortianos foram substituídos pelos mais liberais Javerianos. Estes eram identificados com a nova Teologia da Libertação, que pregava a tolerância com a cultura indígena e acomodação com seus valores e crenças; isto, junto com o isolamento da região, explica porque os habitantes do Pira-Paraná ainda conseguem conservar boa parte da sua religião tradicional e do seu modo de vida. No lado brasileiro, a mudança foi mais lenta, mas, depois que a os Salesianos foram denunciados no Tribunal Russell em 1980 pelo crime de etnocídio, eles finalmente começaram a adotar uma linha mais liberal e progressista.


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Gain Panan : e a origem da pupunheira. Dir.: Luiz Fernando Perazzo. Filme Cor , 35 mm, 9 min. e 36 seg., 1995. Prod.: Laboratório de Animação/CPM da Escola de Comunicação da UFRJ.


== VÍDEOS ==
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Povo:Ticuna

2018-08-20T19:21:18Z

RoboManutenção: Sou um robo e adicionei uma categoria. Favor verificar.

Os Ticuna configuram o mais numeroso povo indígena na Amazônia brasileira. Com uma história marcada pela entrada violenta de seringueiros, pescadores e madeireiros na região do rio Solimões, foi somente nos anos 1990 que os Ticuna lograram o reconhecimento oficial da maioria de suas terras. Hoje enfrentam o desafio de garantir sua sustentabilidade econômica e ambiental, bem como qualificar as relações com a sociedade envolvente mantendo viva sua riquíssima cultura. Não por acaso, as máscaras, desenhos e pinturas desse povo ganharam repercussão internacional.

== Autodenominação ==
=== ''Magüta'' ===
Segundo os registros da tradição oral, foi ''Yo´i'' [um dos principais heróis culturais] que pescou os primeiros Ticuna das águas vermelhas do igarapé ''Eware ''(próximo às nascentes do igarapé São Jerônimo). Estes eram os ''Magüta ''(literalmente, “conjunto de pessoas pescadas com vara”; do verbo magü, “pescar com vara”, e do indicativo de coletivo ''-ta''), que passaram a habitar nas cercanias da casa de ''Yo´i,'' na montanha chamada ''Taiwegine''. Mesmo hoje em dia, este é para os Ticuna um local sagrado, onde residem alguns dos imortais e onde estão os vestígios materiais de suas crenças (como os restos da casa ou a vara de pescar usada por ''Yo´i'').


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Habitação ticuna no Igarapé Belém. Foto: Acervo Museu do Índio, 1930
|https://img.socioambiental.org/d/235045-1/ticuna_2.jpg
}}

“De acordo com seus mitos, os Ticuna são originários do igarapé Eware, situado nas nascentes do igarapé São Jerônimo (''Tonatü''), tributário da margem esquerda do rio Solimões, no trecho entre Tabatinga e São Paulo de Olivença. Ainda hoje é essa a área de mais forte concentração de Ticuna, onde estão localizadas 42 das 59 aldeias existentes” (Oliveira, 2002: 280).

Esse povo vivia no alto dos igarapés afluentes da margem esquerda do rio Solimões, no trecho em que este entra em terras brasileiras até o rio Içá/Putumayo. Houve um intenso processo de deslocamento em direção ao Solimões.

No início, mantiveram sua tradicional distribuição espacial em malocas clânicas e, na década de 1970, havia mais de cem aldeias. Hoje, essa distribuição das aldeias ticuna se modificou substancialmente. Sabe-se ainda que alguns índios desceram o rio até Tefé e outros municípios do médio Solimões, outros se fixaram no município de Beruri, no baixo curso do Solimões, bastante próximo à cidade de Manaus.

No alto Solimões, contudo, os Ticuna são encontrados em todos os seis municípios da região, a saber: Tabatinga, Benjamim Constant, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins. Sua população está distribuída em mais de 20 Terras Indígenas.


== Língua ==
A língua Ticuna é amplamente falada em uma área extensa por numerosos falantes (acima de 30.000) cujas comunidades se distribuem por três países: Brasil, Peru e Colômbia. No lado brasileiro, o número de comunidades ascende a um alto número de aldeias (cerca de 100) contidas em diversas áreas localizadas em vários municípios do estado do Amazonas (entre os quais estão Benjamin Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antonio do Içá, Jutaí, Fonte Boa, Tonantins, Beruri). A maior parte das aldeias encontra-se ao longo/ nas proximidades do rio Solimões.

Nas aldeias que se encontram do lado brasileiro, o uso intensivo da língua Ticuna não chega a ser ameaçado pela proximidade de cidades (quando é o caso) ou mesmo pela convivência com falantes de outras línguas no interior da própria área Ticuna: nas aldeias, esses outros falantes são minoritários e acabam por se submeter à realidade Ticuna, razão pela qual, talvez, não representem uma ameaça do ponto de vista lingüístico. Exemplificam essa situação os Kaixana (ou Caixana), os Kokama (ou Cocama) e os Kanamari - os dois primeiros presentes em várias aldeias Ticuna e os últimos com presença reportada em um número muito pequeno dessas aldeias. Os Kaixana são falantes de português. Os Kokama que, no lado brasileiro, vivem entre os Ticuna não têm mais o Kokama como sua língua materna, papel majoritariamente desempenhado pelo português; alguns poucos Kokama lembram-se de palavras, seqüências ou frases na língua Kokama, sendo que a maioria tem como meta readquiri-la de algum modo - o que vem sendo feito no âmbito da educação escolar indígena. Com relação aos Kanamari que vivem entre os Ticuna no Brasil, não se tem notícia de que tenham deixado de falar sua própria língua - o Kanamari, pertencente à família Katukina -, nem que essa língua se sobreponha à realidade lingüística Ticuna no interior da própria área Ticuna.

Em cidades de municípios do estado do Amazonas nos quais são encontradas aldeias Ticuna, escuta-se a língua Ticuna sempre que seus falantes, transitando por essas cidades, se dirigem a outros Ticuna igualmente em trânsito ou aí fixados. Com relação ao uso da língua pelos filhos daqueles que, falantes de Ticuna, se fixaram em cidades, é possível observar que esse uso tem, entre suas variáveis mais fortes, a atitude dos pais em relação à própria língua: quando tal atitude é norteada pela valorização da língua Ticuna e pelo que é próprio do universo Ticuna, a língua usada pelos pais com seus filhos é o Ticuna (''casos freqüentes''); quando não, a língua Ticuna deixa de ser usada e cede lugar ao português (''casos raros'').

Com relação aos Ticuna que, por razões diversas, se deslocaram para a capital do estado do Amazonas, Manaus, esses vivem mais dramaticamente a imposição da língua dominante (o português) e de seus veículos - razão pela qual reúnem-se por meio de projetos que têm por meta, entre outras coisas, manter viva sua língua.

O Ticuna é uma língua tonal. Considerada como geneticamente isolada, é uma língua que apresenta complexidades em sua fonologia e em sua sintaxe.
<div class="well">
=== Outras leituras ===
<span style="text-decoration: underline;"><htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/ticuna/lingua_ticuna(1).pdf" tagname="a">Língua Ticuna (ou Tikuna)</htmltag>,</span> texto da linguista Marília Facó Soares
</div>


== Histórico do contato ==
A primeira referência aos Ticuna remonta aos meados do século XVII e se encontra no livro ''Novo Descobrimento do Rio Amazonas'', de Cristobal de Acuña. A referência, abaixo transcrita, está no capítulo LI:

<blockquote>
"Mantêm estas tribos, por uma e por outra margem do rio, contínuas guerras com os povos vizinhos que, pelo lado do sul, são, entre outros, os Curina tão numerosos, que não apenas se defendem, pelo lado do rio, da grande quantidade dos Água, como também sustentam armas, ao mesmo tempo, contra as demais nações que por via terrestre os atacam constantemente.

Pelo lado norte os Água têm como inimigos os Tecuna que, de acordo com boas informações, não são inferiores aos Curina nem em número nem em brio, já que também sustentam guerras com os inimigos que têm terra adentro".
</blockquote>

Também segundo Curt Nimuendajú, o etnólogo alemão que, em 1929, fez sua primeira viagem ao alto Solimões, os Ticuna são citados pela primeira vez como os inimigos dos Omágua, moradores da margem esquerda do rio Solimões. Os Ticuna, que já fugiam das agressões deste povo, refugiando-se nos altos dos igarapés e afluentes da margem esquerda do Solimões, fazem o mesmo com a chegada dos espanhóis.

<blockquote>
“Os primeiros contatos com os brancos datam do final do século XVII, quando jesuítas espanhóis, vindos do Peru e liderados pelo Padre Samuel Fritz, criaram diversos aldeamentos missionários às margens do rio Solimões. Essa foi a origem das futuras vilas e cidades da região, como São Paulo de Olivença, Amaturá, Fonte Boa e Tefé. Tais missões foram dirigidas principalmente para os Omágua, que dominavam as margens e as ilhas do Solimões, impressionando fortemente os viajantes e cronistas coloniais pelo seu volume demográfico, potencial militar e pujança econômica. Os registros da época falam em muitos outros povos (como os Miranha ou os Içá, Xumana, Passe, Júri, entre outros, dados como extintos já na primeira metade do século XIX pelos naturalistas viajantes), que foram aldeados juntamente com os Omágua e os Ticuna, dando lugar a uma população ribeirinha mestiça”
<small>(Oliveira, 2002: 280).</small>
</blockquote>

Desde a instalação da missão jesuíta espanhola até a consolidação da posse desta região por Portugal, no século XVIII (com a construção de uma fortaleza em Tabatinga), os espanhóis e os portugueses vinham disputando a hegemonia no alto Solimões. Os temidos Omágua (também conhecidos como <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kambeba" tagname="a" target="_blank">Cambeba</htmltag>), de tradição guerreira, quase foram exterminados neste processo, seja por contraírem doenças ou por sua participação na querela entre os dois Estados coloniais. Com o tempo, os europeus não quiseram ou não conseguiram povoar a região antes habitada pelos Omágua, e os Ticuna passam a ocupar esse espaço, descendo dos altos igarapés, onde conseguiram se esquivar do contato mais intenso.

Nas duas últimas décadas do século XIX, com a exploração da borracha, a Amazônia se tornou palco de uma intensa exploração do trabalho seringueiro. O alto Solimões, apesar de não contar com seringais tão produtivos quanto os do Acre, por exemplo, também não ficou de fora da corrida pelo “ouro branco”, como era chamada a borracha.

Através da instituição do sistema de barracão, o “patrão” tinha exclusividade no comércio com índios, já que seu armazém era o intermediário comercial obrigatório. A legitimidade dessa empresa era dada por títulos de propriedade conseguidos por poucas famílias, vindas em sua maioria do Nordeste, que incidiam sobre a terra dos Ticuna, os quais passavam a dever obediência aos recém-chegados. Os patrões instalaram-se na boca dos principais igarapés, controlando assim os moradores dali. Para reforçar esse controle, o patrão ainda nomeava um tuxaua que exerceria a liderança entre os índios, cuidando dos seus interesses. Esta liderança nem sempre se baseava em relações tradicionais, mas na subserviência do tuxaua aos patrões seringalistas.

Sua habitação tradicional, a maloca, em que viviam juntos membros de um mesmo clã, foi ainda encontrada por Curt Nimuendajú quando de sua primeira viagem ao alto Solimões. Nesse momento, contudo, ela já estava em vias de desaparecimento, devido à atuação dos “patrões da borracha” no sentido de forçar fragmentação das malocas para atender aos objetivos da empresa seringalista. É que a dispersão dos índios ao longo dos igarapés atendia melhor aos interesses da exploração da borracha, visto que a baixa produtividade dos seringais do alto Solimões era otimizada com a dispersão demográfica ao longo da floresta, onde estavam as diversas estradas de seringa.

Em 1910, ainda segundo Nimuendajú, uma nova agência de contato se faz presente no alto Solimões. Nessa época, capuchinhos vindos da província da Úmbria, na Itália, instalam a Prefeitura Apostólica do alto Solimões. A presença do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) nessa situação de domínio dos seringalistas era meramente formal, ou seja, restrita a relatórios de um delegado desta repartição a partir de 1917. É somente em 1942 que este órgão da administração federal vai criar um posto na região.

A dominação do órgão tutor seria mais facilmente exercida com a centralização do poder entre os Ticuna. Assim sendo, os funcionários do SPI atuaram de modo a criar uma liderança única dentro da aldeia, já que esta inexistia dentro da tradição ticuna. Havia, contudo, ao nível dos grupos vicinais, lideranças reconhecidas (os ''toeru''), que dentro de um limitado grupo de parentes e vizinhos dispunham de autoridade para convocações para trabalhos coletivos, resolução de pequenas disputas etc. Essa liderança, por seu caráter bastante fragmentado, não satisfazia os interesses da administração regional do órgão tutor. A solução encontrada foi a indicação pelo chefe de posto de um ''capitão'' (Oliveira, 1988:237-8).

Uma nova situação histórica começa a se delinear em meados da década de 1960: a Amazônia e sua faixa de fronteira vão sendo transformadas em área de segurança nacional para o exército brasileiro. A antiga guarnição militar de Tabatinga cresce em tamanho e importância, transformando-se no Comando de Fronteira do Solimões (CFSOL), com mais autoridade para intervir localmente. Isso faz com que a relação entre patrões e índios seja profundamente alterada. Sem a possibilidade da coerção por castigos físicos, coibida pelo exército, os patrões descobriram outros modos de fazer valer seu controle sobre a população indígena (Oliveira, 1988: 211-3).

A atuação da Igreja Católica - por meio da província apostólica do alto Solimões, inaugurada pelos capuchinhos em 1910 - gerou uma infra-estrutura de saúde e educação pouco desprezível, visto que Belém do Solimões é hoje uma das maiores aldeias ticuna. Durante a década de 1960, também missionários batistas americanos chegam ao alto Solimões com o objetivo de catequizar os índios. Em uma época em que os “patrões” ainda dispunham de autoridade, principalmente por serem considerados os donos da terra onde moravam os Ticuna, utilizaram como uma das estratégias de mobilização da população indígena da região a compra de terras, que disponibilizaram para os que quisessem viver junto, compartilhando os ensinamentos de sua religião. Desta forma, surgiram ainda outros aglomerados que hoje constituem algumas das aldeias Ticuna de maior expressão populacional, como Campo Alegre e Betânia.

O número dos que passaram a viver em aldeias, no entanto, só vai sofrer alterações realmente significativas a partir do aparecimento do movimento messiânico da Irmandade da Santa Cruz. Em um contexto de progressiva perda de autoridade sobre os índios, já no princípio da década de 1970, os antigos “patrões” deram apoio à penetração das idéias de um homem chamado José Francisco da Cruz.

Com alguma correspondência com a tradição ticuna, já que esta admitia a possibilidade de punição divina em momentos de intensa desagregação sócio-cultural, e com o apoio das principais lideranças políticas da região, as idéias de José da Cruz vingaram com extrema facilidade e o movimento religioso por ele fundado se tornou hegemônico em pouco tempo. Converteu, deste modo, índios e não-índios por todo o alto Solimões, e assim as posições de liderança na hierarquia da Irmandade foram sendo rapidamente conquistadas pelos antigos “patrões”. Estes conseguiram contornar a crise de autoridade pela qual passavam, ao instituir uma nova legitimidade moral/religiosa para o controle que exerciam (Oliveira, 1978).

Os funcionários da Funai, que nessa época já substituíra o antigo SPI, também perceberam logo a utilidade do movimento da Santa Cruz como catalisador de seu projeto de integração do indígena e passam a apoiar explicitamente aquelas lideranças ligadas ao movimento, incentivando, inclusive, o faccionalismo religioso que até hoje divide aldeias como Umariaçú e Belém do Solimões (Oliveira, 1987).

No final de 1981, as principais lideranças ticuna convocaram uma reunião na aldeia de Campo Alegre, onde foi discutida a proposta de demarcação de suas terras, encaminhada à Funai. Nesta reunião foi escolhida também uma comissão para ir até Brasília apresentar ao Presidente a proposta ali debatida. Como resultado dessa pressão dos Ticuna, a Funai mandou, em 1982, um grupo de trabalho com o fim de identificar as áreas ticuna nos municípios de Fonte Boa, Japurá, Maraã, Jutaí, Juruá, Santo Antônio do Içá e São Paulo de Olivença.

Também em 1982, os Ticuna criam o Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT), com a figura do coordenador geral, eleito em assembléias quadrianuais entre todos os capitães de aldeia e com poderes semelhantes aos de um ministro das relações exteriores. Posteriormente, outras organizações indígenas foram criadas: a Organização dos Professores Ticuna Bilíngües (OGPTB), foi fundada em 1986 no intuito de realizar cursos de reciclagem e formação dos professores; a Organização dos Monitores de Saúde do Povo Ticuna (OMSPT); e a Organização de Saúde do Povo Ticuna do Alto Solimões (OSPTAS), em 1990, cuja atuação teve como marco o combate à cólera vinda da Colômbia e do Peru.

Ainda em 1986, foi criado o Centro Magüta - Centro de Documentação e Pesquisa do Alto Solimões, voltado principalmente para as populações ticuna e com o auxílio de pesquisadores que já trabalhavam ali havia pelo menos uma década. Sua principal conquista foi o desenvolvimento do processo de reconhecimento fundiário que culminou com a demarcação, em 1993, de cerca de um milhão de hectares de terras naquela região. O Centro Magüta realizou ainda trabalhos nas áreas de saúde e desenvolvimento. Entre 1996 e 1997, devido a dificuldades com o financiamento de suas ações após o processo de demarcação das principais terras ticuna, o Centro deixou de existir e na sua sede passou a funcionar o CGTT.


== Movimentos messiânicos ==
{{#miniatura: left
|José da Cruz, líder religioso Ticuna, Amazonas. Foto: Wolf Gauer , 1980
|https://img.socioambiental.org/d/235054-1/ticuna_4.jpg
}}

Curt Nimuendaju e Maurício Vinhas de Queiroz foram os primeiros pesquisadores a observar a existência de traços de movimentos messiânicos entre os Ticuna. Segundo eles, houve sete manifestações deste tipo entre estes índios do princípio do século XX até 1961.

O primeiro movimento que se aproxima a um movimento messiânico, ocorreu em território peruano, no princípio do século XX, quando uma jovem ticuna começou a ter visões e a profetizar, atraindo em torno de si Ticuna tanto do Peru quanto do Brasil. Como a afluência de índios aumentava sempre mais, Nimuendaju conta que os “civilizados” intervieram, atacando o grupo com armas de fogo, ocasião em que alguns ticuna morreram, outros foram maltratados e a jovem profetisa teve um destino desconhecido (Nimuendaju, 1952: 138).

O segundo movimento ocorreu entre 1930 e 1935 quando um jovem ticuna do lago Cujaru, no rio Jacurapá, chamado Aureliano, começou a ter visões. Os índios lhe construíram uma casa à parte para que recebesse mais facilmente as revelações. Como sua reputação aumentava, reunindo cada vez mais outros índios em torno de si, os “civilizados intervieram novamente e prenderam Aureliano sob o pretexto de que não pagava imposto de uma espécie de violão que fabricava” (Nimuendaju, 1952: 138).

Em razão da precariedade dos dados apresentados por Nimuendaju, não é possível saber detalhes sobre o conteúdo das profecias da jovem ticuna e de Aureliano, nem sobre a real situação dos que os seguiram; igualmente, não se sabe ao certo qual era a identidade dos não-índios que acabaram com os ajuntamentos ticuna, mas, sabendo-se que esses movimentos ocorreram numa época em que o regime do barracão já estava implantado na região é lícito supor que tais ataques foram desfechados por ordem dos proprietários regionais que, como se sabe, usavam de todos os expedientes para impedir a evasão da mão-de-obra dos seringais.

Outra manifestação messiânica teve lugar no Auati-Paraná, em torno de 1932. Segundo informações obtidas por Vinhas de Queiroz junto aos não-índios da região, um certo número de Ticuna se reuniu no Auati onde aguardavam a aparição de deus. O movimento acabou em razão de uma epidemia que se propagou na região dizimando a maioria dos seus membros (Queiroz, 1963: 46).

Um quarto evento aconteceu entre os anos 1938 e 1939, no igarapé São Jerônimo. Espalhou-se, naquela época, a notícia de que um jaguar teria dito a uma criança ticuna que uma grande enchente inundaria tudo, inclusive a sede do seringal. Diante dessa nova, os índios que habitavam próximos da desembocadura do referido igarapé se reuniram na sua parte superior onde construíram uma grande maloca de estilo tradicional e fizeram grandes plantações. Como a catástrofe anunciada não se produzia, os índios acabaram por retornar para as suas habitações e levaram uma vida normal (idem: 49).

=== Irmandade da Santa Cruz ===
{{#miniatura: right
|Transferência da igreja para outro local da aldeia, Porto Cordeirinho, Terra Indígena Tikuna de Santo Antônio, Município de Benjamin Constant, Amazonas. Foto: Jussara Gruber , 1979
|https://img.socioambiental.org/d/235068-1/ticuna_5.jpg
}}

Tudo indica que os antigos movimentos messiânicos ticuna obtiveram êxito durante um certo momento, isto é, durante o seu período de efervescência. Mas é verdade que seus projetos, suas aspirações e seus desejos não se concretizaram, na maioria dos casos, como vimos, em razão da violência perpetrada pelos “patrões”. Contudo, a esperança continuou a se manifestar e as freqüentes recaídas não desembocaram numa consciência de fracasso. Ao invés de desistirem de encontrar saídas para sua situação pela via messiânica, isto é, por intermédio dos seus heróis e imortais, os Ticuna vão reforçá-la, considerando-se uma população predestinada a receber um Messias que lhes mostrará o caminho da salvação.

É por isso que nos últimos meses de 1971, quando chegou ao alto Solimões a notícia de que um Padre Santo, fazedor de milagres, estava descendo o Solimões vindo do Peru, a população ticuna se pôs repentinamente de alerta: os índios mais próximos das cidades da fronteira se encarregaram de espalhar a novidade nos povoados ticuna mais distanciados e mesmo naqueles situados no meio da floresta.

À medida que o tempo passava e que a mensagem circulava de grupo em grupo, o seu conteúdo inicial também era ampliado e começava mais um momento de efervescência social. Mesmo se neste momento os sentimentos eram mal definidos e incertos, estavam persuadidos de que acontecia mais uma manifestação dos imortais em suas vidas. Em certas áreas ticuna chegou-se mesmo a comentar que o esperado era o próprio Yo´i (um dos heróis criadores). O grau de excitação aumentava sempre mais e quando souberam da chegada do referido personagem em Rondinha, no Peru, e depois em Marco e em Atalaia do Norte, muitos índios que habitavam nos igarapés, abandonaram suas habitações e se dirigiram aos povoados ticuna situados às margens do Solimões para assistir a sua chegada.

Nem todos os Ticuna aderiram ao movimento fundado pelo Irmão José, o José Francisco da Cruz. Estes eram principalmente os habitantes das comunidades protestantes batistas, sobretudo de Campo Alegre e de Betânia, totalizando cerca de quatro mil indivíduos, e outro tanto de católicos, um certo número deles de Belém do Solimões.

A maioria das pessoas que aderiram à Irmandade da Santa Cruz ficou impressionada com os prodígios atribuídos ao Padre Santo que ouviram falar antes mesmo da sua chegada ao alto Solimões. Eis alguns exemplos: como os habitantes de um povoado o tinham expulso e ridicularizado, o Irmão José anunciou um castigo do céu; logo uma forte tempestade varreu as casas e as plantações provocando a morte de pessoas e de animais. Animais e pessoas também morreram em outro povoado por causa de uma seca anunciada pelo Irmão José visto que seus habitantes haviam-lhe negado água para beber. Numa outra ocasião, ele recusou uma galinha que alguém lhe oferecia, dizendo: “devolva a galinha pro dono, tu robô ela”. Isso foi confirmado, acrescentam os informantes. Conta-se também que ele disse a uma senhora: “não se aproxime de mim, tu ta me queimando”. “A mulher tinha matado o filho”, acrescentam os membros da Irmandade. Além disso, comentava-se que o Padre Santo possuía estigmas, que ele não se alimentava e que não precisava dormir.

Fora os prodígios atribuídos ao fundador no começo da sua missão naquela região do Brasil, é preciso acrescentar que o cenário formado pela caravana messiânica, por ocasião da sua peregrinação na região, também contribui fortemente para o reconhecimento da sua graça carismática. Com efeito, o espetáculo fluvial que teve lugar a partir de maio de 1972 foi triunfal: quase mil pessoas, contando os brasileiros, peruanos, índios e não-índios, sobre canoas e barcos, cantavam e rezavam em voz alta. Eles acompanhavam um homem magro, de barba longa, vestido com batina, que carregava uma Bíblia e uma cruz; o cortejo formava uma verdadeira procissão fluvial.

O caráter grandioso do espetáculo, associado à semelhança do Irmão José que viam e escutavam com a imagem que possuíam de Cristo causou um profundo impacto psicológico nos habitantes da região, principalmente entre os Ticuna. A pregação de José da Cruz, fortemente escatológica, também os impressionou que em razão de sua tradição messiânica eram sensíveis a esse tema. O Irmão José anunciava a proximidade do fim dos tempos, convidava todos a despertarem do sono espiritual enquanto houver tempo, e a viverem em comunidades, em torno das cruzes, onde então encontrariam a salvação.

Assim o fundador da Irmandade da Santa Cruz, depois de partir de sua cidade natal (Cristina, Minas Gerais) em 1962 e peregrinar em várias cidades brasileiras e em vários países sul-americanos, alcança em 1972 a calha do rio Solimões. Após um ano de peregrinação nas vilas e povoadas desta região – nas quais sempre erigia uma cruz de mais ou menos cinco metros de altura, celebrava cultos e recebia os doentes – ele atingiu o rio Içá.

Instalou-se no meio da floresta, na margem do igarapé Juí, pequeno afluente do rio Içá, num lugar que denominou de Lago Cruzador, distante aproximadamente 250 quilômetros da maioria dos povoados de seus seguidores. Nunca mais deixou esse lugar. Pensava edificar ali a sede espiritual de sua Irmandade e dali comandava os seus fiéis.

Foi nesse local que ele faleceu, no dia 23 de junho de 1982, com a idade de 69 anos. Antes de falecer, teve o cuidado de legitimar o seu sucessor, um descendente de índios Cambeba, denominado Valter Neves. Ao assumir a sua função, este nomeou uma nova diretoria administrativa da Irmandade e levou em frente o projeto do fundador de construir a Vila Espiritual da Irmandade de Santa Cruz.

As cruzes bentas e/ou erguidas pelo fundador da Irmandade - ou seus emissários - deram origem seja a uma nova dinâmica social nos povoados já existentes, seja a novos povoados, onde os seus habitantes procuram viver de acordo com a doutrina desse movimento religioso. A mais importante de todas as comunidades é, sem dúvida, aquela em que o Irmão José viveu e começou a edificar a sede da Irmandade, e onde o sucessor, seus discípulos e fiéis continuaram a sua construção: a Vila Alterosa de Jesus.

Ainda hoje existem adeptos desse movimento religioso entre os Ticuna.


== Organização social ==
{{Ajustes pendentes}}
A sociedade ticuna está dividida em metades exogâmicas (só se pode casar com um membro da outra metade) não-nominadas, cada qual composta por clãs. Estes grupos clânicos patrilineares [isto é, o pertencimento ao clã é transmitido de pai para filho] são reconhecidos por um nome que é geral a todos, ''kï''''´a''. Em português, os índios traduziram por nação.

O conjunto de clãs ou nações identificadas por nomes de aves forma uma metade, enquanto as demais, identificadas por nomes de plantas, formam a outra. Mesmo os clãs Onça e Saúva (ver quadro a seguir), um mamífero e um inseto, são associados à metade “Planta” por razões descritas na mitologia ticuna.

A condição de membro de um clã confere a um indivíduo uma posição social, sem a qual não seria reconhecido como Ticuna. Cada clã ticuna é constituído por outras unidades, os subclãs. Nesse sistema social, cada indivíduo pertence simultânea e necessariamente a várias unidades sociais (metade exogâmica, clã e subclã), uma vez que elas estão contidas umas nas outras.

Os quadros abaixo ilustram exatamente isso.
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Metade plantas</caption>
<tr>
<th>Clãs</th>
<th>Subclãs</th>
</tr>
<tr>
<td rowspan="3">Auaí</td>
<td>´a-ru: (auaí grande)</td>
</tr>
<tr>
<td><sup>´t</sup>s´everu: (auaí pequeno)</td>
</tr>
<tr>
<td>´ai<sup>t</sup>s´anari (jenipapo do igapó)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">Buriti</td>
<td>´tema (buriti)</td>
</tr>
<tr>
<td>ny´eni (n) <sup>t</sup>si (buriti fino)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="3">Saúva</td>
<td>´vaira (açaí)</td>
</tr>
<tr>
<td>´nai (n) yëë (saúva)</td>
</tr>
<tr>
<td>tëku: (saúva)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="5">Onça</td>
<td>ts´i´va (seringarana) </td>
</tr>
<tr>
<td>´na?nï (n) (pau mulato)</td>
</tr>
<tr>
<td><sup>t</sup>s´e´e (acapu)</td>
</tr>
<tr>
<td>´ts´u: (n) a (caranã)</td>
</tr>
<tr>
<td>´keture (maracajá)</td>
</tr>
</table>
</div>
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Metade aves</caption>
<tr>
<th>Clã</th>
<th>Subclãs</th>
</tr>
<tr>
<td rowspan="5">Arara</td>
<td><sup>t</sup>s´a´ra (canindé)</td>
</tr>
<tr>
<td>ño´ï (vermelha)</td>
</tr>
<tr>
<td>moru: (maracanã)</td>
</tr>
<tr>
<td>vo´o (maracanã grande)</td>
</tr>
<tr>
<td>´a?ta (maracanã pequeno)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">Mutum</td>
<td>ñu?në (n) (mutum cavalo)<br/></td>
</tr>
<tr>
<td>ai´veru: (urumutum)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">Japu</td>
<td>ba´rï (japu)</td>
</tr>
<tr>
<td>kau:re (japihim)</td>
</tr>
<tr>
<td>Tucano</td>
<td>´tau: (tucano)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="3">Manguari</td>
<td>´ñau: (n) a (manguari)<br/></td>
</tr>
<tr>
<td>dyavï´ru: (jaburu)</td>
</tr>
<tr>
<td>tuyo:y´u (tuyuyu)</td>
</tr>
<tr>
<td>Galinha</td>
<td>o´ta (galinha)</td>
</tr>
<tr>
<td>Urubu Rei</td>
<td>´e?ts´a (urubu-rei)</td>
</tr>
<tr>
<td>Gavião Real</td>
<td>´da-vï (gavião real)</td>
</tr>
</table></div>

É notável que as designações em Ticuna se referem aos subclãs, guardando para os clãs nomes regionais (alguns neologismos). Como já foi dito, as metades exogâmicas não são nomeadas, mas aqui neste quadro foram indicadas pelos termos "Plantas" e "Aves", fazendo alusão a um modo de classificar os clãs a partir de classes botânicas e zoológicas.

Dentro desse sistema, há um mecanismo de nominação por meio do qual é possível identificar o pertencimento social de cada indivíduo. O nome de um homem, kvai´tats´inï(n)-kï, por exemplo, que significa "arara batendo asas sentada" e que se refere a uma das qualidades da arara (que dá nome ao clã), mais especificamente da arara vermelha (que dá nome ao subclã), faz parte do repertório de nomes próprios que cada grupo clânico dispõe para seus membros. Assim, a simples enunciação de um nome permite classificar seu possuidor como membro de um certo clã e subclã e de uma das metades.

É possível notar que por trás do sistema clânico ticuna há o seguinte encadeamento de classes: nome-qualidade do epônimo [o que dá nome ao clã, por exemplo, a arara] ---subclã --- clã --- metade.

Os epônimos clânicos transformados em signos fornecem uma espécie de código, um plano de referência importante para o comportamento social. Desse modo, ao dizer o nome kvai´tats´inï(n)-kï, como no exemplo dado acima, afirma-se o pertencimento do indivíduo a um certo clã, o que lhe impede de casar-se não só com pessoas do seu próprio clã, mas também com aquelas de sua metade. Em contrapartida, aqueles indivíduos que são classificados como membros da metade oposta passam a ser cônjuges potenciais, daí a exogamia de metades característica dos Ticuna.

Podemos introduzir um comentário elucidativo a respeito dos fundamentos míticos do dualismo ticuna. Nos referimos aqui ao papel de Yo´i como criador da organização clânica. Um dos mitos coletados por Nimuendajú relata que Yo´i e Ipi, os heróis culturais, depois de apanharem um grande número de pessoas no rio (os Ticuna recém-criados), não conseguiam distinguí-las por falta de classificação. "Mas Yo´i separou-as, colocando as suas a leste e as de Ipi a oeste. Então ele ordenou que cozinhassem um jacururu e obrigou todo mundo a provar o caldo. E assim cada um ficou sabendo a que clã pertencia, e Yo´i ordenou aos membros dos dois grupos que se casassem entre si" (Nimuendajú, 1952: 129-30). Como se vê, o mito sublinha a exogamia de metades.

'''*A grafia aqui reproduzida está de acordo com aquela utilizada pelo autor, no entanto deve-se ressaltar que, hoje em dia, a grafia adotada pelos Ticuna nas escolas é outra'''


== Organização política ==

=== Antigos papéis políticos: ''tó-ü'' e ''yuücü'' ===
Nos relatos sobre o passado a guerra e a rivalidade parecem constituir fatos essenciais da existência dos Ticuna. Ainda hoje os índios falam extensamente das guerras entre as diferentes nações, dizendo que eram freqüentes as investidas de um grupo sobre o outro, com muitas mortes de ambos os lados. Os mais velhos procuram mostrar o seu desagrado face àquelas características do passado, confrontando a convivência tranqüila de hoje em dia nas aldeias com o medo e a belicosidade do tempo de seus avós. Cardoso de Oliveira também indica haver ouvido notícia de tais conflitos e guerras entre as nações [grupos clânicos patrilineares] (1970: 59).

Utilizando os relatos atuais, seria possível dizer que dentro de uma maloca todos se subordinavam a um mesmo código de autoridade que estabelecia a existência de somente dois papéis especializados, o ''tó-ü'' e o ''yuücü''. O ''tó-ü'' não era alguém cuja chefia fosse exercida genericamente em muitos contextos. A melhor tradução seria a de um chefe para a guerra. Cada nação tinha um só chefe, que comandava a todos quando se tratava de defender ou atacar a outra nação. O fundamento para o reconhecimento dele - a sua condição de chefe - decorria do fato de que "era ele que defendia os povoados, que defendia dos inimigos". A esse personagem poderia também ser aplicado o termo daru, além do chamamento usual de ''tó-ü.''

Devido à sua função especializada e à sua força excessiva, o ''tó-ü ''não podia trabalhar na roça ou pescar: "não podia gastar a força dele assim à toa, com o que qualquer um podia fazer (...) os outros que faziam tudo para ele". Tão grande era a sua força, que nenhuma atividade comum dava certo: "pegava um terçado para cortar um mato e batia com tanta força que quebrava o terçado". A própria palavra'' tó-ü'' usada para designar esse chefe militar, é utilizada para referir-se ao macaco caiarara, animal muito admirado pelos Ticuna devido à sua grande agilidade, sendo muito difícil de se deixar apanhar ou surpreender por outro.

Os informantes distinguem também o'' tó-ü,'' como um elemento de sua própria tradição, de outros títulos que o branco utiliza para estabelecer chefes entre quaisquer índios:

<blockquote>
"O ''tó-ü'' era o chefe de Ticuna mesmo, verdadeiro... O ''tuxaua'' não era próprio dos Ticuna. Era um chefe dos índios, assim como Mayoruna ou outros também têm".
</blockquote>

Em outras descrições a caracterização do ''tó-ü'' como o protetor das pessoas de sua nação se sobressai fortemente, evidenciando que a sua função não se exerce apenas na guerra, mas também no cotidiano de malocas isoladas na floresta, mantendo rivalidades com outras nações.

Por sua atuação em momentos cruciais à defesa ou afirmação do grupo, o'' tó-ü ''deveria ser bastante identificado com a sua nação, sendo um símbolo e um fator importante dessa unidade. Já o ''yuücü'' (atualmente os termos empregados são ''yuücü'' para o feiticeiro e ngetacü para o xamã) exercia funções estritamente privadas e pessoais, não se identificando ao grupo com a mesma intensidade que o ''tó-ü''. Além disso podia haver mais de um xamã ou feiticeiro por cada nação, cada um dispondo de um prestígio diferente e lhe sendo atribuído graus diversos de eficiência.

De qualquer modo os pajés também participavam dessas guerras e conflitos. Geralmente a transferência de um grupo de um local para outro é explicada pela busca de "um lugar bonito para viver", estando associada ao medo de doenças enviadas pelo ''yuücü'', bem como pela necessidade de fugir de epidemias e inundações. Nimuendajú conta que um bom xamã pode afastar de seu grupo, através de um tratamento mágico, as epidemias, anunciadas por meio de uma auréola esverdeada no sol (1952: 105).

Não havia igualmente uma correlação estabelecida de modo rígido entre uma dada nação e um certo território. Os terrenos de caça, pesca e coleta eram mantidos sempre com oscilações, dependendo das pressões exercidas por outros clãs sobre essas mesmas áreas. Existem, no entanto, alguns locais que não eram ocupados ou reivindicados por qualquer uma das nações, embora fossem (e sejam) reconhecidos unanimemente como ponto de origem de todos os Ticuna. É esse o caso da montanha do Taiwegüne e do igarapé do Eware, ambos situados no alto do igarapé São Jerônimo. Usualmente, no entanto, os direitos de uma nação a um certo território eram sempre vinculados à existência de uma ocupação real (e mutável), derivando de uma necessidade de utilização efetiva, bem como do empenho e da capacidade militar em manter tais limites.

=== No tempo dos patrões ===
Com a dissolução das malocas clânicas (desde as décadas de 1910 e 1920) e o fim das guerras entre as nações, o papel do chefe militar, o ''tó-ü'', perdeu toda significação e não foi mais preenchido. Os patrões [seringalistas] criaram um novo papel político, o de ''tuxaua'' ou tuxawa, cuja definição nada tinha a ver com os limites da tradição tribal, pretendendo se constituir em um instrumento de reforço e favorecimento da dominação sobre os índios.

A caracterização mais freqüente usada pelos informantes deixa claro que o tuxawa era visto pelos índios como um representante do patrão: "o tuxawa era assim como um capataz, um chefe. Ele dizia para todo pessoal as ordens do patrão... quando tinha que fazer algum trabalho, ele chamava, convidava... era como um comandante". O termo capataz foi usado diversas vezes por informantes para definir o ''tuxaua'', indicando dessa forma que o cargo e a sua investidura eram de responsabilidade exclusiva do patrão.

As diferenças entre o ''tó-ü'' e o ''tuxaua'' eram grandes demais para que um elemento que ocupasse o primeiro cargo pudesse ser utilizado no segundo. Em geral, os que foram escolhidos pelos patrões como ''tuxaua'' eram índios que dispunham de uma certa liderança sobre alguns grupos familiares, e que embora tivessem influência sobre os outros, não possuíam qualquer título, nome ou mandato específico que não decorresse de sua vinculação com os brancos.

A área de atuação do ''tuxaua'' era usualmente um rio ou igarapé, mas podia ser mais ampla para englobar toda a propriedade.

Todos os suportes para o ''tuxaua'' eram externos à tradição tribal e os seus limites eram desconhecidos (incompreensíveis e ilegítimos) para os próprios índios. A força efetiva que possuía, a capacidade de coerção e retaliação de que dispunha, era apenas parte do poder real do seringalista, de seu potencial de intimidação. O tuxaua servia como um veículo direto dessa dominação e o seu procedimento refletia essa condição de submissão.

=== Novos papéis políticos - o líder do grupo vicinal e o capitão ===
Os grupos vicinais não são unidades estruturais,no sentido de decorrerem da aplicação direta de princípios organizativos gerais (como seria o caso das nações que decorrem do princípio de patrilinearidade). São, ao contrário, unidades circunstanciais e políticas, que resultam de escolhas individuais praticadas por seus integrantes. A constituição e a continuidade de um grupo vicinal não podem ser deduzidas da operação automática de regras preferenciais de casamento, de residência, ou de descendência. Em certo sentido correspondem a criações independentes de alguns indivíduos que, por capacidades reconhecidas, conseguem polarizar em torno de si os seus parentes mais próximos, para isso manipulando com as regras de residência e incentivando certas escolhas matrimoniais. A formação de um grupo vicinal exige o encontro dessas habilidades e interesses por parte de um (ou mais) líder(es), com a sua aceitação pelos demais. Implica ainda na cristalização de uma preferência dos seus membros pela vida em grupo e com atividades de cooperativas, por contraste à condição de uma família isolada.

Em princípio qualquer chefe de família dentro de um grupo vicinal pode abandoná-lo no momento que quiser, indo estabelecer-se com os seus em outra localidade ou mudando-se para outro lugar dentro da mesma área. A sua permanência é, de fato, um ato de escolha, que implica uma avaliação positiva da cooperação nas atividades de subsistência, de estratégias econômicas acionadas, de um relacionamento harmonioso, da partilha de costumes, predileções e crenças. O sustentáculo dessa unidade é dado pela existência de um líder que consegue elaborar fins comuns, mobilizar os meios adequados, e dar um certo nível de satisfação aos componentes do grupo, evitando o surgimento de antagonismos insuperáveis.

O grupo vicinal não possui uma marca específica que o visualize, nem foi encontrada na língua Ticuna uma expressão que caracterize especificamente essas unidades sociais, não tendo notícia igualmente de algum título usado por esse chefe de grupo vicinal.

A função do líder do grupo vicinal é tanto a de comunicar-se com estranhos e civilizados (não-índios), representando os membros de seu grupo perante qualquer autoridade (capitão, chefe de posto, militares, comerciantes, professores, missionários, etc), quanto a de organizar a cooperação entre os vários grupos domésticos que habitam próximos uns dos outros. Isso se manifesta, por exemplo, nas atividades econômicas, religiosas e em algumas tarefas comunitárias, como nos ajuri.

A fonte de autoridade do líder de grupo vicinal é o fato de agir de acordo com o consenso do grupo, de pôr em execução medidas e decisões que os outros julguem acertadas. Agindo sem o apoio do grupo, porém, ele não dispõe de poder algum para coagir qualquer indivíduo, exceto suas qualidades pessoais. Dentro do grupo, e mesmo contanto com o seu apoio, ele não possui um poder coercitivo singular e especializado. Se um indivíduo do grupo apresenta conduta desviante e reputada como errônea, o máximo que o líder do grupo local pode fazer por si só é procurar aconselhá-lo e demovê-lo de manter suas atitudes.

É importante perceber que a existência de um líder para o grupo vicinal não implica na negação da autoridade por parte do chefe de cada segmento familiar. Dentro de cada casa e nas questões relativas aos membros de sua família, esse chefe de família tem reconhecida uma enorme autonomia.

O papel do capitão tem seus precursores, como já anotava Nimuendaju (1952:65), no ''tuxaua'' no Brasil e no curaca no Peru. Hoje em dia esse último termo é quase inteiramente desconhecido no Brasil. Os poucos que o utilizam, o fazem com uma tradução bastante ambígua para o português algumas vezes como capitão, outras como capataz. Nos últimos anos também o termo ''tuxaua'' caiu em desuso, o significado mais freqüente que lhe é dado é o de capataz e está sempre associado à idéia de um preposto do patrão.

O ponto de distinção entre ''tuxaua'' e capitão parece estar ligado ao seguinte aspecto: o primeiro representa diretamente o patrão seringalista, enquanto o segundo recebe um reconhecimento por parte do governo brasileiro. O uso da farda nesse sentido é um fator básico de separação, marcando a conexão do capitão com um outro poder, diferente daquele diretamente emanado dos seringalistas.

Para tentar uma compreensão do papel de capitão é necessário fazer referência a um outro papel também presente nos esquemas administrativos de atuação do órgão tutelar: o de inspetor, encarregado ou chefe de Posto. O capitão é um instrumento de comunicação e controle acionado pelos funcionários do antigo SPI (Serviço de Proteção aos Índios).

A fonte última do poder do capitão é sempre o representante local do órgão, que reitera ou retira o seu apoio ao capitão, de acordo com a avaliação que tem de seu desempenho no cargo. Quem escolhe o capitão é de fato o chefe do Posto e assim esse indivíduo fica geralmente encarregado de transmitir aos índios as exigências, proibições ou propostas emanadas dos civilizados que o empossaram e titularam. Uma de suas funções é assim se constituir em fator da comunicação regular entre civilizados e índios: ele procede como um tradutor e mensageiro, ouvindo o discurso dos primeiros, traduzindo-o para o universos dos costumes e da língua nativa, divulgando-o entre os índios. Para os índios (e para o próprio capitão) a mensagem do capitão expressa necessariamente o ponto de vista da administração, concorde ou não a mensagem com as idéias pessoais do capitão.

O capitão, porém, não somente transmite a mensagem, mas também procura executar as determinações nela contidas; para isso atua normalmente na aldeia como árbitro para os conflitos, estabelecendo punições e prêmios, alocando responsabilidades entre seus liderados.

Na realidade para a ótica dos índios uma mensagem impositiva, perante a qual não existe possibilidade de rejeição ou de reformulação, é identificada através do meio pelo qual ela é expressa, anunciada formalmente pelo capitão e proveniente dos civilizados. Toda mensagem que satisfaça a essa praxe é classificada e dita como uma ordem, sendo tomado como implícito que o capitão não está somente comunicando algo, mas ainda compelindo a aceitar algo.


== Atividades produtivas ==
Os Ticuna praticavam o cultivo de espécies nativas como a macaxeira, o cará, uma espécie de cana-de-açúcar e outros tubérculos. Antigamente, com uma alimentação baseada na carne de caça, a pesca tinha uma importância mínima e era praticada com uma tecnologia de cercados e envenenamento dos peixes com o sumo do timbó (Oliveira, 1988). Essa situação, no entanto, se inverteu a partir da ocupação das várzeas do Solimões. Hoje, a pesca é uma das atividades produtivas mais importantes para os Ticuna.
{{#miniatura: left
|A caminho da roça. Foto: Jussara Gruber, 1979
|https://img.socioambiental.org/d/235100-1/ticuna_7.jpg
}}

Cada família ticuna possui sua roça e a considera de sua propriedade. Mas não se trata de propriedade da terra, nem mesmo de propriedade coletiva. Nas roças da família trabalham, em geral, o pai, sua esposa e os filhos mais velhos que ainda não são casados. No entanto, os filhos homens, maiores e solteiros, poderão ter uma roça própria quando casarem. Os mais idosos têm também roças independentes de seus filhos e genros, mesmo quando moram na mesma casa. Quando mais de uma família vivem em uma mesma casa, elas costumam trabalhar separadas, cada uma em sua respectiva roça.

Além da mão-de-obra familiar, os Ticuna contam com uma outra ajuda na agricultura por parte de parentes e amigos. São os ajuri, estruturados sobre os grupos vicinais, que são realizados com freqüência em todas as aldeias. Em um ajuri, o dono da roça é responsável pela comida e bebida dos seus convidados. Ele prepara o pajuaru, bebida fermentada feita de mandioca ou macaxeira, e providencia peixe e farinha para todos os participantes. Ao terminar o serviço, os participantes vão à casa do dono do ajuri, onde passam a noite em cantos e danças.

O ajuri pode ser realizado em qualquer etapa da produção, bastando que o dono da roça necessite da ajuda dos integrantes de seu grupo vicinal. Existem, portanto, o ajuri da derrubada, o da colheita, o da palha (em que os convidados levam a palha e a trançam para a cobertura da casa do dono do ajuri), o da canoa etc. O trabalho que aquela família demoraria vários dias para fazer é terminado em uma manhã de trabalho conjunto dos parentes e vizinhos.

Os instrumentos agrícolas utilizados pelos Ticuna são basicamente o terçado, o machado, a enxada e o forno de torrar farinha. Os instrumentos de trabalho utilizados no seu cotidiano são comprados por meio dos regatões ou nas cidades vizinhas, principalmente em Letícia, na Colômbia. Alguns machados e fornos de farinha foram ganhos da Funai. Pequenos comércios, instalados na própria aldeia por moradores com mais recursos, e que vão mais vezes à cidade, também fornecem os instrumentos necessários à produção, principalmente o terçado, que é aquele de maior demanda.
{{#miniatura: left
|Índia Ticuna preparando alimento, Belém do Solimões, Terra Indígena Évare I, Amazonas. Foto: Jussara Gruber, 1979
|https://img.socioambiental.org/d/235104-1/ticuna_8.jpg
}}

As técnicas agrícolas dos Ticuna não são diferentes daquelas utilizadas em todo o Vale Amazônico, que incluem a derrubada seguida da queima e coivara. As roças de terra firme estão no centro, como eles costumam dizer. Já aquelas da várzea são geralmente cultivadas nas ilhas e florestas alagáveis principalmente pelo Solimões.

Os produtos mais plantados, em ordem decrescente de importância, são: a macaxeira e a mandioca, a banana, o abacaxi, a cana e o cará, além do milho e da melancia, no período da seca (verão), quando estas roças que são de várzea estão sendo trabalhadas. Alguns desses produtos têm seu excedente comercializado. Além destes, podemos ainda citar algumas frutas como a pupunha, o mapati, o açaí, o abiu e o cupuaçu, que não são, senão raramente, plantadas. Estas frutas estão comumente localizadas nas capoeiras, antigas roças deixadas em pousio.

A pescaria é um trabalho dos homens. A pesca conjunta é muito rara, mesmo entre moradores da mesma casa. A grande maioria dos Ticuna costuma pescar de caniço e flecha, e os melhores locais para a pesca são geralmente os numerosos lagos que margeiam o rio Solimões.

Já a caça não é praticada por muitos, apesar de tradicionalmente estar bastante ligada aos Ticuna. Utilizavam uma zarabatana que lançava projéteis envenenados, mas hoje se valem da espingarda. As presas citadas com mais freqüência são: o macaco guariba, o macaco prego, a cutia, o veado, a queixada, o caititu, a anta, o mutum, o jacu, a arara, o macaco parauacu, o macaco barrigudo, a preguiça real, o macaco caiarara e o pinhuri.

A criação de animais entre os Ticuna não costuma ser muito expressiva. A maioria das famílias possui poucas galinhas, mas estas são criadas soltas e apenas para a venda aos regatões e nas cidades, não sendo consumidas, assim como seus subprodutos. Além da galinha, há ainda uma pequena criação de patos, porcos e carneiros.

A coleta de frutas é realizada por todos da família. As frutas mais comuns nas aldeias ticuna são: mapati (''tchinhã''), umari (''te'tchi''), ingá (''pama''), abiu (''tao''), castanha (''nhoí''), pupunha (''itu''), cupuaçu (''cupu''), sapota (''otere'') e açaí (''waira''). As capoeiras onde os índios vão colher as frutas são, em geral, localizadas nas suas antigas roças, que deixaram em repouso, preservando as árvores frutíferas.

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=== Dieta alimentar ===
A dieta alimentar é composta basicamente de peixe com farinha de mandioca. O preparo do peixe, quase diário, é feito principalmente de duas formas. Os diferentes tipos de peixe são cozidos (o seu caldo é bastante apreciado por todos). Depois de comer o peixe cozido com muita farinha de mandioca, os Ticuna costumam tomar vários pratos do caldo, como se fosse uma sopa. Também é muito comum fazer o peixe assado (moqueado) e comê-lo acompanhado de um pratinho de sal colocado ao lado, onde todos molham o dedo.

A farinha de mandioca é consumida torrada e muitas vezes misturada ao que eles chamam de vinho de açaí, um suco feito desta fruta. Outro importante componente da alimentação ticuna é a banana. O mingau de banana é bebido como um suco bastante grosso. A banana assada na brasa é também muito utilizada, assim como frita. Devido à pequena expressão da caça na dieta desse povo, não há descrições do preparo de todas as carnes.

A carne de queixada, assim como a da anta e a do caititu, costuma ser cozida. A carne de jacaré, também apetitosa, costuma ser preparada do mesmo modo que os peixes. Há ainda dois modos diferentes de se preparar os peixes, não tão comuns quanto aqueles já descritos. São eles a pupeca (uma espécie de trouxinha preparada com a folha de bananeira onde é assado o peixe) e a mujica ou massamoura (uma massa de banana amassada e apimentada com pedaços de peixe desfiados).O artesanato é, em geral, responsabilidade da esposa de uma família ticuna. Quase a totalidade das mulheres sabe fazer o tipiti (instrumento utilizado para espremer a massa de mandioca), o pacará (cesto com tampa), o aturá (cesto cargueiro), a maqueira, a peneira, colares e alguns outros tipos de artesanato. A maioria desses artefatos, entretanto, não é feita para a venda, mas para uso doméstico. As famílias que vendem algum tipo de artesanato o fazem aos regatões ou nas cidades mais próximas, mas isso não ocorre com muita freqüência. Semelhante ao que ocorre com a venda de frutas nas aldeias mais próximas à cidade, a venda de artesanato é mais intensa.
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Os Ticuna não costumam comprar muita variedade de produtos. Algumas famílias chegam a comprar café, bolacha, arroz, feijão, óleo (tudo em pequenas quantidades), e algumas vezes macarrão, cebola etc. A maioria, entretanto, costuma comprar apenas fósforo, sabão, sal, açúcar e algum querosene para suas lamparinas. Muitos não compram nem mesmo o açúcar, e mesmo os que o fazem compram muito pouco.

Todos esses produtos são, em geral, trazidos pelos regatões que passam pelas localidades. Esta transação é feita normalmente a partir da troca da farinha que produzem e das galinhas que criam. Algumas vezes, tais produtos são comprados.

As famílias com mais recursos fazem suas compras nas cidades mais próximas. Algumas compram em grandes quantidades para revender mais tarde na aldeia, formando assim casas "armarinhos", com produtos como pilhas ou linha de costura.


== Artes ==
{{#miniatura: left
|Índios Ticuna durante ritual, Belém do Solimões, Terra Indígena Évare I, Amazonas. Foto: Jussara Gruber , 1978
|https://img.socioambiental.org/d/235106-1/ticuna_9.jpg
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A variedade e riqueza da produção artística dos Ticuna expressam uma inegável capacidade de resistência e afirmação de sua identidade. São as máscaras cerimoniais, os bastões de dança esculpidos, a pintura em entrecascas de árvores, as estatuetas zoomorfas, a cestaria, a cerâmica, a tecelagem, os colares com pequenas figuras esculpidas em tucumã, além da música e das tantas histórias que compõem seu acervo literário.

Um aspecto que merece atenção é o acervo de tintas e corantes. Cerca de quinze espécies de plantas tintórias são empregadas no tingimento de fios para tecer bolsas e redes ou pintar entrecascas, esculturas, cestos, peneiras, instrumentos musicais, remos, cuias e o próprio corpo. Há ainda os pigmentos de origem mineral, que servem para decorar a cerâmica e a “cabeça” de determinadas máscaras cerimoniais.

Ao longo dos quase quatrocentos anos de contato com a sociedade nacional, os Ticuna mantêm uma arte que os singulariza etnicamente, e as transformações constatadas em alguns itens de sua produção material raramente acontecem em detrimento da qualidade estética ou técnica das peças. Em certos casos, ao contrário, as inovações vieram beneficiar a aparência dos artefatos – especialmente aqueles destinados ao comércio artesanal – tornando-os mais vistosos e com melhor acabamento.
{{#miniatura: right
|Rapazes ticuna pintando tururi. Foto: Jussara Gruber, 1979
|https://img.socioambiental.org/d/235108-1/ticuna_10.jpg
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Para os Ticuna, a raiz matü designa todo o tipo de decoração ou “enfeite” aplicado na superfície dos objetos ou do corpo, bem como as manchas, malhas ou desenhos encontrados na pele ou couro de certos animais. Além de ser adotado para nomear os motivos que resultam do cruzamento de fios ou talas ou os desenhos pintados sobre as entrecascas, papel e outros suportes, esse termo é também usado para designar a escrita introduzida com a escolarização.

Como suportes de decoração há, no âmbito do trançado, os cestos com tampa, as peneiras e os tipitis, cuja manufatura cabe às mulheres. Outro conjunto de motivos encontra-se nas redes, tanto nos exemplares fabricados para venda como nos de uso doméstico. São motivos que resultam de uma técnica complexa que exige da tecelã grande conhecimento, experiência e atenção, adquiridos após um longo período de aprendizado.

A tecelagem está intimamente ligada à mulher. A fabricação de fios é uma das primeiras tarefas desenvolvidas pelas meninas e na adolescência a importância dessa atividade ganha uma expressão ritual. Durante o período de reclusão a menina moça, worecü, dedica-se a trabalhos em tucum, especialmente à torção de fios, que são enrolados em forma de “flor”, de modo diferente dos novelos circulares vistos usualmente.

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A confecção da cerâmica é tarefa preferencialmente feminina, mas os homens também costumam exercê-la. Outro suporte que possibilita o prazer de desenhar e colorir são os painéis feitos de entrecasca de certas espécies de Ficus ou tururi, como é denominado regionalmente. O tururi, nome dado a esse tipo de painel, é uma invenção recente e surgiu do reaproveitamento de técnicas e matérias- primas tradicionalmente empregadas na manufatura de máscaras. Os tururis são pintados exclusivamente para fins comerciais. Os especialistas reconhecidos na arte de pintar o tururi são os homens, em sua maioria jovens ou de meia-idade.

O elenco de figuras desenhadas é infinito. Há uma marcada preferência pela representação de animais (onça, jabuti, cobra, borboleta, anta, jacaré e várias espécies de aves e peixes), que em alguns casos vêm combinados com elementos da flora ou com figuras antropomorfas.
{{#miniatura: right
|Índio Ticuna durante ritual, Belém do Solimões,
Terra Indígena Évare I, Amazonas. Foto: Frei Arsênio Sampalmieri, 1979
|https://img.socioambiental.org/d/235111-1/ticuna_11.jpg
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Na esfera ritual, os suportes mais representativos da arte gráfica são as máscaras, os escudos, as paredes externas do compartimento de reclusão da moça-nova e o corpo. Na confecção das máscaras, os Ticuna utilizam como matéria-prima básica entrecascas de determinadas árvores e os motivos ornamentais podem estar distribuídos pela vestimenta inteira. Na parte superior ou “cabeça”, a decoração serve para salientar as feições da entidade sobrenatural, mas é nas entrecascas com as quais cobrem o corpo que se observa um maior número de desenhos.

A confecção e o uso das máscaras são de domínio dos homens, que também se encarregam da feitura de grande parte dos objetos rituais, como alguns adereços da worecü, os instrumentos musicais, o recinto de reclusão, os bastões esculpidos etc.

A pintura da face, por sua vez, pode ser realizada por ambos os sexos e é empregada hoje em dia apenas durante os rituais, por todos os participantes, inclusive crianças. Essa pintura, feita com jenipapo, já no primeiro dia da festa, tem a função social de identificar o clã ou nação, como dizem os Ticuna, de cada pessoa. É possível detectar em alguns ornamentos faciais uma certa similaridade com a natureza, ou seja, com os animais e as plantas que dão nome aos clãs. Além da função social de especificação do clã, pintar-se na festa é um ato obrigatório. A decoração corporal das jovens e crianças iniciadas, por sua vez, é realizada segundo normas rigidamente estabelecidas.
{{#miniatura: left
|Ilustração: João do Carmo Ticuna
|https://img.socioambiental.org/d/235117-1/ticuna_12.jpg
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A aptidão e a sensibilidade ticuna para a arte relevam-se agora em novos materiais e formas de expressão plástica e estética, como as pinturas em papel produzidas por um grupo de artistas que formam hoje o Grupo Etüena. Segundo a mitologia ticuna “Etüena é a pintora dos peixes. Ela sentava na beira do rio esperando a piracema passar. Ela então pegava cada peixe e pintava, dando uma cor que ficava para sempre”. Esse grupo nasceu no contexto dos cursos de formação ministrados pela Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües (OGPTB), em que a arte teve um espaço privilegiado no programa curricular.


== Educação ==
{{#miniatura: right
|Primeira reunião geral de professores Ticuna, Santa Inês, Amazonas. Foto: Jussara Gruber, 1983
|https://img.socioambiental.org/d/235128-1/ticuna_13.jpg
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A Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües (OGPTB), criada em dezembro de 1986 e constituída juridicamente em 1994, atua numa extensa área formada pelos municípios de Benjamin Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins, na região do alto rio Solimões (AM). Ao longo de quase 20 anos, a OGPTB tem sido uma importante referência para os professores ticuna e, mais recentemente, também para os professores de outras etnias que habitam a região, como os Cocama e os Caixana.

Sua importância está relacionada ao desenvolvimento de projetos e programas de educação bilíngüe (Português e Ticuna), com destaque para a titulação de professores no nível médio e a oferta de cursos de especialização em educação indígena, iniciativas que vêm suprindo a falta de ações públicas de formação específica por parte dos órgãos governamentais em todos os níveis. Os cursos são desenvolvidos no Centro de Formação de Professores Ticuna-Torü Nguepataü, na aldeia de Filadélfia (Benjamin Constant), com 481 professores indígenas matriculados nas diferentes modalidades.

Essa capacitação tem contribuído para a criação de novos níveis de ensino nas escolas indígenas localizadas na área de atuação da OGPTB e um substancial crescimento do número de alunos, revertendo o quadro de exclusão escolar observado em décadas passadas, reduzindo a necessidade de deslocamento de jovens para as escolas da cidade ou mesmo a interrupção dos estudos. Se tomarmos como referência as escolas ticuna situadas nos cinco primeiros municípios citados, constatamos que, em 1998, havia 7.458 alunos, com apenas 841 nas classes de 5ª a 8ª série, ao passo que em 2005 o censo escolar apresentava um total de 16.100 alunos, dos quais 4.580 encontravam-se nas classes finais do Ensino Fundamental e nos cursos de Ensino Médio.

Outro aspecto importante foi a substituição gradativa dos docentes não-índios por professores ticuna, os quais assumiram todas as classes de 1ª a 4ª séries, atuando também nas séries finais do Ensino Fundamental e no Ensino Médio, onde compõem cerca de 50% do quadro docente. As escolas municipais são dirigidas por professores ticuna, que também desempenham em alguns municípios atividades de supervisão e coordenação de pólos. Existem 118 escolas municipais e duas estaduais.

A partir de 2002, as iniciativas da OGPTB começaram a ter a participação dos demais grupos étnicos do alto Solimões, principalmente pela inserção dos professores cocama, caixana e cambeba nos cursos de formação e nos encontros que objetivam discutir as políticas educacionais na região. Tendo como referência a mobilização dos Ticuna por uma educação escolar adequada a seus interesses e realidades, esses professores, com apoio de suas respectivas organizações, vêm lutando para implementar uma nova escola em suas comunidades e, ao mesmo tempo, obter o reconhecimento das prefeituras municipais.

Para os Ticuna, assim como para outras etnias, há uma expressiva demanda pelo ensino superior. Existe, de um lado, a necessidade de atender às exigências legais para a formação dos professores e, de outro, a necessidade de atendimento da demanda escolar que se amplia da 5ª a 8ª série e ensino médio. Dessa maneira, a formação específica de nível médio já não era suficiente, o que levou a OGPTB a criar o projeto do curso de licenciatura a partir de um longo processo de discussões com professores e lideranças indígenas.

Para realização do Curso de Licenciatura para Professores Indígenas do Alto Solimões, a OGPTB buscou a parceria com a Universidade do Estado do Amazonas (UEA) e apresentou a primeira versão do projeto em abril de 2004. O projeto foi aprovado no âmbito da UEA em 2005, e em julho de 2006 foi iniciada a primeira etapa. O curso destina-se a 230 professores ticuna, dispondo de 20 vagas para professores cocama, caixana e cambeba.

Já foram desenvolvidas quatro das dez etapas previstas no projeto, e as aulas são ministradas no Centro de Formação de Professores Ticunas durante as férias escolares.A atuação da OGPTB tem contribuído para uma maior autonomia dos professores e comunidades na condução do processo educacional em suas escolas e no entendimento da escola como espaço de produção de saberes, de reflexão e ação política, de proteção do território e defesa dos direitos sociais, de promoção da saúde, de valorização da língua materna e do patrimônio cultural.

Assim como outras organizações indígenas do país, a OGPTB luta pelo reconhecimento e cumprimento da legislação de educação escolar indígena na região do alto Solimões. Embora enfrente dificuldades de toda ordem - reiterada falta de reconhecimento, descaso, discriminação -, a persistência e a incansável mobilização dos membros dessa organização têm permitido superar inúmeros obstáculos e desafios para fazer valer os direitos dos povos indígenas de atuarem com autonomia na condução de seus projetos, de suas escolas e de seus propósitos por melhores condições de vida.


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<li>Rádio Amazonas: a dream come true. Dir.: Odilon Tetu. Vídeo cor, 25 min., 1994. Prod.: Telenews.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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[[Categoria:Povos transfronteiriços: Brasil-Colômbia]]

Povo:Tariana

2018-08-20T19:21:08Z

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Os Tariana se reconhecem e são reconhecidos entre as etnias do Uaupés como “filhos do sangue do trovão”, ''bipó diroá masí''. De origem Aruak, hoje a imensa maioria dos Tariana fala a língua Tukano e vive no povoado de Iauaretê ou em comunidades próximas, às margens do Uaupés.

{{#miniatura: right
|Preparação da maloca Tariano para a festa. © Vincent Carelli/Vídeo nas Aldeias, 2005.
|http://img.socioambiental.org/d/1088800-3/preparacao+da+maloca_lzn.jpg
}}

Concomitante ao processo de adensamento urbano em curso em Iarauetê, os Tariana têm buscado articular bens e costumes dos “brancos” – tais como mercadorias, dinheiro, papéis... – com a riqueza herdada dos ancestrais – entre as quais, nomes, enfeites cerimoniais, mitos...

Nestas páginas encontram-se informações específicas sobre este grupo. Dados gerais sobre a história, o modo de vida e a visão de mundo em grande medida compartilhados pelos mais de 20 grupos que habitam a região do alto Rio Negro estão no verbete [[Povo:Etnias do Rio Negro | Etnias do Rio Negro]].

== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Maloca Tariano em Iauaretê, cena do vídeo Iauaretê, Cachoeira das Onças, 2006. 48 min. © Vincent Carelli/Vídeo nas Aldeias, 2005.
|http://img.socioambiental.org/d/1088797-3/00211_lzn.jpg
}}

As comunidades Tariana estão distribuídas ao longo do médio e alto curso do rio Uaupés, em três distintos núcleos de concentração. O primeiro e mais importante deles é formado pelas comunidades situadas no povoado de Iauaretê e em suas imediações. Quatro dessas comunidades correspondem aos bairros mais antigos do povoado (São Miguel, Dom Bosco, Santa Maria e São Pedro), ao passo que outras seis estão localizadas a pouquíssima distância (Japurá, Aracapá e Sabiá, à margem direita do rio Papuri muito próximas à sua foz, e Campo Alto, Itaiaçu e Miriti, localizadas às margens do rio Uaupés, a primeira abaixo de Iauaretê e as duas últimas acima).

Os outros dois núcleos Tariana estão separados do primeiro por comunidades [[Povo:Tukano | Tukano]], [[Povo:Arapaso | Arapaso]] e [[Povo:Pira-tapuya | Pira-Tapuia]], estando um localizado no alto Uaupés e outro no médio curso desse rio. Ou seja, há um núcleo situado a montante do núcleo central de Iauaretê, formado por duas comunidades (Santa Rosa e Periquito), e outro a jusante, formado por quatro comunidades (Ipanoré, Urubuquara, Piu-Pinu e Nova Esperança).

A população dos Tariana no Distrito de Iauaretê foi estimada, em 2004, em cerca de 1.300 indivíduos. Há ainda um número desconhecido de famílias Tariana que hoje vivem na cidade de São Gabriel da Cachoeira e em outras comunidades ou centros urbanos do Rio Negro, como Santa Isabel e Barcelos. Em termos populacionais, o povoado de Iauaretê concentra a grande maioria da população Tariana.


== Língua ==
Hoje a língua Tariana, da família Aruak, é falada apenas por indivíduos pertencentes a ''sibs'' de posição hierárquica inferior. A explicação que dão para isso está relacionada ao fato de que, uma vez vivendo no Uaupés, os homens da maior parte dos ''sibs'' passou a se casar com mulheres Wanano e [[Povo:Tukano | Tukano]], de modo que as crianças nascidas dessas uniões foram se habituando às línguas maternas. Seguindo a regra da exogamia lingüística característica da região, homens Tariana não se casam com mulheres de sua própria etnia. Hoje praticamente todos são falantes do Tukano, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/pira-tapuya/1462" tagname="a">que funciona como língua franca no Uaupés</htmltag>. Sua língua original é muito próxima à dos [[Povo:Baniwa | Baniwa]], grupo aruak que ocupa praticamente toda a extensão do rio Içana.


== História ==
É consenso entre os Tariana e seus vizinhos que os Tariana não são originariamente do rio Uaupés, tendo ali chegado em tempos passados, e se estabelecido pelas imediações de Iauaretê muito antes da chegada dos brancos. Mais precisamente, seu lugar de origem é a cachoeira de Uapuí, localizada no alto curso do rio Aiari. Em termos de distância geográfica, este afluente do rio Içana é muito próximo ao curso do alto Uaupés, para o qual teriam atravessado por caminho terrestre. Este deslocamento em direção sul é um evento que a narrativa mítica tariana situa logo após seu surgimento como “gente” (masa). Ou seja, embora sua origem tenha se dado ao lado daquela de outros grupos de língua Aruak que ainda hoje habitam a bacia do Içana, o processo de crescimento e dispersão dos Tariana como grupo ocorre à medida que se deslocam da bacia do Içana para a do Uaupés. Em algumas versões de sua origem mítica, há alusões a respeito de conflitos com os [[Povo:Baniwa | Baniwa]], que os teriam levado a empreender a migração rumo sul.

Ao longo do percurso em direção à região de Iauaretê, há alguns sítios de parada mais ou menos prolongada, nos quais é estabelecida uma ordem hierárquica entre os ancestrais tariana que surgiram no rio Aiari. Outros ancestrais dos Tariana vêm também a aparecer nesses locais, sendo incorporados ao final da escala hierárquica. Essas personagens míticas são os ancestrais dos diversos ''sibs'' patrilineares que compõem aquilo que hoje se designa como a “etnia Tariana”, um grupo exogâmico distinto no contexto do rio Uaupés.

=== Presença missionária ===
{{#miniatura: right
|Grupos de alunos separados por etnia. Internato da Missão Salesiana. Iauaretê. © Arquivo da Diocese de São Gabriel da Cachoeira
|http://img.socioambiental.org/d/1088808-3/F08_0015_lzn.jpg
}}

Desde seu início, com as primeiras explorações a mando da coroa portuguesa no século XVII, a história da colonização do rio Negro só veio a ter uma mudança significativa com o fim do ciclo da borracha (1870-1920) e, de modo geral, a decadência da economia extrativista do Amazonas. A partir de então, as missões salesianas irão assumir papel preponderante, valendo-se de vultuosas subvenções do Governo Federal e concentrando suas ações em um amplo projeto de catequese dos povos indígenas da região.

No final do século XIX, os salesianos foram precedidos por missionários franciscanos que procuraram estabelecer aldeamentos no rio Uaupés, chegando a obter grandes concentrações de índios Tariana na localidade de Ipanoré, bem como de índios [[Povo:Tukano | Tukano]] em Taracuá. O projeto missionário franciscano do Uaupés foi, porém, interrompido com a expulsão de três missionários pelos Tariana de Ipanoré, em 1883, motivada por haverem exibido do púlpito da igreja da missão uma máscara de ''Jurupari'', utilizada nos rituais de iniciação masculina e expressamente proibida à contemplação das mulheres (Koch-Grunberg, [1909/10]1995:15-6; Stradelli, [1889]1990:281).

Nas primeiras décadas do século XX, a implantação das Missões Salesianas no Uaupés abre uma nova fase na história regional, uma vez que irão por várias décadas desempenhar um papel de autoridade local, fazendo às vezes do próprio Estado Nacional na fronteira com a Colômbia. Seu projeto de “catequese e civilização dos índios” viria, assim, contar com generoso respaldo de verbas oficiais, o que praticamente lhes permitiria assumir o monopólio das relações com os povos indígenas do Uaupés. Nesse sentido, viriam a se responsabilizar por coibir os excessos até então praticados por comerciantes brasileiros e colombianos que freqüentavam este rio.

Nesse período, por ocasião da visita de Curt Nimuendaju ao Uaupés no ano de 1927, Iauaretê já constituía o centro da principal área de ocupação dos Tariana nesse rio. De acordo com o etnólogo, que então realizava uma viagem de reconhecimento pelo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, “na volta grande que o rio Uaupés descreve abaixo de Umari-Cachoeira começa o território da tribu Tariána, a zona mais populosa de todo o Uaupés. 14 estabelecimentos desta tribu (inclusive um no baixo Papuri) com 479 habitantes encontram-se num trecho do rio que em linha reta não tem mais que 2 kilometros. Somente um sítio, Anayá-rúa com 12 pessoas está situado em território colombiano” (Nimuendaju [1927]1982:156).

Na relação das quatorze aldeias fornecida por Nimuendaju, Iauaretê situa-se entre as maiores, com 51 pessoas. Em território colombiano, a muito pouca distância, havia um posto aduaneiro, na confluência dos rios Papuri e Uaupés, motivo pelo qual Nimuendaju lamentava a ausência absoluta de uma autoridade brasileira. Segundo ele, esta situação facilitava os abusos então praticados por balateiros colombianos contra a população indígena.

Além disso, os missionários salesianos, que em 1920 haviam implantado uma missão no baixo Uaupés, já haveriam àquela altura percebido a importância do lugar, e planejavam a instalação de uma nova missão de Iauaretê. A intolerância dos missionários para com a cultura tradicional dos índios era anotada por Nimuendaju como um dos vários males que pesavam sobre o bem estar das populações indígenas do alto rio Negro, que, então, recomendava a implantação de um estabelecimento do SPI em Iauaretê que “lhes tomasse a dianteira” e fizesse cessar os abusos dos colombianos.

=== O SPI; os salesianos; a FAB ===
Nos anos seguintes, o SPI e a Missão Salesiana do Rio Negro iniciam paralelamente suas atividades no lugar. Para o ano de 1932, há uma relação nominal de índios morando em torno do posto do SPI que totaliza 163 pessoas, sendo 142 Tariana, 15 [[Povo:Pira-tapuya | Pira-Tapuia]], quatro Tukano e dois [[Povo:Kubeo | Kubeo]]. Essa população habitava duas grandes malocas e outras 24 casas menores localizadas a seu redor (SPI - Posto Indígena do Uaupés, 1932; SPI – Relatório da Primeira Inspetoria, 1930-31). O Posto Indígena e a Missão vieram a se implantar nas margens direita e esquerda do Uaupés, respectivamente, logo abaixo da grande curva do Uaupés mencionada por Nimuendaju, onde este rio recebe as águas do rio Papuri. É ali que se encontra a cachoeira da onça, ''Yaiwa-poewa'' em tukano e, na língua geral, ''Iauaretê''.
{{#miniatura: left
|Missão Salesiana, Iauareté. (1) Colégio dos meninos, (2) igreja, (3) antigo colégio das meninas, (4) santa casa, (5) novo colégio das meninas, Iauaretê - Cachoeira (rio Uaupés). © Arquivo da Diocese de São Gabriel da Cachoeira
|http://img.socioambiental.org/d/1088809-3/F11_0021_lzn.jpg
}}

O primeiro internato começou a funcionar em maio de 1930, abrigando os primeiros quinze alunos indígenas, com três missionários que passaram a ali residir permanentemente. A partir daí, tem início a construção de aterros e prédios – a casa dos salesianos com internato para meninos, a casa das irmãs com internato para meninas, a futura igreja, o hospital e diversos barracões para hospedagem, serraria e olaria – cujo andamento dependeria largamente da mão-de-obra dos índios.

Ao final da década de 30, o quadro de missionários em atuação em Iauaretê é bem maior, e a missão já possui uma infra-estrutura suficiente para abrigar anualmente, e de maneira regular, cerca de 250 alunos indígenas em seus internatos para meninos e meninas. Pelas estatísticas disponíveis nos relatórios anuais da Missão, nota-se um aumento progressivo de plantações e campo de criação de animais, mas há também indicações de que o sustento dos internatos dependia em grande medida das contribuições em farinha que os pais dos alunos internos eram persuadidos a entregar aos padres – um paneiro, cerca de 25 kilos, por aluno interno por ocasião da matrícula anual. Em 1950, a missão contava com 40 empregados, sendo a maior parte ex-alunos dos internatos, e Iauaretê já se consolidava como a maior casa missionária que os salesianos mantinham em toda a região do rio Negro.
{{#miniatura: left
|Costura, tecelagem e fiação no internato da missão Salesiana (D. Leopoldina à direita), Iauaretê - Cachoeira (rio Uaupés). © Arquivo da Diocese de São Gabriel da Cachoeira
|http://img.socioambiental.org/d/1088810-3/F05_0019_lzn.jpg
}}

A principal expectativa dos missionários era a de que, ao retornar a suas comunidades de origem, os ex-alunos servissem como disseminadores de seu programa, atuando como catequistas e intermediários no processo de abandono das malocas em favor da constituição de comunidades compostas por casas barreadas e alinhadas em torno de uma capela. Os padres ainda exigiam o abandono dos rituais com as flautas sagradas e a entrega dos instrumentos e adornos cerimoniais. Em suma, em troca da “civilização”, eles exigiram a própria riqueza dos índios. E inúmeros foram os expedientes de que lançaram mão para obtê-la: negar sacramentos, proibir a entrada nas missas ou recusar trocas de artesanato ou farinha pelas mercadorias da despensa. Os rituais, o conhecimento e os objetos dos brancos só poderiam, assim, ser obtidos a um custo muito alto. Pois aquilo que os índios deviam entregar possuía um valor equivalente ao da “civilização”: como dizia um dos homens Koivathe hoje empenhados no fortalecimento de sua própria cultura, “os antigos já tinham muita civilização, só que os padres não entenderam...”.

Ainda que os índios da região tenham efetivamente trocado as malocas pelas comunidades – a última caiu em 1961 entre os [[Povo:Tuyuka | Tuyuka]] do alto rio Papuri –, já naqueles anos os missionários lamentavam uma certa inconstância de seus ex-alunos quanto a adesão à moralidade e novos hábitos cristãos. Mas não duvidavam de sua conversão, dada a avidez que em muitas comunidades constatavam por sacramentos, capelas e imagens de santos. E, assim, imputavam a comerciantes e balateiros colombianos certos estragos à sua obra catequética. Com efeito, nos relatos das viagens de itinerância realizadas pelos missionários de Iauaretê pelo Papuri e alto Uaupés entre as décadas de 40 e 60 constam inúmeros registros de comunidades esvaziadas ou desertas, casos em que todos ou boa parte dos moradores haviam sido “enganchados” por colombianos. Trabalhando nos seringais daquele país, muito do que se aprendera na missão era esquecido, em troca, na visão dos salesianos, da aquisição dos “piores vícios”.

Sugundo alguns depoimentos, o domínio do português e outros conhecimentos adquiridos nos anos de internato era o que encorajava um ex-aluno a deixar os afazeres na comunidade para arriscar uma estadia no seringal, contrariando as recomendações dos próprios missionários. Nem tudo se esquecia, portanto, como imaginaram os missionários. Os números que aprendiam com os padres puderam ser usados por muitos de seus ex-alunos para o cálculo de dívidas e de saldos. Assim, muitos deles podiam saber quando era a hora de voltar para casa, e argumentar com seus patrões em bases matemáticas.

Não obstante, para o ano de 1951 os salesianos registram com destaque a existência de 350 ex-alunos nas comunidades localizados no raio de influência da missão, ressalvando que “o único grande problema de conservar bons estes ex-alunos é o problema do trabalho”. Se permanecessem na missão, como carpinteiros, alfaiates, pedreiros, tudo ia bem, mas partindo para a Colômbia “em pouco tempo se perdem”. Ainda que buscassem pelos meios disponíveis mantê-los em sua órbita, os salesianos já percebiam que “não se poderá continuar sempre assim”. A persistência da procura de mão-de-obra indígena na região do alto Uaupés mesmo após o fim do ciclo da borracha devia-se à demanda pelo produto que ressurgiu na Amazônia durante a Segunda Guerra Mundial. Naqueles anos, quando a borracha proveniente das plantações asiáticas deixou de ser exportada, companhias norte-americanas instalam-se em pequenas cidades existentes no noroeste amazônico.

Quanto ao Posto do SPI, há indicações de que deixara de funcionar a partir 1932, tendo sido reaberto em 1943 com a instalação de uma estação telegráfica. Não tardou, porém, a ser novamente fechado, o que ocorreu em 1952 em meio a uma discussão quanto à destinação de verbas federais aos índios do Uaupés e à criação de uma outra unidade administrativa do órgão na cidade de São Gabriel da Cachoeira. Atritos entre funcionários do SPI e missionários parecem ter ocorrido em muitas ocasiões. Do lado do SPI, alguns dos funcionários que passaram pelo posto de Iauaretê registram queixas quanto às precárias condições de trabalho e falta de verbas que enfrentavam, enquanto assistiam o crescimento progressivo da infra-estrutura salesiana do outro lado do rio (SPI – Relatório da Primeira Inspetoria, 1930-31). Os missionários, por sua vez, comentam em muitos de seus relatórios os “comportamentos imorais” de alguns dos servidores do órgão indigenista, referindo-se à sua participação nas festas e caxiris indígenas, que na sua visão consistiam em intoleráveis orgias a serem abolidas o mais rápido possível.

Nesse cenário, a Missão Salesiana parecia se incumbir do papel de autoridade da fronteira, o que fica atestado pela extensa troca de ofícios entre o Padre-Diretor de Iauaretê e diversas autoridades colombianas nas décadas de 40 e 50. O principal assunto tratado nesses documentos dizia respeito ao agenciamento do trabalho indígena nos seringais, uma questão que os salesianos buscavam intervir por meio de gestões junto a juízes, corregidores de indígenas e outras autoridades da Comissária de Mitú, capital do Uaupés colombiano. Há também várias indicações de negócios fechados entre a Missão e comerciantes colombianos ligados às companhias americanas acima mencionadas, bem como com a ''Caja de Credito Agrícola'', banco que financiava o negócio do caucho na Colômbia.

A autoridade que a Missão vinha exercendo na fronteira viria, a partir de 1958, ser ainda legitimada pelo apoio permanente que a Força Aérea Brasileira passaria a lhe prestar. Ao longo de nove anos antes dessa data, os salesianos de Iauaretê mobilizaram uma enorme quantidade de índios para a construção de uma pista de pouso em um terreno adjacente à Missão. A evolução desse enorme trabalho é pontuada nos relatórios anuais, que envolveria os alunos dos internatos e os moradores permanentes de Iauaretê para o desmatamento e aterro do local da pista. A decisão de construir um campo de pouso para aviões se devia ao fato de que as corredeiras do Uaupés à altura de Iauaretê não permitiam o pouso do hidroavião Catalina, que começou a atender as missões ao final dos anos 40.

O problema do aliciamento da mão-de-obra indígena pelos colombianos viria a diminuir progressivamente até o final da década de 60. Em questão de mais alguns anos, os seringais do Uaupés colombiano seriam finalmente fechados. O apoio da FAB e o fim da saída de gente para a Colômbia são elementos que parecem abrir uma nova fase de crescimento de Iauaretê.

=== Desdobramentos do Plano de Integração Nacional ===
Ao início da década de 70, não havia, em termos demográficos, grandes diferenças entre o povoado de Iauaretê e a própria sede municipal, São Gabriel da Cachoeira. O primeiro contava com 431 moradores permanentes, o segundo com 668 (Radambrasil, 1976:364-6). Estatísticas da Prelazia do Rio Negro para os anos de 1968 e 1969 mostram, inclusive, que as atividades missionárias nesse momento eram significativamente mais intensas em Iauaretê, onde os números de alunos, população e comunidades atendidos eram maiores do que em São Gabriel (Prelazia do Rio Negro, 1969 e 1970).

Era o tempo do Plano de Integração Nacional (PIN), que havia sido anunciado pelo Governo Federal em 1970 prometendo obras de infra-estrutura e colonização na Amazônia. Foi então que a cidade de São Gabriel começou a se transformar, ainda que para a região do alto rio Negro tenham sido desaconselhados programas de colonização agrícola como os que viriam a ocorrer às margens das grandes rodovias na Amazônia. Mesmo os moradores de Iauaretê, distantes cerca de duas semanas a remo pelos rios Negro e Uaupés, puderam acompanhar as mudanças que começaram a se processar nessa cidade. Alguns vieram inclusive a trabalhar no Batalhão de Engenharia e Construção do Exército (BEC) e em firmas de construção e topografia que se instalaram em São Gabriel entre 1972 e 1973 para a construção da estrada que ligaria esta cidade até Cucuí (povoado de origem militar situado na fronteira Brasil/Venezuela) e de um trecho da Perimetral Norte, que acabou sendo abandonado alguns anos depois. A cidade se inchou com a chegada de soldados e outros forasteiros, o comércio cresceu e as ruas começaram a ser pavimentadas.

Nesse momento, apesar de Iauaretê já possuir o status de Distrito Administrativo do município de São Gabriel da Cachoeira, não havia atuação visível da Administração Municipal. A Missão Salesiana, por outro lado, já mantinha em funcionamento, além do colégio e internatos, hospital, serraria, olaria, marcenaria e uma fábrica de vassouras, controlando toda a atividade comercial existente. Para o ano de 1975, aponta-se uma produção de 13 toneladas de cipó titica e uma pequena quantidade de sorva e breu, toda ela comercializada pelos religiosos diretamente com compradores de Manaus. Embora decadente, o controle da atividade extrativista seguia assim sendo monopolizado pela Igreja. Em termos de infra-estrutura, Iauaretê já contava com energia elétrica fornecida por um gerador da Celetramazon (companhia energética do Estado do Amazonas) e era abastecida por um avião de carga da FAB a cada 15 dias (Radambrasil, 1976:364-6).

Assim, enquanto São Gabriel crescia e assistia à chegada de novas instituições públicas, em Iauaretê o Estado continuava a se fazer presente por intermédio da Missão, na forma de significativos repasses de recursos que a Sudam (Superintendência do Desenvolvimento da Amazônia) fazia à Prelazia para a manutenção dos internatos (Prelazia do Rio Negro, 1969 e 1970) e do apoio aéreo prestado pela FAB. Mas ali também, embora em ritmo mais lento, surgiriam novidades.

=== Mudanças no sistema escolar ===
Ao final dos anos 60, o sistema escolar implantado pelos salesianos começa a passar por transformações, com a abertura das primeiras escolinhas nas comunidades da área de influência da Missão a partir de 1965 e com a criação de um Grupo Escolar misto em Iauaretê em 1968. Iniciava-se uma reorganização na estrutura educacional dos internatos, que envolvia o aparecimento dos primeiros professores indígenas. Em 1968, havia nas escolinhas das comunidades e no Grupo Escolar da Missão 23 professores no Distrito, sendo cinco missionários e 18 indígenas (Prelazia do Rio Negro, 1969); no ano seguinte o número de professores passa para 27, sendo quatro missionários e 23 indígenas. Na Missão e nas escolinhas, o número de alunos alcançava a marca dos 460 (Prelazia do Rio Negro, 1970).

Em meados da década de 70 houve a abolição definitiva do ensino de ofícios (marcenaria, alfaiataria etc.) e o início da implantação de classes ginasiais, com a incorporação de um currículo comum a todas as escolas públicas do país. Um novo colégio com estruturas metálicas e alvenaria viria a ser construído, envolvendo mais uma vez o trabalho de muitos alunos internos, cujo pagamento era feito em materiais escolares. É nessa nova instituição, Colégio São Miguel Arcanjo, que, em 1975, se oficializa a nova grade curricular de quinta a oitava série. Isto é, a oferta de educação escolar seguia aumentando, e uma primeira turma de professores indígenas, depois de já ter concluído os estudos médios em São Gabriel da Cachoeira, seguiria nos anos seguintes para Belém, aonde, em cursos de férias, viriam a obter uma licenciatura universitária.

Além do Colégio São Miguel, havia então mais de 30 escolinhas nas comunidades e mais de 40 professores indígenas em todo o Distrito. O número de alunos atingia a casa dos 1.200, sendo pouco mais de 400 na missão e o restante nas comunidades (Oliveira, 1981). Esse é o quadro do final dos anos 70, no qual a população indígena local vai assistir ao início do processo de fechamento dos internatos, que é concluído em 1988, depois de cerca de 50 anos de vigência em Iauaretê.

=== Alternativas e impasses econômicos ===
Em 1976, outro órgão federal veio a se instalar no povoado de Iauaretê, o Funrural, responsável pelo início do pagamento de aposentadorias rurais para pessoas com mais de 65 anos. Em 1979, havia 157 pensionistas que recebiam esse benefício no Distrito (Oliveira, 1981: 132). O Plano de Integração Nacional do Governo Federal também repercutiria em Iauaretê na forma da reabertura do antigo posto indígena que o SPI mantivera até os anos 50. Agora através da Funai, o posto voltava a funcionar no âmbito do “Plano Alto Rio Negro”. Este plano recomendava ações principalmente nos campos da saúde e agricultura, assinalando ainda uma grave falta de alternativas nas comunidades quanto à comercialização de produtos e a extrema dependência da Missão para a obtenção de mercadorias a essa altura indispensáveis (Silverwood-Cope, 1975; 1976). Ainda que não tenha saído efetivamente do papel, o conceito de desenvolvimento comunitário proposto no Plano Alto Rio Negro, baseado na diversificação agrícola e formação de cooperativas indígenas, viria a ser incorporado pelo discurso missionário, resultando em algumas ações práticas.

Nesse sentido, uma cooperativa indígena para comercialização de artesanato, apoiada pela Funai, Missão e políticos regionais, passou a funcionar em 1978. Chamada Lidi (Lideranças Indígenas de Iauaretê), essa instância não chegou a se instituir como pessoa jurídica. Com filiais no Papuri e alto Uaupés, a implantação de uma cooperativa era coerente com outras palavras de ordem que aparecem nos textos salesianos desse período, como “promoção humana e social” e “comunidades de base”, entre as quais novos cargos – por ex., catequistas, professores, animadores – eram instituídos e novas práticas econômicas estimuladas – por ex., roças comunitárias e plantio de pastos para criação de gado (Prelazia do Rio Negro, 1970).

O interesse gerado pela cooperativa foi grande, mas depois de pouco tempo veio o fracasso, em geral justificado pela inaptidão administrativa de seus dirigentes. Mesmo assim, as relações comerciais continuaram se adensando, e é a partir de então que o engajamento de alguns índios na atividade comercial autônoma passa a ocorrer. Segundo Ana Gita de Oliveira (1981), todas essas mudanças começaram a atrair novos moradores para Iauaretê, muitos deles valendo-se de suas relações e parentesco por afinidade com os Tariana dali para fixar moradia.

No início dos anos 80, outro impulso, em direção diversa, levou muitos homens de Iauaretê para garimpos na serra do Traíra e na serra dos Porcos. Há histórias de longas temporadas passadas nesses locais distantes, de perdas e de pequenos ganhos. Muitos perceberam logo que uma fonte mais segura de renda, e talvez menos sacrificada, seria levar mercadorias para vender a outros garimpeiros ao invés de garimpar. Mas nesses casos foram muitas as perdas, fracassos e dívidas, resultantes de calotes e fechamento da área pela Paranapanema, empresa de mineração que em 1985 obteve licenças do governo federal para iniciar operações na serra do Traíra.

O refluxo do garimpo levou à busca de uma outra opção que surgiu também no início da década, mas que durou igualmente muito pouco tempo: o trabalho para os narcotraficantes na Colômbia. “A gente fazia de tudo por lá, colhendo folhas, limpando o terreno...”. E, nesse trabalho, novamente longas estadias fora de casa. O rendimento do negócio levou a que alguns pensassem em começar a plantar a coca em seus próprios sítios, mas a Polícia Federal (PF) não o permitiria. Várias plantações foram queimadas no rio Papuri em operações que mobilizaram muitos agentes da PF em meados dos anos 80.

Em contrapartida, nesse período também se inicia a distribuição de material agrícola pela Prefeitura Municipal e pela Funai, assim como a assistência técnica em agropecuária nas comunidades por índios recém-formados nessa especialidade. Surgem novos cursos para capacitar e/ou reciclar professores indígenas, e, com isso, a introdução do ensino de nível médio na Escola São Miguel. Paralelamente, os internatos são fechados definitivamente (1988) e, supostamente em conseqüência disso, é apontado o “êxodo rural”. Iauaretê começa então realmente a se parecer com uma pequena cidade.

Com efeito, a década de 80 vai assistir a uma intensificação das relações entre os índios do Uaupés e outros atores. Se até então suas referências externas principais eram missionários ou funcionários da Funai, nessa nova fase militares, mineradoras, políticos e outros agentes vão entrar em cena, abrindo novos canais de conversação para os índios, assim como agregando novas dimensões de complexidade ao cenário local.

=== Organizações Indígenas e o Projeto Calha Norte ===
O crescimento acelerado do povoado a partir do final dos anos 80, a instalação do 1º. Pelotão Especial de Fronteira da região em Iauaretê e a constituição das primeiras organizações indígenas no bojo de uma acalorada discussão sobre a definição das Terras Indígenas são os principais temas do enredo que se vai assistir na década seguinte.

Iauaretê vai entrar nos anos 90 como uma localidade significativamente diferenciada no contexto regional. Já possui algumas características que tornam este centro missionário algo distinto dos outros mantidos pelos salesianos na região, como Taracuá, Assunção do Içana e Pari-Cachoeira. Sua posição geográfica, na confluência de duas zonas densamente povoadas – rio Papuri e alto Uaupés –, responde em grande parte por isso. Sua localização na linha da fronteira vai garantir que os processos deflagrados nos anos 70 ganhem novos contornos na década seguinte, quando a região do alto rio Negro como um todo passará a ser tratada pelo Estado sob o viés geopolítico da segurança nacional. O futuro que alguns de seus moradores já lhe haviam desenhado vai ecoar nas negociações com autoridades de órgãos do Governo Federal que terão lugar nos anos seguintes, e, em um contexto de militarização, “explosão demográfica” e reconhecimento de territórios indígenas, projetos contraditórios irão ensejar conflitos entre os grupos indígenas locais que até então não se conhecia.

Apontam 1980 como a data de fundação da primeira organização indígena, a Ucidi (União das Comunidades Indígenas do Distrito de Iauaretê), que, na verdade, baseou-se na experiência de constituição da proto-organização Lidi na década anterior (acima mencionada). Em 1988 surge a <htmltag href="http://www.foirn.org.br/" tagname="a" target="_blank">Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro)</htmltag> e uma nova organização indígena em Iauaretê a ela ligada, a Unidi (União das Nações Indígenas do Distrito de Iauaretê). Ao mesmo tempo, de 88 para 89, é instalado o Primeiro Pelotão Especial de Fronteira (1o PEF) em Iauaretê.

Com efeito, a chegada dos militares e o surgimento de um movimento indígena no alto rio Negro, baseado na formação quase instantânea de uma federação de organizações indígenas, são duas faces da mesma moeda, uma moeda que passou a circular na região à medida que um órgão militar do Governo Federal, o Conselho de Segurança Militar (CSM), passou, em meados da década, a comandar um programa governamental de colonização da fronteira norte amazônica, o polêmico Projeto Calha Norte.

Foi então que apareceu uma certa “comissão de autoridades” visitando Iauaretê com a finalidade de discutir com os índios a possibilidade de criação de uma “Colônia Indígena” ali. Tratava-se de uma proposta de demarcação da área, e que vinha acompanhada de muitas promessas. Anos antes, em 1983, o Governador do Amazonas descartara a idéia de um município em Iauaretê, mas os militares dessa comissão já chegavam prometendo o progresso, com muitas mercadorias, zinco para cobrir as casas e máquinas de costura. As autoridades vinham ciceroneadas por lideranças tukano de Pari-Cachoeira, o centro missionário salesiano do alto rio Tiquié. Com efeito, nessa região, ao sul de Iauaretê, o Projeto Calha Norte já era uma realidade, como também um acordo entre Paranapanema e os índios de lá que havia garantido a essa empresa a prerrogativa da exploração mineral na serra do Traíra. A comissão que chegava vinha para tratar com os índios a implementação dos novos planos que os militares estavam idealizando para a região. Era o Projeto Calha Norte que chegava a Iauaretê.

Não obstante as reservas quanto à implantação do Projeto Calha Norte na região do alto rio Negro – expressas em duas assembléias gerais que reuniram índios de toda a região no ano de 1987 e que resultaram a fundação da Foirn –, lideranças indígenas de Pari-Cachoeira já mantinham, por intermédio da Superintendência da Funai em Manaus, interlocução constante com os militares do Conselho de Segurança Nacional no sentido de implementar o modelo de ordenamento territorial preconizado pelo Calha Norte. Em Pari-Cachoeira, tal modelo foi posto em prática entre 87 e 88 e implicou na criação oficial de um mosaico formado por “Colônias Indígenas” e “Florestas Nacionais”: reduzia-se a área destinada aos índios e em seu entorno eram criadas outras unidades territoriais, cujo caráter de proteção ambiental não consistia, entretanto, num obstáculo à exploração empresarial de seus recursos naturais e minerais.

Paralelamente, naquele final dos anos 80 vinha ocorrendo uma reciclagem na pastoral indigenista das missões salesianas. Após terem sido denunciados em 1980 por crime de etnocídio no Tribunal Russel em Amsterdã, os salesianos começaram paulatinamente a se alinhar com o discurso indigenista do Cimi (Conselho Indigenista Missionário, órgão da linha progressista da CNBB), ao mesmo em tempo que assistiam à montagem de estrutura paralela de poder na região pelo Calha Norte. O desencontro que se configurou entre a igreja local e o Projeto Calha Norte veio a favorecer a aproximação de algumas lideranças indígenas da Foirn ao indigenismo não-governamental católico – essa foi uma mudança e tanto, porque, como vimos, os militares brasileiros aplaudiram por muitos anos a obra catequética de caráter nacionalista no rio Negro. E assim formou-se um quadro de referências divergentes, que de certa forma disponibilizou códigos contraditórios que alimentaram uma polarização das posições assumidas pelos índios do alto rio Negro entre 1988 e 1990.

As Colônias Indígenas foram apresentadas em uma reunião realizada em Taracuá em junho de 1988 como o verdadeiro caminho do progresso para os índios do Uaupés e Tiquié. Para obter serviços de saúde, educação e projetos econômicos a serem proporcionados pelo Governo Federal, seria preciso que admitissem os termos vigentes em um decreto presidencial de 1987, o qual havia feito a distinção entre índios aculturados e não-aculturados. Bastaria que os índios do Uaupés se reconhecessem como habitantes da primeira categoria e a eles destinar-se-ia uma colônia e seus benefícios. Diziam os militares que os índios do rio Negro não poderiam ser considerados isolados ou arredios, mas sim índios já integrados e interessados em receber benefícios do governo. Os Tariana de Iauaretê já haviam pensado até em converter a cidade em município; agora, através da sua Ucidi, como poderiam hesitar em aderir a tal proposta? Não faltou coerência nessa decisão, portanto.

Porém, outras comunidades tariana de rio abaixo parecem ter se mostrado mais sensíveis aos questionamentos que eram levantados com relação a tal modelo. Colônia, como o próprio nome já diz, significava “colonização”, de modo que, caso fosse aceita, os índios passariam a trabalhar para mineradoras e madeireiras que viriam para a região. Com a criação de uma nova associação no Distrito em 1988, a Unidi, essas comunidades passaram a buscar apoio externo junto à Foirn e ao Cimi. Criou-se então uma séria divisão na área. Chegou-se a sugerir uma separação: caso Iauaretê se tornasse uma colônia, então que se demarcasse um perímetro, um “quadrado”, onde poderia até ser “posta uma prefeitura”. No caso das comunidades abaixo, prefeririam “ser livres”. Trabalhar para os brancos é outra coisa que se conhece muito bem no Uaupés, desde muito tempo atrás. E sabe-se muito bem o grau de exploração que pode vir embutido na formação dessas relações. Ou seja, a essa decisão também não faltou coerência.

Ucidi e Unidi puseram-se assim em disputa, recorrendo a recursos e conexões externas para legitimar suas respectivas e coerentes posições. É de se notar que a posição da Unidi ganhava respaldo legal com a nova Constituição Federal. Mas em seu primeiro ano de existência, a nova Carta não produziu efeitos imediatos sobre o processo que se desenrolava no alto rio Negro, e no início de 89 um conjunto de portarias interministeriais criou várias Colônias Indígenas e Florestas Nacionais na região. Porém, as promessas que haviam sido feitas pelos militares não se cumpriram. Em Iauaretê, um hospital construído pelo Calha Norte permaneceu fechado por mais de dez anos, e a construção da nova pista de pouso e do pelotão do Exército apenas serviu para desalojar várias famílias do bairro de São Domigos Sávio, que tiveram que se deslocar para outras áreas e abrir espaço para as novas instalações militares. Projetos econômicos nunca se viram. Esses acontecimentos levaram à desmoralização da Ucidi, que teve sua diretoria trocada em 1990.

Alguns anos mais tarde, a sigla Ucidi deixaria de existir e em seu lugar apareceria a Oici (Organização Indígena do Centro Iauaretê). Isso ocorre em um contexto de crescimento da Foirn, multiplicação acelerada de organizações indígenas pelo distrito e criação de uma coordenação geral para fazer a ligação com a Federação. No processo de transformação do siglário local (seqüência Lidi, Ucidi, Oici), ocasionado por diferentes conjunturas que se apresentaram aos índios de Iauaretê, houve pelo menos uma constante, pois ser presidente dessas organizações significa ainda hoje ocupar o cargo de “líder geral” de Iauaretê, uma posição criada bem antes do surgimento de organizações indígenas. A incorporação dessa figura no jogo das disputas entre associações indígenas parece ter possibilitado que hoje em dia homens Tariana de sibs inferiores tenham acesso a essa posição, coisa que não ocorria nos seus primeiros anos de existência.

A Unidi, por sua vez, desde sua fundação até hoje continua com a mesma sigla, possui a mesma abrangência e teve sempre uma diretoria baseada na aliança entre um sib Tariana do médio Uaupés e seus cunhados Pira-Tapuia e Arapasso residentes nesse mesmo trecho do rio. Seus membros moram há muito tempo em uma comunidade hoje chamada Nova Esperança, antigamente conhecida por “Cigarro”, Uti-kayá em tukano, e casam-se com mulheres Pira-Tapuia, da comunidade de São Francisco, e Arapasso, da comunidade de Loiro.

O que importa ressaltar é que o antagonismo que se estabeleceu entre Unidi e Ucidi não produziu propriamente novas linhas de fissão em unidades sociais anteriormente homogêneas, mas veio a se configurar em um espaço político que já separava, social e geograficamente, unidades pré-existentes do esquema hierárquico local. Se para fazer sua política os grupos Tariana de Iauaretê reivindicavam, como o fazem até hoje, a importante posição de “chefes” – ''masá ma’mi-simia kurua'', “grupo dos primogênitos maiores”, como se diz em tukano –, os Tariana de rio abaixo certamente se valiam de suas relações estratégicas com os Pira-Tapuia e Arapasso – ''basúki’'', “cunhados”, como se diz em tukano. Tratam-se ambas de relações conceitualizadas no registro mítico, o qual, para todos os grupos do Uaupés, define o campo do parentesco, estabelecendo uma ordem hierárquica entre agnatas – no interior de uma mesma etnia – e prefigurando as relações possíveis de afinidade – entre diferentes grupos etnias. Tais relações correspondem respectivamente aos princípios da descendência e da aliança, dois idiomas que operam simultânea ou alternadamente na atualização local – “Uaupés abaixo” ou “centro Iauaretê”, por exemplo – de uma mesma matriz relacional geral, ou seja, de uma socialidade uaupesiana. Assim, não seria absurdo pensar que aquelas siglas, Unidi e Ucidi, podem ter sido apenas um novo código através do qual diferenças mais profundas vieram a se expressar. Embora ninguém duvide que as colônias indígenas tenham sido um mecanismo usado por militares para restringir os direitos indígenas, elas foram, também, o primeiro sinal que pôde ser percebido pelos índios de Iauaretê de um interesse mais efetivo por parte de autoridades federais pelas suas vidas.

No mais, em Iauaretê não surgiram empresas interessadas em explorar minérios. Além disso, na região como um todo a terra não é apropriada para planos mirabolantes de colonização agrícola, e todos sabem muito bem disso. De todo modo, se na virada dos 80 para os 90 o impasse entre a demarcação de colônias ou áreas indígenas foi a tônica, em questão de cinco anos tudo se resolveu com o reconhecimento integral pelo governo federal dos mais de onze milhões de hectares das Terras Indígenas da região.


== Organização social ==
No cenário multiétnico do alto rio Negro, os Tariana constituem um dos mais de 20 grupos exogâmicos patrilineares discretos e articulados entre si por trocas matrimoniais, rituais e econômicas. A exogamia é, com efeito, uma das marcas características dessas sociedades, em grande parte dos casos constituindo-se como exogamia lingüística. Assim, principalmente entre os grupos da família lingüística Tukano Ocidental do rio Uaupés, um homem deve tomar como esposa uma mulher pertencente a um grupo diferente do seu, e que tendencialmente fala outra língua.

Mas, além de não se aplicar entre os grupos Aruak, entre os quais a diversidade lingüística ocorre em menor grau, a exogamia de língua vem progressivamente deixando de ocorrer, pois o tukano está se tornando a língua franca no Uaupés, adotada pelos [[Povo:Arapaso | Arapasso]], Tariana e grande parte dos [[Povo:Pira-tapuya | Pira-Tapuia]], cujas mulheres casam-se freqüentemente com homens [[Povo:Tukano | Tukano]]. A exogamia, no entanto, continua vigorando, aplicando-se, além disso, a dois outros níveis de organização social: a fratria e o sib.

No Uaupés especificamente, a fratria é, na maioria dos casos, uma unidade que engloba vários grupos exogâmicos que não devem trocar cônjuges. As fratrias não possuem nomes próprios e os grupos que engloba não são necessariamente vizinhos. Nesse sentido, constitui-se como uma unidade com alto grau de abrangência e com fraca estruturação interna.

O sib, em vários casos referido como clã, é geralmente considerado a unidade básica do sistema social, sendo a este nível que as trocas matrimoniais são efetuadas. Assim, um sib de um determinado nível hierárquico deverá manter troca de cônjuges com sibs de status equivalente pertencentes a outros grupos exogâmicos.

A hierarquia entre os sibs é outra característica marcante no Uaupés, onde aparece sempre associada à origem mítica de seus ancestrais, trazidos ao Uaupés no ventre de uma cobra-canoa. Os que primeiro saíram para a terra através do grande buraco existente em uma laje da cachoeira de Ipanoré são considerados mais velhos, e os que vieram em seguida os mais novos. Os ancestrais dos sibs que formam um grupo exogâmico são, assim, concebidos como uma série de irmãos, cuja seqüência, do mais velho ao mais novo, corresponde a uma escala hierárquica: o primogênito sendo considerado chefe dos demais, ao passo que os irmãos mais novos são considerados seus servidores.

Há, de fato, cinco papéis rituais diferenciados hierarquicamente, pois além de chefes e servidores, que ocupam as pontas da escala, há três outras posições intermediárias ocupadas por sibs específicos, como as de cantores, guerreiros e xamãs. Esta seqüência hierárquica formal foi proposta por Christine Hugh-Jones (1979), que sugere, além disso, uma caracterização dos grupos exogâmicos do Uaupés como “simples” ou “compostos”. Os primeiros seriam formados por apenas uma série de sibs hierarquizados desempenhando suas respectivas funções, já entre os segundos haveria duas ou mais dessas séries.

No que diz respeito à territorialidade, um grupo exogâmico ocuparia um mesmo trecho de rio. Os sibs formam grupos locais, com seus membros residindo em uma ou duas casas comunais multi-familiares vizinhas, as chamadas malocas. Os sibs hierarquicamente superiores situar-se-íam a jusante nas calhas dos rios, e aqueles hierarquicamente inferiores a montante. Uma unidade residencial poderia dessa maneira abrigar todos os membros de um sib ou de um segmento de sib. Mas as malocas persistiram no lado brasileiro do Uaupés somente até o início dos anos 1960, tendo sido definitivamente abandonadas nesse período por pressão dos missionários salesianos.

A influência missionária levou à formação de povoados compostos por um conjunto de pequenas casas familiares em torno de capelas, levando à concentração dos membros de um grupo local em uma mesma comunidade. Em função da regra de residência patrilocal, um grupo local seria formado por um conjunto de homens do mesmo sib agnático e suas esposas, obtidas junto a um grupo exogâmico distinto.

Segundo C. Hugh-Jones (1979:25), a concentração geográfica de um grupo exogâmico em um mesmo trecho de rio corresponderia mais a um ideal, pois na prática a sobreposição de diferentes grupos seria muito freqüente. Da mesma maneira, a associação dos sibs hierarquicamente superiores com as partes jusantes dos rios, e, inversamente, dos inferiores com as partes montantes, não poderia ser tomada ao pé da letra, havendo muito casos em que esta associação não se confirma. A autora menciona que relatos indígenas referentes à história de diversos grupos apontam que um sib poderá retornar ao território do grupo exogâmico a que pertence após um período longo de exílio, mas que via de regra isso não ocorreria. Assim, passa-se que a ideologia de descendência patrilinear é a principal base para a manutenção de laços entre muitos grupos atualmente dispersos geograficamente.

Apesar de seu caráter ideal, as séries de sibs com papéis especializados constituem um modelo que dificulta a incorporação de outros sibs ao grupo bem como sua fissão, mas, na medida em que tal modelo é submetido a migrações e flutuações de população, sua coerência seria comprometida. Ainda assim, a distância entre o ideal e o pragmático não impede que a linguagem dos sibs hierarquizados e com papéis específicos seja, sempre que possível, utilizada e ajustada para conceitualizar situações concretas, e, sobretudo, para reiterar noções de ordem e interdependência entre os grupos indígenas do Uaupés.

=== A maloca como réplica do cosmos ===
{{#miniatura: right
|Maloca Tariano inaugurada em novembro 2005. © Vincent Carelli/Vídeo nas Aldeias, 2005.
|http://img.socioambiental.org/d/1088799-3/maloca+Tariano+inaugurada+em+novembro+2005_lzn.jpg
}}

Nos rituais de troca, grupos exogâmicos que partilham o mesmo território constituem um nível abrangente, replicando ritualmente a atmosfera de consangüinidade que prevalece no interior das malocas, e, em menor escala, em seus compartimentos familiares internos. Nos rituais de iniciação masculina, o grupo exogâmico e o sib, concebidos como uma série de irmãos, são replicados pelo grupo de co-residentes masculinos da maloca.

A replicação do princípio hierárquico que ordena os grupos exogâmicos seria, além disso, o idioma privilegiado da descendência no Uaupés, pois ali não haveria genealogias profundas a definir um sistema de segmentação. Ainda que o conhecimento genealógico apresente certa relevância contextual, e seja usado em certos casos para articular narrativas históricas, são os papéis rituais hierarquizados ocupados por uma série de irmãos descendentes de um ancestral comum que, nos diferentes níveis do sistema, prestam-se a operar a conexão entre o presente e o passado ancestral. Ou seja, todos os níveis – o grupo agnático que reside em uma maloca, o sib e o grupo exogâmico – estruturam-se a partir de um mesmo modelo, estabelecido no mito de origem dos grupos indígenas do Uaupés.

No sistema de segmentação dos Tariana, como marca de sua posição hierárquica, os sibs possuem nomes, cantos, histórias e, no passado, objetos e adornos cerimoniais específicos, que constituíam um patrimônio distintivo. Cada um deles afirma-se detentor de um corpo de conhecimentos particulares.

Alguns sibs tariana “menores”, ou mais novos, com posição hierárquica inferior, ficaram ao longo do caminho em direção a Iauaretê, outros foram enviados pelos sibs “maiores” para outras partes do Uaupés, descendo até as proximidades das cachoeiras de Ipanoré e Urubuquara. Outros, ainda, se dirigiram a localidades do baixo rio Papuri. Os sibs maiores concentraram-se em Iauaretê, onde até hoje vivem seus descendentes.

A implantação da missão salesiana em Iauaretê viria certamente determinar transformações profundas na organização socioespacial dos grupos Tariana estabelecidos em suas imediações. Alguns anos antes da chegada dos salesianos, Nimuendaju ([1927]1982:156) dá conta da existência ali de 14 grupos locais Tariana, em um trecho do Uaupés que, de acordo com o etnólogo, não ultrapassaria dois quilômetros em linha reta. Com a chegada da missão, em pouco tempo as malocas mais próximas transformam-se em comunidades, às quais outros grupos foram estimulados a fixar moradia. Na outra margem, as duas malocas Koivathe então existentes transformam-se assim em uma única comunidade, que décadas mais tarde se dividiria em duas, reestabelecendo a antiga separação do sib em distintas malocas.

O sistema hierárquico do Uaupés logra alcançar certa estabilidade somente em condições específicas. Em primeiro lugar, podemos dizer que, entre os Tariana, as relações de hierarquia que ligam os sibs Koivathe e Kayaroa, chefes e servidores, revestiram-se de maior efetividade no passado. E, em segundo, que mesmo no passado nem todos os sibs pertencentes a essas duas séries estiveram concretamente envolvidos no desempenho de papéis e tarefas estipulados pelos chefes. Aos Mamialikune, por exemplo, situados na última posição hierárquica não recai, de acordo com o relato dos Koivathe, qualquer tipo de atribuição específica. E até hoje parecem gozar de uma autonomia praticamente absoluta. Por serem o único sib ainda falante da língua Tariana, sentem-se perfeitamente à vontade para empreender um projeto próprio de recuperação lingüística, para o que contam com variados apoios externos, de pesquisadores e ONGs. O processo histórico de crescimento e dispersão dos sibs viria então a ensejar, no nível sociológico, o enfraquecimento progressivo das prerrogativas Koivathe, ainda que, ao nível ideológico, a história que ainda contam represente um recurso indispensável para reafirmar sua posição hierárquica no presente.


== Mitologia ==
Os homens Tariana mais velhos, e em particular àqueles pertencentes às principais linhas de descendência dos sibs maiores, contam porque os Tariana se designam como “filhos do sangue do trovão”, o que remonta a um longo período de gestação da atual humanidade, anterior à sua organização social em grupos exogâmicos compostos por sibs hierarquizados.

Entre os primeiros demiurgos, na mitologia tariana destaca-se Ennu, o Trovão, assim como o casal de irmãos Kui e Nanaio, Okomi e os irmãos Diroá, que serão os responsáveis, mais tarde, pelo aparecimento dos ancestrais Tariana no rio Aiari. A história desses demiurgos se passa em um mundo em formação. Nesse tempo, Iauaretê já era o cenário onde os Diroá se rivalizaram com uma “gente-onça”, ''yaí-masa'', um grupo canibal que ali vivia e representava um empecilho para o povoamento do rio Uaupés. A palavra Iauaretê é a tradução na língua geral para a expressão tariana ''Yawi-pani'', precisamente, “cachoeira da onça”, um topônimo que faz alusão a esses primeiros moradores do lugar. É a partir da narrativa desse mito que os Tariana fundamentam suas reivindicações como “moradores verdadeiros” de Iauaretê, muito embora seja no rio Aiari que os demiurgos os façam surgir, emergindo da cachoeira de Uapui, considerada o centro do universo por todos os povos Aruak dos rios Negro, Guainia, Içana e Cuiari. Vejamos alguns dos motivos centrais desse mito:

<blockquote>
No início, quando não existia nada, só existia um ser [masa bahutígi, pessoa que não aparece], o Trovão, Ennu [''Hipéweri Hekoapi'']. Em seu corpo ele tinha vários enfeites, a ''acângatara'', o ''itaboho'' [cilindro de quartzo usado como pingente de colar], o ''betâpa’'' [enfeite de cotovelo feito de pele de macaco], o ''yaigi'' [bastão de comando], o escudo, o ''kitió'' [chocalho de tornozelo]; também levava seu cigarro encaixado na forquilha, sua cuia de epadu e sua cuia de bebidas doces. Ele vivia só em sua casa, no alto, e começou a pensar sobre a possibilidade de criar novas pessoas. Mas inicialmente apenas pensou neles. E pensou em um homem e em uma mulher, Kui e Nanaio. Mas ele não sabia ainda como faria. Passou então a preparar os meios [bahuresehe, coisas de propiciar surgimento] para conseguir isto. Ele pegou um cigarro, e pensou num par de pari [esteira de talas] de quartzo transparente, num par de bancos de quartzo transparente, em duas cuias de quartzo transparente com seus dois suportes, em um par de ''Yaigi'' de quartzo, em dois cigarros encaixados em suas forquilhas e em duas cuias de ''epadu''. Pensou também em um par de escudos e também em um par de ''maha poari'' [acângataras de penas de arara] e em dois pares de brincos de ouro. Pensou ainda em um par de ''itaboho'' e em dois pares de ''kitió''. Também pelo seu pensamento, enchia as cuias com bebidas doces: suco de buiuiu, suco de abiu, suco de wéry, caldo de cana, suco de ingá, mel de abelhas e suco de cucura. Eram várias espécies dessas frutas. Depois disso, ele fumou seu cigarro e soprou a fumaça no chão e todas as coisas que havia em seu pensamento apareceram ali. Kui e Nanaio apareceram também, e sentaram-se nos bancos de quartzo, que estavam sobre os paris. Eles não eram pessoas como nós, pois seu corpo não era ainda como o nosso. Chamamo-os de ''î’ta-masa'', literalmente “gente pedra”, [em tariana, ''hipada-nauiki''] não porque fossem feitos de pedra, mas porque a duração de sua vida é indeterminada."
</blockquote>

Após o surgimento de Kui e Nanayo, o Trovão dirigiu-se a um lugar chamado ''diâ-pa’sâro-wi’í'' na língua tukano (sendo ''diâ'', “rio”, ''pa’sâro'', sem tradução, e ''wi’í'', “casa”). Lá, sentado sobre o que veio a ser uma serra, o Trovão fez surgir os rios e a terra, através de sua saliva e das cinzas de seu cigarro, respectivamente. Mas ainda pressentia que algo estava faltando: assim, jogando seus brincos e uma pena e um osso de macaco de sua acângatara, fez surgir os peixes, as aves e os animais. Os peixes tiveram a forma de seus brincos. O Trovão jogou ainda o ipadu que mascava e uma das castanhas de seu chocalho de tornozelo, que vieram, respectivamente, a dar origem a todas as árvores frutíferas e a todos os outros î’ta-masa que viveram naquele tempo do começo. Até aqui, tudo que surge corresponde aos adornos ou objetos e substâncias cerimoniais do Trovão. Através de seu cigarro, essas coisas que existiram inicialmente em seu pensamento se materializam. Com elas, surgiu o primeiro casal de irmãos, porém ainda não humanos.

Conta-se que esses ''î’ta-masa'' do começo eram muitos, incluindo vários tipos de gente (''masa''). Eles se distribuíram ao longo dos rios e vieram a formar muitos dos acidentes geográficos, sendo uns bons, outros maus. Eles vivem até hoje nas pedras das cachoeiras e nas serras, que, na verdade, são suas casas. O mito tariana apresenta uma lista extensa deles, alguns associados a animais como a onça, a anta, o tatu o macaco zoguê-zoguê, a borboleta; outros possuindo apenas nomes sem tradução e com atributos muito distintos, como o Boraró e Okômi. Boraró é uma espécie de espírito da mata, a quem se atribui a responsabilidade por roubar pessoas para lhes sugar os miolos através de um buraco na cabeça. Dizem ser grande, peludo e fazer uma zoada forte. Já Okômi é aquele através do qual os Tariana deveriam ter se originado. Os ''î’ta-masa'' mencionados no mito Tariana moram nas imediações de Iauaretê, em pedras, paranás e ilhas que existem na acidentada região do povoado – com corredeiras, pedrais e a encachoeirada foz do rio Papuri. Okômi morava em uma parte elevada do povoado, conhecida hoje como o “morro do Cruzeiro” (onde está o bairro do Cruzeiro).

Na grande cachoeira de Iauaretê, vivia a gente-onça, ''Yaí-masa'', referidos mais especificamente como ''Yaípiri-pakâna-masa'', “gente onça de dente grande”. Umas das filhas da gente onça veio a se casar com Yetoĩ, o “caba grande”, que vivia na foz do Papuri. Por serem xamãs poderosos, os ''Yaí-masa'' sabiam que Okômi iria ser o chefe de um grande e muito poderoso grupo. Por isso, eles o torturaram até a morte. Depois disso, os ''Yaí-masa'' convidaram todos as outros ''î’ta-masa'' para o banquete em que Okômi seria devorado, pois nenhuma parte de seu corpo deveria restar. O cunhado Yetoĩ foi também convidado, e foi o responsável por impedir a devoração absoluta de Okômi, tendo, disfarçadamente, atirado para o alto três pequenos ossos de um de seus dedos.

Mais tarde, esses ossos caíram no Uaupés com uma trovoada e se transformaram em peixes. Foram recolhidos por Yetoĩ e sua esposa e levados para casa. Foram postos em um ''matapi'' (trançado em forma tubular para captura de peixes) de defumar pimenta, onde se transformaram em grilos e começaram a crescer. Mas os grilos começaram a importunar a mulher, que é referida como sua avó. Mais tarde, ela os coloca dentro de um pilão usado para socar ipadu, e, vedando com breu, o atirou ao rio. O pilão boiou Uaupés abaixo, encostando-se à outra margem. Foi então que os irmãos Diroá apareceram pela primeira vez com a aparência humana, e já se chamando Kuenaka, Kali, e Kui, os principais nomes cerimoniais até hoje usados pelos Tariana do sib Koivathe.

Os Diroá são chamados “filhos do sangue do Trovão”, pois foi nessa forma que os ossos de Okômi caíram da casa do Trovão. A palavra Diroá pertence à língua tukano e é traduzida por ”coágulo de sangue”. O aparecimento dos Diroá resulta, portanto, de um longo processo transformativo, em que, inicialmente, pequenos ossos de um demiurgo devorado convertem-se em sangue. O sangue transforma-se em peixes e grilos sucessivamente, até alcançar a forma humana. Os dois últimos estágios se dão por intermédio de artefatos tubulares, o matapi e o pilão, que são recipientes de substâncias de uso ritual, como a pimenta e o ipadu.

O processo não é ainda a origem dos humanos, mas de sua forma, que vem marcada com os nomes então adquiridos pelos Diroá. Os nomes, assim, prefiguram a humanidade. O mito segue narrando os feitos dos Diroá para obter poderes xamânicos e os vários estratagemas que planejam para matar os filhos da gente onça. Eles mantêm com estes uma relação de afinidade, pois, por sua ligação com Yetoĩ, comportam-se como seus cunhados. Vários episódios se sucedem, nos quais os Diroá são chamados a colaborar com os cunhados na abertura de seus roçados ou lhes oferecem dabucuris, os rituais de troca de alimentos entre afins. A gente onça já os odeia e tenta devorá-los sem sucesso. Ao final, ao roubarem o raio da mão direita do Trovão (um osso), os Diroá terminam por aniquilar a gente onça com uma trovoada, em uma ocasião em que faziam festa em sua maloca. Mas matam também o avô Yetoĩ e a sua esposa, que lá também se encontravam. Não há como salvá-los, pois trazê-los novamente à vida faria reviver igualmente os Yaí-masa.

As diferentes versões desse mito tratam da trajetória subseqüente dos Diroá de distintas maneiras. Há versões que articulam o destino dos irmãos Diroá ao mito de origem dos povos [[Povo:Tukano | Tukano]], apontando que, após a morte da gente onça, eles haveriam embarcado na cobra-canoa dos ancestrais Tukano que já descia o Uaupés em retorno ao Lago de Leite. Expulsos da cobra-canoa, voltam à casa do Trovão para cair do oceano e adentrar pelos rios Amazonas, Negro e Içana, onde já surgem os Tariana. Outra versão afirma, de modo importante, que, ao matar a gente onça, os Diroá dirigem-se ao Lago de Leite para avisar os Tukano que já podem iniciar sua viagem em direção ao Uaupés, pois o lugar já se encontra livre de gente canibal. Com efeito, alguns Tariana afirmam que o único grupo canibal que existiu no Uaupés foram os ''Yaí-masa'' de Iauaretê, e que, ao serem exterminados, os grupos atuais puderam ali se estabelecer sem perigos.

A versão fornecida pelos Koivathe fala, após o fim da gente onça, da subida dos Diroá à casa do Trovão, onde sua vida irá passar a um cigarro cuja fumaça, ao ser soprada no lago do Trovão, vai dar origem aos Tariana. Desse lago, eles passam a Uapui-cachoeira, no rio Aiari, através de uma zarabatana de quartzo, e iniciam sua jornada em direção ao Uaupés. Nanayo, a primeira mulher criada pelo Trovão, é quem efetua a operação de transportar a vida dos Diroá. Ela o faz ao colocar seu próprio leite no cigarro. O leite da primeira mulher, uma vez associado ao tabaco, é o que propicia que a essência vital dos Diroá venha a dar origem aos Tariana. É essa substância imaterial que, dizem os Tariana, continua a ser transmitida através das gerações junto com os nomes Kuenaka, Kali e Kui.

=== Mito e história ===
Há uma passagem da mitologia tariana que conecta, por assim dizer, o mito e a história, isto é, o mundo da gente-pedra ao mundo dos humanos de hoje. Ela trata, precisamente, dos episódios que tiveram lugar ao longo de sua trajetória do Aiari ao Uaupés, até alcançar Iauaretê.

Após seu aparecimento no rio Aiari, os Tariana haveriam crescido e se dividido em vários grupos. Há locais a meio caminho entre os rios Aiari e Uaupés nos quais sua transformação em seres humanos se completa. Já no Uaupés, novos grupos aparecem e as posições de chefia são assumidas por alguns, entre eles os Koivathe. E é em uma “casa de transformação” situada no alto Uaupés – ''Mawadali'', a casa do arumã – que todos os grupos Tariana participaram da cerimônia em que pela primeira vez as flautas do Jurupari foram usadas, evento mítico que marca sua transformação definitiva em seres humanos. Ao chegar a Iauaretê, fixaram-se na Serra do Jurupari. Ali construíram sua grande maloca fortificada, a partir de onde fizeram as guerras com os Wanano e os Arara. Assim segue a narrativa Koivathe:

<blockquote>
Foi em ''Mawadali'', a casa do Arumã, aonde os Tariana chegaram sob o comando de Koivathe, que aconteceu a divisão dos grupos Tariana. Ennu, Kui e Nanaio estavam ali e os Tariana chegaram já com a forma humana. Houve então a primeira dança com as flautas do Jurupari, feita pelo Samida [sib subordinado aos Koivathe]. Depois disso, os Tariana saíram da maloca de ''Mawadali'' e se dirigiram para a maloca do Ira, situada mais abaixo no Uaupés. Neste local foi preparado o primeiro dabucuri. Eles foram tirar bacaba e prepararam o jurupari. Prepararam a festa a fim de que Samida apresentasse os seus cantos e suas danças de dabucuri [''po´oli basa'']. Depois dessa festa, eles foram até Paricatuba [''parica-uka''], já no rio Negro. De lá, subiram pelos rios Negro e Uaupés, passando pelas mesmas casas de transformação que os Tukano haviam parado anteriormente. Só que os Tukano viajavam em sua cobra-canoa, e os Tariana iam de uma casa a outra através de uma zarabatana de quartzo. Em Taracuá, eles entraram na maloca de lá, e continuaram a viagem até Iauaretê, onde encontraram-se com Wa´ûro [chefe dos Tukano], no lado colombiano. Na foz do Papuri, em lado brasileiro, encontraram com Yaí o´a-masa, o avô dos Tukano, aquele que tomava conta dos irmãos maiores. Wa´ûro entregou essa terra porque ele sabia que os donos verdadeiros eram os Tariana, que são os descendentes de Okomi, uma pessoa que muito tempo antes já tinha morado em Iauaretê. Então se dirigiram os Tariana do segundo grupo para a serra do Jurupari.”
</blockquote>

Este trecho, ao mesmo tempo em que trata do estágio final da transformação mítica dos Tariana, aproxima o surgimento dos Tariana ao dos Tukano. A zarabatana de quartzo, antes usada pelos Diroá para descer da casa do Trovão ao rio Aiari, é agora o meio através do qual os Tariana percorrem o mesmo caminho que os Tukano perfazem através de uma cobra-canoa. Um caminho que levaria a ambos até Iauaretê, um lugar desde então marcado pelo cruzamento das trajetórias Tariana e Tukano. Para os Tariana em particular, é o lugar onde se inicia uma história de feitos humanos propriamente ditos.


== Rituais ==
Ao relembrar a origem de seus nomes, os Tariana costumam fazer alusões aos rituais que tinham lugar nas antigas malocas, abandonadas há várias décadas em Iauaretê. A nominação era parte de um ciclo maior, que envolvia a proteção que a criança recebia ao nascer e, na puberdade, a iniciação. Após o nascimento, homens mais velhos da maloca, parentes agnáticos em geral da segunda geração ascendente, “benziam” a criança usando um cigarro e o suco da fruta abiú. Essas encantações eram proferidas de maneira silenciosa, à medida que se soprava o cigarro em suas extremidades. Frases eram retiradas da própria narrativa mítica, assim como outras eram acrescentadas no momento em que as baforadas eram dirigidas à criança. Com essa primeira cerimônia, o recém-nascido tinha o seu coração fortalecido, sendo este igualmente considerado uma alma, o ''ehêripo’rã'', “filho da respiração”. Dizem os Tariana que ainda não se tratava da nominação, mas de uma proteção então administrada à criança - ''wetiró'', “capa” ou “envoltório”, concebidos na forma de ''paris'' (esteiras de talo) invisíveis -, que ao mesmo tempo já a preparava para aquilo que seria futuramente.

{{#miniatura: left
|Coroação do rei, durante a festa na maloca Tariano. © Vincent Carelli/Vídeo nas Aldeias, 2005.
|http://img.socioambiental.org/d/1088798-3/coroacao+do+rei_lzn.jpg
}}

Para que a criança viesse a adquirir capacidades específicas, como as de cantor, xamã, pescador e assim por diante, uma porção de urucu, devidamente preparado com encantações, era posto em seu umbigo. Ao atingir seus sete ou oito anos de idade, a criança recebia finalmente o nome, em uma nova cerimônia que repetia os mesmos procedimentos. Desta vez, porém, uma encantação específica de nominação era empregada. A ''ehêripo’rã'' “era reforçada”, como se diz, o que indica claramente que o nome (''wame'') constituía um aspecto metafísico da pessoa que vinha incidir diretamente sobre sua alma, aumentando sua “força de vida”, ''katiró''.

Essas operações rituais reencenam o episódio mítico no qual Nanayo, ao passar de seu leite em um cigarro, o investe do princípio vital dos Diroá. Poderíamos dizer que a mesma fumaça, então soprada sobre o Lago do Trovão, é soprada sobre as crianças a serem nominadas. No mito, surgem os Tariana; com a nominação, uma nova pessoa. Lá, é Nanayo que se incumbe da operação; aqui, são os ''kumu'' (xamãs) do grupo agnático. Lá, o seu leite; aqui, o suco de abiú. Em ambos os casos, a mesma vida que anima os Tariana. Os nomes, veiculados através das encantações, conectam, assim, o presente ao passado ancestral.

Como os nomes são poucos, várias pessoas recebem o mesmo nome, ainda que se afirme que os nomes devem circular em gerações alternadas. Nesse caso, uma pessoa recebe idealmente o nome do avô. Mas é preciso sublinhar que não se trata de reencarnação, pois ao receber um nome uma criança não se torna o antepassado que antes recebera o mesmo nome. Aparentemente, a relação entre indivíduos de gerações alternadas que levam o mesmo nome seria de “substituição”, como certas frases da encantação de nominação parecem indicar. Além disso, é muito comum que vários indivíduos portem um mesmo nome simultaneamente, sem que haja entre eles uma ligação particular. Antes de tudo, o nome diz respeito à vitalidade que vai permitir o desenvolvimento de certas capacidades ao longo da vida. Assim, há nomes apropriados a xamãs, cantores ou chefes, o que define sua distribuição entre filhos primogênitos e caçulas. Ainda que a aplicação desta regra não seja rigorosa, a associação dos nomes a capacidades específicas é freqüentemente sublinhada pelas pessoas ainda hoje.

=== Adornos e nomes ===
No passado, havia expedientes que permitiam a obtenção de adornos cerimoniais pertencentes a outros grupos. Os objetos podiam ser obtidos por meio de ataques a malocas de grupos inimigos ou permutados em modalidades muito específicas de troca entre grupos aliados. Como o mito de origem tariana deixa claro, os enfeites cerimoniais foram os meios pelos quais o Trovão fez surgir os ancestrais e a nova humanidade. Tal como os nomes, esses objetos são transmitidos dentro do sib através das gerações. Roubá-los de outros grupos significava se apoderar de poderes transformativos alheios.

Mas também os nomes de outros grupos podiam ser, por assim dizer, usurpados. Para tanto, os grupos agnáticos tinham que se valer de outro de seus meios, igualmente obtidos fora: as mulheres. Uma mulher que tivesse um filho de outro homem que não o marido, buscaria preferencialmente os chefes, os ''bayá'' (cantores) ou os ''kumu'' (xamãs). Uma vez nascida, a criança poderia assim receber dois nomes, sendo benzida pelo pai verdadeiro e pelo adotivo. Através desse mecanismo, um sib poderia vir a obter parte do poder e do conhecimento de outro, embora fosse coisa que poderia acontecer também dentro de uma mesma maloca. O nome que vinha de fora era então traduzido para a língua do grupo do pai adotivo. Com o novo nome, a criança, como novo membro do grupo do pai adotivo, lhe agregava algo da vitalidade do grupo do pai verdadeiro. Evidencia-se assim uma associação entre o nome, a essência ou princípio vital e o próprio sêmen dos homens de um sib. Mas fica igualmente evidente que esse aspecto imaterial do patrimônio de um sib pode ser suplementado pela aquisição de qualidades do mesmo tipo entre outros grupos.

Como apontado por Stephen Hugh-Jones (1979), entre os grupos do Uaupés a nominação passa pela contribuição respectiva dos sexos à concepção do feto – carne e ossos, formados pelo sangue materno e pelo sêmen paterno, correspondendo respectivamente a uma vitalidade exterior e um espírito interior –, operando fundamentalmente a partir da transmissão de essências dentro do grupo agnático, mas depende, por outro lado, das esposas que vêm de fora para a produção dos corpos.

=== Dabucuris ===
Os dabucuris são os rituais de trocas que envolvem, geralmente, sibs que mantêm alianças matrimoniais. Mas não se restringem apenas a grupos afins, podendo envolver também sibs pertencentes a um mesmo grupo exogâmico. Vários moradores de Iauaretê ainda descrevem os requintes que envolviam a preparação dos dabucuris no tempo de seus avós. Eram grandes festas, nas quais as caixas de ornamentos rituais eram abertas e instrumentos musicais e cantos específicos eram apresentados de acordo com o que estivesse sendo oferecido: peixe, caça, frutos do mato ou artefatos (bancos ou cestarias). Era também uma ocasião em que o alucinógeno caapi (''Banisteriops caapi'') era consumido pelos mais velhos, que lhes permitia enxergar e entrar em contato com o mundo mítico invisível.

Os dabucuris eram tratados com antecedência, e o grupo que tomava a iniciativa marcava o dia em que iria visitar a comunidade de seus parentes, já informando aquilo que iriam oferecer aos anfitriões. Estes já se preparavam para receber os visitantes, de maneira que, no dia marcado, havia bebida e comida preparadas em quantidade suficiente para que a festa durasse até dois dias seguidos. Os dabucuris são amplamente realizados hoje nos bairros de Iauaretê, apesar de despidos de uma preparação mais elaborada, e da falta de adornos e instrumentos cerimoniais.

=== Feiras e dabucuris ===
Através do livro de atas da comunidade do bairro de D. Pedro Massa, verificamos algumas estratégias para a obtenção de dinheiro, tais como a venda de artesanato feminino produzido nos dias de trabalho coletivo ou a venda de “comida regional”, de pipoca e caxiri nas casas ou em feiras organizadas na comunidade. Como reza o estatuto do bairro, não se tratam propriamente de atividades que visam o lucro individual, pois seu propósito é o de obter a “necessidade básica”, e que, ao lado de coisas como a eleição de um “padrinho” para tomar conta da juventude ou da reiteração permanente por parte dos líderes comunitários para que se evite fofocas e maledicências, concorrem para que se alcance o “bem estar da comunidade”.

Com efeito, nos últimos anos, a venda do caxiri (cerveja fermentada de mandioca) passou a ser uma prática adotada por um grande número de famílias. Alguns dizem que o consumo do caxiri é até mesmo mais alto hoje do que o consumo de bebidas alcoólicas antes da proibição de 1999. Nesse ano, “feiras” passaram a ser promovidas para a venda de beijus, frutas, comida pronta e caxiri. A idéia foi posta em prática em primeiro lugar no bairro do Cruzeiro nas manhãs de domingo. Para isso, foram improvisadas algumas barracas na praça dessa comunidade, que servia tanto aos moradores do Cruzeiro como aos moradores dos outros bairros na venda de seus produtos. Aparentemente, a adesão das mulheres ao negócio foi de tal maneira entusiasmada que em pouco tempo as feiras começaram a surgir também nos outros bairros.

Em princípio, as pessoas que idealizaram a feira pensaram que os produtos que viriam a ser comercializados em maior quantidade seriam frutas e farinha. Era uma tentativa de proporcionar uma ocasião para que aquelas pessoas que tentavam vender seus produtos para os comerciantes locais com pouco sucesso pudessem oferecê-los diretamente aos consumidores. Muita gente, com efeito, reclama de que os comerciantes locais dificilmente aceitam comprar ou trocar por mercadorias aquilo que é produzido na região. Os comerciantes, por sua vez, dizem que as pessoas costumam dar preços a seus produtos tomando por base os próprios preços das mercadorias, o que tornaria inviável sua comercialização sem prejuízos. A feira foi a solução encontrada para o problema, permitindo que aqueles que desejassem vender pudessem chegar à suas próprias conclusões quanto aos preços adequados dos produtos.

Porém, as feiras vieram a ser não apenas uma solução para o problema econômico. Tornaram-se também eventos, dir-se-ia, recreativos. E nesse ambiente, o que prosperou foi a venda de comida pronta e grandes quantidades de caxiri. Com isso, as ocasiões de beber caxiri multiplicaram-se surpreendentemente, pois não há um final de semana sequer em que não são promovidas entre duas a quatro feiras em diferentes bairros. As mulheres do bairro de Santa Maria, que se localiza na margem oposta ao lado mais densamente povoado, começaram a solicitar o uso do centro comunitário do Cruzeiro para promover suas próprias feiras onde os consumidores têm maior facilidade de acesso. Paralelamente, algumas casas também começaram com a venda de caxiri, dando uma opção noturna àqueles que não saciaram totalmente sua sede nas feiras matutinas e vespertinas.

As festas de caxiri continuam sendo realizadas aparentemente no mesmo ritmo de antes, com as famílias das comunidades se reunindo para fazer dabucuris e festejar aniversários e outras datas comemorativas, como dia dos pais e das mães. E agora, quando não há um motivo especial para realizar uma dessas festas, as feiras oferecem uma opção para as pessoas saírem de suas casas. Muito embora o caxiri seja agora vendido, o ambiente em que a feira é realizada é o mesmo centro comunitário dos bairros onde são feitas as festas. E as mulheres, ao invés de rodarem o salão em fila servindo todos os presentes, dispõem-se em mesas centrais com suas grandes panelas, vendendo cuias, jarras e copos da bebida. E pelo que se observa nessas ocasiões, boa parte do caxiri acaba sendo oferecido gratuitamente entre parentes mais próximos e amigos. Assim, essas feiras podem também ser qualificadas como eventos da comunidade.

Nesse contexto, os dabucuris internos aos bairros de Iauaretê respondem tanto à necessidade de criação de uma identidade comensal entre os grupos co-residentes como à de retribuir, e assim estimular, pessoas que estão em posição de aumentar a circulação interna de dinheiro. Neste último caso, a comunidade afirma-se como tal, evidenciando que mesmo pessoas assalariadas são parte de um conjunto maior de relações, ou seja, que aquilo que pode demonstrar a cada mês com seus recursos financeiros não é mais do que aquilo que a comunidade pode promover quando age como um sujeito coletivo. Um detalhe que merece destaque é que feiras e dabucuris podem perfeitamente ser combinados em prol dos fins comunitários.

Mas há que se mencionar que as feiras e o aumento do consumo de caxiri vêm gerando, de acordo com comentários correntes, dificuldades adicionais para “controlar a juventude”, que, em pequenas turmas, hoje vaga pelos bairros movida pelo som dos aparelhos eletrônicos que animam as festas e pelo cheiro do caxiri. As brigas entre as turmas de bairros diferentes estão se tornando um tema do cotidiano do povoado, e o problema passou a ser um dos assuntos de destaque em reuniões de lideranças e assembléias.


== Comércio ==
O uso do dinheiro em transações de mercadorias e produtos entre brancos e índios no Uaupés já remonta a algumas décadas. A partir dos anos 80, a concentração demográfica e o crescimento dos trabalhos remunerados em Iauaretê induziu o surgimento da atividade comercial aos moldes daquela que se via na cidade. No bairro de São Miguel, houve parentes com certa experiência no ramo comercial em São Gabriel que foram instados a voltar para Iauaretê e abrir um negócio para abastecer a comunidade. Por outro lado, a decadência do extrativismo no Amazonas levava a que antigos regatões que no passado subiam os rios para negociar com as comunidades indígenas passassem a se fixar em São Gabriel permanentemente, abrindo novos estabelecimentos comerciais que viriam a florescer a partir do aumento do número de funcionários públicos, e, mais tarde, dos contingentes militares transferidos para a região. Esses novos varejistas de São Gabriel viriam a ser os novos “patrões” dos índios de Iauaretê que decidiram se embrenhar na vida comercial, junto aos quais passariam a buscar crédito.

Assim, a atual dinâmica de circulação de mercadorias no rio Uaupés possui parentesco próximo à economia da dívida que, até os anos 70, foi central na região como um todo: continua-se adiantando mercadorias a crédito aos índios, porém o pagamento das dívidas já não se faz com breu, balata, seringa e outras resinas ou produtos, ou mesmo com o trabalho, mas com o próprio dinheiro que passou a chegar às mãos indígenas naquela década.

Essas são as circunstâncias históricas que irão favorecer o surgimento de um comércio indígena no rio Uaupés, concentrado especificamente no povoado de Iauaretê. À primeira vista, os comerciantes indígenas parecem ocupar a posição de intermediários, que se encarregam de transportar a Iauaretê as mercadorias disponíveis no comércio da cidade de São Gabriel da Cachoeira. Os já altos preços dos itens obtidos na cidade, todos eles importados de Manaus, praticamente duplicam ao serem oferecidos no comércio local. As enormes dificuldades com transporte e as perdas ocasionadas ao longo da viagem de cerca de quatro dias de barco entre São Gabriel e Iauaretê, assim como a existência de corredeiras intransponíveis no médio Uaupés, que obrigam a uma penosa operação de descarga e transporte terrestre a um outro barco que aguarda no porto de cima, são as justificativas apontadas para o alto custo das mercadorias em Iauaretê. Os preços das mercadorias no comércio local são, assim, absolutamente desproporcionais ao padrão de renda que vem se estabelecendo. Nesse contexto, as dívidas com os comerciantes, “a venda por fiado”, constituem um fato corriqueiro do cotidiano do povoado e as relações entre os comerciantes indígenas e seus fregueses torna-se objeto de grandes cuidados por parte dos primeiros.

Não se pode dizer, portanto, que, apesar do acesso crescente dos índios à moeda, a situação de exploração típica das relações de patronagem que a região conheceu historicamente tenha se diluído, pois a entrada de mercadorias na região permanece sob o controle dos comerciantes brancos de São Gabriel, em sua quase totalidade oriundos da região Nordeste. É o sistema da dívida que parece se reciclar apesar do aumento da circulação de dinheiro.

=== As múltiplas formas da riqueza ===
Como se diz em Iauaretê, brancos e índios possuem seus respectivos “instrumentos”, ''o’mo''. Os instrumentos dos brancos são, sem dúvida alguma, os signos da civilização, valores que circulam na produção da vida comunitária em Iauaretê. Assim, pode-se supor que, tal como enfeites trocados ou roubados, as mercadorias vieram a veicular capacidades que se prestaram a incrementar aquelas que os homens recebem através dos ancestrais de seus sibs. Os ''apeka'' indígenas constituíam objetificações da força de vida introjetada na pessoa através da nominação. E os ''apeka'' dos brancos, as mercadorias, foram igualmente tomados por objetificações de uma capacidade que podia ser manipulada através de um meio xamânico muito particular, os papéra, o dinheiro. Talvez por isso, as mercadorias e o dinheiro puderam ser incorporados como novos recursos para viabilizar a produção da comunidade. Nesse caso, as demandas por empregos, dinheiro e mercadoria em Iauaretê não devem ser interpretadas apenas como “reificação” das coisas dos brancos em sua materialidade ou utilidade técnica. Roupas e dinheiro são, com frequência, referidos como uma “arma” do homem branco, isto é, sua ''we’tîro'', “capa”, ou “proteção”; às vezes se diz até que os brancos já nascem de roupa.

É possível deduzir que, do ponto de vista indígena, o dinheiro foi inicialmente tomado como algo que para os brancos possuía uma importância equivalente àquela que os instrumentos de transformação e os adornos cerimoniais possuem para os índios: são meios e capacidades imprescindíveis na vida de hoje, e que como tais existem em um plano da realidade onde esse presente não é distinto do passado narrado nos mitos. Uma anedota que se ouve freqüentemente em Iauaretê é a seguinte: “os brancos fabricam muitas coisas, já os índios só fabricam gente”. E parece que para continuar “fabricando gente” nos grandes bairros de Iauaretê é imprescindível hoje lançar mão das coisas fabricadas pelos brancos.

A comunidade indígena, como já indicava o estatuto de D. Pedro Massa, não tem realmente “fins lucrativos”, seu propósito é a constituição de pessoas. Mas hoje em Iauaretê, há pessoas e grupos que já intentam novas formas de fusão das capacidades dos índios e dos brancos. Refiro-me a grupos de alta hierarquia que vêm esforçando-se para inscrever suas falas ancestrais nos papéra dos brancos, investindo grande parte de seu tempo na produção de livros de mitologia. Portanto, pode-se concluir que hoje, no Uaupés, os índios estão a afirmar, ao mesmo tempo, uma continuidade e uma descontinuidade com relação a seus antepassados. Se há uma descontinuidade quanto ao “modo de vida”, há uma continuidade paradoxalmente expressa na frase, “a vida do branco é diferente”. Acontece que essa não é uma frase tão simples como parece. Aqui não se está falando de modo de vida, ou o modo como hoje se leva à vida, mas daquela propriedade metafísica embutida nos corpos indígenas na concepção e reforçada através da nominação, o ''katisehé''.

Em Iauaretê, nada disso é contraditório à incorporação progressiva das coisas dos brancos. Isto é, a aquisição progressiva das capacidades dos brancos pode ter transformado o modo de se viver, mas não chegou a corromper a substância imaterial que sustenta a vida dos índios. Ao contrário, elas vieram a suplementar essa capacidade que se herda dos antepassados. E se hoje há bairros que fundamentam sua vida comunitária sobre a obtenção cada vez mais intensa dos itens da civilização, há outras comunidades que, como vimos, começam a rever essa orientação, em especial aquelas onde vivem grupos que, do ponto de vista da chamada “cultura dos antigos”, situam-se em posições elevadas da hierarquia tradicional.


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Esta tese foi publicada no final de 1995 pelo MPEG de Belém dentro da Coleção Eduardo Galvão.
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Gain Panan : e a origem da pupunheira. Dir.: Luiz Fernando Perazzo. Filme Cor , 35 mm, 9 min. e 36 seg., 1995. Prod.: Laboratório de Animação/CPM da Escola de Comunicação da UFRJ.
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== VÍDEOS ==
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