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Povo:Zuruahã

2018-03-15T21:01:26Z

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Afastados das principais vias de navegação no médio Purus, os Zuruahã mantiveram seu cauteloso isolamento até fins da década de 1970, quando foram localizados por missionários da Prelazia de Lábrea, alertados de sua existência pelas notícias de conflitos com sorveiros que invadiram o território indígena. Uma marca incisiva desse grupo é o alto índice de suicídios , intensamente articulada a seu sistema cosmológico e a situação de confinamento territorial nas últimas décadas (ver "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zuruaha/989" tagname="a" target="_self">Cosmologia e suicídio</htmltag>").

== Língua e identificação ==
Os Zuruahã falam uma língua da família Arawá, a qual congrega ainda os [[Povo:Jamamadi | Jamamadi]], os Kanamanti, os [[Povo:Jarawara | Jarawara]], os [[Povo:Banawá | Banawa]], os [[Povo:Deni | Deni]], os [[Povo:Paumari | Paumari ]]e os [[Povo:Kulina | Kulina]]. Todos os representantes dessa família lingüística habitam a região compreendida entre as bacias do rio Purus e do rio Juruá, em seu curso médio, dois grandes afluentes da margem direita do Solimões.

Por ocasião dos primeiros contatos com membros do Cimi (Conselho Indigenista Missionário), ficaram conhecidos como “Índios do Coxodoá”, nome do igarapé onde foram encontrados. Quanto ao etnônimo pelo qual são hoje conhecidos, tomaram-no na verdade de um subgrupo já extinto — os Zuruahã das margens do Cuniuá, de célebres xamãs. Se a princípio não era mais que um artifício para satisfazer a curiosidade insistente dos indigenistas, tornou-se logo uma expressão de uso consagrado, também entre eles. Mas há ainda uns tantos inconformados, que recusam tal etnônimo sob o argumento decisivo que ali seriam todos ''Jokihidawa'', já que estão agora nas terras do igarapé Jokihi.


== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Maloca zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.
|https://img.socioambiental.org/d/239695-1/zuruaha_2.jpg
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Os Zuruahã habitam as terras altas entre os igarapés Riozinho e Coxodoá, afluentes da margem direita do Cuniuá — com seu curso em direção a leste, este último é um dos formadores do rio Tapauá, importante tributário da margem esquerda da bacia do Purus (Amazonas, Brasil).

A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3912" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zuruahã</htmltag> situa-se em típica zona de "terras firmes", irrigada por pequenos cursos d'água que anualmente ganham volume durante a estação chuvosa (novembro a abril), e transbordam nos lagos e igapós que distraem uma topografia pouco acidentada. Em janeiro de 1996, os Zuruahã somavam 144 pessoas. Não obstante recuos em determinados anos, sua população vem crescendo em ritmo lento desde 1980, quando eram pouco mais de cem.


== História ==
Contam os Zuruahã, e disto temos outras evidências históricas (Barros, 1930), que são remanescentes de uns tantos subgrupos territoriais nominados cujos contingentes, sucumbindo às doenças infecto-contagiosas e à impiedade da economia da borracha, decresceram drasticamente nas primeiras décadas do século XX, no período de maior expansão das atividades extrativistas em toda a Amazônia. Os subgrupos nominados mais citados nas narrativas históricas sorowaha são: os Jokihidawa no igarapé Pretão, os Tabosorodawa no igarapé Watanaha (um afluente do Pretão), os Adamidawa no igarapé Pretinho, os Nakydanidawa no igarapé do Índio, os Sarakoadawa no igarapé Coxodoá, os Yjanamymady nas cabeceiras do igarapé São Luiz, os Zuruahã no rio Cuniuá, os Korobidawa em um afluente da margem esquerda do Cuniuá, os Masanidawa na foz do Riozinho, os Ydahidawa no igarapé Arigó (afluente do Riozinho) e os Zamadawa no alto Riozinho.

Alguns subgrupos, entre eles os Masanidawa e os antigos Zuruahã, chegaram a manter relações amistosas com os seringueiros (os ''Jara'', como são chamados os “civilizados”), e assim obtiveram roupas e ferramentas — machados, facões, anzóis e cordas que logo se tornaram objetos de troca com os demais subgrupos. Porém, dizimados pela gripe (o auxiliar do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI</htmltag> José Sant'Anna de Barros notificou epidemias na bacia do Tapauá entre os anos de 1922 e 1924, com grande mortandade entre a população indígena, cf. Barros, 1930: 11) e receosos de novos ataques dos Abamady (provavelmente os [[Povo:Paumari | Paumari]] do baixo Tapauá, armados com espingardas fornecidas pelos seringalistas), uns poucos sobreviventes de diferentes subgrupos buscaram refúgio nas redondezas do igarapé Jokihi (ou Pretão, para os regionais), o mais distante possível das rotas fluviais e das "colocações" dos adventícios, onde se reuniram aos Jokihidawa (literalmente, "o pessoal do Jokihi"), o subgrupo que ali residia originalmente.

=== O contato oficial ===
A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> já tinha conhecimento da existência do grupo desde meados da década de 1970. Em dezembro de 1983, uma expedição do órgão denominada “Operação Coxodoá”, composta por 12 pessoas, incluindo índios [[Povo:Waiwai | Waiwai]] e [[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri-Atroari]], os contatou oficialmente. A expedição localizou oito malocas nos igarapés do Índio e Preto, ambos afluentes do Cuniuá.

Antes disso, em 78, eles já haviam entrado em contato com membros do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) com base na Prelazia de Lábrea, que passaram a visitá-los com alguma regularidade desde então.

Também passaram a ter contato com membros da missão JOCUM (Jovens com uma Missão, organização aparentemente vinculada ao Summer Institute of Lingüistics) a partir de julho de 1984, que se utilizaram do varadouro aberto pela expedição da Funai para se aproximar do grupo.

Também em 1984 foi criado o GT de identificação da área (Portaria n. 1764/E de 14/09/84) que incluía tanto membros da Funai como da Prelazia de Lábrea. Em 1985 foi proposta uma área de 233.900 ha, no então recém-criado município de Camaruã. O relatório apontava que as malocas estavam localizadas entre os igarapés Pretão e Riozinho, sugerindo uma busca de estar o mais longe possível do rio Cuniá, onde a presença de brancos era mais freqüente. O GT constatou que o território delimitado estava sendo invadido por uma frente de extração extrativista, formada principalmente por sorveiros e seringueiros.

O Projeto Zuruaha, até hoje em curso, começou a ser desenvolvido em 1984 justamente para combater os efeitos perversos dessas frentes de ocupação não-indígena. Trata-se de um programa de ações assistenciais, voltado à defesa da Terra Indígena e ao tratamento e prevenção de doenças, a cargo de uma equipe formada por membros da OPAN (Operação Amazônia Nativa), do CIMI e da Prelazia de Lábrea. Os Zuruahã recebem ainda a atenção do psicólogo Mário Lúcio da Silva, que residiu entre eles durante vários anos.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Grupo Zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.
|https://img.socioambiental.org/d/239699-1/zuruaha_3.jpg
}}

Durante a maior parte do ano, os Zuruahã permanecem reunidos em uma das grandes casas cônicas que se erguem na zona central do seu território. É no interior desse domicílio comum que a vida social se adensa, numa complexa teia de relações de parentesco, laços de amizade e múltiplas formas de convivência.

Na casa (''oda'') sem paredes laterais ou divisórias internas, cada família ocupa, de maneira mais ou menos aleatória (se possível, nas proximidades de consangüíneos de um dos cônjuges), uma das repartições domésticas (''kaho'') que circundam a planta arquitetônica. A casa pertence ao homem que a constrói, ele é o seu "dono" (''anidawa'') e se encarrega dos reparos necessários quando o grupo ali reside — período que varia entre alguns meses a pouco mais de um ano.

Construir casas é um dos atributos da maturidade masculina; ao longo de sua vida um homem chegará a levantar quatro ou cinco delas. Para sua construção, que exige um a dois anos de dedicação e muito esforço, todos os homens colaboram na montagem da estrutura de madeira, ao passo que a cobertura de palhas caberá ao seu ''anidawa''.

A categoria ''anidawa'', além de "dono da casa", abrange também outras relações, como a propriedade da roça, a posse de objetos de valor (uma canoa, por exemplo) e a liderança nas caçadas e pescarias coletivas, e corresponde, em cada um desses casos, a certos direitos e deveres que orientam o curso da ação social.

=== Unidades sociais ===
Embora persistam dúvidas quanto a regras de pertencimento e outros aspectos gerais, as descrições etnográficas mencionam, unânimes, a existência de múltiplas unidades locais, sujeitas a sucessivas fissões e migrações em razão de conflitos internos ou com grupos análogos e com estrangeiros. Neste quadro, a violência e as acusações de feitiçaria expressariam, ao mesmo tempo, as desconfianças mútuas, as trocas fracassadas e a atribuição de culpa em situações de doença ou óbito.

Para os Zuruahã, unidades desse tipo são designadas pelos seguintes termos: — ''dawa'', num sentido quase restrito aos seus próprios subgrupos; e ''mady'', cuja semântica é, conforme o contexto, mais ou menos inclusiva (pessoas, parentes, grupos, povos, gente). Tudo leva a crer que, entre eles, os acidentes geográficos ou outras características locais servissem de epônimo para designar o subgrupo que ocupava o território correspondente. Referências aos sítios habitados pelos subgrupos ou seus membros aparecem nas narrativas de guerras, feitiços e migrações passadas, inclusive nas que versam sobre os eventos que culminaram em sua unificação há sete ou oito décadas (Fank & Porta, 1996 b).

O uso atual de tais apelativos, de maneira um pouco imprecisa, parece ainda traduzir uma certa inclinação residencial, na medida em que repousa ora nos vínculos mais estreitos com os parentes paternos, ora nos maternos, ora em ambos — todavia, aos bastardos (filhos nascidos fora da instituição matrimonial, inclusive no caso de viúvas), é recusada a afiliação a qualquer dos subgrupos.

=== Parentesco ===
A oposição entre consangüíneos e afins, que se expressa ritualmente no momento da iniciação masculina (''sokoady''), corresponde a uma clara distinção conceptual no domínio do parentesco, no qual a terminologia caracteristicamente dravidiana repercute, nas gerações centrais, a regra positiva de casamento de primos cruzados. Contudo, em detrimento da nomenclatura de parentesco, no seu cotidiano os Zuruahã preferem geralmente o uso de nomes próprios ou certas tecnonímias. E, da mesma maneira, uma rara memória genealógica, que alcança cinco ou mais gerações passadas, enfatiza singularmente os nomes e apelidos — que raramente se repetem — e certos detalhes pitorescos de uma longa cadeia de ancestrais. Ao que tudo indica, estamos diante de um sistema que focaliza essencialmente os indivíduos e os particulariza, consoante alguns traços pessoais selecionados de um catálogo predefinido (nome, atributos físicos, temperamento, habilidades etc.).

=== Chefia e gênero ===
Seja nas atividades costumeiras ou em situações de crise, não se observou até o momento a instituição de uma chefia ou qualquer modelo de centralidade política. Neste ponto, sua organização social parece afastar-se da dos outros Arawá, entre os quais a chefia é uma função relevante (por exemplo, o ''tamine ''entre os [[Povo:Kulina | Kulina]]). Em seu lugar, no entanto, vigora entre os Zuruahã uma espécie de "ordem dos caçadores", de cunho hierárquico, que notabiliza os homens de acordo com a quantidade de antas que cada um já abateu.

Uma forte oposição contrapõe os homens às mulheres, valorizando-os desigualmente em muitos aspectos da vida social. Os filhos homens são, do ponto de vista de ambos os sexos, um motivo de legítimo orgulho, de tal forma que a exigência de tê-los é, por vezes, sustentada quase como uma obrigação moral, da qual não escapam sequer os forasteiros. De fato, um dos feitiços que as mulheres mais temem é, precisamente, o que lhes interdita a concepção de meninos. E o próprio reconhecimento social do amadurecimento biológico de um indivíduo, isto é, a passagem às categorias etárias ''dogoawy'', tem como parâmetro o ciclo de vida dos seus descendentes masculinos.

=== Ciclo de vida ===
Em seguida às fases da primeira infância, a grade etária sorowaha está dividida em seis estágios básicos:

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Fase'''</td>
<td>'''Idade aproximada'''</td>
<td>'''Homens'''</td>
<td>'''Mulheres'''</td>
</tr>
<tr>
<td>2 a 7 anos</td>
<td>2 a 7</td>
<td>''hawini''</td>
<td>''hazamoni''</td>
</tr>
<tr>
<td>de 8 até ''sokwady''/menarca</td>
<td>8 a 13</td>
<td>''kahamy''</td>
<td>''zamosini''</td>
</tr>
<tr>
<td>até adolescência do filho</td>
<td>14 a 28</td>
<td>''wasi''</td>
<td>''atona''</td>
</tr>
<tr>
<td>até nascimento do neto</td>
<td>29 a 38</td>
<td>''dogoawy''</td>
<td>''wasi dogoawy''</td>
</tr>
<tr>
<td>até adolescência do neto</td>
<td>39 a 52</td>
<td>''dogoawy''</td>
<td>''dogoawy''</td>
</tr>
<tr>
<td>cabelos brancos</td>
<td>53 em diante</td>
<td>''hosa''</td>
<td>''hosa''</td>
</tr>
</table></div>


== Vida cerimonial ==
Na esfera ritual, a maturidade masculina (entre 12 e 14 anos) é sinalizada pela colocação do ''sokoady'' ("suspensório" peniano), um evento público que tematiza essencialmente as relações de afinidade (com quem se poderá casar). Após uma grande caçada ou pescaria, refeições coletivas e danças, os rapazes recebem o adereço de cordéis de algodão e são então surrados pelos homens adultos (exceto seus consangüíneos). Daí, vão deitar-se em redes que são armadas no alto, na parte central da casa, enquanto seus consangüíneos participam de uma peleja contra os demais homens (estes, ornamentados, gesticulam como "macacos-barrigudos", e por isto este duelo ritual chama-se ''gaha''), abraçando-os fortemente pelas costas. Na etapa final os rapazes são levados pelas mulheres para um banho no igarapé, onde cortam seus cabelos e os pintam de urucum; neste momento, os circunstantes gracejam insinuações sobre as eventuais relações sexuais do iniciado (Fank & Porta, 1996 a: 14-20).

Para o sexo feminino, a entrada na adolescência, com a chegada da primeira menstruação, implica sua reclusão e isolamento no âmago do espaço doméstico (com os olhos vendados, as meninas ficam deitadas na rede, quase não comem e apenas saem, em geral, à noite, para as necessidades fisiológicas). Mas é no controle efetivo da sexualidade feminina que, a rigor, as diferenças de gênero são reiteradas e se evidencia a submissão forçada das mulheres: seu comportamento sexual está sob constante vigilância, são freqüentemente admoestadas por seus pais, irmãos ou outros parentes próximos e proibidas de saírem desacompanhadas, em razão da ameaça de "abuso sexual" por não-consangüíneos.

Em vários momentos e de diversas maneiras, as virtudes pessoais e o desempenho individual são evocados, realçados e socialmente valorizados. O vigor juvenil é constante e ostensivamente exaltado e as exibições de força física acontecem amiúde — em particular, por ocasião das tarefas de construção da casa —, e delas participam até mesmo homens com idade mais avançada. Da mesma maneira, nos "rituais de carregamento" os homens e os rapazes, um a um, são obrigados a deslocar um volumoso feixe de cana ou um grande cesto abarrotado de massa de mandioca ralada. E, no campo dos juízos morais e estéticos, talvez se possa inferir uma operação de individualização muito semelhante, por meio de comentários corteses ou ferinos a respeito do comportamento alheio, ponderações sobre semelhanças físicas entre indivíduos, elogios a predicados das mais variadas e até bizarras partes da anatomia humana (as panturrilhas, por exemplo).


== Cosmologia e suicídio ==
Um dos aspectos mais incisivos da sociedade sorowaha é a regularidade da morte voluntária por meio da ingestão de ''konaha ''(timbó, variedade de planta largamente usada para envenenamento de peixes entre grupos indígenas sul-americanos).

Em um levantamento genealógico que remontou cinco ou seis gerações passadas, foram reportados 122 casos (75 homens e 47 mulheres) anteriores a 1980. Qualquer que seja o período em questão, todavia, observa-se que, em sua maioria, os suicidas eram jovens de ambos os sexos (isto é, nas categorias etárias ''wasi'' e ''atona'', respectivamente rapazes e moças entre 14 e 28 anos - saiba mais sobre a classificação etária entre os Zuruahã na seção "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zuruaha/987" tagname="a" target="_self">Vida cerimonial</htmltag>").

De 1980 a 1995 houve entre os Zuruahã cerca de 38 óbitos por suicídio — 18 homens e 20 mulheres —, em meio a uma população média de 123,6 pessoas. Durante o mesmo período, nasceram 101 crianças e morreram 66 pessoas ao todo. De um lado, portanto, uma alta taxa de natalidade (cerca de 6,3 nascimentos anuais); de outro, um crescimento demográfico pouco expressivo, em torno de 1,9% ao ano. Quanto aos fatores de mortalidade, prepondera a intensa prática de suicídio por envenenamento (38 casos, ou 57,6% do total). Dentre a população adulta (pessoas acima de 12 anos) no mesmo período, os suicídios proporcionaram a extraordinária cifra de 84,4% de todos os óbitos nessa faixa (38 casos num total de 45).A acentuada tendência suicidógena a que os jovens se inclinam não desperta, do ponto de vista nativo, qualquer surpresa. Os Zuruahã compartilham a firme opinião de que "''wasi ''e ''atona ''gostam de tomar ''konaha''; ''dogoawy ''não" (''dogoawy'', homens e mulheres maduros), como declarou Ohozyi, sem maiores rodeios. Tal pendor patentearia, de fato, certos postulados arraigados na filosofia de vida indígena, que enunciam um valor absoluto para essa etapa do ciclo biológico e, como corolário, a recusa peremptória (e um certo desprezo) à velhice e à decadência física. De acordo com os Zuruahã, por esta razão, "não é bom morrer velho, é bom morrer jovem e forte". De sorte que a orientação e os valores que exaltam a juventude e informam sua conduta radical mostram-se inteiramente congruentes com o comportamento estatístico dos suicidas.

<div class="well">
Entre os Zuruahã, os jovens de ambos os sexos atravessam um período bastante conturbado em suas relações com a família e com a coletividade, período que se inicia logo após os eventos que marcam seu ingresso diferenciado na vida adulta, ou seja, a imposição do sokoady para os rapazes e a primeira menstruação para as meninas, e que prossegue durante os primeiros anos de seu casamento — os desentendimentos conjugais e a convivência tensa com os afins, com efeito, compõem uma mistura explosiva. Há que se creditar à ênfase excepcional que a sociedade sorowaha empresta às virtudes físicas e morais, sobretudo as que conotam a juventude, a maior parte das perturbadoras tensões que afligem rapazes e moças, tão intensamente exigidos quanto ao seu desempenho individual (força física, habilidade, disposição, beleza, controle da sexualidade etc.) e, por isso mesmo, tão suscetíveis a eventuais desavenças e desgostos. Os atritos parecem diminuir com o nascimento dos primeiros filhos, quando os casais enfim alcançam uma certa estabilidade emocional (Fank & Porta, 1996 a: 6).
</div>

=== A morte anunciada ===
As tentativas de suicídio, em sua maior parte, respeitam um padrão bastante regular de conduta. O envenenamento, ou talvez intoxicação, dizem eles ''konaha bahi'', "por causa do timbó", é o único meio utilizado para tal fim.

<div class="well">
Os passos trilhados pelo suicida, costumeiros e previsíveis em determinadas situações, podem ser decompostos em umas poucas unidades cênicas:

<ol>
<li>um determinado acontecimento provoca irritação ou contrariedade;</li>
<li>o indivíduo então destrói seus pertences (corta e queima a rede, quebra suas armas e ferramentas, estilhaça os utensílios de cerâmica);</li>
<li>os circunstantes, parentes ou não, deixam-no extravasar sua agressividade; procuram disfarçar sua apreensão e, com estudada naturalidade, continuam suas atividades corriqueiras ou começam imediatamente alguma; eles evitam olhar diretamente para o raivoso, mas acompanham furtivamente seus movimentos;</li>
<li>se após o acesso catártico a raiva ou o desgosto ainda não o abandonou, o indivíduo emitirá um grito ou logo sairá ostensivamente da casa, correndo em direção a alguma roça para arrancar raízes de timbó;</li>
<li>os que acompanhavam discretamente o que se passava avisam os demais (parentes, talvez), e algumas pessoas (geralmente do mesmo sexo) perseguem o suicida ou, se este já está distante, procuram-no nos caminhos que vão dar às roças;</li>
<li>se os perseguidores o encontram, tentam tirar-lhe as raízes; caso contrário, o suicida se dirige a um córrego e ali espreme e mastiga o timbó, de modo a ingerir seu sumo; em seguida, bebe um pouco de água para ativar seus efeitos tóxicos;</li>
<li>daí, ele volta correndo rumo à casa (alguns não o conseguem, e desfalecem ou morrem no caminho);</li>
<li>ali chegando, o suicida é atendido por seus parentes ou outros, o que varia segundo os motivos e as relações que suscitaram a tentativa; a operação de salvamento consiste em provocar o vômito, irritando o esôfago com talos de folhas de abacaxi, esquentar o corpo com abanos aquecidos (tarefa realizada pelas mulheres), bater nos membros dormentes e gritar ao ouvido para despertá-lo, mantendo-o sempre sentado;</li>
<li>no curso do tratamento, em geral, as pessoas mostram-se zangadas com o suicida, falam-lhe agressivamente e xingam-no;</li>
<li>a eventual morte do suicida, todavia, espraia uma forte comoção e ganha expressão ritual através de chorosas entoações; o desfecho dramático motiva outras tantas pessoas (consangüíneos, afins, amigos) a realizar, logo em seguida ou passado algumas horas ou dias, novas tentativas de suicídio, as quais dão início a um novo ciclo de perseguições e medidas de salvamento.Os sintomas e as reações fisiológicas decorrentes do envenenamento, como pressão baixa, frialdade, convulsões e inchaço, são paulatinos e inspiram uma maior ou menor atenção ao paciente. A sua sobrevivência, no entanto, depende de circunstâncias variadas, entre as quais a firmeza de vontade, a quantidade ingerida, a resistência ao tratamento, a disponibilidade de pessoas aptas para socorrê-lo e o número de tentativas simultâneas em curso.</li>
</ol>
</div>

Os motivos que, em geral, indispõem o indivíduo com alguém, com o conjunto do grupo ou consigo mesmo ou o comovem de alguma maneira, e que são oferecidos como justificativas para as tentativas de suicídio, estão imbricados numa teia de sentimentos que, nessas situações específicas, apregoa-se abertamente: dentre outros, a afeição (''kahy''), a raiva (''zawari''), a saudade (''kamonini''), especialmente sob a forma de pesar pelos mortos, e a vergonha (''kahkomy''). Por ocasião das exéquias, a raiva e a saudade arrebatam parentes e amigos, e com isto marcam as expressões de luto nesse universo cultural.

A trágica morte de um suicida anima invariavelmente inúmeras outras tentativas, numa reação em cadeia que atinge parentes lineares, colaterais, afins ou mesmo amigos da vítima. O mesmo se passa, na verdade, em qualquer caso de falecimento, seja devido à picada de cobra, doença ou acidente. Isso faz das honras fúnebres um drama incomensurável, de difícil descrição, que redunda em embates entre potenciais suicidas e quem tenta salvá-los, em imputações de culpa a uns e outros, em ameaças e, até mesmo, em agressões físicas. De modo que a morte de alguém se desdobra quase sempre numa série de outras.

Em 1985, após o suicídio de uma jovem escorraçada pela sogra, morreram sua irmã e a cunhada. Em 1986, o suicídio de um homem, revoltado com a esposa que não lhe fez comida, provocou a morte de um amigo e do pai classificatório deste. Em 1987, morreram a mãe e um amigo de um rapaz que se havia matado porque outros reclamaram das fezes do seu cachorro. No mesmo ano, duas adolescentes tomaram konaha porque a avó de uma censurou-lhe os deslizes sexuais, o que induziu à morte seu irmão. Em 1989, quando faleceu uma menina de picada de cobra, suicidaram-se o pai viúvo e dois sobrinhos deste — um rapaz de 14 anos e um homem casado. Três meses depois, a viúva do último, a irmã desta e o pai do rapaz também morreram. Duas semanas depois, a irmã de um dos homens falecidos anteriormente teve uma rusga com o marido e matou-se, sendo acompanhada por uma adolescente. Em 1992, um "dono de casa", atarantado com os trabalhos de manutenção da maloca, magoado com sua esposa e aborrecido com o desaparecimento de uma faca, suicidou-se e com ele dois irmãos, seu pai e um companheiro de geração. Por fim, tive informações sobre uma seqüência de suicídios em fins de 1996, em razão da morte de um rapaz recém-iniciado, picado de cobra no acampamento de caça: duas mulheres (entre elas, a mãe do rapaz), dois homens casados e duas moças solteiras.
=== A morte no complexo cosmológico ===

Um dos aspectos da questão, decerto, diz respeito ao lugar da morte voluntária no modelo cosmológico sorowaha. Neste, todos os seres vivos estão dotados de um princípio vital místico, seu karoji; e o karoji dos seres humanos é a própria "alma", asoma. E a alma, de certa maneira, confunde-se com o "coração", ''giyzoboni'', a sede das lembranças, das emoções, dos sentimentos, da verdade interior — um dia, disse-me Ody: "Você fala não, mas seu coração diz sim!" Quando alguém morre, o seu coração/alma abandona-o e, nas águas fundas dos igarapés, espera a chegada das chuvas, quando então desce os rios maiores e salta para mergulhar no céu (Fank & Porta,1996 a; 1996 b).

Segundo Gunter Kroemer (1994: 150-1), os Zuruahã concebem três caminhos distintos que atravessam o firmamento: o ''mazaro agi'' ("caminho da morte"), o percurso do sol, por onde seguem os que morrem de velhice; o ''konaha agi'' ("caminho do timbó"), a trajetória da lua, por onde vão os suicidas; e o ''koiri agiri'' ("caminho da cobra"), o rastro do arco-íris, a rota dos que morrem de picada de cobra. Com isso, o destino escatológico encontra-se polarizado entre a casa do ancestral Bai, o Trovão, no patamar celeste superior, para os que ingerem veneno, onde as "almas" (asoma) reencontram seus parentes e vivem como os autênticos Konahamady (o "povo do timbó"), e a morada do ancestral Tiwijo, à leste, para onde seguem as almas dos que morrem de velhice. Os que foram picados por cobra permanecem num espaço intermediário, o próprio arco-íris. A opção pela morada de Tiwijo, concebida como um caminho "penoso, onde os corações, sem achar sossego e paz, vagueiam" (:78), possibilita, paradoxalmente, sua transformação em seres eternamente jovens. A fonte dessa juventude, dizem eles, é uma "comida doce" que as almas recebem ao chegar — a velhice apodrece no túmulo, junto com a pele do cadáver. Lá a vida é boa, as plantas agrícolas crescem sem esforço e a caça e a pesca são abundantes (Fank & Porta, 1996a; 1996 b). Mas, de acordo com Kroemer (:78), seria na direção de Bai que os Zuruahã projetariam sua "verdadeira existência à qual ritos, cantos e rezas estão relacionados" — um mundo tomado pelas águas, segundo eles, onde as almas comem apenas raízes de timbó e se transformam em peixes, seu destino final (Fank & Porta, 1996 b: 183-5).

Pode-se dizer que os suicídios ou as tentativas de suicidar-se são informados basicamente por conflitos e crises que, não nessa mesma escala de importância, envolvem o zelo pela propriedade (ferramentas, roças), o controle da sexualidade feminina, a auto-estima pessoal (ofensas, doenças, feiúra, insucessos), a aliança matrimonial (casamento e relacionamento conjugal) e, sobretudo, o sentimento profundo que une os vivos aos parentes falecidos. De modo que teríamos uma espécie de economia mortuária a governar a sociedade sorowaha, na medida em que são os mortos que, em grande escala, produzem os novos mortos através da resposta suicidógena ao luto e à tristeza. O suicida, com sua atitude temerária, posiciona-se em uma disputa que pode ser glosada como um cabo-de-guerra entre vivos e mortos. Estes, que o "puxam" para acompanhá-los no além, um movimento induzido pelo sentimento de pesar imediato ou pela saudade, que retorna tempos depois nas recordações e nos sonhos. Aqueles, que tentam desesperadamente salvá-lo, ocasião em que extravasam sua raiva contra quem pretende abandoná-los.

Em certas situações, a iniciativa para tomar konaha corresponderá a uma auto-punição, pois seu autor atribui-se responsabilidade pelo malefício que infligiu a outrem. Há aqui uma certa analogia com o hábito de aspirar rapé, do qual os Zuruahã são verdadeiros aficcionados. Percebendo-se culpado de algo, uma pessoa pode resolver-se a tomar um porre de rapé, ou pode ser forçada a isso pelos demais, irritados com a conduta inconveniente.
=== O modelo xamânico X o modelo suicida ===

Uma modalidade de homicídio através de feitiçaria — que se denomina ''mazaro bahi'', "por causa da morte" — teria existido entre os Zuruahã no passado. Nos registros genealógicos foram identificados 13 óbitos atribuídos a feitiço (nove homens e quatro mulheres), e os mais recentes devem ter ocorrido entre fins dos anos 1950 e início dos 60. E, nos relatos em que discorrem sobre os feitos dos seus grandes xamãs, o tema está associado, muitas vezes, a desavenças entre pessoas vinculadas a subgrupos distintos. Por exemplo, contam que Aga, dos Masanidawa, comeu um morcego enfeitiçado por Birikahowy, dos Jokihidawa. Com raiva, por causa do casamento deste com uma mulher Masanidawa, Aga apertara-o em demasia na luta do ''gaha''. Birikahowy, muito machucado, conseguiu ainda vingar-se, e ambos faleceram no mesmo instante (Fank & Porta, 1996 b: 55-6).

De uma perspectiva cronológica, porém, tal ''causa mortis'' vai rareando desde os anos 1960 (e com ela os ''iniwa hixa'', os grandes xamãs), paralelamente ao aumento da mortalidade por suicídio. A despeito de sua periculosidade, os Zuruahã lamentam a falta dos seus ''iniwa hixa'', cujo poder excepcional permitia-lhes viajar para lugares distantes, destruir seus inimigos e, inclusive, visitar o reino dos mortos. Os dois ou três homens a quem atribuem qualidades xamânicas, dizem eles, não passam de ''iniwa hosokoni'', xamãs fracos cujo desempenho restringe-se aos contatos com os espíritos'' korime'' que lhes ensinam cantos e que trazem notícias de paragens distantes (id. 1996 a: 37-8).

Até as primeiras décadas do século XX os antepassados dos Zuruahã organizavam-se em diversos grupos locais, assentados em territórios próprios, e seus litígios, em particular quando envolviam estrangeiros, demandavam o agenciamento de feiticeiros/xamãs. Com isto, as doenças e a morte eram atribuídas à sua ação malévola, à sua capacidade de controlar o ''mazaro bahi''. Já na atualidade, encontramos apenas uma unidade social e territorial, e o suicídio como a ''causa mortis'' mais relevante. De sorte que, no curso das mudanças que então houveram, tanto no padrão de povoamento como no campo das relações com o exterior, algo inesperado aconteceu.

Há que se observar que a unificação dos remanescentes de grupos distintos teve como conseqüências imediatas, de um lado, o adensamento e a intensificação da vida social (interações, deveres, querelas) e, de outro, o enclaustramento que instituiu um modo de vida social "entre outros", o que significa dizer, cheio de sobressaltos e riscos — o perigo vem quase sempre de fora, dos Outros; mas, neste caso, os de fora estão dentro e os Outros são os vizinhos de ''kaho'' (casa).

É possível que exista uma correlação genuína entre a configuração social anterior, composta de múltiplos grupos locais, e o exercício das atividades xamânicas, tanto quanto entre o agregado único atual e os atos suicidas. Na primeira, o poder dos xamãs desenvolve-se como uma mediação que se diria interlocal, através de dispositivos de cisão e de oposição que articulam e, assim, totalizam os diferentes coletivos. No segundo, sucede uma operação análoga porém no domínio interno, na medida em que a ameaça latente do suicídio regula as relações interpessoais, opondo desta feita pessoa a pessoa. Nesse novo quadro, de um lado, a feitiçaria demonstra-se uma impossibilidade lógica: daí a debilidade dos feiticeiros, porque eles e sua arte não têm mais lugar num coletivo unificado e, seja por princípio ou por escolha, agora indivisível. E, de outro, o suicídio poderia ser visto enquanto uma certa forma variante de feitiço, já que existem indícios de uma associação simbólica entre eles: como explicou Ohozyi, o ''karoji'' (princípio vital místico) do timbó "é xamã", donde seus poderes para apossar-se dos corações humanos (Fank & Porta, 1996 b: 182-7).

Assim, à primeira vista, diríamos que, num certo plano da vida social, os Zuruahã agem como se formassem um conjunto bastante homogêneo e fortemente integrado. A construção da casa, as pescarias com timbó, as caçadas coletivas, o cerimonial de distribuição de carne de anta, os ritos agrícolas, as rodadas noturnas de rapé e a iniciação masculina, bem como os esforços incessantes para que todas as famílias possam acomodar-se numa única aldeia — mesmo que, em certos momentos, haja outras casas também em condições de uso —, todas essas atividades manifestam, cada uma a seu modo, um dilatado e efetivo espírito corporativo ou de coesão social. A simples idéia de permanecer sozinho à noite, em algum lugar fora da aldeia, provoca pânico em amigos e parentes. Este temor que os domina, e que a todo instante se renova, pois não se cansam de especular sobre possíveis agressões oriundas do exterior da sociedade (espíritos ''zamady'', grupos indígenas hostis, sorveiros). O receio de confrontos com essas formas de alteridade é, de fato, uma das razões que os próprios Zuruahã divisam para o isolamento e a permanência na área atual, ao longo de mais de seis décadas, praticamente confinados em uma pequena extensão do território original.

Não obstante tal modelo de unidade e coesão, o uso recorrente do konaha emerge propriamente como um contraponto, no qual uma certa divisão social se produz, intermitente mas assídua, mediatizada pelo gesto suicida. Ao contrário, porém, da (impensável, para os Zuruahã) fragmentação e oposição entre as partes, trata-se de uma operação que interioriza e propaga a dissensão nos limites do grupo local, discriminando os componentes mais elementares da estrutura social. Daqui em diante, todo ato e todo discurso estarão condicionados ao que se poderia chamar de potencial suicidógeno — a medida de eficácia e o parâmetro de valor com os quais se calcula a probabilidade de causar contrariedades ou danos, a si e a outrem.

Em uma sugestiva auto-imagem, desta feita, os Zuruahã refletem às vezes sobre sua semelhança com os peixes, ambos vítimas do timbó. Nesses termos, é a sociedade como um todo que se projeta através de um gesto reconhecidamente individualizante (uma tentativa é o bastante!): um suicida que se precipita no epicentro da ação social, ponto focal para o qual convergem atores, posições e relações, segundo um sistema de atitudes e de valores padronizados. A cada tentativa, os indivíduos ocupam ou permutam suas respectivas posições, buscando atender tanto as relações parentais e pessoais quanto seus comprometimentos naquela conjuntura particular.

O comportamento suicidógeno entre os Zuruahã, desse modo, não caracterizaria qualquer desregramento ou disfunção, muito menos um comportamento desviante, conquanto subentende determinados princípios estruturais que singularizam o corpo social, a saber: a oposição entre vivos e mortos, quando nas tentativas está em jogo a relação com algum morto e, no salvamento, a incumbência dos vivos de zelar pelo suicida; a assimetria entre consangüíneos e afins, com ênfase nos laços de descendência e germanidade; a dinâmica etária, que distingue jovens e velhos, em particular quanto ao destino póstumo; o status social, que pode ocasionar maior indiferença ou aumento do número de suicidas potenciais; e o confronto entre os gêneros, que é exacerbado nessas ocasiões. Todo esse conjunto de fatos, enfim, deve tornar admissível o argumento de que o suicídio instalaria, firmemente, a diferença no interior da sociedade, ao mesmo tempo em que a totalizaria, às expensas porém de um ato ritual notadamente individualizador.


== Atividades produtivas ==
Ao lado das incursões cotidianas e solitárias pelas trilhas que partem da aldeia, os caçadores zuruahã realizam duas modalidades de expedição de caça de maior envergadura: o ''kazabo'', um acampamento para onde vão as famílias e que se prolonga por semanas, e o ''zawada'', quando seguem apenas os homens para áreas mais distantes, por uma semana ou pouco mais.

Na caça os Zuruahã utilizam basicamente um tipo de curare, com o qual lambuzam as flechas e os dardos da zarabatana. E na pesca, além de anzóis e linhas de náilon, também lançam mão de venenos vegetais e organizam pescarias coletivas. Para este fim, cultivam uma variedade de timbó (''konaha'', provavelmente uma leguminosa do gênero ''lonchocarpus'', cujo princípio ativo é a rotenona) e uma outra de tingui (''bakyma'').

A anta é a caça por excelência, ensejando um elaborado cerimonial de cozimento e distribuição. Além do prestígio que regularmente auferem, os melhores caçadores têm a primazia nas partilhas de carne, nas quais a sua posição no ranking cinegético determina, tanto quanto possível, o lugar na seqüência de distribuição e o quinhão que receberá.

No que diz respeito à agricultura, suas roças são diversificadas e extensas e nelas predominam variedades de mandioca, macaxeira, cana, banana e tubérculos. A coleta de uma imensa variedade de frutos silvestres, em todas as épocas do ano, complementa a farta pauta alimentar.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>BARROS, J. S. A. Relatório da viagem de fiscalização ao rio Tapauá e seus afluentes, apresentado ao Inspetor do SPI no Amazonas e Acre, mimeo., fotos, 21 p., Museu do Índio/Sedoc, Filme 31, Planilha 380, 1930.</li>
</ul>
<ul>
<li>CIMI (Conselho Indigenista Missionário). A violência contra os povos indígenas no Brasil: 1994-1995. Brasília : Cimi, 1996.</li>
</ul>
<ul>
<li>DAL POZ NETO, João. Crônica de uma morte anunciada : do suicídio entre os Sorowaha. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 1, p. 89-144, 2000.</li>
</ul>
<ul>
<li>FANK, J. & PORTA, E. A vida social e econômica dos Sorowaha. Cuiabá : OPAN/CIMI. 1996a.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Mitos e histórias dos Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 b.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Vocabulário da língua Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 c.
</li>
<li>KROEMER, Günter. A caminho das malocas Zuruahá. São Paulo : Loyola, 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Cuxiuara, o Purus dos indígenas. São Paulo : Loyola. 1985.</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Kunahã made, o povo do veneno : sociedade e cultura do povo Zuruahá. Belém : Mensageiro, 1994. 207 p. (Coleção Antropologia)
</li>
<li>O povo do veneno. Dir.: Júlio Azcarate. Vídeo Cor, VHS, 25 min., 1991. Prod.: Ibase Vídeo; Cimi; UBV</li>
</ul>
<ul>
<li>SILVA, M. L. da. Um estudo sobre a sociedade suruwaha. Mimeo, 1994a.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. O drama de Xibiri-wiwi. Mimeo, 1994 b.</li>
</ul>
<ul>
<li>SUZUKI, M. "Esboço preliminar da fonologia Suruwahá". In : WETZELS, L. (org.), Estudos fonológicos das línguas indígenas brasileiras. Rio de Janeiro : Ed. UFRJ, 1995. pp. 341-78.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Xingu

2018-03-15T21:01:16Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

O Parque Indígena do Xingu engloba, em sua porção sul, a área cultural conhecida como alto Xingu, formada pelos povos [[Povo:Aweti | Aweti]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>, [[Povo:Naruvotu | Naruvotu]], [[Povo:Trumai | Trumai]], [[Povo:Waujá | Wauja ]]e [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti ]]. A despeito de sua variedade linguística, esses povos caracterizam-se por uma grande similaridade no seu modo de vida e visão de mundo. Estão ainda articulados em uma rede de trocas especializadas, casamentos e rituais inter-aldeões. Entretanto, cada um desses grupos faz questão de cultivar sua identidade étnica e, se o intercâmbio cerimonial e econômico celebra a sociedade alto-xinguana, promove também a celebração de suas diferenças.

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|Almanaque Sociambiental PI Xingu 50 anos - disponível para download gratuito
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Os povos [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag> não fazem parte do complexo cultural alto-xinguano e são bastante heterogêneos culturalmente. Foram integrados aos limites da área demarcada por razões de ordem administrativa, em alguns casos implicando o deslocamento de suas aldeias.

<div class="well">
'''As 16 etnias que habitam o Parque:''' [[Povo:Aweti | Aweti]],[[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]],[[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>, [[Povo:Naruvotu | Naruvotu]], [[Povo:Waujá | Wauja]], [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], [[Povo:Trumai | Trumai]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag>, [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti]].

'''Línguas:''' Kamaiurá e Kaiabi (família Tupi-Guarani, tronco Tupí); Yudja (família Juruna, tronco Tupí); Aweti (família Aweti, tronco Tupi); Mehinako, Wauja e Yawalapiti (família Aruák); Kalapalo, Ikpeng, Kuikuro, Matipu, Nahukwá e Naruvotu (família Karíb); Kĩsêdjê e Tapayuna (família Jê, tronco Macro-Jê); Trumai (língua isolada).
</div>

Há, contudo, casamentos frequentes entre esses grupos, que acarretam uma maior articulação entre eles.

Um movimento recente vem ainda fazendo convergir todos os povos do Parque em nome de interesses comuns. As<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1552" tagname="a" target="_self"> organizações indígenas</htmltag> (sobretudo a Associação Terra Indígena do Xingu) têm se estabelecido como um importante meio de interlocução com a sociedade nacional e fomento de <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1553" tagname="a" target="_self">projetos de educação</htmltag>, alternativas econômicas e proteção do território.

Este verbete constitui uma introdução geral ao Parque e ao alto Xingu, complementando o conjunto de textos que tratam de cada povo especificamente.

<div class="well">
=== Contato direto ===

Acesse o '''site do povo Ikpeng''' - <htmltag href="http://www.ikpeng.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ikpeng.org</htmltag>

Conheça a '''Ahira, Associação do Povo Mehinako''' no Parque Indígena do Xingu - <htmltag href="http://www.ahira.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ahira.org/</htmltag>
</div>

== Línguas ==

Apesar do intenso intercâmbio entre diferentes povos do Parque, cada qual mantém a sua língua. Nele estão representadas as seguintes <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">famílias linguísticas</htmltag>:

* '''Família Tupi-Guarani (do tronco Tupi):''' [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]] e [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]]
* '''Família Juruna (do tronco Tupi): '''<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag>
* '''Família Aweti (do tronco Tupi e com uma única língua):''' [[Povo:Aweti | Aweti]]
* '''Família Aruak:''' [[Povo:Mehinako | Mehinako]], [[Povo:Waujá | Wauja]] e [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti]]
* '''Família Karib:''' [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukwá</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvoto" tagname="a" target="_self">Naruvotu</htmltag>
* '''Família Jê (do tronco Macro-Jê): '''[[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] e [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]]
* '''Língua não classificada em qualquer família:''' [[Povo:Trumai | Trumai]]

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|Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/215986-1/kisedje_17.jpg
}}

O Português é usado como língua de contato entre as diferentes etnias, sendo falado mais fluentemente pelos homens jovens e adultos. Ultimamente, o número de falantes do Português vem aumentando e muitas mulheres jovens começam a falar e entender a língua.

Hoje em dia, com o grande número de estradas ligando o PIX às cidades e fazendas, muitos índios circulam pelo entorno do Parque, se valendo da língua portuguesa para transações comerciais e demais formas de relacionamento com a população regional. Pela televisão, presente em quase todas as aldeias, também se aprende a língua portuguesa. Ademais, nas escolas os professores indígenas ensinam a falar e escrever em Português, embora todas as aulas sejam dadas nas línguas nativas.

Quanto ao domínio de mais de uma língua indígena, entre os povos do Alto Xingu é comum a compreensão das línguas de seus vizinhos, mesmo que não se saiba falar, de modo que índios de diferentes etnias eventualmente dialogam cada um em sua própria língua. Entre os Kaiabi, Kĩsêdjê e Yudja também há uma mútua compreensão das línguas, devido a convivência numa mesma região e aos intercasamentos. Além disso, em todas as aldeias do Parque, crianças e jovens que são fruto de casamentos interétnicos costumam dominar ambas as línguas dos pais. E há jovens que falam quatro ou até cinco línguas.


== O Parque ==
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|Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/215932-1/kisedje_7.jpg
}}

O Parque Indígena do Xingu (PIX) localiza-se na região nordeste do Estado do Mato Grosso, na porção sul da Amazônia brasileira. Em seus 2.642.003 hectares, a paisagem local exibe uma grande biodiversidade, em uma região de transição ecológica, das savanas e florestas semideciduais mais secas ao sul para a floresta ombrófila amazônica ao norte, apresentando cerrados, campos, florestas de várzea, florestas de terra firme e florestas em Terras Pretas Arqueológicas. O clima alterna uma estação chuvosa, de novembro a abril, quando os rios enchem e o peixe escasseia, e um período de seca nos meses restantes, época da tartaruga tracajá e das grandes cerimônias inter-aldeias.

Ao sul do Parque estão os formadores do rio Xingu, que compõe uma bacia drenada pelos rios Von den Stein, Jatobá, Ronuro, Batovi, Kurisevo e Kuluene; sendo este o principal formador do Xingu, ao se encontrar com o Batovi-Ronuro. A demarcação administrativa do Parque foi homologada em 1961, com área incidente em parte dos municípios matogrossenses de Canarana, Paranatinga, São Félix do Araguaia, São José do Xingu, Gaúcha do Norte, Feliz Natal, Querência, União do Sul, Nova Ubiratã e Marcelândia.

{{#miniatura: left
|Mapa: Instituto Socioambiental/ISA, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/281987-1/pix_3.jpg
}}

A idéia de criação do Parque tomou forma numa mesa-redonda convocada pela Vice-Presidência da República em 1952, da qual resultou um anteprojeto de um Parque muito maior do que o que veio finalmente a se concretizar. A despeito dos poderes legislativo e executivo do Mato Grosso estarem representados nessa mesa-redonda, inclusive por seu governador, o estado começou a conceder, dentro desse perímetro, terras a companhias colonizadoras. Por isso, quando foi finalmente criado o Parque Nacional do Xingu, pelo Decreto nº 50.455, de 14/04/1961, assinado pelo presidente Jânio Quadros, sua área correspondia a apenas um quarto da superfície inicialmente proposta. O Parque foi regulamentado pelo Decreto nº 51.084, de 31/07/1961; ajustes foram feitos pelos Decretos nº 63.082, de 6/08/1968, e nº 68.909, de 13/07/1971, tendo sido finalmente feita a demarcação de seu perímetro atual em 1978.

{{#miniatura: right
|Posto Indígena Diauarum, na região norte do Parque. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/281990-1/PIX_4.jpg
}}

A categoria híbrida de "Parque Nacional" deveu-se ao duplo propósito de proteção ambiental e das populações indígenas que orientou sua criação, estando a área subordinada tanto ao órgão indigenista oficial quanto ao órgão ambiental. Foi apenas com a criação da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> (em 1967, substituindo o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI - Serviço de Proteção aos Índios</htmltag>) que o "Parque Nacional" passou a ser designado "Parque Indígena", voltando-se então primordialmente para a proteção da sociodiversidade nativa.

Tendo em vista os povos que lá habitam, pode-se dividir o Parque Indígena do Xingu em três partes: uma ao norte (conhecida como Baixo Xingu), uma na região central (o chamado Médio Xingu) e outra ao sul (o Alto Xingu). Na parte sul ficam os formadores do rio Xingu; a região central vai do Morená (convergência dos rios Ronuro, Batovi e Kuluene, identificada pelos povos do Alto Xingu como local de criação do mundo e início do Rio Xingu) à Ilha Grande; seguindo o curso do Rio Xingu, encontra-se a parte norte do Parque (o mapa ao lado indica a localização de todas as aldeias e postos).
{{#miniatura: left
|Índios kaiabi devolvem avião em ato de protesto. Foto: Luiz Antônio, 1983.
|https://img.socioambiental.org/d/281993-1/PIX_5.jpg
}}

No sul ficam os povos muito semelhantes culturalmente, compreendendo a área cultural do Alto Xingu, cujas etnias são atendidas pelo Posto Indígena Leonardo Villas Bôas. No Médio Xingu ficam os [[Povo:Trumai | Trumai]], os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] e os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], atendidos pelo Posto Pavuru. Ao norte estão os [[Povo:Kisêdjê | Suyá]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag> e Kaiabi, atendidos pelo Posto Diauarum. Cada Posto apóia a logística de projetos e atividades desenvolvidas no Parque, como educação e saúde, havendo em todos eles uma UBS (Unidade Básica de Saúde), onde trabalham agentes indígenas de saúde e funcionários da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), conveniada com a Funasa. Existem ainda onze Postos de Vigilância nos limites do território, às margens dos principais rios formadores do Xingu.

Na década de 80, tiveram início as primeiras invasões de pescadores e caçadores no território do PIX. Ao final dos anos 90, as queimadas em fazendas pecuárias localizadas a nordeste do Parque ameaçavam atingi-lo e o avanço das madeireiras instaladas a oeste começou a chegar perto dos limites físicos definidos pela demarcação. Ademais, a ocupação do entorno começava a poluir as nascentes dos rios que abastecem o Parque e que ficaram fora da área demarcada. Nesse processo, fortaleceu-se entre os moradores do PIX a percepção de que está a caminho um incômodo “abraço”: o Parque vem sendo cercado pelo processo de ocupação de seu entorno e já se evidencia como uma “ilha” de florestas em meio ao pasto e a monocultura na região do Xingu.
<div class="well">

Dentre os problemas contemporâneos enfrentados pelos moradores do Parque, os maiores talvez decorram desse processo de ocupação predatória de seu entorno. Considera-se “entorno do PIX” a região do estado de Mato Grosso que se estende ao redor dos principais formadores do rio Xingu, desde suas cabeceiras. Correndo paralelas ao rio Xingu, duas grandes rotas rodoviárias funcionam como eixos de ocupação: a oeste do PIX, a Cuiabá-Santarém (BR-163); a leste, a BR-158. Nesse contexto regional adverso, os recursos naturais e a sociodiversidade do Parque são ameaçados de múltiplas formas ao longo de cerca de 900 km de perímetro
==== Veja também ====
<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3908" tagname="a" target="_blank">Caracterização socioambiental do Parque Indígena do Xingu</htmltag>
</div>

Durante os anos 90, a preocupação dos índios com essas ameaças estimulou um conjunto significativo de novos pleitos territoriais. Dois deles, atendidos, resultaram nas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4103" tagname="a" target="_blank">Terras Indígenas Wawi</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=4102" tagname="a" target="_blank">Batovi</htmltag>, respectivamente dos Suyá e dos Wauja, homologadas em 1998. Somado a elas, a extensão do Parque chegou a 2.797.491 hectares.

Dando curso a esse processo, atualmente os Ikpeng vem se articulando para reivindicar parte de seu território tradicional na região do Rio Jatobá, que ficou fora da demarcação. Os [[Povo:Waujá | Wauja]] também estão negociando para que a região demominada Kamukuaká, considerada sagrada e localizada numa fazenda vizinha ao Parque, seja transformada numa área de preservação ambiental.

A questão da fiscalização do território é presença certa na agenda dos assuntos políticos do Parque, sendo discutida tanto em encontros de lideranças e assembléias da Atix (Associação Terra Indígena Xingu) como na interlocução com a Funai e os órgãos ambientais federal (Ibama) e estadual (Fundação Estadual do Meio Ambiente - Fema).
{{#miniatura: left
|O desmatamento das fazendas avança em direção aos limites do Parque, afetando as cabeceiras dos formadores do Xingu e comprometendo sua sustentabilidade futura. Foto: Pedro Martineli, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/281996-1/PIX_6.jpg
}}

Para tanto, foi montada uma infra-estrutura dos citados onze postos de vigilância para proteger as áreas que propiciam um acesso direto ao Parque, como a intersecção dos principais rios com os limites do PIX e o ponto em que a BR-080 margeia esses limites.

No entanto, o sistema de postos, por si só, não é suficiente para enfrentar as situações criadas pelo entorno e vem sendo complementado por outras ações, desenvolvidas no âmbito do ''Projeto Fronteiras'', uma parceria da Atix com o <htmltag href="http://socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>. O projeto compreende o mapeamento da dinâmica de desmatamentos, através de fotos de satélite, e da identificação ''in loco ''de novos vetores de ocupação no entorno do PIX. Também inclui um trabalho de capacitação dos Chefes de Postos, a restauração e matutenção dos marcos que estabelecem os limites físicos do território e um banco de dados georreferenciados de todos os fazendeiros cujas propriedades fazem fronteira com o PIX. Esse trabalho possibilita que os índios acompanhem de perto o que acontece nas fronteiras do Parque e mobiliza as comunidades acerca das ameaças externas, tanto em discussões inter-aldeias, como junto aos órgãos públicos responsáveis (Funai, Ibama e a governo estadual).


== População ==
{{#miniatura: left
|Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/215962-1/kisedje_13.jpg
}}

A viabilidade de se ter a população do Parque para todas as etnias em um mesmo ano é recente, graças ao trabalho desenvolvido pela Unifesp (Universidade Federal de São Paulo) na área de saúde, em convênio com a Funasa (Fundação Nacional da Saúde). No passado, os censos ou estimativas ficaram ao sabor do itinerário dos pesquisadores. Tendo em vista essas limitações, para se ter uma idéia da evolução demográfica do Alto Xingu foi elaborado o quadro abaixo, dividido em três colunas (sendo as duas primeiras referenciadas em pesquisa de Pedro Agostinho, 1972). Os primeiros dados remontam ao final do século XIX e estão presentes nos textos de Karl von den Steinen, mas dizem respeito a apenas alguns povos. Os números marcados com asteriscos indicam que foram obtidos por cálculo estimativo, supondo que as aldeias tivessem o mesmo número de casas e de moradores por casa.

A segunda coluna corresponde a estimativas de diferentes pesquisadores que estiveram na região em meados do século XX. Para o ano de 1954, quando uma epidemia de sarampo devastou a região, os dados indicam a população inicial, o número de mortes ocorridas naquele ano e a população restante. A coluna seguinte apresenta os dados de 2002 (baseada em levantamento da Unifesp), deflagrando a uma significativa recuperação demográfica.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Etnias'''</td>
<td>'''Final do século XIX'''</td>
<td>'''Meados do século XX'''</td>
<td>'''2002'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Aweti</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''80* '''(1924)
'''27''' (1947-8)
'''27 '''(1952)
'''31-8=23''' (1954)
'''36 '''(1963)</td>
<td>138</td>
</tr>
<tr>
<td>Kalapalo</td>
<td> </td>
<td>'''180-25=155''' (1946)
'''150 '''(1948)
'''150-40=110''' (1954)
'''100 '''(1963)
'''115 '''(1970)</td>
<td>417</td>
</tr>
<tr>
<td>Kamaiurá</td>
<td>

216/264* (1887)
</td>
<td>'''198/242*''' (1938)
'''110 '''(1948)
'''112-18=94''' (1954)
'''115 '''(1963)
'''118 '''(1965)
'''119 '''(1969)
'''118 '''(1970)</td>
<td>355</td>
</tr>
<tr>
<td>Kuikuro</td>
<td> </td>
<td>

'''140 '''(1948)
'''148 '''(1952)
'''145 '''(1954)
'''139-9=130''' (1954)
''' 118 '''(1963)
'''150 '''(1970)
</td>
<td>415</td>
</tr>
<tr>
<td>Matipu</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''16 '''(1948)
'''27-9=18''' (1954)
'''51 somados aos Nahukwá''' (1963)</td>
<td>119</td>
</tr>
<tr>
<td>Mehinako</td>
<td>No máximo 308* (1887)</td>
<td>'''56 '''(1949)
'''68 '''(1962)
'''55 '''(1963)
'''78 '''(1970)</td>
<td>199</td>
</tr>
<tr>
<td>Nahukwá</td>
<td> </td>
<td>'''18 ou 28''' (1948)
'''17 '''(1953)
'''51 somados aos Matipu''' (1963)</td>
<td>105</td>
</tr>
<tr>
<td>Trumai</td>
<td>

Mais de 43* (1884)
</td>
<td>

'''43 '''(1938)
'''18 ou 25''' (1948)
'''21-2=19''' (1954)
'''21 + dispersos''' (1963)
'''26 '''(1966)
'''25 '''(1970)
</td>
<td>120</td>
</tr>
<tr>
<td>Wauja</td>
<td>171/228* (1887)</td>
<td>'''95/96''' (1948)
'''78 '''(1954)
'''86 '''(1963)</td>
<td>321</td>
</tr>
<tr>
<td>Yawalapiti</td>
<td> </td>
<td>

'''28 dispersos''' (1948)
'''12 + dispersos''' (1951)
'''25 '''(1954)
'''41 '''(1963)
'''41 '''(1965)
'''65 '''(1970)
</td>
<td>208</td>
</tr>
</table></div>

Quanto às etnias que habitam mais ao norte do Parque, segue os dados populacionais de 2002 (também baseada no levantamento da Unifesp):
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Etnias'''</td>
<td>'''2002'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Ikpeng</td>
<td>319</td>
</tr>
<tr>
<td>Kaiabi</td>
<td>745</td>
</tr>
<tr>
<td>Yudjá</td>
<td>248</td>
</tr>
<tr>
<td>Suyá</td>
<td>334</td>
</tr>
</table></div>



== Da primeira expedição à criação do Parque ==
{{#miniatura: left
|Índios kuikuro recebem roupas por ocasião do contato com a expedição Roncador-Xingu, dos irmãos Villas Bôas. Foto: Acervo Museu do Índio, década de 50.
|https://img.socioambiental.org/d/282026-1/PIX_8.jpg
}}

Os índios que habitam o Parque Indígena do Xingu possuem um histórico do contato com a sociedade não-indígena peculiar em relação à maioria dos outros índios no Brasil, uma vez que tiveram como principal agente mediador do contato um etnólogo (Karl von den Steinen), ao invés de bandeirantes, fazendeiros, garimpeiros ou missionários. Ademais, não foram assistidos diretamente pelo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, mas pela Fundação Brasil Central, representada pelos irmãos Villas Bôas. E, no caso do Alto Xingu, muito antes do contato desenvolveram um complexo interétnico de rituais e trocas especializadas, criando fortes vínculos que dificultaram a inserção do universo cultural dos brancos.

Foram as duas expedições do etnólogo alemão Karl von den Steinen, de 1884 e 1887, que deram aos brancos o conhecimento da existência dos povos indígenas dessa região. Partindo de Cuiabá e atravessando o rio Paranatinga, no divisor de águas Xingu-Tapajós, a equipe alcançou os [[Povo:Bakairi | Baikairi]] de Paranatinga e manteve breve contato com os Suyá na primeira viagem. Na segunda, subiu o Kurisevo e deteve-se entre os povos do Alto Xingu.

Depois de von den Stein, sucederam-se visitantes à região, como Hermann Meyer (que publicou escritos sobre a viagem em 1897, 1898, 1900), Hintermann (1925), Petrillo (1932) e Max Schmidt (1942). Tais expedições estimularam a procura por instrumentos de metal (como facas, tesouras, machados) e a disseminação de doenças contagiosas entre os xinguanos.

De um modo geral, os povos que habitavam a região mais ao sul do atual Parque não alteraram muito a sua posição desde os tempos de Steinen, com exceção dos Bakairi e dos [[Povo:Trumai | Trumai]], sem dizer daqueles que se extinguiram como grupo: Kustenau, Naravute, Tsuva e Aipatsé. Os Bakairi serviram de guias das primeiras expedições etnográficas, sendo por isso responsabilizados pelos alto-xinguanos pela introdução de moléstias e acusados de feitiçaria. Além disso, os Bakairi, que viviam em pelo menos oito aldeias na bacia xinguana, passaram a procurar instrumentos de metal junto a membros de seu povo fora dela, que viviam a sudeste (no Rio Paranatinga). Progressivamente, foram se fixando junto deles, num movimento estimulado pelo SPI com a criação de um posto em 1920, de modo que em 1923 se retiraram totalmente dos formadores do Xingu (Cf. Barros, 2001).

Os Trumai, por ocuparem o território compreendido entre os formadores do Rio Xingu e a região às margens deste rio, sofreram repetidos ataques de grupos que habitavam tais áreas, como os Suyá e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]]. O etnógrafo Karl Von den Steinen os encontrou já bastante fragilizados em 1884. Depois de habitarem em diferentes sítios, em uma história acidentada, hoje possuem quatro aldeias principais situadas a meio-caminho entre os postos Leonardo Villas-Bôas e Diauarum.
{{#miniatura: left
|Aldeia Ikpeng (até então fora dos limites do Parque) visitada pela expedição Rocador-Xingu. Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|https://img.socioambiental.org/d/282029-1/PIX_9.jpg
}}

A área mais ao norte do Parque, a seu turno, estava no raio de ação dos Suyá, que tinham suas aldeias no rio Suiá-missu, afluente da margem direita do Xingu. Também nela começavam a se instalar os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>, vindos do norte (Steinen, na sua descida do Xingu em 1884, encontrou-os no Pará, no trecho entre as cachoeiras de von Martius e de Piranhaquara). É provável que os Yudjá estivessem se deslocando havia mais de dois séculos desde as margens do Amazonas, das quais se afastaram pela pressão e perseguição dos colonizadores no final do século XIX.

Na primeira metade do século XX, os xinguanos continuaram a ser alcançados somente por terra, pelo sul. É também no sul que os índios procuraram os instrumentos de ferro, no posto instalado no Paranatinga. As expedições de pesquisa rareiam, mas é desse período o primeiro estudo voltado para um povo específico do Alto Xingu, os Trumai, que foram visitados pelo etnógrafo Buell Quain em 1938, o qual, entretanto, não completou a pesquisa e cujos dados, depois de sua morte, foram analisados e publicados por Robert Murphy.

Nesse período, os Suyá passaram por reveses que reduzem drasticamente sua população. Os Yudjá, ora aliados, ora adversários, armados por um seringalista, atacaram a aldeia suyá em algum momento após 1915. Tempos depois, durante uma coleta de pequi no local onde hoje está o Posto Diauarum, os Suyá sofreram um ataque dos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Menkrãgnoti</htmltag>, do qual só escapam alguns homens, que ficaram praticamente sem mulheres. Em busca de parceiras, os Suyá atacaram então os [[Povo:Waujá | Wauja]], mas sofreram a retaliação deste povo, que promoveu uma expedição contra eles, com ajuda dos [[Povo:Mehinako | Mehinako]], Trumai e [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]].

Em 1946, a FBC (Fundação Brasil Central), fruto da “Marcha para Oeste” promovida pelo regime do Estado Novo, começa a se instalar na região, iniciando a era dos irmãos Villas Bôas. Para Cláudio, Leonardo e Orlando Villas Bôas, os povos do Xingu representavam "índios de cultura pura”, que deveriam ser preservados das frentes de expansão econômica que estavam sendo inauguradas na região. Nesse sentido, iniciam, com o apoio de Marechal Rondon, do sanitarista Noel Nutels e do antropólogo Darcy Ribeiro, entre outros, e forte oposição do governo e dos fazendeiros de Mato Grosso, uma campanha para a demarcação das terras indígenas locais.

Nesse período, ergue-se uma base da Força Aérea Brasileira em Jacaré, no rio Kuluene, entre a foz do Kurisevo e do Batovi. São abertas as primeiras pistas de pouso nos formadores do Xingu e pesquisadores, funcionários da FBC, médicos, cinegrafistas, entre outros agentes, passam a entrar na área trazidos por aviões do Correio Aéreo Nacional. A via de acesso por terra, com passagem pelo Posto de Paranatinga, perde a importância. Antropólogos do Museu Nacional, como Eduardo Galvão e Pedro Lima, retomam a pesquisa etnológica. Também etnólogos estrangeiros voltam a pesquisar na área, como Robert Carneiro e Gertrude Dole entre os Kuikuro.

Ironicamente, apesar das facilidades que estavam sendo criadas, ocorre em 1954 um surto de sarampo que afeta todas as aldeias alto-xinguanas, provocando a morte de 114 pessoas. Dos cerca de 3.000 alto-xinguanos que havia no tempo de von den Steinen, a população chega a um de seus pontos mais baixos: 574 pessoas. Apesar dos esforços, as condições de saúde ainda continuavam precárias, tanto que o ponto mínimo da população alto-xinguana ocorre em 1965, quando desce a 542 pessoas (Cf. Heckenberger, 2001).
{{#miniatura: left
|Yudjá recebem cuidados médicos. Foto: Jesco Puttkamer/acervo IGPA-UCG, década de 60.
|https://img.socioambiental.org/d/282032-1/PIX_10.jpg
}}

Se a região tinha sido até então ocupada por índios que migravam, não propriamente de modo espontâneo, mas forçados por condições adversas nas suas regiões de origem, agora passavam a ser buscados nas áreas vizinhas e transferidos para o Parque, caso representassem obstáculo à abertura de estradas e à colonização. Foi o que aconteceu com os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], Ikpeng, [[Povo:Panará | Panará]] e [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], todos colocados na porção norte do Parque.

Os Kaiabi viviam na região regada pelos altos cursos dos formadores do Tapajós: o Juruena e o Teles Pires. Na bacia do Juruena, estavam no Alto Arinos e seu afluente, o Rio dos Peixes; na do Teles Pires, estavam no alto desse rio e no seu afluente, o Rio Verde. Fortemente pressionados por diferentes frentes de expansão desde as últimas décadas do século XIX, como a da extração da borracha, a do garimpo e a dos colonos agrícolas, viram-se estranhos em sua própria terra e sua população decresceu. Tendo entrado em contato com o pessoal da FBC, que avançava na direção de seu território pelo Rio Manitsauá-missu e que lhes dispensava bom tratamento, parte dos Kaiabi aceitou o convite para transferir-se para o Xingu. Sua transferência se deu em diferentes levas, em 1955, 1966 e 1970, e sua produção agrícola passou a abastecer os postos de Diauarum e Leonardo. Os missionários católicos de Diamantino, entretanto, se opuseram à migração dos Kaiabi para o Xingu. Assim, uma parte ficou em suas terras de origem, o que possibilitou o reconhecimento de uma Terra Indígena Kaiabi.

Os Ikpeng (também conhecidos como Txikão) teriam feito parte de um conjunto étnico maior com os índios [[Povo:Arara | Arara]]. Tomando a direção do sul, teriam saído na primeira metade do século XIX do Rio Iriri, afluente do Baixo Xingu. Viveram depois na bacia do Teles Pires, nas vizinhanças dos Kaiabi, Panará e [[Povo:Apiaká | Apiaká]]. No final do século XIX, chegaram ao Rio Batovi, atacando os Wauja, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a">Nahukwá</htmltag> e Mehinako. Alcançaram também os rios Paranatinga e Novo, mantendo-se nas proximidades dos Bakairi.

Em 1960, os Wauja e seus aliados atacaram os Ikpeng com armas de fogo e mataram doze homens. Além disso, metade da população ikpeng morreu em um surto de gripe. Os sobreviventes se refugiaram no alto rio Jatobá, afluente do Ronuro, onde os irmãos Villas Bôas os encontraram em 1964. Defrontados com a penetração garimpeira desse território, aceitaram transferir-se para o Parque em 1967. Levados para o Posto Leonardo, tiveram casamentos com os Wauja, Kamayurá e Mehinako. Em 1979, ergueram sua própria aldeia na parte central do Parque, entre os Trumai e os Kaiabi.

Outros dois povos, Tapayuna e Panará (ambos da família lingüística Jê), também foram trazidos pelos sertanistas para dentro do Parque Indígena do Xingu, mas, depois de alguns anos, voltaram a se retirar. Os Panará reconquistaram parte de seu território tradicional, homologado como <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4073" tagname="a" target="_blank">TI Paraná</htmltag>, e os Tapayuna mudaram-se em 1987 para as aldeias Metyktire e Kremoro, do povo Metyktire, na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3641" tagname="a" target="_blank">TI Capoto/Jarina</htmltag>, onde permanecem.

Desde a criação do Parque, em 1961, Orlando Villas Bôas ocupou a direção por 17 anos, estabelecendo um programa de assistência médica aos índios por meio de um convênio com a Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), existente até hoje. Tomou ainda uma série de medidas que procuraram impedir ao máximo o contato dos habitantes do PIX com o exterior, numa atuação controvertida, acusada por alguns de excessivamente paternalista, sobretudo pela transferência dos povos Kayabi, Ikpeng, Tapayuna e Panará para o Parque, como se este representasse a única opção para seu futuro.

O estabelecimento do posto indígena como mediador das relações entre as aldeias teve repercussões complexas, impondo um centro fixo ao um sistema descentralizado. Desencorajou as hostilidades entre os povos do Alto Xingu e as etnias ao norte do Parque, convertendo-se em um polo de referência política. Mas também interferiu na estrura de poder interno às aldeias, ao promover uma nova categoria social: aquele que protagoniza a mediação entre o grupo e o posto (e os brancos em geral, uma vez que o posto também se constitui no centro de "redistribuição" dos visitantes). Os que passam a ocupar esse papel não necessariamente coincidiam com o de líder da aldeia. Houve assim uma tendência à duplicação das posições de controle e mediação, sendo que os mediadores aldeia/posto recebiam mais apoio da administração, pois possuíam maior domínio da língua portuguesa e maior facilidade de adaptação às novas condições, entre outros fatores (Cf. Castro, 1977).

De todo modo, a gestão da FBC possibilitou uma assistência diferente daquela proporcionada aos demais povos indígenas no Brasil, orientada com um forte componente pessoal e apoiada no prestígio que haviam angariado junto à sociedade nacional, ao conseguir manter o Parque relativamente isolado das influências que costumam alterar com rapidez as culturas indígenas e das invasões que os põem numa situação de dependência. Promoveu assim uma postura mais respeitosa do restante da sociedade aos índios do PIX, diferente do que ocorria em outras partes do país e do mundo.


== A história anterior à primeira expedição ==

Como revela a pesquisa de Michael Heckenberger (2001), pode-se recuar à pré-história do Alto Xingu até o final do primeiro milênio de nossa era. No período entre os anos 800 e 1400 uma população aí se estabeleceu, deixando entrever por certos vestígios, tais como uma cerâmica característica e aldeias circulares, que se tratava de ancestrais dos atuais Aruak xinguanos, que teriam migrado a partir do ocidente.

Entre os anos 1400 e 1600, erguem-se grandes aldeias fortificadas, cercadas por valetas escavadas (com as dimensões até de 2,5 km de comprimento, 15 m de largura e 3 m de profundidade), que envolviam uma superfície de 20 a 50 hectares, com aterros ao lado da praça central e dos caminhos radiais, dando a impressão, pela distribuição da terra preta, que a população era mais densa no centro que na periferia. Vale lembrar que trabalhos de terraplanagem são característicos de povos Aruak de outras regiões do continente. No final desse período, torna-se manifesta a presença de uma população de cultura diferente, numa área mais a leste, à margem direita do Kuluene (ou Xingu), que a tradição oral dos atuais Karib xinguanos reconhece como sendo de seus ancestrais. Convergindo com essa hipótese, o etnólogo Robert Carneiro (2001) relata um mito [[Povo:Kuikuro | kuikuro]] referente à origem do lago Tahununu, em cujas margens asseguram ter habitado. Os locais de habitação eram claramente diferentes do modelo atual, constituídos por uma ou duas grandes malocas circulares; assim como era diferente a maneira de fazer cerâmica.

O período entre os anos de 1600 e 1750 começa com os efeitos indiretos da presença européia no continente sobre os habitantes indígenas do Alto Xingu, e termina com o enfrentamento face a face destes com os bandeirantes. Conseqüentemente, as fortificações aruak definham. Nessa época, os Tupi ancestrais dos [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]] e [[Povo:Aweti | Aweti]] chegam na área.

O período 1750-1884 começa com as ditas incursões bandeirantes e termina com a primeira visita de Karl von den Steinen. Um depoimento de um chefe kuikuro (Atahulu) dado à lingüista Bruna Franchetto em 2000 (Franchetto, 2001) aborda de maneira muito sugestiva esse período, focalizando os massacres feitos pelas incursões bandeirantes, seguidas de uma fase em que os brancos devolveram os poucos prisioneiros indígenas que haviam levado com eles e ainda lhes deram presentes, e, finalmente a chegada de Kálusi, isto é, Carlos (Karl von den Steinen). Nesse período se aproximam os [[Povo:Trumai | Trumai]] e os [[Povo:Bakairi | Bakairi]], consolidando o sistema multiétnico alto-xinguano, e ainda outros povos que se mantiveram periféricos a esse sistema, como os [[Povo:Kisêdjê | Suyá]] e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]].


== Aldeia e sociedade ==

No Alto Xingu, as aldeias são formadas por casas comunais dispostas em perímetro ovalado, em torno de uma praça de chão batido. No centro desta praça fica a chamada casa dos homens. Além de ser um ponto de reunião masculino, a construção oculta as flautas sagradas, interditas ao olhar feminino, e que são por isso tocadas no interior da casa ou à noite no pátio, quando as mulheres estão recolhidas.

O centro da praça é também o lugar onde se enterram os mortos, onde se realizam os rituais, onde os pagamentos cerimoniais são feitos, onde o chefe recebe mensageiros de outros grupos e profere seus discursos ao grupo local; é ainda lá que os homens realizam as lutas (''huka huka'', descritas no item <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">O longo ritual do Kwarup</htmltag>) entre membros de aldeias diferentes durante todos os encontros formais.
{{#miniatura: left
|Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282035-1/PIX_11.jpg
}}

As casas são cobertas de sapé. O grupo doméstico de cada habitação geralmente é composto por um núcleo de irmãos homens e suas respectivas famílias, ao qual se somam primos paralelos e eventuais ascendentes. O líder desse grupo doméstico é o chamado "dono da casa", responsável pela coordenação das atividades produtivas e outras tarefas cotidianas que contam com a participação dos residentes.

Idealmente, as regras de residência prescrevem que, nos primeiros anos de casamento, o marido deve residir na casa dos sogros, pagando em serviços pela cessão da filha destes. Cumprido esse período, em geral o casal vai morar na casa de origem do marido. Essa regra pode não ser aplicada aos "donos de casa", ao líder da aldeia ou àqueles já casados com outra mulher. Nessas situações, desde o início a mulher passa a residir na casa do marido, e o pagamento é feito através de bens. O casamento preferencial é, idealmente, entre primos cruzados. O vínculo entre as casas se estabelece pelas alianças concretizadas através de casamentos e pelo apoio comum ao líder da aldeia.

O espaço interno da casa não comporta divisões, exceto os gabinetes onde ficam os adolescentes em reclusão pubertária, os casais com filhos recém-nascidos e os viúvos no período de luto. A formação da pessoa no Alto Xingu implica tais períodos de reclusão. No caso dos homens, passam a receber sistematicamente ensinamentos sobre as técnicas de trabalho masculino e de luta huka-huka na reclusão pubertária. Quanto mais prolongada é a reclusão, maiores as responsabilidades sociais e liderança que se deva assumir na comunidade. Nesse período, o sexo deve ser evitado para que o jovem venha a ser um bom lutador.
{{#miniatura: left
|Homens lutando huka-huka. Desenho: Sepé Kuikuro, 1997.
|https://img.socioambiental.org/d/282038-1/PIX_12.jpg
}}

Ao menstruar pela primeira vez, a jovem entra em reclusão, quando aprende a executar tarefas femininas no preparo dos alimentos e na confecção de artesanato. Durante a sua reclusão, que não costuma durar mais do que um ano, ela não corta os cabelos e sua franja cresce por sobre os olhos. Ao final, ela recebe um novo nome e é considerada adulta, pronta para o casamento.

A unidade política por excelência no Alto Xingu é a aldeia, cujo líder atua como mediador e regulador dos conflitos, devendo ser generoso e manter a harmonia interna do grupo. O poder do chefe, de natureza marcadamente pacífica, depende da anuência do grupo, sobretudo do apoio dos líderes de grupos domésticos. Sua habilidade política se expressa pela palavra, nos discursos e exortações na praça. As regras de sucessão ao status de líder da aldeia são flexíveis e costumam suscitar muita competição pelo cargo.

Já o "dono da casa" é, em última instância, aquele que tomou a iniciativa de sua construção. Idealmente, seu primogênito deve sucedê-lo. As principais atribuições do dono da casa são a transmissão das solicitações do líder da aldeia ao seu grupo doméstico com relação às tarefas cotidianas, que também são por ele coordenadas.

{{#miniatura: right
|Mulher kalapalo fazendo beiju. Foto: Camila Gauditano, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/282041-1/PIX_13.jpg
}}

Dentro da casa, a unidade mínima, em termos espaciais, é um casal com seus filhos solteiros; as redes desta unidade definem territórios virtuais distintos, centrados em torno de um fogo de cozinha (que se opõe ao fogo comunal para a fabricação de beiju, ao centro), e cada família geralmente utiliza um mesmo poste para pendurar a extremidade interior da rede. O espaço central é destinado à circulação. Há duas portas, que se abrem no centro do eixo maior das casas, uma voltada para a praça, outra para o exterior. É próximo a essas portas que se sentam aqueles que precisam de luz para realizar alguma atividade, pois o interior das casas é muito escuro.

Cada casa forma uma unidade de cooperação econômica relativamente independente das outras, especialmente no caso das atividades femininas (a esse respeito, ver o item "atividades produtivas"). Ao cair da tarde, depois de tais atividades, as famílias costumam ficar nas portas das casas, conversando, manipulando mutuamente os corpos (depilando pêlos, catando piolhos, penteando os cabelos etc.). Os jovens geralmente se pintam e se enfeitam. Os homens mais velhos podem fumar e conversar na casa dos homens. No início da noite, todos começam a se recolher e as famílias nucleares se reúnem em volta de seus respectivos fogos, onde fazem a última refeição e depois dormem.

A vida na aldeia e a organização social dos outros povos do Parque, devido às suas especificidades culturais, estão presentes em suas respectivas páginas: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng" tagname="a" target="_self">Ikpeng</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi" tagname="a" target="_self">Kaiabi</htmltag>, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdjê ]]e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>.'''
'''


== Homogeneidade e diversidade cultural ==
{{#miniatura: right
|Índios alto-xinguanos no Kwarup na aldeia kalapalo Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282044-1/PIX_14.jpg
}}

A similaridade cultural entre os povos do Alto Xingu, cultivada pelas trocas, casamentos e rituais intergrupais, também se faz presente numa série de outros aspectos, como a predominância do uso do peixe sobre o da carne e o mesmo ideal de comportamento, que valoriza a generosidade (a disposição em doar) e a contenção dos humores.<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002">
</htmltag>

Para além das especializações de cada povo, há itens produzidos em todas as aldeias do Alto Xingu, tais como bancos zoomórficos esculpidos em uma só peça de madeira; o propulsor de dardos para uso no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">rito do Jawari</htmltag>; o uso do uluri, peça feminina constituída de um pequenino triângulo de líber colocado sobre o púbis e amarrado à cintura com fio de buriti; o corte de cabelo curto e ovalado para os homens e longo com franja para as mulheres; os mesmos adereços e pinturas corporais; a constituição de aldeias circulares, com grandes malocas ovais, tendo a gaiola do gavião-real e casa das flautas sagradas (proibida às mulheres) no pátio central. Entretanto, essa uniformidade não é completa: as línguas são diferentes, há peculiaridades culturais que particularizam cada povo e, sobretudo, a identidade de cada etnia é cultivada de modo a não se diluir na sociedade alto-xinguana.
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|Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg
}}

É principalmente quando contrastados com os povos ao norte do Parque que a homogeneidade alto-xinguana ganha contornos mais definidos, uma vez que essas etnias, desde que chegaram na região, mantiveram contato hostil ou amistoso com o Alto Xingu, mas nunca chegaram a integrar com eles o mesmo sistema sócio-político-ritual. Os alto-xinguanos, por sua vez, reservaram a esses grupos um lugar cosmológico apartado, colocando-os na categoria de “índios bravios”.

Há, contudo, um esforço de articulação entre todos os povos habitantes do Parque para a discussão de problemas comuns, tendo como agente mediador a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu), cujas assembléias reúnem as lideranças de todas as etnias (a esse respeito, ver o item associações indígenas).


== Atividades produtivas ==
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|Pakairu Wauja plantando ramas de mandioca na aldeia Piyulaga.
Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282050-1/PIX_16.jpg
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O peixe, o beiju e mingaus (estes dois últimos feitos a partir do processamento da mandioca "brava") constituem os principais itens da alimentação dos povos do sul do Parque. As etnias das regiões norte e central comem carne vermelha e possuem uma agricultura mais variada. De todo modo, a pesca e a agricultura representam o núcleo das atividades produtivas.

No Alto Xingu, a produção de mandioca é feita em roças cultivadas pelas famílias nucleares, mas que contam com o apoio de todo o grupo doméstico e são coordenadas por seu líder, o chamado “dono da casa”. Os homens preparam a roça e as mulheres retiram a mandioca do solo. Na aldeia, a mandioca é processada pela mulher, que dela extrai a poupa e o polvilho, ambos ingredientes fundamentais para o preparo do beiju. A retirada do suco venenoso da mandioca se faz pela prensagem da massa dentro de uma pequena esteira de talos enrolada. Outro alimento que se obtém da mandioca é o mohete (em kamaiurá), caldo grosso e adocicado que resulta da fervura da água que lavou a polpa.
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|Índia kalapalo confecciona esteira para mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/289906-1/PIX_36.jpg
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Depois de secos, a polpa de mandioca e o polvilho são armazenados dentro da casa em grandes recipientes arredondados, que são utilizados de modo indiferenciado por todos. O beiju é assado pelas mulheres em chapas de cerâmica. Come-se beiju a toda hora: com peixe assado ou ensopado, apenas com pimenta, puro ou dissolvido na água, ou ainda sob a forma de mingau.

O peixe, a seu turno, representa a principal fonte regular de proteína animal. São várias as técnicas utilizadas, cada qual exigindo diferentes formas de cooperação. A técnica do timbó, que consiste no envenenamento de águas previamente represadas, envolve a participação da maioria dos homens da aldeia. Os peixes mortos, quer pelo efeito do veneno, quer flechados, são moqueados no próprio local da pescaria. Menor número de homens participa da pesca com rede de nylon, cujas operações dispensam cooperação mais ampla. Já as várias formas de pesca com arcos e flecha, pequenas redes nativas, armadilhas e anzol são realizadas por um ou dois indivíduos, ou entre os membros da família nuclear.

Enquanto na seca o peixe faz parte da dieta de todo dia, nas chuvas sua relativa escassez é compensada com alimentação mais variada, como milho, mamão, abóbora, melancia, entre outros. A agricultura ainda inclui o cultivo de outras plantas tanto para fins cerimoniais (como urucum e fumo), como para atender à produção de diversos bens artesanais (como cabaça e algodão).

A caça de algumas aves e pequenos animais, assim como a coleta de frutos silvestres, colaboram também para uma alimentação variada, mas desempenham papel secundário no que diz respeito à produção de alimentos. Com relação à caça, o trabalho masculino é quase sempre individual, sendo os principais objetivos garantir alimento para a harpia, substituir o peixe na dieta de pessoas atingidas por tabus alimentares e obter penas para a produção de artesanato.
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|Assa de pequi nas mãos de uma índia kalapalo. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/289903-1/PIX_35.jpg
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Na coleta, o trabalho é usualmente coletivo e envolve a participação de mulheres e crianças. Os principais produtos são mel, pequi, jenipapo, mangaba, formigas, ovos de tracajá e lenha. Dentre eles, a castanha extraída do pequi destaca-se dos demais como alimento cerimonial distribuído por ocasião das cerimônias inter-aldeias. O fruto do pequizeiro abunda o auge das chuvas, em janeiro e fevereiro, e cada aldeia costuma ser circundada por extensas plantações dessa árvore. O pequi é processado na época da coleta e é em parte armazenado sob a água até a época do Kwarup (na estação seca), quando, junto ao peixe moqueado e ao mingau de mandioca e beiju, constitui o alimento cerimonial por excelência. O pequi é comido cru, assado ou diluído no mingau de mandioca.

Entre os outros povos do Parque, os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]] destacam-se por uma agricultura sofisticada, cultivando diversas espécies de amendoim, macaxeira, cará, batata-doce, mangarito e banana. Além de produzir outros tipos de beiju, os Kaiabi também fazem grande variedade de mingaus com produtos da roça e frutas. Os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>, a seu turno, são conhecidos pela produção do caxiri (mingau de mandioca fermentada), que atualmente também é consumido pelos Kaiabi, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje]] e [[Povo:Trumai | Trumai]]. Entre estes quatro povos e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] há um maior consumo de caça, incluindo animais como o porco e a anta, que não são consumidos pelos alto-xinguanos.

Em relação à produção de artefatos e indumentária, os artigos de metal, dos quais depende a quase totalidade das atividades produtivas masculinas, não substituíram integralmente o artesanato indígena usado pelas mulheres na produção de alimentos. Assim, panelas e caldeirões de metal competem com as cuias usadas no transporte e armazenamento de água, sem entretanto, ameaçar a posição das panelas de cerâmica, obtidas através da troca com o grupo [[Povo:Waujá | wauja]].
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|Cestaria yudjá. Foto: Simone Athaíde, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/289912-1/PIX_38.jpg
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Grande parte dos materiais empregados na elaboração do artesanato é de origem nativa – madeira, embira, fibra de buriti, algodão etc. Mas usam-se também produtos industrializados, como contas e miçangas de porcelana e vidro, fio de lã e de algodão, lata, prego, corante etc. Dentre esses itens, o fio de lã compete com o de algodão nativo e tende em alguns casos (como para a confecção de redes de dormir) a substituí-lo integralmente. Outros, como as contas e miçangas, altamente valorizadas na elaboração de colares e cintos, não diminuíram a importância dos similares nativos – de contas de caramujo – produzido pelos [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]] e [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]].

O artesanato representa ainda uma importante alternativa econômica de comércio para fora do Xingu. Além das iniciativas familiares, a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu) assumiu o desafio de intermediar essas transações com as comunidades kaiabi, yudjá e kisêdje, procurando definir estratégias que possam ampliar o relacionamento com o mercado especializado em artesanato indígena no Brasil. A orientação desta iniciativa, que conta com parceira do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>, é conciliar geração de renda com a sustentabilidade ambiental das matérias-primas utilizadas na confecção dos principais produtos comercializados, como a preocupação com o impacto exercido sobre as aves para a confecção da arte plumária.
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|Rótulo do mel comercializado pela Atix.
|https://img.socioambiental.org/d/289919-1/PIX_41.jpg
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Além do comércio com artesanato, muitas aldeias têm desenvolvido outros projetos de alternativas econômicas voltados para o mercado externo. Dois exemplos são os projetos de apicultura e de produção de óleo de pequi, ambos em parceria com o ISA. No caso da Cooperativa do Mel, participam do projeto as aldeias kisêdje, trumai, ikpeng, yudjá e kaiabi. Cada uma produz e colhe o mel, que é enviado para uma casa "Central do Mel", no posto Diauarum, onde é embalado e enviado para Canarana, de onde é comercializado para o Rio de Janeiro e São Paulo. Em média, a produção resulta em duas toneladas de mel por ano.

Já a produção de óleo de pequi envolve as aldeias ikpeng, trumai, kamaiurá, yawalapiti, kalapalo, wauja, kisêdje, matipu, nahukuá, kuikuro e mehinako. O tipo de pequi produzido no Xingu não é encontrado em outras regiões, sendo ainda um produto diferenciado pelo manejo agrícola que envolve, bem como pelo significado social e cosmológico da espécie para esses povos. A idéia é unir esforços de todas as aldeias para que se possa chegar a uma escala suficiente para venda a uma grande empresa de cosméticos, sem abrir mão da produção artesanal.


== Trocas especializadas e o Moitará ==
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|Caramujo que serve de matéria-prima para o colar característico do Alto Xingu, especialidade dos Kalapalo e Kuikuro. Foto: Simone Athaíde, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282056-1/PIX_18.jpg
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Entre os povos do Alto Xingu, cada um é reconhecido por uma certa especialidade produtiva, que lhe permite participar num sistema de trocas com os demais. Assim, as grandes panelas de cerâmica, de fundo chato e espessas bordas voltadas para fora, são uma especialidade dos [[Povo:Waujá | Wauja]]. Os arcos de uma dura madeira preta são feitos exclusivamente pelos [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]]. Os colares e cintos de garras de onça e de discos de caramujos são confeccionados pelos povos falantes de línguas da família Karib ([[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>). O sal (não o cloreto de sódio, e sim de potássio) é extraído do aguapé e armazenado pelos [[Povo:Aweti | Aweti]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]] e [[Povo:Trumai | Trumai]]. Antes da introdução das ferramentas de metal, os machados de pedra eram fornecidos pelos Trumai, que tinham a matéria-prima em seu território, cujo controle lhes foi conquistado pelos [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje]].

Em grande medida, as transações que envolvem a troca desses e outros produtos ocorrem num evento característico do Alto Xingu denominado ''moitará'', que pode ser de dois tipos: realizado entre casas da mesma aldeia ou entre aldeias distintas. No primeiro caso, realiza-se por iniciativa só dos homens ou só das mulheres de uma determinada casa, que comparecem à outra levando os objetos que querem trocar. Cada artigo passa de mão em mão pelos habitantes interessados da casa visitada, até que um deles deposita no chão aquilo que deseja dar em troca. Se a troca for aceita pelo visitante, ele levanta a contra-oferta do chão. Uma vez realizadas as transações, os homens ou mulheres visitantes, que podem ser recebidos com castanha de pequi e mingau de mandioca, se retiram. E então aguardam a retribuição de sua visita, quando novas trocas são efetivadas.

O ''moitará ''entre aldeias costuma ser realizado na estação seca e conta com a participação conjunta de ambos os sexos. A aldeia que toma a iniciativa parte em expedição, conduzida por seu chefe, para uma outra, carregando os objetos que deseja trocar. Embora os objetos sejam de propriedade individual, as transações são mediadas pelos chefes das duas aldeias. As trocas envolvem cerâmica, colares, cintos, adornos de penas, armas, canoas, flautas, redes de dormir e de pescar, cestas, cabaças, sal, pimenta, alimentos e animais, especialmente cachorros, além de bens dos brancos. Antes da realização das trocas, os homens lutam huka-kuka.


== Cosmologias e rituais ==
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|Desenho: Makaulaka Mehinaku, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282059-1/PIX_19.jpg
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Um dos motivos centrais da cosmologia no Alto-Xingu é a diferença entre os modelos originais dos seres, presentes nos mitos, e suas atualizações posteriores. Por exemplo, costuma-se dizer que o pequizeiro original dava frutos muito maiores, com polpa abundante e caroços pequenos; que as primeiras flautas eram espíritos aquáticos, mas seu descobridor as escondeu, fabricando réplicas de madeira, que jamais puderam reproduzir a voz potente do original. Os primeiros seres humanos foram entalhados em madeira pelo demiurgo, que também tentou ressuscitá-los; como fracassou, a morte definitiva passou a ser comemorada na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">cerimônia do ''Kwarup''</htmltag>, onde troncos dessa mesma madeira servem de símbolo do morto. Os gêmeos Sol e Lua, além de modeladores dos índios alto-xinguanos, são também seus modelos, já que a maioria de suas aventuras míticas consiste na realização inaugural de práticas mais tarde adotadas pelos humanos: luta, escarificação, xamanismo.

Assim, o mito não é apenas uma coleção de eventos originários que se perderam na aurora dos tempos; ele orienta e justifica constantemente o presente. A geografia da região é pontilhada de sítios onde as ações míticas se desenrolaram; as cerimônias se explicam pela iniciativa de seres míticos; o mundo é povoado de seres imortais que remontam à origem do mundo; os criadores da humanidade ainda vivem no Morená. Em síntese, o mito existe como referência temporal, mas, acima de tudo, conceitual.
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|Índio paramentado para um Kwarup. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282062-1/PIX_20.jpg
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As cerimônias estão estreitamente vinculadas com o universo mítico. No Alto Xingu, há duas espécies principais de rituais. Existem as festas que recebem o nome de um espírito, geralmente aquele identificado como causador da doença que acometeu o promotor da festa, e que se restringem ao âmbito da aldeia. Os participantes ativos desse tipo de ritual - dançarinos, cantores e músicos - representam visual ou musicalmente esse espírito. As cerimônias da outra categoria envolvem várias aldeias do Alto Xingu, como a celebração dos aristocratas mortos (mais conhecida por seu nome kamaiurá, ''Kwarup'') e o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">duelo de dardos (''Jawari'', em kamaiurá)</htmltag>. Esta última classe de cerimônias foi instituída pelos gêmeos Sol e Lua. As aldeias participantes, no mito, são compostas de animais que vivem em meios diferentes, como animais terrestres versus pássaros, ou peixes versus animais terrestres.

Em geral, o que se faz nesses rituais interaldeias é algo que está descrito em um mito, mas que não é apenas uma simples repetição ou encenação sua. O que o rito celebra, de fato, é a impossibilidade de uma repetição idêntica: "agora só vai ter festa", disse o demiurgo ao fracassar na tentativa de ressuscitar os primeiros seres humanos que morreram, inaugurando assim a mortalidade (a descrição dessa celebração está no item "o longo ritual do Kwarup"). Em suma, o ritual é um modelo icônico reduzido dos sucessos sobrehumanos descritos no mito.
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|Troncos de Kwarup. Desenho: Aisanain Paltu Kamaiurá, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282065-1/PIX_21.jpg
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A fabricação primordial dos humanos, de acordo com a mitologia alto-xinguana, foi obra de um demiurgo que deu vida a toras de madeira dispostas em um gabinete de reclusão, ao soprar-lhes fumaça de tabaco. Assim foram criadas as primeiras mulheres, entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, arquétipos e autores da humanidade atual. Em homenagem a essa mulher foi celebrada a primeira festa dos mortos, que é a mais importante do Alto Xingu e que consiste, portanto, em uma reencenação da criação primordial, sendo também o momento privilegiado de apresentação pública dos jovens recém-saídos da reclusão pubertária. Assim, é um ritual que enreda a morte e a vida; as moças que saem da reclusão são como as primeiras humanas, mães dos homens.

Os primeiros humanos foram portanto fabricados em uma câmara de reclusão. As moças de madeira transformaram-se em gente depois de encerradas em gabinetes de palha semelhantes àqueles que abrigam os adolescentes dentro da casa dos seus pais. Ecoando esse mito de origem, a fabricação da pessoa no Alto-Xingu envolve diversos períodos de reclusão, todos concebidos como momentos de fabricação do corpo: a couvade (restrições impostas aos casais com filhos recém-nascidos), a puberdade, a doença, a iniciação xamanística e do luto. Essa fabricação do corpo é também uma modelagem da personalidade ideal, sobretudo no caso da reclusão pubertária, a mais importante.

Em contraste a com esses períodos fabricação corporal, marcados pela reclusão e a liminaridade, a exibição do corpo atualiza marcas de status social (sexo, idade, papel ritual) e caracteriza a vida pública, o pátio da aldeia, o confronto com outras aldeias da região e o pátio cerimonial. Tal contraste parece marcar fortemente a vida no Alto Xingu, que se desenrola como oscilação entre esses dois momentos complementares, cuja dinâmica resulta na construção da pessoa nessas comunidades. O pátio, a fala do pátio, a luta corporal, a dança, a exibição (tipicamente masculina) da própria individualidade no centro da aldeia só existem articulados com o gabinete de reclusão, seu silêncio e seu segredo, a fabricação demorada do corpo a regras de contenção alimentar e sexual.

A cosmologia e os rituais dos outros povos do Parque são específicos, de modo que sugerimos uma visita aos seus respectivos verbetes: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng" tagname="a" target="_self">Ikpeng</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi" tagname="a" target="_self">Kaiabi</htmltag>, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje ]]e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>. Ademais, os verbetes dedicados a cada etnia do Alto Xingu também destacam suas singularidades em meio a esse repertório comum.

'''[Texto editado do livro de Eduardo Viveiros de Castro, A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo, Cosac & Naif, 2002''']


== O longo ritual do Kwarup ==
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|Desenho: Kanawajuri Kamajura, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282068-1/PIX_22.jpg
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O ''Kwarup ''(nome do ritual na língua [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]], como ficou mais conhecido) é considerado o grande emblema do Alto Xingu, tanto por seus membros como pelos de fora, sendo inclusive conhecidos por moradores das grandes cidades do Brasil, através da mídia. Trata-se de uma cerimônia funerária, que envolve mitos de criação da humanidade, a classificação hierárquica nos grupos, a iniciação das jovens e as relações entre as aldeias (a esse respeito, ver o item "cosmologia e rituais").

Tanto o líder ou "dono de aldeia" como os "donos de casas" tem uma forma diferenciada de sepultamento. No caso dos habitantes "comuns", o corpo é envolvido por uma rede, deitado numa cova, depois coberto por uma esteira, sobre a qual se põe terra. Para os chefes, há pelos menos dois tipos de enterro. Num deles, o corpo é amarrado a uma armação de madeira semelhante a uma escada, e introduzido na cova de modo a ficar de pé, com a face voltada para leste; no outro, cavam-se duas covas, a uma distância de três metros uma da outra, e ligadas por um túnel. Em cada cova se põe um poste. O corpo é colocado numa rede que passa pelo túnel e tem seus punhos amarrados aos postes. Em ambos casos se faz uma câmara funerária, pois as bocas das covas são tapadas com esteiras e panelas de cerâmica emborcadas, em cima das quais se põe a terra.
{{#miniatura: left
|Tronco de kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282071-1/PIX_23.jpg
}}

Algum tempo após o sepultamento de um líder, aqueles que prepararam o corpo e o depositaram na tumba pedem aos parentes próximos do falecido para erigir uma cerca em torno da sepultura. A aceitação do pedido por um deles é o início do ritual do Kwarup, que compreende um longo período. Seu encerramento ocorre na estação seca, no tempo da desova da tartaruga tracajá, por volta de agosto ou setembro. Para essa cerimônia final, a aldeia que está sediando o Kwarup faz um convite para os outros grupos alto-xinguanos.

O parente que deu a permissão para a construção da cerca se torna o “dono” do Kwarup, ou seja, responsável pela organização do rito e pelo fornecimento de alimento e bebida para todos os convidados, devendo para isso dispor de uma boa produção de mandioca. Parentes de outros “homens célebres” falecidos também serão solicitados pelos respectivos coveiros, e, ao aceitarem, se tornarão “donos” secundários do mesmo Kwarup. O “dono” principal e os secundários convidarão, por sua vez, parentes de "homens comuns" falecidos a se juntarem ao mesmo rito. Mas haverá uma só cerca, que marcará a sepultura daquele que foi motivo do primeiro convite. Os coveiros ainda exercerão a importante atividade de ligação dos “donos” com o restante da aldeia e, no final do rito, também com os convidados.
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|Convidados aguardam o chamado para se aproximarem da aldeia kalapalo Aiha, onde está ocorrendo o Kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282074-1/PIX_24.jpg
}}

Pouco tempo depois da ereção da cerca, os parentes dos falecidos são banhados e pintados pelos coveiros. Nessa ocasião, os instrumentos de percussão constituídos por um molho de cápsulas de castanhas de pequi usados no período inicial de luto são substituídos pelos maracás, cujos tocadores, em número de dois, agitam diante da cerca da sepultura, e terão sua atividade mais intensa na última noite do rito, quando tocarão todo o tempo diante dos troncos do Kwarup.

A segunda providência importante é a colheita de grande quantidade de frutos de pequi, que amadurecem em novembro e dezembro. Os frutos colhidos vão sendo depositados no interior da cerca que marca a sepultura, até encher seu espaço interior. Eles são fervidos, sua polpa é armazenada em cestas forradas com folhas, que são guardadas no fundo de uma lagoa. Suas sementes também são guardadas em cestinhas. Já os peixes têm de ser pescados no máximo cinco dias antes do encerramento do rito, dada a dificuldade de conservá-los, mesmo moqueados.

Ao longo dos meses que se seguem até o encerramento ocorrem, não necessariamente todos os dias, dois tipos de danças e o toque de longas flautas (uruá, na língua dos Kamaiurá), sempre retribuídos com oferecimento de alimentos pelos “donos” do Kwarup. O foco de orientação dessas atividades rituais é sempre a cerca sobre a sepultura.
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|Competidores lutam o huka-huka. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282077-1/PIX_25.jpg
}}

O ideal de convidar para o rito o maior número de aldeias possível é limitado pela disponibilidade de alimentos e pelo estado das relações entre elas. Um mensageiro, tirado do grupo dos coveiros, com dois acompanhantes, é enviado a cada uma para fazer o convite, pautado por uma etiqueta que lhes é bem conhecida.

No pátio da aldeia promotora do rito, cada falecido homenageado é representado por uma seção de tronco de cerca de dois metros. São de uma espécie vegetal que tem distintas denominações conforme as diferentes línguas xinguanas. Os Kamaiurá a chamam de Kwarup, a mesma madeira com que o herói mítico fez as mulheres que enviou para se casarem com o jaguar. Os troncos são colocados um ao lado do outro, de pé, embutidos em buracos de 50 cm de fundo. São pintados e ornamentados com adornos plumários e cintos masculinos. A única distinção entre os troncos que representam homens e os que representam mulheres é que os primeiros são guarnecidos com mechas de algodão não fiado. Também os homens comuns falecidos têm direito a ser representados por troncos, porém menos grossos e com ornamentação mais simples. Os espíritos dos mortos homenageados ficam junto aos troncos na última noite do rito e a isto se reduz a sua participação.

Os troncos do Kwarup se tornam então o foco das evoluções rituais, enquanto a cerca em volta da sepultura é desfeita e transformada em lenha para as fogueiras dos acampamentos das aldeias convidadas, cujos representantes chegam no dia que precede a última noite do rito. Ao chegarem, os mensageiros que fizeram o convite conduzem pela mão os “capitães” dos convidados de cada aldeia, tendo seu na frente o chefe, aos quais se oferece assento e alimento no pátio. Depois de servidos, retiram-se de volta para o acampamento.

Ao anoitecer, acendem-se fogueiras diante de cada tronco do Kwarup. Enquanto os moradores da aldeia anfitriã se revezam, velando os troncos e chorando os falecidos homenageados, os visitantes, cada acampamento por sua vez, entram na aldeia, trazendo achas de pindaíba para remanejar as fogueiras, numa cena movimentada e tensa.

Ao amanhecer, os anfitriões e os convidados se preparam para o huka-huka, luta que nessa terminologia kamaiurá lembra os gritos dos lutadores ao se defrontarem imitando o rugido da onça. Os anfitriões enfrentam uma aldeia convidada de cada vez, começando por lutas individuais de campeões reconhecidos. Seguem-se lutas simultâneas de vários pares de rivais, até as lutas dos muito jovens. Os lutadores se defrontam batendo o pé direito no chão, dando voltas no sentido dos ponteiros do relógio, com o braço esquerdo estendido e o direito retraído, enquanto gritam alternadamente: hu! ha! hu! ha! Até que chocam as mãos direitas e enlaçam o pescoço do adversário com a esquerda. A luta, que pode durar poucos segundos, termina quando um dos adversários é derrubado, o que não tem que ocorrer literalmente, bastando que a parte posterior de um de seus joelhos seja agarrada pela mão do outro, o que é considerado condição suficiente para provocar-lhe a queda. As aldeias convidadas não lutam entre si. Os enfeites dos troncos do Kwarup podem ser dados aos lutadores vencedores e também aos dois tocadores de maracá.

Após a luta, uma das moças que estava em reclusão pubertária, muito clara por não ter apanhado sol durante meses e de cabelos muito compridos, com franja até o queixo, por não lhe terem sido cortados, oferece sementes de pequi aos líderesde uma das aldeias convidadas, enquanto os “comuns” da mesma aldeia lhe retiram as jarreteiras. Isso é repetido com os representantes de cada uma das aldeias convidadas. O ato tem uma conotação sexual bastante clara, pois tanto no mito quanto no cotidiano a mulher tem relações sexuais sem as jarreteiras. Além disso, admitem os xinguanos que o atual cheiro do pequi foi transferido por um herói mítico do sexo das mulheres para essa fruta.

É então oferecido alimento aos visitantes. Duplas de tocadores de flautas uruá (em kamaiurá) visitantes e também anfitriões sopram esses instrumentos, acompanhados de moças que saíram da reclusão, e se movimentam pela aldeia, entrando e saindo das casas. O rito termina com a despedida dos convidados.


== O ritual do Jawari ==

Outro rito que envolve convite a outras aldeias é o do ''Jawari'', realizado por volta do mês de julho. Trata-se de uma série de disputas, cada qual entre dois indivíduos de etnias diferentes, colocados a cerca de seis metros um do outro. Cada um por sua vez atira dardos no adversário, procurando atingi-lo da cintura para baixo. Os jogadores se protegem escondendo-se, esquivando-se ou pulando atrás de um feixe de varas, que não podem mover do chão. Os dardos têm suas pontas embotadas com bolas de cera e suas hastes são enfiadas num coco de tucum (chamado ''Jawari'' em língua [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]],como o rito ficou mais conhecido), com furos, que os faz sibilar, quando atirados. Os dardos são lançados com ajuda de um propulsor, instrumento amplamente difundido no passado, mas que hoje, no Brasil, só existe no Alto Xingu e cujo uso se limita e esse jogo.

Para a realização do rito, três emissários, um principal e dois auxiliares, são enviados à aldeia a ser convidada, que comparece no dia combinado, sendo recebida pelos mesmos emissários, que lhes levam cauim e beijus. Os convidados fazem um acampamento fora da aldeia. No dia seguinte, entram para realização da disputa.

Nos dias precedentes ao jogo, os adversários devem ter treinado assiduamente, usando como alvo um boneco feito de folhagem amarrada com embira. Também devem ter evitado as relações sexuais e o consumo de peixe.

Uma vez terminada a disputa, alimentos são oferecidos aos visitantes. Junto a uma panela de cerâmica, alguns dardos e propulsores de um e de outro grupo são quebrados, sendo em seguida queimados. Terminada a refeição, os convidados partem de volta para sua aldeia.


== O ritual feminino do Yamurikumã ==

A casa das flautas, no centro da aldeia, esconde instrumentos que as mulheres podem ouvir, mas não podem ver. As flautas ficam penduradas na viga central do teto e podem ser tocadas a qualquer momento, por um grupo de três homens no interior da casa. De noite, quando as mulheres se recolhem, podem sair para o pátio. Também saem ao ar livre por ocasião de tarefas coletivas masculinas, retribuídas com alimentos por aquele a favor de quem são realizadas. Nessas ocasiões, as mulheres têm de se trancar em suas casas.

Mas as mulheres invertem essa situação no rito de ''Yamurikumã ''(na terminologia [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]], mais difundida na região), realizado na estação seca, no qual elas atuam com armas, movimentos tipicamente masculinos e ornamentos de penas e chocalhos nos tornozelos, que normalmente são usados por homens; lutam, inclusive, o ''huka-huka''.

Recebendo convidadas de outras aldeias, que ficam acampadas nas proximidades (como no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">''Kwarup''</htmltag>), as participantes entoam canções que se referem à sexualidade masculina. Há vários tipos de canções, algumas mencionam os eventos de origem dessa cerimônia, muitas reproduzem a estrutura das performances masculinas com as flautas, e outras simulam explicitamente a sexualidade agressiva dos homens diante de certas mulheres. Os homens, que podem ser agredidos, se retraem.


== Xamanismo ==
{{#miniatura: right
|Xamã kaiabi Prepori. Foto: Luigi Mamprim, década de 70.
|https://img.socioambiental.org/d/282080-1/PIX_26.jpg
}}

Os povos do Parque reconhecem a interferência de uma multiplicidade de seres espirituais na vida dos humanos. Há uma profusão de espíritos, desde os de plantas, peixes, animais de pêlo, estrelas, objetos, até os mais importantes, associados às flautas proibidas às mulheres e ao <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1550" tagname="a" target="_self">ritual feminino do Yamuricumã</htmltag>. São os espíritos que causam a maioria das doenças, ao aparecerem para os humanos na floresta, e são eles que ajudam os xamãs a curá-las. Os espíritos são invisíveis, só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe.

Os seres espirituais estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Sua relação com os humanos ocorre em bases predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. Consideram que todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural, seja pela atuação de um feiticeiro ou pelo encontro acidental com um espírito.
{{#miniatura: left
|Xamã realizando uma cura. Desenho: Mawakulu Trumai, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282083-1/PIX_27.jpg
}}

Para efetuar a cura, o xamã contata o espírito causador da doença por meio de um transe estimulado pelo uso de grandes cigarros de tabaco. Geralmente, a cura se dá pelo sopro de fumaça sobre o doente, ou pela retirada do feitiço, ou ainda pela identificação do espírito que foi induzido pelo feiticeiro a entrar no seu corpo.

O xamã, assim, exerce o controle das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato. Na maioria dos casos, os principais suspeitos de feitiçaria são habitantes de outras aldeias ou oriundos de outras etnias.
{{#miniatura: left
|Representação de dois xamãs kuikuro. Desenho: Jaluiké Kuikuro, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/282086-1/PIX_28.jpg
}}

No Alto Xingu, o indivíduo curado passa a estar em dívida com o espírito que causou/curou a doença. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que homenageia o espírito por meio de cantos, danças e adornos corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo doméstico distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pela família do doente.

A doença, portanto, não pode ser tomada como um mal absoluto, ou não é apenas isso. Grande parte do sistema ritual alto-xinguano é acionado por idéias vinculadas à doença e o circuito de reciprocidade ativado por essas cerimônias tem uma papel crucial na dinâmica social das aldeias, fazendo a mediação nas relações entre indivíduo e sociedade (Viveiros de Castro 2002:81).


== Associações indígenas ==
{{#miniatura: left
|Airawê Kaiabi, presidente da Atix. Foto: Paulo Jares, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282089-1/PIX_29.jpg
}}

A iniciativa de formar associações significa, sobretudo, a tentativa dos índios de conquistar autonomia na gestão dos interesses comunitários que têm interface com o mundo institucional, público e privado, da sociedade nacional. Nos últimos anos, foram criadas no PIX cinco associações e, ao que parece, este número deve aumentar. Das existentes, três estão ligadas a interesses locais de aldeias específicas: Mavutsinim, dos [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]]; Jacuí, dos [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], bem como a associação dos [[Povo:Waujá | Wauja]]. Em 1994, foi criada a Atix (Associação da Terra Indígena do Xingu), que abrange as 14 etnias do Parque, atendendo a interesses interlocais. Na sua pauta, constam projetos de revitalização cultural, proteção e fiscalização do território, além de programas de educação, saúde e alternativas econômicas. A Atix conta com apoio institucional da Rainforest Foundation da Noruega e assessoria do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>.

As associações, de um modo geral, são dotadas de uma estrutura administrativa que não existe nas formas tradicionais de organização política das sociedades indígenas. A assimilação e gestão de um modelo associativista com feições burocráticas colidem com a política tradicional, pois pressupõem o domínio da língua portuguesa, de operações matemáticas, de legislação e de relações interinstitucionais que regem o universo das entidades de direito privado. Conseqüentemente, uma associação indígena nem sempre consegue conciliar a política tradicional da aldeia, geralmente controlada pelos mais velhos, com a gestão política dos assuntos que têm interface com a sociedade nacional, o que via de regra vem sendo monopolizado por indivíduos mais jovens. São eles quem dominam os novos conhecimentos indispensáveis na administração dessa interface.

A sustentabilidade de uma associação com o perfil amplo da Atix, que gerencia um conjunto diversificado de projetos, requer parcerias que apóiem o seu funcionamento, pelo menos parcialmente. Como a Atix incorpora nos seus quadros pessoas de diferentes etnias, sua sede não se localiza em uma aldeia mas no Posto Indígena Diauarum, com uma sub-sede na cidade de Canarana (MT). Este quadro exige, sem dúvida, dedicação exclusiva da maioria dos seus membros, os quais, além do mais, têm de estabelecer residência junto à sede da Associação. Daí a dificuldade de se garantir o funcionamento de uma associação dessa natureza sem um apoio institucional.

Um outro aspecto importante para a sustentação das associações é a questão da capacitação dos seus membros para gerirem adequadamente os aspectos administrativos, financeiros e de relações externas. Nesse sentido, a Atix tem buscado, com a assessoria do ISA, um intenso e contínuo esforço de capacitação de sua equipe. Desde 1995 vem promovendo e participando de diversos cursos, como os de mecânica (em parceria com o Senai-PA), de computação para a diretoria, de auto-escola e elaboração, administração e contabilidade de projetos.

No contexto do Parque, onde a administração da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> está, desde 1985, sob controle dos índios, o crescimento da Atix significa, de certa forma, uma nova alternativa de gestão que vai revelando as contradições de um processo no qual os índios foram alçados à condição de condutores das ações do Estado, sem que lhes tivessem sido dadas as condições adequadas para desempenhar esse papel com autonomia.

'''[André Villas Bôas]'''


== Saúde e educação ==

Atualmente, o Parque conta com 68 professores das 14 etnias, os quais lecionam em 36 escolas localizadas nas aldeias e postos indígenas, atendendo a 1.258 alunos. Os professores redigiram o Projeto Político Pedagógico de suas escolas, de 1o a 4o etapas (equivalente às quatro primeiras séries do ensino fundamental), com currículo específico e diferenciado, com assessoria da equipe de educação do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>.

A maioria das escolas está vinculada à Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso, embora existam sete escolas vinculadas a municípios do entorno do Parque. A partir de 1994 foram criadas pelos professores, com assessoria de lingüistas, alfabetos para a escrita de todas as línguas. Os professores produzem os seus próprios livros didáticos nas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/introducao" tagname="a" target="_self">línguas indígenas</htmltag> e na língua portuguesa.
<div class="well">

Para saber mais a respeito da área de educação no Parque, visite a página do <htmltag href="http://www.socioambiental.org/prg/xng_b.shtm" tagname="a" target="_blank">Projeto de Formação de Professores do Programa Xingu</htmltag>.
</div>

Em relação à saúde, a discussão sobre a reorganização dos serviços nessa área teve início em 1990, conduzida por profissionais da Unifesp/Escola Paulista de Medicina e envolvendo inicialmente os Agentes Indígenas de Saúde e algumas lideranças locais. A manutenção de um programa regular de formação dos Agentes Indígenas de Saúde, o trabalho desenvolvido pela equipe de saúde e as reuniões do Conselho de Lideranças da ATIX propiciaram a criação de contextos que facilitaram a participação das comunidades na discussão de seus problemas de saúde. Ao mesmo tempo, possibilitaram maior articulação interinstitucional com envolvimento da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag>, Secretaria de Estado da Saúde de Mato Grosso (SES/MT) e Secretarias Municipais de Saúde (SMS) de alguns municípios do entorno do PIX, configurando um quadro mais favorável à organização da atenção à saúde em âmbito regional. Como resultado, o processo de construção do Distrito Sanitário Especial Indígena do Xingu (DSEI/ Xingu) se caracteriza pela mudança das práticas sanitárias, referenciadas num novo paradigma, centrado na vigilância à saúde.

O DSEI/Xingu iniciou oficialmente suas atividades em 12 de agosto de 1999, por meio de um convênio estabelecido entre a Funasa e a Unifesp. Pelos termos do convênio, a Unifesp é responsável pela execução das ações de atenção básica desde as aldeias até os serviços de referência do SUS regional. Cabe à Funasa o repasse dos recursos financeiros, o monitoramento e acompanhamento das ações e o controle de doenças endêmicas como malária e dengue.

O Distrito busca uma abordagem integral da atenção à saúde, levando em consideração todos os determinantes do processo saúde-doença: socioculturais, políticos, ambientais e biológicos. A organização dos serviços de saúde tem como princípios a eqüidade, acessibilidade, hierarquização e descentralização. O território da saúde foi dividido em três áreas de abrangência, a cada uma correspondendo um pólo-base: Leonardo, Pavuru e Diauarum. A cada pólo-base estão referidas uma série de localidades e uma população adstrita. Cada pólo-base conta com uma equipe multiprofissional de saúde, formada por médicos, enfermeiros, auxiliares de enfermagem e agentes indígenas de saúde.

O primeiro atendimento se dá no espaço territorial das aldeias, de forma contínua. Consiste em ações assistenciais básicas, de promoção da saúde e de saneamento, de responsabilidade dos agentes de saúde e professores indígenas, com o apoio e participação da equipe da área de abrangência correspondente. Quando não é possível solucionar o problema na própria aldeia, os doentes são encaminhados para Unidades Básicas de Saúde (UBS) localizadas nos pólos-base (sedes das áreas de abrangência).


== Notas sobre as fontes ==
{{#miniatura: left
|Cocar Kaiabi. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282101-1/PIX_34.jpg
}}

Atualmente, há trabalhos sobre os diferentes povos xinguanos, que poderão ser procurados nas bibliografias dos verbetes dedicados a cada um. Aqui se fará referência apenas aos trabalhos que tratam da região do alto Xingu como um todo.

Dos trabalhos dos primeiros etnólogos que estiveram no alto Xingu, há tradução para o português dos dois livros de Karl von den Steinen (o referente à sua segunda viagem, ''Entre os Aborígenes do Brasil Central'', é o que contém mais informações etnográficas) e do livro de Max Schmidt, ''Estudos de Etnologia Brasileira''.

Dentre as obras de meados do século 20, temos os artigos de Eduardo Galvão e o volume de Kalervo Oberg (de cuja expedição participaram seus alunos da Escola de Sociologia e Política de São Paulo, como Fernando Altenfelder da Silva).

A tese de cátedra de Egon Schaden, ''Aculturação Indígena'', defendida na USP em 1965, traz um interessante capítulo que, com base na bibliografia então disponível, discute as relações entre os índios xinguanos desde o final do século 19 até a metade século 20. O livro de Pedro Agostinho, ''Kwarup'', publicado alguns anos depois, embora centrado na realização desse importante rito entre os Kamayurá, oferece um retrato muito vivo de suas relações e atitudes para com os convidados, de outra etnias. Sobre o Kwarup, Heinz Forthmann produziu um filme documentário que pode ilustrar bem a descrição do livro de Agostinho.

''O Diário do Xingu'', de Berta Ribeiro, faz uma descrição do Parque, à medida que relata a viagem dessa etnóloga de sul para norte. Um retrato visual equivalente é oferecido pelo vídeo de Washington Novaes, mostrado anos atrás numa série da televisão.

Orlando Villas-Bôas dedicou-se a descrever sua experiência como sertanista e indigenista em artigos e 12 livros, entre os quais ''A Marcha para o Oeste – A Epópeia da Expedição Roncador -Xingu''. Em 2002, foi lançado ''O Xingu dos Villas Bôas'', com mais de 300 fotos, depoimentos e textos informativos sobre os irmãos Villas Bôas e o Parque Indígena do Xingu.

Foi organizado por Bruna Franchetto e Michael Heckenberger o livro<span style="font-style: italic;"> </span>''Os Povos do Alto Xingu: História e Cultura'' (2001), reunindo artigos seus e de outros pesquisadores que se têm dedicado, alguns há muito tempo, ao estudo dos povos alto-xinguanos. O propósito geral do volume é mostrar que o alto Xingu tem um longo passado perscrutável e interpretável, tanto da perspectiva dos pesquisadores como dos diferentes pontos de vista dos distintos povos indígenas.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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== VÍDEOS ==
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Povo:Xetá

2018-03-15T21:01:06Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Xetá foram a última etnia do estado do Paraná a entrar em contato com a sociedade nacional. Na década de 40, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xeta/1179" tagname="a" target="_self">frentes de colonização invadiram seu território</htmltag>, reduzindo-o drasticamente. No final dos anos 50, estavam praticamente exterminados. Em 1999 restavam apenas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xeta/1180" tagname="a" target="_self">oito sobreviventes</htmltag>. Hoje, vivem dispersos nos estados do Paraná, Santa Catarina e São Paulo.

== Nome, língua e territorio tradicional ==
Xetá, Héta, Chetá, Setá, Ssetá, Aré, Yvaparé e até Botocudo são as denominações pelas quais os Xetá podem ser identificados na literatura, relatos de viajantes e fontes documentais que tratam da presença de povos indígenas no espaço que hoje constitui o Estado do Paraná.

No entanto, Xetá é o termo correntemente empregado desde 1958, na literatura antropológica, para identificá-los, apesar de na compreensão dos sobreviventes do grupo a palavra não possuir qualquer significado. Dos nomes indicados, héta (muito [a, os, as], bastante) é o único pertencente a sua língua, sem contudo representar uma categoria nativa para se auto-identificarem.

Classificada como pertencente à família lingüística Tupí-Guaraní, a língua Xetá, aproxima-se do grupo dialetal Guarani, principalmente da parcialidade Mbyá, em sua fonologia e léxico.

Habitantes originais do noroeste paranaense, o território tradicional dos Xetá é conhecido como Serra dos Dourados, principalmente no espaço compreendido ao longo do rio Ivaí (margem esquerda até a sua foz no rio Paraná) e seus afluentes, o rio Indoivaí, o córrego Duzentos e Quinze (onde foram localizadas várias de suas aldeias), o rio das Antas, o do Veado, o Tiradentes e o córrego Maravilha; espaços onde hoje estão localizados alguns núcleos de desenvolvimento como Umuarama, Cruzeiro do Oeste, Icaraíma, Douradina e outros municípios.


== Primeiros contatos ==
As primeiras notícias de um povo com características culturais semelhantes às dos Xetá datam do final do século passado e início do século XX. Entretanto, de todos estes registros, apenas aquele efetuado por Bigg-Wither leva-nos a supor que os Xetá podem ser descendentes daqueles por ele nomeados Botocudo.

Os Xetá foram a última etnia do Estado do Paraná a entrar em contato com a sociedade nacional. Na ocasião, 6 de dezembro de 1954, um grupo de seis pessoas do sexo masculino, cansadas das constantes fugas das frentes de colonização que avançavam sobre o seu território desde o final da década de quarenta reduzindo-o drasticamente, buscam estabelecer uma primeira relação com o administrador da fazenda Santa Rosa e seus familiares, que havia se instalado efetivamente no local de caça e coleta do grupo desde 1952.

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Vencidas as incertezas da aproximação, os seis Xetá retornam ao interior da floresta, voltando dias depois acompanhados por seu núcleo familiar, incluindo as mulheres e as crianças. A permanência do grupo na propriedade é rápida e suas visitas tornam-se periódicas.

Em 1955, informados do contato direto dos Xetá com os moradores da fazenda Santa Rosa, a 7ª Inspetoria Regional do Serviço de Proteção aos Índios organizou expedições de contato à região da Serra dos Dourados: uma em outubro e outra em novembro do mesmo ano. Porém, apenas esta última expedição alcançou aquele grupo que visitara a fazenda.

Posteriormente, em fevereiro de 1956, uma expedição de pesquisa coordenada pelo professor e antropólogo José Loureiro Fernandes, da Universidade Federal do Paraná, localizou duas outras aldeias no interior da floresta. Nenhum membro do grupo encontrado acompanhou a equipe. Tampouco são avistados novamente pelas expedições realizadas em períodos subseqüentes. A partir de então, não são localizados outros grupos e apenas o núcleo familiar que se aproximou dos moradores da fazenda continua a freqüentá-la.


== Contato oficial ==
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|Segunda Expedição aos Xetá. Antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952
|https://img.socioambiental.org/d/239016-1/xeta_2.jpg
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Embora o primeiro contato direto dos Xetá com os brancos só tenha se dado oficialmente em 1954, as evidências de sua presença na região já eram registradas pelas frentes de colonização desde o final da década de quarenta. Na ocasião, 1949, e posteriormente em 1951 e 1952, a 7ª Inspetoria Regional do SPI, com sede em Curitiba, enviou funcionários ao local no intuito de que o grupo fosse
localizado. Porém, nenhum dos enviados alcançou êxito em sua missão, apesar de haverem comprovado a presença indígena no local através de diferentes vestígios, como por exemplo aldeias recém-abandonadas e objetos de cultura material. Neste último ano, dois meninos foram capturados por agrimensores que atuavam na região e levados para Curitiba, onde foram criados pelo inspetor do SPI.

A ocupação do território Xetá deu-se, principalmente, através das seguintes frentes: (1) a expansão da cafeicultura, amplamente difundida no norte do Paraná; (2) implantação e implementação das fazendas de criação de gado e agricultura, e (3) as ações das companhias de colonização e imigração que obtinham terras do governo a baixo custo, loteavam-nas e promoviam a sua ocupação. No
mesmo período, do qual datam as primeiras notícias da presença indígena no noroeste paranaense, os problemas fundiários agravavam-se no Estado, pois o governo, movido pelo ideário de ocupação dos espaços vazios e perspectivas de desenvolvimento econômico, havia oferecido mais títulos e promessas de terras do que aquelas que realmente possuía.

O contato dos Xetá com a fazenda Santa Rosa resultou em duas propostas de reservas de terra para o grupo, defendidas junto às esferas estadual e federal.

A primeira delas foi apresentada em outubro de 1955 pelo Deputado Estadual Antônio Lustosa de Oliveira, também proprietário da Fazenda Santa Rosa, que propôs a criação de uma reserva florestal estadual com um local reservado aos Xetá. A área então indicada para reserva abrangeria uma parte do território tradicional Xetá. A proposta, mesmo aprovada pela Assembléia Legislativa, foi vetada pelo Governador do Estado do Paraná, Moysés Lupion, sob a justificativa de que o estado não dispunha de terras.
{{#miniatura: left
|Segunda Expedição aos Xetá. Antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952
|https://img.socioambiental.org/d/284751-1/xeta_7.jpg
}}

O veto à proposta do Deputado impulsiona a apresentação de uma nova modalidade de reserva florestal em 1957, desta vez, sob a forma de Parque Nacional, que incluiria parte da área florestal proposta anteriormente e também uma parte do território Xetá. É defendida, então, a criação do Parque Nacional de Sete Quedas por José Loureiro Fernandes.

A aprovação do Parque Nacional em 30 de maio de 1961, reconhece nos limites do parque o habitat Xetá que deveria ser definido pelo Serviço de Proteção ao Índio do Ministério da Agricultura. No entanto, sua criação não implicou em garantia de território para aquele grupo que buscou o contato com o administrador da fazenda Santa Rosa e, tampouco, protegeu aqueles que ainda fugiam da aproximação com os brancos no interior da mata.

Ao contrário, várias crianças foram pegas por brancos para serem por eles criadas e alguns Xetá que viviam nas imediações da Fazenda Santa Rosa foram levados por agentes da 7ª Inspetoria Regional do SPI para outras áreas indígenas do Paraná. Aqueles índios que permaneceram no que restou do seu território de origem vagavam pelos povoados que rapidamente se instalaram na região.
Em 1981, o decreto nº 86041 põe fim ao Parque Nacional de Sete Quedas sem que os Xetá tivessem nele garantidas as suas terras.

Desde o período das primeiras notícias da presença Xetá na região noroeste do Paraná, até a data da criação do Parque Nacional de Sete Quedas, houve uma grande dizimação da sociedade que, conforme os dados de memória dos sobreviventes do grupo, já sofriam os efeitos da chegada das frentes colonizadoras muito antes do estabelecimento do contato efetivo com os brancos. As mortes foram provocadas por intoxicação alimentar, envenenamentos, doenças infecto-contagiosas como gripe, sarampo e pneumonia, extermínio com armas de fogo e queimas de aldeias, rapto de crianças, entre outras ações dos invasores de seu território de origem. Daqueles Xetá que evitaram a aproximação com os brancos não se teve mais notícias a partir de 1961.
{{#miniatura: left
|Segunda Expedição aos Xetá, organizada pelo antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952
|https://img.socioambiental.org/d/284756-1/xeta_8.jpg
}}

Os trágicos efeitos da política colonizadora do governo do estado do Paraná na região da Serra dos Dourados somados à omissão e negligência do SPI, no que tange à sua competência enquanto órgão de assistência e proteção aos povos indígenas, resultou na perda do território tradicional Xetá e na extinção da sociedade, da qual sobreviveram apenas alguns indivíduos.

A população Xetá que habitava a região da Serra dos Dourados ainda hoje é desconhecida, apesar de estimada, pelos registros documentais e bibliográficos de época, em 250 indivíduos.

Os registros de memória dos sobreviventes Xetá, no entanto, apontam que o seu povo era muito numeroso, aproximadamente 400 pessoas distribuídas em pequenos núcleos familiares, ou seja, famílias patrilocais extensas, que a princípio habitavam nas oka-auatxu (lugar grande, aldeia grande), formadas pelos tapuy-apoeng (casa grande). Nestas habitações viviam várias famílias. Nelas eram realizados vários rituais, inclusive o de iniciação masculina.

Posteriormente, em decorrência dos conflitos internos e interétnicos com os Kaingang, e, mais tarde, com os colonizadores brancos, as fugas foram intensificadas e os oka-kã (lugar pequeno, acampamentos) com seus tapuy-kã (casas pequenas), ou seja, as moradias temporárias e provisórias, tornam-se a principal habitação do grupo.


== Oito sobreviventes ==
{{#miniatura: right
|Tiguá em companhia da filha Indianara do Brasil Tiguá, olha a foto de sua mãe. Foto: Márcia Rosato. Data: 31 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná
|https://img.socioambiental.org/d/239020-1/xeta_3.jpg
}}

Os Xetá somavam em 1999 um total de oito indivíduos que sobreviveram à sua sociedade: três mulheres e cinco homens. Todos eles ligados entre si pelos laços de parentesco. Dados atuais de pesquisa indicam a possibilidade de existirem mais quatro sobreviventes.

Diferentemente de outros povos indígenas brasileiros, os remanescentes Xetá não vivem em sociedade e tampouco convivem em um mesmo espaço territorial organizado em aldeias, nem compartilham dos mesmos códigos e pauta cultural de seu povo. De caçadores e coletores, vivem hoje na condição de assalariados, servidores públicos, empregados domésticos e bóias-frias. De herdeiros de um território de ocupação tradicional, vivem como agregados em terras Kaingang, Guarani, ou como inquilinos no meio urbano-rural.

{{#miniatura: left
|Kuein Manhaai Nhaguakã Xetá (Manhaai = pássaro do inverno; Nhaguakã = gato do mato). É o mais velho dos sobreviventes Xetá, com idade aproximada de 60 anos. É falante da língua e mora no Posto Indígena Rio das Cobras, Nova Laranjeira, PR. Foto: Márcia Ros
|https://img.socioambiental.org/d/239023-1/xeta_4.jpg
}}

Afastados pelos colonizadores do convívio em grupo desde a infância e adolescência, os sobreviventes Xetá vivem em diferentes pontos no Estado do Paraná, Santa Catarina e São Paulo. Seus descendentes somam hoje quarenta e duas pessoas que, como eles, casaram-se com Kaingang, Guarani e não-índios. Os oito sobreviventes são os seguintes:

'''1) '''Kuein Manhaa’ei Nhaguakã Xetá, 65 anos mora na área Indígena Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras/PR;

'''2) '''Tucanambá José Paraná (Tuca como é conhecido pelos brancos, ou Anambu Guaka [arara vermelha e nhambu] nome dado por seus pais), 52 anos, mora na área Indígena Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras/PR;

'''3) '''José Luciano da Silva (Tikuein como ficou conhecido pelos brancos ou Nhangoray [mão pelada] nome dado por seus pais), 48 anos, residente no Posto Indígena São Jerônimo, município de São Jerônimo da Serra/PR;

'''4) '''Maria Rosa Ã Xetá (Ã como é conhecida, ou Moko [tamanduá] como foi nomeada pelos seus), 48 anos, moradora do Posto Indígena Guarapuava, município de Turvo/PR;

'''5) '''Maria Rosa Tiguá Brasil, (Tiguá como é conhecida, ou Irajo [peixe]), 48 anos, residente na cidade de Umuarama/PR;

'''6) '''Ana Maria (Tiguá como é conhecida, ou Tunkaajo [tucano grande], 44 anos, residente em São Paulo/SP;

'''7) '''Tiqüein Xetá (Karombe [tartaruga]), 37 anos, residente em Nova Tebas/PR;

'''8) '''Rondon Xetá (Moha’ ay [bicho furão]), 34 anos morador do Posto Indígena Xapecó, município de Xanxerê/SC.<htmltag aproximadamente="" data:="" filhos.="" foto:="" guarapuava.="" href="https://img.socioambiental.org/d/239025-1/xeta_5.jpg" márcia="" no="" paraná="" pin="" rel="lightbox[g2image]" reside="" rosato.="" tagname="a" tamanduá="" tem="" title="Maria Rosa Ã Xetá conhecida como Ã – Seu nome Xetá é Moko (=" três="" é="">
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|Maria Rosa Ã Xetá conhecida como Ã – Seu nome Xetá é Moko (=tamanduá). Tem aproximadamente 46 anos, é casada, tem três filhos. Reside no PIN Guarapuava. Foto: Márcia Rosato. Data: Agosto, 1997, Curitiba, Paraná
|https://img.socioambiental.org/d/239025-2/xeta_5.jpg
}}

Os oito sobreviventes reconhecem-se e identificam-se como Xetá. Três deles (Kuein, Tuca e Tikuein) falam fluentemente a língua de seu povo e uma das mulheres (Ã) é capaz de entender tudo que é falado por eles, porém se expressa verbalmente apenas em português. Quanto aos demais remanescentes, e todos os seus descendentes, nenhum deles fala o Xetá.

Até o ano de 1996, alguns sobreviventes também desconheciam a existência de outros e o parentesco que os unia.


== Encontro Xetá ==
Em agosto de 1997, atendendo a solicitação dos oito remanescentes Xetá, o Instituto Socioambiental promoveu em Curitiba o "Encontro Xetá: Sobreviventes do Extermínio", ocasião em que estes e alguns de seus familiares se conheceram e conversaram sobre si, sobre o presente, sobre o passado e as perspectivas de um futuro melhor para eles e seus descendentes.

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|12
|https://img.socioambiental.org/d/239027-1/xeta_6.jpg|Os sobreviventes Xetá: (da esquerda p/ baixo): Tiküein, Tuca Tiküein, Ã, Tiguá e Kuein. Foto: Márcia Rosato, 30 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná
}}

Como resultado do Encontro, os Xetá elaboraram um documento no qual solicitam aos diferentes segmentos da sociedade nacional e às autoridades competentes o seu reconhecimento, e de seus descendentes, como sobreviventes da etnia Xetá. Reivindicaram, também, a atenção do órgão indigenista (FUNAI), indenização financeira e em terra pela tragédia ocorrida a seu povo e pelas perdas que tiveram ao longo de suas vidas. Outra reivindicação dos presentes à reunião foi a retificação do registro de nome em seus registros civis, considerando-se seus nomes indígena e o de seus pais.

Aos remanescentes Xetá se apresenta hoje a possibilidade de tentar reaver o mínimo do tudo que lhes foi tirado num passado recente, sob diferentes pretextos. A preocupação de todos em estarem próximos e acompanhando os destinos uns dos outros tem sido um de seus principais objetivos.


== Nota sobre as fontes ==
Os primeiros registros etnográficos a respeito dos Xetá foram os do antropólogo José Loureiro Fernandes, que fez expedições de pesquisa junto aos mesmos durante o período de 1955 à 1961. Seus artigos e comunicações centraram na cultura material do grupo, tecnologia, hábitos e costumes. Vladimir Kozák, cinetécnico da UFPR, também escreveu artigos e publicou um livro que trata da mesma temática.

Sobre a cultura material Xetá, temos ainda os trabalhos de Annete Laming-Emperaire, Maria José de Menezes e Margarida Andreata, publicados em 1964 e 1978, e o estudo de Tom Miller, divulgado em 1979, que trataram especificamente da tecnologia lítica.

Somam-se a estes trabalhos, a monografia de conclusão do Curso de Especialização em Antropologia Social de Maria Fernanda Maranhão apresentada ao Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paraná em 1989, a respeito da etnoarqueologia Xetá, e um artigo de Cecília Maria Vieira Helm, publicado em 1994, sobre as fontes etnográficas que registram a trajetória do extermínio Xetá.
Sobre a língua Xetá temos os trabalhos de Cestimir Loukotka, publicados em 1929 e 1960, Mansur Guérios, em1959, e Aryon Dall’Igna Rodrigues, em 1978.

Mais recentemente temos relatórios de pesquisa, alguns artigos e uma dissertação de mestrado defendida junto ao PPGAS/UFSC por Carmen Lucia da Silva, que examina o contato e extermínio da sociedade Xetá, a partir dos registros de memória de seus sobreviventes.

Além do material bibliográfico, temos ainda material audio-visual diverso: um filme 16 mim produzido durante a década de 60 por Vladimir Kozák sob a direção de José Loureiro Fernandes; fotos feitas por Vladimir Kozák e José Loureiro Fernandes durante a década de 50 e 60, Carmen Lucia da Silva em 1996-1999 e Márcia Rosato em 1997.


== VÍDEOS ==
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== Fontes de informação ==
<div class="well">
* BIGG-WITHER, Thomas P. Novo caminho no Brasil meridional : Província do Paraná. Rio de Janeiro : J. Olympio, 1974. (Documentos Brasileiros, 162)
* BORBA, Telêmaco M. Observações sobre os indígenas do Estado do Paraná. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, v. 7, p. 53-62, 1904.
* FERNANDES, José Loureiro. A dying people. Bulletin of the International Commitee on Urgent Anthropological Research, s.l., n.2, 1959.
* --------. Os índios da Serra dos Dourados : os Xetá. In: REUNIÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA (3a., 1959, Recife-PE). Anais. s.l. : s.ed., 1959. p. 27-46. Publicado também no Bulletin of the International Commitee on Urgent Anthropological Research, Vienna, n.5, p. 151-4, 1962
* --------. Le Peuplement ou nordouest du Paraná et les indiens de la "Serra dos Dourados". Boletim Paranaense de Geografia da Universidade Federal do Paraná, Curitiba : UFPR, n.2/3, p. 79-91, jun. 1961.
* --------. Les Xetá et les palmiers de la forêt de Dourados : contribution à l’ethnobotanique du Paraná. In: CONGRÈS INTERNATIONAL DES SCIENCES ANTRHROPOLOGIQUES ET ETHNOLOGIQUES. Actes. v. 2. Paris : s.ed., 1960. p. 38-43.
* HELM, Cecília Maria Vieira. Povos indígenas e projetos hidrelétricos no estado do Paraná. Curitiba : HP, 1998. 25 p.
* --------. Os Xetá : a trajetória de um grupo tupi-guarani em extinção no Paraná. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 92, p. 105-12, 1994.
* --------. Los Xeta : la trayectoria de un grupo Tupi-Guarani. In: BARTOLOME, Miguel A. (Coord.). Ya no hay lugar para cazadores : processo de extincción y transfiguración étnica en America Latina. Quito : Abya-Ayala, 1995. p. 109-22. (Biblioteca Abya-Yala, 23)
* KOZÁK, Vladimir. Os índios Héta : peixe em lagoa seca. Boletim do Instituto Histórico, Geográfico e Etnográfico Paranaense, Curitiba, v. 38, p. 11-120, 1981.
* LAMING-EMPERAIRE, Annete; MENEZES, Maria José; ANDREATA, Margarida Davina. O Trabalho da pedra entre os Xetá da Serra dos Dourados, Estado do Paraná. Coleção Museu Paulista: série ensaios, São Paulo : Museu Paulista, n.2, p. 19-82, 1978.
* MARANHÃO, Maria Fernanda C. Etnoarqueologia Xetá. Curitiba : UFPR, 1989. (Monografia especialização em Antropologia Social).
* MOTA, Lúcio Tadeu. O aço, a cruz e a terra : índios e brancos no Paraná provincial 1853-1889. Assis : Unesp, 1998. 530 p. (Tese de Doutorado)
* -------- (Org.). As cidades e os povos indígenas : mitologias e visões. Maringá : Eduem, 2000. 47 p.
* RODRIGUES, Aryon D. A Língua dos índios Xetá como dialeto Guarani. Cadernos de Estudos Lingüisticos, São Paulo : s.ed., n.1, p. 7-11, sep., 1978.
* --------. Línguas brasileiras : para o conhecimento das línguas indígenas. São Paulo : Loyola, 1986.
* SILVA, Carmen Lúcia. Sobreviventes do extermínio : uma etnografia das narrativas e lembranças da sociedade Xetá. Florianópolis : UFSC, 1998. (Dissertação de Mestrado).
* SIMONIAN, Ligia Terezinha Lopes (Org.). Arquivo Kaingang, Guaraní e Xetá. Ijuí : Fidene, 1981. 114 p. (Cadernos do Museu, 10)
* Os Xetá da Serra dos Dourados. Dir.: José Loureiro Fernandes. Vídeo cor, VHS-NTSC, 47 min., década de 60. Prod.: Vladimir Kozák.
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