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Povo:Zuruahã

2018-03-15T21:01:26Z

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Afastados das principais vias de navegação no médio Purus, os Zuruahã mantiveram seu cauteloso isolamento até fins da década de 1970, quando foram localizados por missionários da Prelazia de Lábrea, alertados de sua existência pelas notícias de conflitos com sorveiros que invadiram o território indígena. Uma marca incisiva desse grupo é o alto índice de suicídios , intensamente articulada a seu sistema cosmológico e a situação de confinamento territorial nas últimas décadas (ver "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zuruaha/989" tagname="a" target="_self">Cosmologia e suicídio</htmltag>").

== Língua e identificação ==
Os Zuruahã falam uma língua da família Arawá, a qual congrega ainda os [[Povo:Jamamadi | Jamamadi]], os Kanamanti, os [[Povo:Jarawara | Jarawara]], os [[Povo:Banawá | Banawa]], os [[Povo:Deni | Deni]], os [[Povo:Paumari | Paumari ]]e os [[Povo:Kulina | Kulina]]. Todos os representantes dessa família lingüística habitam a região compreendida entre as bacias do rio Purus e do rio Juruá, em seu curso médio, dois grandes afluentes da margem direita do Solimões.

Por ocasião dos primeiros contatos com membros do Cimi (Conselho Indigenista Missionário), ficaram conhecidos como “Índios do Coxodoá”, nome do igarapé onde foram encontrados. Quanto ao etnônimo pelo qual são hoje conhecidos, tomaram-no na verdade de um subgrupo já extinto — os Zuruahã das margens do Cuniuá, de célebres xamãs. Se a princípio não era mais que um artifício para satisfazer a curiosidade insistente dos indigenistas, tornou-se logo uma expressão de uso consagrado, também entre eles. Mas há ainda uns tantos inconformados, que recusam tal etnônimo sob o argumento decisivo que ali seriam todos ''Jokihidawa'', já que estão agora nas terras do igarapé Jokihi.


== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Maloca zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.
|https://img.socioambiental.org/d/239695-1/zuruaha_2.jpg
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Os Zuruahã habitam as terras altas entre os igarapés Riozinho e Coxodoá, afluentes da margem direita do Cuniuá — com seu curso em direção a leste, este último é um dos formadores do rio Tapauá, importante tributário da margem esquerda da bacia do Purus (Amazonas, Brasil).

A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3912" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zuruahã</htmltag> situa-se em típica zona de "terras firmes", irrigada por pequenos cursos d'água que anualmente ganham volume durante a estação chuvosa (novembro a abril), e transbordam nos lagos e igapós que distraem uma topografia pouco acidentada. Em janeiro de 1996, os Zuruahã somavam 144 pessoas. Não obstante recuos em determinados anos, sua população vem crescendo em ritmo lento desde 1980, quando eram pouco mais de cem.


== História ==
Contam os Zuruahã, e disto temos outras evidências históricas (Barros, 1930), que são remanescentes de uns tantos subgrupos territoriais nominados cujos contingentes, sucumbindo às doenças infecto-contagiosas e à impiedade da economia da borracha, decresceram drasticamente nas primeiras décadas do século XX, no período de maior expansão das atividades extrativistas em toda a Amazônia. Os subgrupos nominados mais citados nas narrativas históricas sorowaha são: os Jokihidawa no igarapé Pretão, os Tabosorodawa no igarapé Watanaha (um afluente do Pretão), os Adamidawa no igarapé Pretinho, os Nakydanidawa no igarapé do Índio, os Sarakoadawa no igarapé Coxodoá, os Yjanamymady nas cabeceiras do igarapé São Luiz, os Zuruahã no rio Cuniuá, os Korobidawa em um afluente da margem esquerda do Cuniuá, os Masanidawa na foz do Riozinho, os Ydahidawa no igarapé Arigó (afluente do Riozinho) e os Zamadawa no alto Riozinho.

Alguns subgrupos, entre eles os Masanidawa e os antigos Zuruahã, chegaram a manter relações amistosas com os seringueiros (os ''Jara'', como são chamados os “civilizados”), e assim obtiveram roupas e ferramentas — machados, facões, anzóis e cordas que logo se tornaram objetos de troca com os demais subgrupos. Porém, dizimados pela gripe (o auxiliar do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI</htmltag> José Sant'Anna de Barros notificou epidemias na bacia do Tapauá entre os anos de 1922 e 1924, com grande mortandade entre a população indígena, cf. Barros, 1930: 11) e receosos de novos ataques dos Abamady (provavelmente os [[Povo:Paumari | Paumari]] do baixo Tapauá, armados com espingardas fornecidas pelos seringalistas), uns poucos sobreviventes de diferentes subgrupos buscaram refúgio nas redondezas do igarapé Jokihi (ou Pretão, para os regionais), o mais distante possível das rotas fluviais e das "colocações" dos adventícios, onde se reuniram aos Jokihidawa (literalmente, "o pessoal do Jokihi"), o subgrupo que ali residia originalmente.

=== O contato oficial ===
A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> já tinha conhecimento da existência do grupo desde meados da década de 1970. Em dezembro de 1983, uma expedição do órgão denominada “Operação Coxodoá”, composta por 12 pessoas, incluindo índios [[Povo:Waiwai | Waiwai]] e [[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri-Atroari]], os contatou oficialmente. A expedição localizou oito malocas nos igarapés do Índio e Preto, ambos afluentes do Cuniuá.

Antes disso, em 78, eles já haviam entrado em contato com membros do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) com base na Prelazia de Lábrea, que passaram a visitá-los com alguma regularidade desde então.

Também passaram a ter contato com membros da missão JOCUM (Jovens com uma Missão, organização aparentemente vinculada ao Summer Institute of Lingüistics) a partir de julho de 1984, que se utilizaram do varadouro aberto pela expedição da Funai para se aproximar do grupo.

Também em 1984 foi criado o GT de identificação da área (Portaria n. 1764/E de 14/09/84) que incluía tanto membros da Funai como da Prelazia de Lábrea. Em 1985 foi proposta uma área de 233.900 ha, no então recém-criado município de Camaruã. O relatório apontava que as malocas estavam localizadas entre os igarapés Pretão e Riozinho, sugerindo uma busca de estar o mais longe possível do rio Cuniá, onde a presença de brancos era mais freqüente. O GT constatou que o território delimitado estava sendo invadido por uma frente de extração extrativista, formada principalmente por sorveiros e seringueiros.

O Projeto Zuruaha, até hoje em curso, começou a ser desenvolvido em 1984 justamente para combater os efeitos perversos dessas frentes de ocupação não-indígena. Trata-se de um programa de ações assistenciais, voltado à defesa da Terra Indígena e ao tratamento e prevenção de doenças, a cargo de uma equipe formada por membros da OPAN (Operação Amazônia Nativa), do CIMI e da Prelazia de Lábrea. Os Zuruahã recebem ainda a atenção do psicólogo Mário Lúcio da Silva, que residiu entre eles durante vários anos.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Grupo Zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.
|https://img.socioambiental.org/d/239699-1/zuruaha_3.jpg
}}

Durante a maior parte do ano, os Zuruahã permanecem reunidos em uma das grandes casas cônicas que se erguem na zona central do seu território. É no interior desse domicílio comum que a vida social se adensa, numa complexa teia de relações de parentesco, laços de amizade e múltiplas formas de convivência.

Na casa (''oda'') sem paredes laterais ou divisórias internas, cada família ocupa, de maneira mais ou menos aleatória (se possível, nas proximidades de consangüíneos de um dos cônjuges), uma das repartições domésticas (''kaho'') que circundam a planta arquitetônica. A casa pertence ao homem que a constrói, ele é o seu "dono" (''anidawa'') e se encarrega dos reparos necessários quando o grupo ali reside — período que varia entre alguns meses a pouco mais de um ano.

Construir casas é um dos atributos da maturidade masculina; ao longo de sua vida um homem chegará a levantar quatro ou cinco delas. Para sua construção, que exige um a dois anos de dedicação e muito esforço, todos os homens colaboram na montagem da estrutura de madeira, ao passo que a cobertura de palhas caberá ao seu ''anidawa''.

A categoria ''anidawa'', além de "dono da casa", abrange também outras relações, como a propriedade da roça, a posse de objetos de valor (uma canoa, por exemplo) e a liderança nas caçadas e pescarias coletivas, e corresponde, em cada um desses casos, a certos direitos e deveres que orientam o curso da ação social.

=== Unidades sociais ===
Embora persistam dúvidas quanto a regras de pertencimento e outros aspectos gerais, as descrições etnográficas mencionam, unânimes, a existência de múltiplas unidades locais, sujeitas a sucessivas fissões e migrações em razão de conflitos internos ou com grupos análogos e com estrangeiros. Neste quadro, a violência e as acusações de feitiçaria expressariam, ao mesmo tempo, as desconfianças mútuas, as trocas fracassadas e a atribuição de culpa em situações de doença ou óbito.

Para os Zuruahã, unidades desse tipo são designadas pelos seguintes termos: — ''dawa'', num sentido quase restrito aos seus próprios subgrupos; e ''mady'', cuja semântica é, conforme o contexto, mais ou menos inclusiva (pessoas, parentes, grupos, povos, gente). Tudo leva a crer que, entre eles, os acidentes geográficos ou outras características locais servissem de epônimo para designar o subgrupo que ocupava o território correspondente. Referências aos sítios habitados pelos subgrupos ou seus membros aparecem nas narrativas de guerras, feitiços e migrações passadas, inclusive nas que versam sobre os eventos que culminaram em sua unificação há sete ou oito décadas (Fank & Porta, 1996 b).

O uso atual de tais apelativos, de maneira um pouco imprecisa, parece ainda traduzir uma certa inclinação residencial, na medida em que repousa ora nos vínculos mais estreitos com os parentes paternos, ora nos maternos, ora em ambos — todavia, aos bastardos (filhos nascidos fora da instituição matrimonial, inclusive no caso de viúvas), é recusada a afiliação a qualquer dos subgrupos.

=== Parentesco ===
A oposição entre consangüíneos e afins, que se expressa ritualmente no momento da iniciação masculina (''sokoady''), corresponde a uma clara distinção conceptual no domínio do parentesco, no qual a terminologia caracteristicamente dravidiana repercute, nas gerações centrais, a regra positiva de casamento de primos cruzados. Contudo, em detrimento da nomenclatura de parentesco, no seu cotidiano os Zuruahã preferem geralmente o uso de nomes próprios ou certas tecnonímias. E, da mesma maneira, uma rara memória genealógica, que alcança cinco ou mais gerações passadas, enfatiza singularmente os nomes e apelidos — que raramente se repetem — e certos detalhes pitorescos de uma longa cadeia de ancestrais. Ao que tudo indica, estamos diante de um sistema que focaliza essencialmente os indivíduos e os particulariza, consoante alguns traços pessoais selecionados de um catálogo predefinido (nome, atributos físicos, temperamento, habilidades etc.).

=== Chefia e gênero ===
Seja nas atividades costumeiras ou em situações de crise, não se observou até o momento a instituição de uma chefia ou qualquer modelo de centralidade política. Neste ponto, sua organização social parece afastar-se da dos outros Arawá, entre os quais a chefia é uma função relevante (por exemplo, o ''tamine ''entre os [[Povo:Kulina | Kulina]]). Em seu lugar, no entanto, vigora entre os Zuruahã uma espécie de "ordem dos caçadores", de cunho hierárquico, que notabiliza os homens de acordo com a quantidade de antas que cada um já abateu.

Uma forte oposição contrapõe os homens às mulheres, valorizando-os desigualmente em muitos aspectos da vida social. Os filhos homens são, do ponto de vista de ambos os sexos, um motivo de legítimo orgulho, de tal forma que a exigência de tê-los é, por vezes, sustentada quase como uma obrigação moral, da qual não escapam sequer os forasteiros. De fato, um dos feitiços que as mulheres mais temem é, precisamente, o que lhes interdita a concepção de meninos. E o próprio reconhecimento social do amadurecimento biológico de um indivíduo, isto é, a passagem às categorias etárias ''dogoawy'', tem como parâmetro o ciclo de vida dos seus descendentes masculinos.

=== Ciclo de vida ===
Em seguida às fases da primeira infância, a grade etária sorowaha está dividida em seis estágios básicos:

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Fase'''</td>
<td>'''Idade aproximada'''</td>
<td>'''Homens'''</td>
<td>'''Mulheres'''</td>
</tr>
<tr>
<td>2 a 7 anos</td>
<td>2 a 7</td>
<td>''hawini''</td>
<td>''hazamoni''</td>
</tr>
<tr>
<td>de 8 até ''sokwady''/menarca</td>
<td>8 a 13</td>
<td>''kahamy''</td>
<td>''zamosini''</td>
</tr>
<tr>
<td>até adolescência do filho</td>
<td>14 a 28</td>
<td>''wasi''</td>
<td>''atona''</td>
</tr>
<tr>
<td>até nascimento do neto</td>
<td>29 a 38</td>
<td>''dogoawy''</td>
<td>''wasi dogoawy''</td>
</tr>
<tr>
<td>até adolescência do neto</td>
<td>39 a 52</td>
<td>''dogoawy''</td>
<td>''dogoawy''</td>
</tr>
<tr>
<td>cabelos brancos</td>
<td>53 em diante</td>
<td>''hosa''</td>
<td>''hosa''</td>
</tr>
</table></div>


== Vida cerimonial ==
Na esfera ritual, a maturidade masculina (entre 12 e 14 anos) é sinalizada pela colocação do ''sokoady'' ("suspensório" peniano), um evento público que tematiza essencialmente as relações de afinidade (com quem se poderá casar). Após uma grande caçada ou pescaria, refeições coletivas e danças, os rapazes recebem o adereço de cordéis de algodão e são então surrados pelos homens adultos (exceto seus consangüíneos). Daí, vão deitar-se em redes que são armadas no alto, na parte central da casa, enquanto seus consangüíneos participam de uma peleja contra os demais homens (estes, ornamentados, gesticulam como "macacos-barrigudos", e por isto este duelo ritual chama-se ''gaha''), abraçando-os fortemente pelas costas. Na etapa final os rapazes são levados pelas mulheres para um banho no igarapé, onde cortam seus cabelos e os pintam de urucum; neste momento, os circunstantes gracejam insinuações sobre as eventuais relações sexuais do iniciado (Fank & Porta, 1996 a: 14-20).

Para o sexo feminino, a entrada na adolescência, com a chegada da primeira menstruação, implica sua reclusão e isolamento no âmago do espaço doméstico (com os olhos vendados, as meninas ficam deitadas na rede, quase não comem e apenas saem, em geral, à noite, para as necessidades fisiológicas). Mas é no controle efetivo da sexualidade feminina que, a rigor, as diferenças de gênero são reiteradas e se evidencia a submissão forçada das mulheres: seu comportamento sexual está sob constante vigilância, são freqüentemente admoestadas por seus pais, irmãos ou outros parentes próximos e proibidas de saírem desacompanhadas, em razão da ameaça de "abuso sexual" por não-consangüíneos.

Em vários momentos e de diversas maneiras, as virtudes pessoais e o desempenho individual são evocados, realçados e socialmente valorizados. O vigor juvenil é constante e ostensivamente exaltado e as exibições de força física acontecem amiúde — em particular, por ocasião das tarefas de construção da casa —, e delas participam até mesmo homens com idade mais avançada. Da mesma maneira, nos "rituais de carregamento" os homens e os rapazes, um a um, são obrigados a deslocar um volumoso feixe de cana ou um grande cesto abarrotado de massa de mandioca ralada. E, no campo dos juízos morais e estéticos, talvez se possa inferir uma operação de individualização muito semelhante, por meio de comentários corteses ou ferinos a respeito do comportamento alheio, ponderações sobre semelhanças físicas entre indivíduos, elogios a predicados das mais variadas e até bizarras partes da anatomia humana (as panturrilhas, por exemplo).


== Cosmologia e suicídio ==
Um dos aspectos mais incisivos da sociedade sorowaha é a regularidade da morte voluntária por meio da ingestão de ''konaha ''(timbó, variedade de planta largamente usada para envenenamento de peixes entre grupos indígenas sul-americanos).

Em um levantamento genealógico que remontou cinco ou seis gerações passadas, foram reportados 122 casos (75 homens e 47 mulheres) anteriores a 1980. Qualquer que seja o período em questão, todavia, observa-se que, em sua maioria, os suicidas eram jovens de ambos os sexos (isto é, nas categorias etárias ''wasi'' e ''atona'', respectivamente rapazes e moças entre 14 e 28 anos - saiba mais sobre a classificação etária entre os Zuruahã na seção "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zuruaha/987" tagname="a" target="_self">Vida cerimonial</htmltag>").

De 1980 a 1995 houve entre os Zuruahã cerca de 38 óbitos por suicídio — 18 homens e 20 mulheres —, em meio a uma população média de 123,6 pessoas. Durante o mesmo período, nasceram 101 crianças e morreram 66 pessoas ao todo. De um lado, portanto, uma alta taxa de natalidade (cerca de 6,3 nascimentos anuais); de outro, um crescimento demográfico pouco expressivo, em torno de 1,9% ao ano. Quanto aos fatores de mortalidade, prepondera a intensa prática de suicídio por envenenamento (38 casos, ou 57,6% do total). Dentre a população adulta (pessoas acima de 12 anos) no mesmo período, os suicídios proporcionaram a extraordinária cifra de 84,4% de todos os óbitos nessa faixa (38 casos num total de 45).A acentuada tendência suicidógena a que os jovens se inclinam não desperta, do ponto de vista nativo, qualquer surpresa. Os Zuruahã compartilham a firme opinião de que "''wasi ''e ''atona ''gostam de tomar ''konaha''; ''dogoawy ''não" (''dogoawy'', homens e mulheres maduros), como declarou Ohozyi, sem maiores rodeios. Tal pendor patentearia, de fato, certos postulados arraigados na filosofia de vida indígena, que enunciam um valor absoluto para essa etapa do ciclo biológico e, como corolário, a recusa peremptória (e um certo desprezo) à velhice e à decadência física. De acordo com os Zuruahã, por esta razão, "não é bom morrer velho, é bom morrer jovem e forte". De sorte que a orientação e os valores que exaltam a juventude e informam sua conduta radical mostram-se inteiramente congruentes com o comportamento estatístico dos suicidas.

<div class="well">
Entre os Zuruahã, os jovens de ambos os sexos atravessam um período bastante conturbado em suas relações com a família e com a coletividade, período que se inicia logo após os eventos que marcam seu ingresso diferenciado na vida adulta, ou seja, a imposição do sokoady para os rapazes e a primeira menstruação para as meninas, e que prossegue durante os primeiros anos de seu casamento — os desentendimentos conjugais e a convivência tensa com os afins, com efeito, compõem uma mistura explosiva. Há que se creditar à ênfase excepcional que a sociedade sorowaha empresta às virtudes físicas e morais, sobretudo as que conotam a juventude, a maior parte das perturbadoras tensões que afligem rapazes e moças, tão intensamente exigidos quanto ao seu desempenho individual (força física, habilidade, disposição, beleza, controle da sexualidade etc.) e, por isso mesmo, tão suscetíveis a eventuais desavenças e desgostos. Os atritos parecem diminuir com o nascimento dos primeiros filhos, quando os casais enfim alcançam uma certa estabilidade emocional (Fank & Porta, 1996 a: 6).
</div>

=== A morte anunciada ===
As tentativas de suicídio, em sua maior parte, respeitam um padrão bastante regular de conduta. O envenenamento, ou talvez intoxicação, dizem eles ''konaha bahi'', "por causa do timbó", é o único meio utilizado para tal fim.

<div class="well">
Os passos trilhados pelo suicida, costumeiros e previsíveis em determinadas situações, podem ser decompostos em umas poucas unidades cênicas:

<ol>
<li>um determinado acontecimento provoca irritação ou contrariedade;</li>
<li>o indivíduo então destrói seus pertences (corta e queima a rede, quebra suas armas e ferramentas, estilhaça os utensílios de cerâmica);</li>
<li>os circunstantes, parentes ou não, deixam-no extravasar sua agressividade; procuram disfarçar sua apreensão e, com estudada naturalidade, continuam suas atividades corriqueiras ou começam imediatamente alguma; eles evitam olhar diretamente para o raivoso, mas acompanham furtivamente seus movimentos;</li>
<li>se após o acesso catártico a raiva ou o desgosto ainda não o abandonou, o indivíduo emitirá um grito ou logo sairá ostensivamente da casa, correndo em direção a alguma roça para arrancar raízes de timbó;</li>
<li>os que acompanhavam discretamente o que se passava avisam os demais (parentes, talvez), e algumas pessoas (geralmente do mesmo sexo) perseguem o suicida ou, se este já está distante, procuram-no nos caminhos que vão dar às roças;</li>
<li>se os perseguidores o encontram, tentam tirar-lhe as raízes; caso contrário, o suicida se dirige a um córrego e ali espreme e mastiga o timbó, de modo a ingerir seu sumo; em seguida, bebe um pouco de água para ativar seus efeitos tóxicos;</li>
<li>daí, ele volta correndo rumo à casa (alguns não o conseguem, e desfalecem ou morrem no caminho);</li>
<li>ali chegando, o suicida é atendido por seus parentes ou outros, o que varia segundo os motivos e as relações que suscitaram a tentativa; a operação de salvamento consiste em provocar o vômito, irritando o esôfago com talos de folhas de abacaxi, esquentar o corpo com abanos aquecidos (tarefa realizada pelas mulheres), bater nos membros dormentes e gritar ao ouvido para despertá-lo, mantendo-o sempre sentado;</li>
<li>no curso do tratamento, em geral, as pessoas mostram-se zangadas com o suicida, falam-lhe agressivamente e xingam-no;</li>
<li>a eventual morte do suicida, todavia, espraia uma forte comoção e ganha expressão ritual através de chorosas entoações; o desfecho dramático motiva outras tantas pessoas (consangüíneos, afins, amigos) a realizar, logo em seguida ou passado algumas horas ou dias, novas tentativas de suicídio, as quais dão início a um novo ciclo de perseguições e medidas de salvamento.Os sintomas e as reações fisiológicas decorrentes do envenenamento, como pressão baixa, frialdade, convulsões e inchaço, são paulatinos e inspiram uma maior ou menor atenção ao paciente. A sua sobrevivência, no entanto, depende de circunstâncias variadas, entre as quais a firmeza de vontade, a quantidade ingerida, a resistência ao tratamento, a disponibilidade de pessoas aptas para socorrê-lo e o número de tentativas simultâneas em curso.</li>
</ol>
</div>

Os motivos que, em geral, indispõem o indivíduo com alguém, com o conjunto do grupo ou consigo mesmo ou o comovem de alguma maneira, e que são oferecidos como justificativas para as tentativas de suicídio, estão imbricados numa teia de sentimentos que, nessas situações específicas, apregoa-se abertamente: dentre outros, a afeição (''kahy''), a raiva (''zawari''), a saudade (''kamonini''), especialmente sob a forma de pesar pelos mortos, e a vergonha (''kahkomy''). Por ocasião das exéquias, a raiva e a saudade arrebatam parentes e amigos, e com isto marcam as expressões de luto nesse universo cultural.

A trágica morte de um suicida anima invariavelmente inúmeras outras tentativas, numa reação em cadeia que atinge parentes lineares, colaterais, afins ou mesmo amigos da vítima. O mesmo se passa, na verdade, em qualquer caso de falecimento, seja devido à picada de cobra, doença ou acidente. Isso faz das honras fúnebres um drama incomensurável, de difícil descrição, que redunda em embates entre potenciais suicidas e quem tenta salvá-los, em imputações de culpa a uns e outros, em ameaças e, até mesmo, em agressões físicas. De modo que a morte de alguém se desdobra quase sempre numa série de outras.

Em 1985, após o suicídio de uma jovem escorraçada pela sogra, morreram sua irmã e a cunhada. Em 1986, o suicídio de um homem, revoltado com a esposa que não lhe fez comida, provocou a morte de um amigo e do pai classificatório deste. Em 1987, morreram a mãe e um amigo de um rapaz que se havia matado porque outros reclamaram das fezes do seu cachorro. No mesmo ano, duas adolescentes tomaram konaha porque a avó de uma censurou-lhe os deslizes sexuais, o que induziu à morte seu irmão. Em 1989, quando faleceu uma menina de picada de cobra, suicidaram-se o pai viúvo e dois sobrinhos deste — um rapaz de 14 anos e um homem casado. Três meses depois, a viúva do último, a irmã desta e o pai do rapaz também morreram. Duas semanas depois, a irmã de um dos homens falecidos anteriormente teve uma rusga com o marido e matou-se, sendo acompanhada por uma adolescente. Em 1992, um "dono de casa", atarantado com os trabalhos de manutenção da maloca, magoado com sua esposa e aborrecido com o desaparecimento de uma faca, suicidou-se e com ele dois irmãos, seu pai e um companheiro de geração. Por fim, tive informações sobre uma seqüência de suicídios em fins de 1996, em razão da morte de um rapaz recém-iniciado, picado de cobra no acampamento de caça: duas mulheres (entre elas, a mãe do rapaz), dois homens casados e duas moças solteiras.
=== A morte no complexo cosmológico ===

Um dos aspectos da questão, decerto, diz respeito ao lugar da morte voluntária no modelo cosmológico sorowaha. Neste, todos os seres vivos estão dotados de um princípio vital místico, seu karoji; e o karoji dos seres humanos é a própria "alma", asoma. E a alma, de certa maneira, confunde-se com o "coração", ''giyzoboni'', a sede das lembranças, das emoções, dos sentimentos, da verdade interior — um dia, disse-me Ody: "Você fala não, mas seu coração diz sim!" Quando alguém morre, o seu coração/alma abandona-o e, nas águas fundas dos igarapés, espera a chegada das chuvas, quando então desce os rios maiores e salta para mergulhar no céu (Fank & Porta,1996 a; 1996 b).

Segundo Gunter Kroemer (1994: 150-1), os Zuruahã concebem três caminhos distintos que atravessam o firmamento: o ''mazaro agi'' ("caminho da morte"), o percurso do sol, por onde seguem os que morrem de velhice; o ''konaha agi'' ("caminho do timbó"), a trajetória da lua, por onde vão os suicidas; e o ''koiri agiri'' ("caminho da cobra"), o rastro do arco-íris, a rota dos que morrem de picada de cobra. Com isso, o destino escatológico encontra-se polarizado entre a casa do ancestral Bai, o Trovão, no patamar celeste superior, para os que ingerem veneno, onde as "almas" (asoma) reencontram seus parentes e vivem como os autênticos Konahamady (o "povo do timbó"), e a morada do ancestral Tiwijo, à leste, para onde seguem as almas dos que morrem de velhice. Os que foram picados por cobra permanecem num espaço intermediário, o próprio arco-íris. A opção pela morada de Tiwijo, concebida como um caminho "penoso, onde os corações, sem achar sossego e paz, vagueiam" (:78), possibilita, paradoxalmente, sua transformação em seres eternamente jovens. A fonte dessa juventude, dizem eles, é uma "comida doce" que as almas recebem ao chegar — a velhice apodrece no túmulo, junto com a pele do cadáver. Lá a vida é boa, as plantas agrícolas crescem sem esforço e a caça e a pesca são abundantes (Fank & Porta, 1996a; 1996 b). Mas, de acordo com Kroemer (:78), seria na direção de Bai que os Zuruahã projetariam sua "verdadeira existência à qual ritos, cantos e rezas estão relacionados" — um mundo tomado pelas águas, segundo eles, onde as almas comem apenas raízes de timbó e se transformam em peixes, seu destino final (Fank & Porta, 1996 b: 183-5).

Pode-se dizer que os suicídios ou as tentativas de suicidar-se são informados basicamente por conflitos e crises que, não nessa mesma escala de importância, envolvem o zelo pela propriedade (ferramentas, roças), o controle da sexualidade feminina, a auto-estima pessoal (ofensas, doenças, feiúra, insucessos), a aliança matrimonial (casamento e relacionamento conjugal) e, sobretudo, o sentimento profundo que une os vivos aos parentes falecidos. De modo que teríamos uma espécie de economia mortuária a governar a sociedade sorowaha, na medida em que são os mortos que, em grande escala, produzem os novos mortos através da resposta suicidógena ao luto e à tristeza. O suicida, com sua atitude temerária, posiciona-se em uma disputa que pode ser glosada como um cabo-de-guerra entre vivos e mortos. Estes, que o "puxam" para acompanhá-los no além, um movimento induzido pelo sentimento de pesar imediato ou pela saudade, que retorna tempos depois nas recordações e nos sonhos. Aqueles, que tentam desesperadamente salvá-lo, ocasião em que extravasam sua raiva contra quem pretende abandoná-los.

Em certas situações, a iniciativa para tomar konaha corresponderá a uma auto-punição, pois seu autor atribui-se responsabilidade pelo malefício que infligiu a outrem. Há aqui uma certa analogia com o hábito de aspirar rapé, do qual os Zuruahã são verdadeiros aficcionados. Percebendo-se culpado de algo, uma pessoa pode resolver-se a tomar um porre de rapé, ou pode ser forçada a isso pelos demais, irritados com a conduta inconveniente.
=== O modelo xamânico X o modelo suicida ===

Uma modalidade de homicídio através de feitiçaria — que se denomina ''mazaro bahi'', "por causa da morte" — teria existido entre os Zuruahã no passado. Nos registros genealógicos foram identificados 13 óbitos atribuídos a feitiço (nove homens e quatro mulheres), e os mais recentes devem ter ocorrido entre fins dos anos 1950 e início dos 60. E, nos relatos em que discorrem sobre os feitos dos seus grandes xamãs, o tema está associado, muitas vezes, a desavenças entre pessoas vinculadas a subgrupos distintos. Por exemplo, contam que Aga, dos Masanidawa, comeu um morcego enfeitiçado por Birikahowy, dos Jokihidawa. Com raiva, por causa do casamento deste com uma mulher Masanidawa, Aga apertara-o em demasia na luta do ''gaha''. Birikahowy, muito machucado, conseguiu ainda vingar-se, e ambos faleceram no mesmo instante (Fank & Porta, 1996 b: 55-6).

De uma perspectiva cronológica, porém, tal ''causa mortis'' vai rareando desde os anos 1960 (e com ela os ''iniwa hixa'', os grandes xamãs), paralelamente ao aumento da mortalidade por suicídio. A despeito de sua periculosidade, os Zuruahã lamentam a falta dos seus ''iniwa hixa'', cujo poder excepcional permitia-lhes viajar para lugares distantes, destruir seus inimigos e, inclusive, visitar o reino dos mortos. Os dois ou três homens a quem atribuem qualidades xamânicas, dizem eles, não passam de ''iniwa hosokoni'', xamãs fracos cujo desempenho restringe-se aos contatos com os espíritos'' korime'' que lhes ensinam cantos e que trazem notícias de paragens distantes (id. 1996 a: 37-8).

Até as primeiras décadas do século XX os antepassados dos Zuruahã organizavam-se em diversos grupos locais, assentados em territórios próprios, e seus litígios, em particular quando envolviam estrangeiros, demandavam o agenciamento de feiticeiros/xamãs. Com isto, as doenças e a morte eram atribuídas à sua ação malévola, à sua capacidade de controlar o ''mazaro bahi''. Já na atualidade, encontramos apenas uma unidade social e territorial, e o suicídio como a ''causa mortis'' mais relevante. De sorte que, no curso das mudanças que então houveram, tanto no padrão de povoamento como no campo das relações com o exterior, algo inesperado aconteceu.

Há que se observar que a unificação dos remanescentes de grupos distintos teve como conseqüências imediatas, de um lado, o adensamento e a intensificação da vida social (interações, deveres, querelas) e, de outro, o enclaustramento que instituiu um modo de vida social "entre outros", o que significa dizer, cheio de sobressaltos e riscos — o perigo vem quase sempre de fora, dos Outros; mas, neste caso, os de fora estão dentro e os Outros são os vizinhos de ''kaho'' (casa).

É possível que exista uma correlação genuína entre a configuração social anterior, composta de múltiplos grupos locais, e o exercício das atividades xamânicas, tanto quanto entre o agregado único atual e os atos suicidas. Na primeira, o poder dos xamãs desenvolve-se como uma mediação que se diria interlocal, através de dispositivos de cisão e de oposição que articulam e, assim, totalizam os diferentes coletivos. No segundo, sucede uma operação análoga porém no domínio interno, na medida em que a ameaça latente do suicídio regula as relações interpessoais, opondo desta feita pessoa a pessoa. Nesse novo quadro, de um lado, a feitiçaria demonstra-se uma impossibilidade lógica: daí a debilidade dos feiticeiros, porque eles e sua arte não têm mais lugar num coletivo unificado e, seja por princípio ou por escolha, agora indivisível. E, de outro, o suicídio poderia ser visto enquanto uma certa forma variante de feitiço, já que existem indícios de uma associação simbólica entre eles: como explicou Ohozyi, o ''karoji'' (princípio vital místico) do timbó "é xamã", donde seus poderes para apossar-se dos corações humanos (Fank & Porta, 1996 b: 182-7).

Assim, à primeira vista, diríamos que, num certo plano da vida social, os Zuruahã agem como se formassem um conjunto bastante homogêneo e fortemente integrado. A construção da casa, as pescarias com timbó, as caçadas coletivas, o cerimonial de distribuição de carne de anta, os ritos agrícolas, as rodadas noturnas de rapé e a iniciação masculina, bem como os esforços incessantes para que todas as famílias possam acomodar-se numa única aldeia — mesmo que, em certos momentos, haja outras casas também em condições de uso —, todas essas atividades manifestam, cada uma a seu modo, um dilatado e efetivo espírito corporativo ou de coesão social. A simples idéia de permanecer sozinho à noite, em algum lugar fora da aldeia, provoca pânico em amigos e parentes. Este temor que os domina, e que a todo instante se renova, pois não se cansam de especular sobre possíveis agressões oriundas do exterior da sociedade (espíritos ''zamady'', grupos indígenas hostis, sorveiros). O receio de confrontos com essas formas de alteridade é, de fato, uma das razões que os próprios Zuruahã divisam para o isolamento e a permanência na área atual, ao longo de mais de seis décadas, praticamente confinados em uma pequena extensão do território original.

Não obstante tal modelo de unidade e coesão, o uso recorrente do konaha emerge propriamente como um contraponto, no qual uma certa divisão social se produz, intermitente mas assídua, mediatizada pelo gesto suicida. Ao contrário, porém, da (impensável, para os Zuruahã) fragmentação e oposição entre as partes, trata-se de uma operação que interioriza e propaga a dissensão nos limites do grupo local, discriminando os componentes mais elementares da estrutura social. Daqui em diante, todo ato e todo discurso estarão condicionados ao que se poderia chamar de potencial suicidógeno — a medida de eficácia e o parâmetro de valor com os quais se calcula a probabilidade de causar contrariedades ou danos, a si e a outrem.

Em uma sugestiva auto-imagem, desta feita, os Zuruahã refletem às vezes sobre sua semelhança com os peixes, ambos vítimas do timbó. Nesses termos, é a sociedade como um todo que se projeta através de um gesto reconhecidamente individualizante (uma tentativa é o bastante!): um suicida que se precipita no epicentro da ação social, ponto focal para o qual convergem atores, posições e relações, segundo um sistema de atitudes e de valores padronizados. A cada tentativa, os indivíduos ocupam ou permutam suas respectivas posições, buscando atender tanto as relações parentais e pessoais quanto seus comprometimentos naquela conjuntura particular.

O comportamento suicidógeno entre os Zuruahã, desse modo, não caracterizaria qualquer desregramento ou disfunção, muito menos um comportamento desviante, conquanto subentende determinados princípios estruturais que singularizam o corpo social, a saber: a oposição entre vivos e mortos, quando nas tentativas está em jogo a relação com algum morto e, no salvamento, a incumbência dos vivos de zelar pelo suicida; a assimetria entre consangüíneos e afins, com ênfase nos laços de descendência e germanidade; a dinâmica etária, que distingue jovens e velhos, em particular quanto ao destino póstumo; o status social, que pode ocasionar maior indiferença ou aumento do número de suicidas potenciais; e o confronto entre os gêneros, que é exacerbado nessas ocasiões. Todo esse conjunto de fatos, enfim, deve tornar admissível o argumento de que o suicídio instalaria, firmemente, a diferença no interior da sociedade, ao mesmo tempo em que a totalizaria, às expensas porém de um ato ritual notadamente individualizador.


== Atividades produtivas ==
Ao lado das incursões cotidianas e solitárias pelas trilhas que partem da aldeia, os caçadores zuruahã realizam duas modalidades de expedição de caça de maior envergadura: o ''kazabo'', um acampamento para onde vão as famílias e que se prolonga por semanas, e o ''zawada'', quando seguem apenas os homens para áreas mais distantes, por uma semana ou pouco mais.

Na caça os Zuruahã utilizam basicamente um tipo de curare, com o qual lambuzam as flechas e os dardos da zarabatana. E na pesca, além de anzóis e linhas de náilon, também lançam mão de venenos vegetais e organizam pescarias coletivas. Para este fim, cultivam uma variedade de timbó (''konaha'', provavelmente uma leguminosa do gênero ''lonchocarpus'', cujo princípio ativo é a rotenona) e uma outra de tingui (''bakyma'').

A anta é a caça por excelência, ensejando um elaborado cerimonial de cozimento e distribuição. Além do prestígio que regularmente auferem, os melhores caçadores têm a primazia nas partilhas de carne, nas quais a sua posição no ranking cinegético determina, tanto quanto possível, o lugar na seqüência de distribuição e o quinhão que receberá.

No que diz respeito à agricultura, suas roças são diversificadas e extensas e nelas predominam variedades de mandioca, macaxeira, cana, banana e tubérculos. A coleta de uma imensa variedade de frutos silvestres, em todas as épocas do ano, complementa a farta pauta alimentar.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>BARROS, J. S. A. Relatório da viagem de fiscalização ao rio Tapauá e seus afluentes, apresentado ao Inspetor do SPI no Amazonas e Acre, mimeo., fotos, 21 p., Museu do Índio/Sedoc, Filme 31, Planilha 380, 1930.</li>
</ul>
<ul>
<li>CIMI (Conselho Indigenista Missionário). A violência contra os povos indígenas no Brasil: 1994-1995. Brasília : Cimi, 1996.</li>
</ul>
<ul>
<li>DAL POZ NETO, João. Crônica de uma morte anunciada : do suicídio entre os Sorowaha. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 1, p. 89-144, 2000.</li>
</ul>
<ul>
<li>FANK, J. & PORTA, E. A vida social e econômica dos Sorowaha. Cuiabá : OPAN/CIMI. 1996a.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Mitos e histórias dos Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 b.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Vocabulário da língua Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 c.
</li>
<li>KROEMER, Günter. A caminho das malocas Zuruahá. São Paulo : Loyola, 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Cuxiuara, o Purus dos indígenas. São Paulo : Loyola. 1985.</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Kunahã made, o povo do veneno : sociedade e cultura do povo Zuruahá. Belém : Mensageiro, 1994. 207 p. (Coleção Antropologia)
</li>
<li>O povo do veneno. Dir.: Júlio Azcarate. Vídeo Cor, VHS, 25 min., 1991. Prod.: Ibase Vídeo; Cimi; UBV</li>
</ul>
<ul>
<li>SILVA, M. L. da. Um estudo sobre a sociedade suruwaha. Mimeo, 1994a.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. O drama de Xibiri-wiwi. Mimeo, 1994 b.</li>
</ul>
<ul>
<li>SUZUKI, M. "Esboço preliminar da fonologia Suruwahá". In : WETZELS, L. (org.), Estudos fonológicos das línguas indígenas brasileiras. Rio de Janeiro : Ed. UFRJ, 1995. pp. 341-78.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Xingu

2018-03-15T21:01:16Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

O Parque Indígena do Xingu engloba, em sua porção sul, a área cultural conhecida como alto Xingu, formada pelos povos [[Povo:Aweti | Aweti]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>, [[Povo:Naruvotu | Naruvotu]], [[Povo:Trumai | Trumai]], [[Povo:Waujá | Wauja ]]e [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti ]]. A despeito de sua variedade linguística, esses povos caracterizam-se por uma grande similaridade no seu modo de vida e visão de mundo. Estão ainda articulados em uma rede de trocas especializadas, casamentos e rituais inter-aldeões. Entretanto, cada um desses grupos faz questão de cultivar sua identidade étnica e, se o intercâmbio cerimonial e econômico celebra a sociedade alto-xinguana, promove também a celebração de suas diferenças.

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|Almanaque Sociambiental PI Xingu 50 anos - disponível para download gratuito
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Os povos [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag> não fazem parte do complexo cultural alto-xinguano e são bastante heterogêneos culturalmente. Foram integrados aos limites da área demarcada por razões de ordem administrativa, em alguns casos implicando o deslocamento de suas aldeias.

<div class="well">
'''As 16 etnias que habitam o Parque:''' [[Povo:Aweti | Aweti]],[[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]],[[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>, [[Povo:Naruvotu | Naruvotu]], [[Povo:Waujá | Wauja]], [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], [[Povo:Trumai | Trumai]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag>, [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti]].

'''Línguas:''' Kamaiurá e Kaiabi (família Tupi-Guarani, tronco Tupí); Yudja (família Juruna, tronco Tupí); Aweti (família Aweti, tronco Tupi); Mehinako, Wauja e Yawalapiti (família Aruák); Kalapalo, Ikpeng, Kuikuro, Matipu, Nahukwá e Naruvotu (família Karíb); Kĩsêdjê e Tapayuna (família Jê, tronco Macro-Jê); Trumai (língua isolada).
</div>

Há, contudo, casamentos frequentes entre esses grupos, que acarretam uma maior articulação entre eles.

Um movimento recente vem ainda fazendo convergir todos os povos do Parque em nome de interesses comuns. As<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1552" tagname="a" target="_self"> organizações indígenas</htmltag> (sobretudo a Associação Terra Indígena do Xingu) têm se estabelecido como um importante meio de interlocução com a sociedade nacional e fomento de <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1553" tagname="a" target="_self">projetos de educação</htmltag>, alternativas econômicas e proteção do território.

Este verbete constitui uma introdução geral ao Parque e ao alto Xingu, complementando o conjunto de textos que tratam de cada povo especificamente.

<div class="well">
=== Contato direto ===

Acesse o '''site do povo Ikpeng''' - <htmltag href="http://www.ikpeng.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ikpeng.org</htmltag>

Conheça a '''Ahira, Associação do Povo Mehinako''' no Parque Indígena do Xingu - <htmltag href="http://www.ahira.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ahira.org/</htmltag>
</div>

== Línguas ==

Apesar do intenso intercâmbio entre diferentes povos do Parque, cada qual mantém a sua língua. Nele estão representadas as seguintes <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">famílias linguísticas</htmltag>:

* '''Família Tupi-Guarani (do tronco Tupi):''' [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]] e [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]]
* '''Família Juruna (do tronco Tupi): '''<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag>
* '''Família Aweti (do tronco Tupi e com uma única língua):''' [[Povo:Aweti | Aweti]]
* '''Família Aruak:''' [[Povo:Mehinako | Mehinako]], [[Povo:Waujá | Wauja]] e [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti]]
* '''Família Karib:''' [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukwá</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvoto" tagname="a" target="_self">Naruvotu</htmltag>
* '''Família Jê (do tronco Macro-Jê): '''[[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] e [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]]
* '''Língua não classificada em qualquer família:''' [[Povo:Trumai | Trumai]]

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|Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/215986-1/kisedje_17.jpg
}}

O Português é usado como língua de contato entre as diferentes etnias, sendo falado mais fluentemente pelos homens jovens e adultos. Ultimamente, o número de falantes do Português vem aumentando e muitas mulheres jovens começam a falar e entender a língua.

Hoje em dia, com o grande número de estradas ligando o PIX às cidades e fazendas, muitos índios circulam pelo entorno do Parque, se valendo da língua portuguesa para transações comerciais e demais formas de relacionamento com a população regional. Pela televisão, presente em quase todas as aldeias, também se aprende a língua portuguesa. Ademais, nas escolas os professores indígenas ensinam a falar e escrever em Português, embora todas as aulas sejam dadas nas línguas nativas.

Quanto ao domínio de mais de uma língua indígena, entre os povos do Alto Xingu é comum a compreensão das línguas de seus vizinhos, mesmo que não se saiba falar, de modo que índios de diferentes etnias eventualmente dialogam cada um em sua própria língua. Entre os Kaiabi, Kĩsêdjê e Yudja também há uma mútua compreensão das línguas, devido a convivência numa mesma região e aos intercasamentos. Além disso, em todas as aldeias do Parque, crianças e jovens que são fruto de casamentos interétnicos costumam dominar ambas as línguas dos pais. E há jovens que falam quatro ou até cinco línguas.


== O Parque ==
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|Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/215932-1/kisedje_7.jpg
}}

O Parque Indígena do Xingu (PIX) localiza-se na região nordeste do Estado do Mato Grosso, na porção sul da Amazônia brasileira. Em seus 2.642.003 hectares, a paisagem local exibe uma grande biodiversidade, em uma região de transição ecológica, das savanas e florestas semideciduais mais secas ao sul para a floresta ombrófila amazônica ao norte, apresentando cerrados, campos, florestas de várzea, florestas de terra firme e florestas em Terras Pretas Arqueológicas. O clima alterna uma estação chuvosa, de novembro a abril, quando os rios enchem e o peixe escasseia, e um período de seca nos meses restantes, época da tartaruga tracajá e das grandes cerimônias inter-aldeias.

Ao sul do Parque estão os formadores do rio Xingu, que compõe uma bacia drenada pelos rios Von den Stein, Jatobá, Ronuro, Batovi, Kurisevo e Kuluene; sendo este o principal formador do Xingu, ao se encontrar com o Batovi-Ronuro. A demarcação administrativa do Parque foi homologada em 1961, com área incidente em parte dos municípios matogrossenses de Canarana, Paranatinga, São Félix do Araguaia, São José do Xingu, Gaúcha do Norte, Feliz Natal, Querência, União do Sul, Nova Ubiratã e Marcelândia.

{{#miniatura: left
|Mapa: Instituto Socioambiental/ISA, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/281987-1/pix_3.jpg
}}

A idéia de criação do Parque tomou forma numa mesa-redonda convocada pela Vice-Presidência da República em 1952, da qual resultou um anteprojeto de um Parque muito maior do que o que veio finalmente a se concretizar. A despeito dos poderes legislativo e executivo do Mato Grosso estarem representados nessa mesa-redonda, inclusive por seu governador, o estado começou a conceder, dentro desse perímetro, terras a companhias colonizadoras. Por isso, quando foi finalmente criado o Parque Nacional do Xingu, pelo Decreto nº 50.455, de 14/04/1961, assinado pelo presidente Jânio Quadros, sua área correspondia a apenas um quarto da superfície inicialmente proposta. O Parque foi regulamentado pelo Decreto nº 51.084, de 31/07/1961; ajustes foram feitos pelos Decretos nº 63.082, de 6/08/1968, e nº 68.909, de 13/07/1971, tendo sido finalmente feita a demarcação de seu perímetro atual em 1978.

{{#miniatura: right
|Posto Indígena Diauarum, na região norte do Parque. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/281990-1/PIX_4.jpg
}}

A categoria híbrida de "Parque Nacional" deveu-se ao duplo propósito de proteção ambiental e das populações indígenas que orientou sua criação, estando a área subordinada tanto ao órgão indigenista oficial quanto ao órgão ambiental. Foi apenas com a criação da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> (em 1967, substituindo o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI - Serviço de Proteção aos Índios</htmltag>) que o "Parque Nacional" passou a ser designado "Parque Indígena", voltando-se então primordialmente para a proteção da sociodiversidade nativa.

Tendo em vista os povos que lá habitam, pode-se dividir o Parque Indígena do Xingu em três partes: uma ao norte (conhecida como Baixo Xingu), uma na região central (o chamado Médio Xingu) e outra ao sul (o Alto Xingu). Na parte sul ficam os formadores do rio Xingu; a região central vai do Morená (convergência dos rios Ronuro, Batovi e Kuluene, identificada pelos povos do Alto Xingu como local de criação do mundo e início do Rio Xingu) à Ilha Grande; seguindo o curso do Rio Xingu, encontra-se a parte norte do Parque (o mapa ao lado indica a localização de todas as aldeias e postos).
{{#miniatura: left
|Índios kaiabi devolvem avião em ato de protesto. Foto: Luiz Antônio, 1983.
|https://img.socioambiental.org/d/281993-1/PIX_5.jpg
}}

No sul ficam os povos muito semelhantes culturalmente, compreendendo a área cultural do Alto Xingu, cujas etnias são atendidas pelo Posto Indígena Leonardo Villas Bôas. No Médio Xingu ficam os [[Povo:Trumai | Trumai]], os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] e os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], atendidos pelo Posto Pavuru. Ao norte estão os [[Povo:Kisêdjê | Suyá]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag> e Kaiabi, atendidos pelo Posto Diauarum. Cada Posto apóia a logística de projetos e atividades desenvolvidas no Parque, como educação e saúde, havendo em todos eles uma UBS (Unidade Básica de Saúde), onde trabalham agentes indígenas de saúde e funcionários da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), conveniada com a Funasa. Existem ainda onze Postos de Vigilância nos limites do território, às margens dos principais rios formadores do Xingu.

Na década de 80, tiveram início as primeiras invasões de pescadores e caçadores no território do PIX. Ao final dos anos 90, as queimadas em fazendas pecuárias localizadas a nordeste do Parque ameaçavam atingi-lo e o avanço das madeireiras instaladas a oeste começou a chegar perto dos limites físicos definidos pela demarcação. Ademais, a ocupação do entorno começava a poluir as nascentes dos rios que abastecem o Parque e que ficaram fora da área demarcada. Nesse processo, fortaleceu-se entre os moradores do PIX a percepção de que está a caminho um incômodo “abraço”: o Parque vem sendo cercado pelo processo de ocupação de seu entorno e já se evidencia como uma “ilha” de florestas em meio ao pasto e a monocultura na região do Xingu.
<div class="well">

Dentre os problemas contemporâneos enfrentados pelos moradores do Parque, os maiores talvez decorram desse processo de ocupação predatória de seu entorno. Considera-se “entorno do PIX” a região do estado de Mato Grosso que se estende ao redor dos principais formadores do rio Xingu, desde suas cabeceiras. Correndo paralelas ao rio Xingu, duas grandes rotas rodoviárias funcionam como eixos de ocupação: a oeste do PIX, a Cuiabá-Santarém (BR-163); a leste, a BR-158. Nesse contexto regional adverso, os recursos naturais e a sociodiversidade do Parque são ameaçados de múltiplas formas ao longo de cerca de 900 km de perímetro
==== Veja também ====
<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3908" tagname="a" target="_blank">Caracterização socioambiental do Parque Indígena do Xingu</htmltag>
</div>

Durante os anos 90, a preocupação dos índios com essas ameaças estimulou um conjunto significativo de novos pleitos territoriais. Dois deles, atendidos, resultaram nas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4103" tagname="a" target="_blank">Terras Indígenas Wawi</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=4102" tagname="a" target="_blank">Batovi</htmltag>, respectivamente dos Suyá e dos Wauja, homologadas em 1998. Somado a elas, a extensão do Parque chegou a 2.797.491 hectares.

Dando curso a esse processo, atualmente os Ikpeng vem se articulando para reivindicar parte de seu território tradicional na região do Rio Jatobá, que ficou fora da demarcação. Os [[Povo:Waujá | Wauja]] também estão negociando para que a região demominada Kamukuaká, considerada sagrada e localizada numa fazenda vizinha ao Parque, seja transformada numa área de preservação ambiental.

A questão da fiscalização do território é presença certa na agenda dos assuntos políticos do Parque, sendo discutida tanto em encontros de lideranças e assembléias da Atix (Associação Terra Indígena Xingu) como na interlocução com a Funai e os órgãos ambientais federal (Ibama) e estadual (Fundação Estadual do Meio Ambiente - Fema).
{{#miniatura: left
|O desmatamento das fazendas avança em direção aos limites do Parque, afetando as cabeceiras dos formadores do Xingu e comprometendo sua sustentabilidade futura. Foto: Pedro Martineli, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/281996-1/PIX_6.jpg
}}

Para tanto, foi montada uma infra-estrutura dos citados onze postos de vigilância para proteger as áreas que propiciam um acesso direto ao Parque, como a intersecção dos principais rios com os limites do PIX e o ponto em que a BR-080 margeia esses limites.

No entanto, o sistema de postos, por si só, não é suficiente para enfrentar as situações criadas pelo entorno e vem sendo complementado por outras ações, desenvolvidas no âmbito do ''Projeto Fronteiras'', uma parceria da Atix com o <htmltag href="http://socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>. O projeto compreende o mapeamento da dinâmica de desmatamentos, através de fotos de satélite, e da identificação ''in loco ''de novos vetores de ocupação no entorno do PIX. Também inclui um trabalho de capacitação dos Chefes de Postos, a restauração e matutenção dos marcos que estabelecem os limites físicos do território e um banco de dados georreferenciados de todos os fazendeiros cujas propriedades fazem fronteira com o PIX. Esse trabalho possibilita que os índios acompanhem de perto o que acontece nas fronteiras do Parque e mobiliza as comunidades acerca das ameaças externas, tanto em discussões inter-aldeias, como junto aos órgãos públicos responsáveis (Funai, Ibama e a governo estadual).


== População ==
{{#miniatura: left
|Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/215962-1/kisedje_13.jpg
}}

A viabilidade de se ter a população do Parque para todas as etnias em um mesmo ano é recente, graças ao trabalho desenvolvido pela Unifesp (Universidade Federal de São Paulo) na área de saúde, em convênio com a Funasa (Fundação Nacional da Saúde). No passado, os censos ou estimativas ficaram ao sabor do itinerário dos pesquisadores. Tendo em vista essas limitações, para se ter uma idéia da evolução demográfica do Alto Xingu foi elaborado o quadro abaixo, dividido em três colunas (sendo as duas primeiras referenciadas em pesquisa de Pedro Agostinho, 1972). Os primeiros dados remontam ao final do século XIX e estão presentes nos textos de Karl von den Steinen, mas dizem respeito a apenas alguns povos. Os números marcados com asteriscos indicam que foram obtidos por cálculo estimativo, supondo que as aldeias tivessem o mesmo número de casas e de moradores por casa.

A segunda coluna corresponde a estimativas de diferentes pesquisadores que estiveram na região em meados do século XX. Para o ano de 1954, quando uma epidemia de sarampo devastou a região, os dados indicam a população inicial, o número de mortes ocorridas naquele ano e a população restante. A coluna seguinte apresenta os dados de 2002 (baseada em levantamento da Unifesp), deflagrando a uma significativa recuperação demográfica.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Etnias'''</td>
<td>'''Final do século XIX'''</td>
<td>'''Meados do século XX'''</td>
<td>'''2002'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Aweti</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''80* '''(1924)
'''27''' (1947-8)
'''27 '''(1952)
'''31-8=23''' (1954)
'''36 '''(1963)</td>
<td>138</td>
</tr>
<tr>
<td>Kalapalo</td>
<td> </td>
<td>'''180-25=155''' (1946)
'''150 '''(1948)
'''150-40=110''' (1954)
'''100 '''(1963)
'''115 '''(1970)</td>
<td>417</td>
</tr>
<tr>
<td>Kamaiurá</td>
<td>

216/264* (1887)
</td>
<td>'''198/242*''' (1938)
'''110 '''(1948)
'''112-18=94''' (1954)
'''115 '''(1963)
'''118 '''(1965)
'''119 '''(1969)
'''118 '''(1970)</td>
<td>355</td>
</tr>
<tr>
<td>Kuikuro</td>
<td> </td>
<td>

'''140 '''(1948)
'''148 '''(1952)
'''145 '''(1954)
'''139-9=130''' (1954)
''' 118 '''(1963)
'''150 '''(1970)
</td>
<td>415</td>
</tr>
<tr>
<td>Matipu</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''16 '''(1948)
'''27-9=18''' (1954)
'''51 somados aos Nahukwá''' (1963)</td>
<td>119</td>
</tr>
<tr>
<td>Mehinako</td>
<td>No máximo 308* (1887)</td>
<td>'''56 '''(1949)
'''68 '''(1962)
'''55 '''(1963)
'''78 '''(1970)</td>
<td>199</td>
</tr>
<tr>
<td>Nahukwá</td>
<td> </td>
<td>'''18 ou 28''' (1948)
'''17 '''(1953)
'''51 somados aos Matipu''' (1963)</td>
<td>105</td>
</tr>
<tr>
<td>Trumai</td>
<td>

Mais de 43* (1884)
</td>
<td>

'''43 '''(1938)
'''18 ou 25''' (1948)
'''21-2=19''' (1954)
'''21 + dispersos''' (1963)
'''26 '''(1966)
'''25 '''(1970)
</td>
<td>120</td>
</tr>
<tr>
<td>Wauja</td>
<td>171/228* (1887)</td>
<td>'''95/96''' (1948)
'''78 '''(1954)
'''86 '''(1963)</td>
<td>321</td>
</tr>
<tr>
<td>Yawalapiti</td>
<td> </td>
<td>

'''28 dispersos''' (1948)
'''12 + dispersos''' (1951)
'''25 '''(1954)
'''41 '''(1963)
'''41 '''(1965)
'''65 '''(1970)
</td>
<td>208</td>
</tr>
</table></div>

Quanto às etnias que habitam mais ao norte do Parque, segue os dados populacionais de 2002 (também baseada no levantamento da Unifesp):
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Etnias'''</td>
<td>'''2002'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Ikpeng</td>
<td>319</td>
</tr>
<tr>
<td>Kaiabi</td>
<td>745</td>
</tr>
<tr>
<td>Yudjá</td>
<td>248</td>
</tr>
<tr>
<td>Suyá</td>
<td>334</td>
</tr>
</table></div>



== Da primeira expedição à criação do Parque ==
{{#miniatura: left
|Índios kuikuro recebem roupas por ocasião do contato com a expedição Roncador-Xingu, dos irmãos Villas Bôas. Foto: Acervo Museu do Índio, década de 50.
|https://img.socioambiental.org/d/282026-1/PIX_8.jpg
}}

Os índios que habitam o Parque Indígena do Xingu possuem um histórico do contato com a sociedade não-indígena peculiar em relação à maioria dos outros índios no Brasil, uma vez que tiveram como principal agente mediador do contato um etnólogo (Karl von den Steinen), ao invés de bandeirantes, fazendeiros, garimpeiros ou missionários. Ademais, não foram assistidos diretamente pelo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, mas pela Fundação Brasil Central, representada pelos irmãos Villas Bôas. E, no caso do Alto Xingu, muito antes do contato desenvolveram um complexo interétnico de rituais e trocas especializadas, criando fortes vínculos que dificultaram a inserção do universo cultural dos brancos.

Foram as duas expedições do etnólogo alemão Karl von den Steinen, de 1884 e 1887, que deram aos brancos o conhecimento da existência dos povos indígenas dessa região. Partindo de Cuiabá e atravessando o rio Paranatinga, no divisor de águas Xingu-Tapajós, a equipe alcançou os [[Povo:Bakairi | Baikairi]] de Paranatinga e manteve breve contato com os Suyá na primeira viagem. Na segunda, subiu o Kurisevo e deteve-se entre os povos do Alto Xingu.

Depois de von den Stein, sucederam-se visitantes à região, como Hermann Meyer (que publicou escritos sobre a viagem em 1897, 1898, 1900), Hintermann (1925), Petrillo (1932) e Max Schmidt (1942). Tais expedições estimularam a procura por instrumentos de metal (como facas, tesouras, machados) e a disseminação de doenças contagiosas entre os xinguanos.

De um modo geral, os povos que habitavam a região mais ao sul do atual Parque não alteraram muito a sua posição desde os tempos de Steinen, com exceção dos Bakairi e dos [[Povo:Trumai | Trumai]], sem dizer daqueles que se extinguiram como grupo: Kustenau, Naravute, Tsuva e Aipatsé. Os Bakairi serviram de guias das primeiras expedições etnográficas, sendo por isso responsabilizados pelos alto-xinguanos pela introdução de moléstias e acusados de feitiçaria. Além disso, os Bakairi, que viviam em pelo menos oito aldeias na bacia xinguana, passaram a procurar instrumentos de metal junto a membros de seu povo fora dela, que viviam a sudeste (no Rio Paranatinga). Progressivamente, foram se fixando junto deles, num movimento estimulado pelo SPI com a criação de um posto em 1920, de modo que em 1923 se retiraram totalmente dos formadores do Xingu (Cf. Barros, 2001).

Os Trumai, por ocuparem o território compreendido entre os formadores do Rio Xingu e a região às margens deste rio, sofreram repetidos ataques de grupos que habitavam tais áreas, como os Suyá e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]]. O etnógrafo Karl Von den Steinen os encontrou já bastante fragilizados em 1884. Depois de habitarem em diferentes sítios, em uma história acidentada, hoje possuem quatro aldeias principais situadas a meio-caminho entre os postos Leonardo Villas-Bôas e Diauarum.
{{#miniatura: left
|Aldeia Ikpeng (até então fora dos limites do Parque) visitada pela expedição Rocador-Xingu. Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|https://img.socioambiental.org/d/282029-1/PIX_9.jpg
}}

A área mais ao norte do Parque, a seu turno, estava no raio de ação dos Suyá, que tinham suas aldeias no rio Suiá-missu, afluente da margem direita do Xingu. Também nela começavam a se instalar os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>, vindos do norte (Steinen, na sua descida do Xingu em 1884, encontrou-os no Pará, no trecho entre as cachoeiras de von Martius e de Piranhaquara). É provável que os Yudjá estivessem se deslocando havia mais de dois séculos desde as margens do Amazonas, das quais se afastaram pela pressão e perseguição dos colonizadores no final do século XIX.

Na primeira metade do século XX, os xinguanos continuaram a ser alcançados somente por terra, pelo sul. É também no sul que os índios procuraram os instrumentos de ferro, no posto instalado no Paranatinga. As expedições de pesquisa rareiam, mas é desse período o primeiro estudo voltado para um povo específico do Alto Xingu, os Trumai, que foram visitados pelo etnógrafo Buell Quain em 1938, o qual, entretanto, não completou a pesquisa e cujos dados, depois de sua morte, foram analisados e publicados por Robert Murphy.

Nesse período, os Suyá passaram por reveses que reduzem drasticamente sua população. Os Yudjá, ora aliados, ora adversários, armados por um seringalista, atacaram a aldeia suyá em algum momento após 1915. Tempos depois, durante uma coleta de pequi no local onde hoje está o Posto Diauarum, os Suyá sofreram um ataque dos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Menkrãgnoti</htmltag>, do qual só escapam alguns homens, que ficaram praticamente sem mulheres. Em busca de parceiras, os Suyá atacaram então os [[Povo:Waujá | Wauja]], mas sofreram a retaliação deste povo, que promoveu uma expedição contra eles, com ajuda dos [[Povo:Mehinako | Mehinako]], Trumai e [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]].

Em 1946, a FBC (Fundação Brasil Central), fruto da “Marcha para Oeste” promovida pelo regime do Estado Novo, começa a se instalar na região, iniciando a era dos irmãos Villas Bôas. Para Cláudio, Leonardo e Orlando Villas Bôas, os povos do Xingu representavam "índios de cultura pura”, que deveriam ser preservados das frentes de expansão econômica que estavam sendo inauguradas na região. Nesse sentido, iniciam, com o apoio de Marechal Rondon, do sanitarista Noel Nutels e do antropólogo Darcy Ribeiro, entre outros, e forte oposição do governo e dos fazendeiros de Mato Grosso, uma campanha para a demarcação das terras indígenas locais.

Nesse período, ergue-se uma base da Força Aérea Brasileira em Jacaré, no rio Kuluene, entre a foz do Kurisevo e do Batovi. São abertas as primeiras pistas de pouso nos formadores do Xingu e pesquisadores, funcionários da FBC, médicos, cinegrafistas, entre outros agentes, passam a entrar na área trazidos por aviões do Correio Aéreo Nacional. A via de acesso por terra, com passagem pelo Posto de Paranatinga, perde a importância. Antropólogos do Museu Nacional, como Eduardo Galvão e Pedro Lima, retomam a pesquisa etnológica. Também etnólogos estrangeiros voltam a pesquisar na área, como Robert Carneiro e Gertrude Dole entre os Kuikuro.

Ironicamente, apesar das facilidades que estavam sendo criadas, ocorre em 1954 um surto de sarampo que afeta todas as aldeias alto-xinguanas, provocando a morte de 114 pessoas. Dos cerca de 3.000 alto-xinguanos que havia no tempo de von den Steinen, a população chega a um de seus pontos mais baixos: 574 pessoas. Apesar dos esforços, as condições de saúde ainda continuavam precárias, tanto que o ponto mínimo da população alto-xinguana ocorre em 1965, quando desce a 542 pessoas (Cf. Heckenberger, 2001).
{{#miniatura: left
|Yudjá recebem cuidados médicos. Foto: Jesco Puttkamer/acervo IGPA-UCG, década de 60.
|https://img.socioambiental.org/d/282032-1/PIX_10.jpg
}}

Se a região tinha sido até então ocupada por índios que migravam, não propriamente de modo espontâneo, mas forçados por condições adversas nas suas regiões de origem, agora passavam a ser buscados nas áreas vizinhas e transferidos para o Parque, caso representassem obstáculo à abertura de estradas e à colonização. Foi o que aconteceu com os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], Ikpeng, [[Povo:Panará | Panará]] e [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], todos colocados na porção norte do Parque.

Os Kaiabi viviam na região regada pelos altos cursos dos formadores do Tapajós: o Juruena e o Teles Pires. Na bacia do Juruena, estavam no Alto Arinos e seu afluente, o Rio dos Peixes; na do Teles Pires, estavam no alto desse rio e no seu afluente, o Rio Verde. Fortemente pressionados por diferentes frentes de expansão desde as últimas décadas do século XIX, como a da extração da borracha, a do garimpo e a dos colonos agrícolas, viram-se estranhos em sua própria terra e sua população decresceu. Tendo entrado em contato com o pessoal da FBC, que avançava na direção de seu território pelo Rio Manitsauá-missu e que lhes dispensava bom tratamento, parte dos Kaiabi aceitou o convite para transferir-se para o Xingu. Sua transferência se deu em diferentes levas, em 1955, 1966 e 1970, e sua produção agrícola passou a abastecer os postos de Diauarum e Leonardo. Os missionários católicos de Diamantino, entretanto, se opuseram à migração dos Kaiabi para o Xingu. Assim, uma parte ficou em suas terras de origem, o que possibilitou o reconhecimento de uma Terra Indígena Kaiabi.

Os Ikpeng (também conhecidos como Txikão) teriam feito parte de um conjunto étnico maior com os índios [[Povo:Arara | Arara]]. Tomando a direção do sul, teriam saído na primeira metade do século XIX do Rio Iriri, afluente do Baixo Xingu. Viveram depois na bacia do Teles Pires, nas vizinhanças dos Kaiabi, Panará e [[Povo:Apiaká | Apiaká]]. No final do século XIX, chegaram ao Rio Batovi, atacando os Wauja, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a">Nahukwá</htmltag> e Mehinako. Alcançaram também os rios Paranatinga e Novo, mantendo-se nas proximidades dos Bakairi.

Em 1960, os Wauja e seus aliados atacaram os Ikpeng com armas de fogo e mataram doze homens. Além disso, metade da população ikpeng morreu em um surto de gripe. Os sobreviventes se refugiaram no alto rio Jatobá, afluente do Ronuro, onde os irmãos Villas Bôas os encontraram em 1964. Defrontados com a penetração garimpeira desse território, aceitaram transferir-se para o Parque em 1967. Levados para o Posto Leonardo, tiveram casamentos com os Wauja, Kamayurá e Mehinako. Em 1979, ergueram sua própria aldeia na parte central do Parque, entre os Trumai e os Kaiabi.

Outros dois povos, Tapayuna e Panará (ambos da família lingüística Jê), também foram trazidos pelos sertanistas para dentro do Parque Indígena do Xingu, mas, depois de alguns anos, voltaram a se retirar. Os Panará reconquistaram parte de seu território tradicional, homologado como <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4073" tagname="a" target="_blank">TI Paraná</htmltag>, e os Tapayuna mudaram-se em 1987 para as aldeias Metyktire e Kremoro, do povo Metyktire, na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3641" tagname="a" target="_blank">TI Capoto/Jarina</htmltag>, onde permanecem.

Desde a criação do Parque, em 1961, Orlando Villas Bôas ocupou a direção por 17 anos, estabelecendo um programa de assistência médica aos índios por meio de um convênio com a Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), existente até hoje. Tomou ainda uma série de medidas que procuraram impedir ao máximo o contato dos habitantes do PIX com o exterior, numa atuação controvertida, acusada por alguns de excessivamente paternalista, sobretudo pela transferência dos povos Kayabi, Ikpeng, Tapayuna e Panará para o Parque, como se este representasse a única opção para seu futuro.

O estabelecimento do posto indígena como mediador das relações entre as aldeias teve repercussões complexas, impondo um centro fixo ao um sistema descentralizado. Desencorajou as hostilidades entre os povos do Alto Xingu e as etnias ao norte do Parque, convertendo-se em um polo de referência política. Mas também interferiu na estrura de poder interno às aldeias, ao promover uma nova categoria social: aquele que protagoniza a mediação entre o grupo e o posto (e os brancos em geral, uma vez que o posto também se constitui no centro de "redistribuição" dos visitantes). Os que passam a ocupar esse papel não necessariamente coincidiam com o de líder da aldeia. Houve assim uma tendência à duplicação das posições de controle e mediação, sendo que os mediadores aldeia/posto recebiam mais apoio da administração, pois possuíam maior domínio da língua portuguesa e maior facilidade de adaptação às novas condições, entre outros fatores (Cf. Castro, 1977).

De todo modo, a gestão da FBC possibilitou uma assistência diferente daquela proporcionada aos demais povos indígenas no Brasil, orientada com um forte componente pessoal e apoiada no prestígio que haviam angariado junto à sociedade nacional, ao conseguir manter o Parque relativamente isolado das influências que costumam alterar com rapidez as culturas indígenas e das invasões que os põem numa situação de dependência. Promoveu assim uma postura mais respeitosa do restante da sociedade aos índios do PIX, diferente do que ocorria em outras partes do país e do mundo.


== A história anterior à primeira expedição ==

Como revela a pesquisa de Michael Heckenberger (2001), pode-se recuar à pré-história do Alto Xingu até o final do primeiro milênio de nossa era. No período entre os anos 800 e 1400 uma população aí se estabeleceu, deixando entrever por certos vestígios, tais como uma cerâmica característica e aldeias circulares, que se tratava de ancestrais dos atuais Aruak xinguanos, que teriam migrado a partir do ocidente.

Entre os anos 1400 e 1600, erguem-se grandes aldeias fortificadas, cercadas por valetas escavadas (com as dimensões até de 2,5 km de comprimento, 15 m de largura e 3 m de profundidade), que envolviam uma superfície de 20 a 50 hectares, com aterros ao lado da praça central e dos caminhos radiais, dando a impressão, pela distribuição da terra preta, que a população era mais densa no centro que na periferia. Vale lembrar que trabalhos de terraplanagem são característicos de povos Aruak de outras regiões do continente. No final desse período, torna-se manifesta a presença de uma população de cultura diferente, numa área mais a leste, à margem direita do Kuluene (ou Xingu), que a tradição oral dos atuais Karib xinguanos reconhece como sendo de seus ancestrais. Convergindo com essa hipótese, o etnólogo Robert Carneiro (2001) relata um mito [[Povo:Kuikuro | kuikuro]] referente à origem do lago Tahununu, em cujas margens asseguram ter habitado. Os locais de habitação eram claramente diferentes do modelo atual, constituídos por uma ou duas grandes malocas circulares; assim como era diferente a maneira de fazer cerâmica.

O período entre os anos de 1600 e 1750 começa com os efeitos indiretos da presença européia no continente sobre os habitantes indígenas do Alto Xingu, e termina com o enfrentamento face a face destes com os bandeirantes. Conseqüentemente, as fortificações aruak definham. Nessa época, os Tupi ancestrais dos [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]] e [[Povo:Aweti | Aweti]] chegam na área.

O período 1750-1884 começa com as ditas incursões bandeirantes e termina com a primeira visita de Karl von den Steinen. Um depoimento de um chefe kuikuro (Atahulu) dado à lingüista Bruna Franchetto em 2000 (Franchetto, 2001) aborda de maneira muito sugestiva esse período, focalizando os massacres feitos pelas incursões bandeirantes, seguidas de uma fase em que os brancos devolveram os poucos prisioneiros indígenas que haviam levado com eles e ainda lhes deram presentes, e, finalmente a chegada de Kálusi, isto é, Carlos (Karl von den Steinen). Nesse período se aproximam os [[Povo:Trumai | Trumai]] e os [[Povo:Bakairi | Bakairi]], consolidando o sistema multiétnico alto-xinguano, e ainda outros povos que se mantiveram periféricos a esse sistema, como os [[Povo:Kisêdjê | Suyá]] e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]].


== Aldeia e sociedade ==

No Alto Xingu, as aldeias são formadas por casas comunais dispostas em perímetro ovalado, em torno de uma praça de chão batido. No centro desta praça fica a chamada casa dos homens. Além de ser um ponto de reunião masculino, a construção oculta as flautas sagradas, interditas ao olhar feminino, e que são por isso tocadas no interior da casa ou à noite no pátio, quando as mulheres estão recolhidas.

O centro da praça é também o lugar onde se enterram os mortos, onde se realizam os rituais, onde os pagamentos cerimoniais são feitos, onde o chefe recebe mensageiros de outros grupos e profere seus discursos ao grupo local; é ainda lá que os homens realizam as lutas (''huka huka'', descritas no item <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">O longo ritual do Kwarup</htmltag>) entre membros de aldeias diferentes durante todos os encontros formais.
{{#miniatura: left
|Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282035-1/PIX_11.jpg
}}

As casas são cobertas de sapé. O grupo doméstico de cada habitação geralmente é composto por um núcleo de irmãos homens e suas respectivas famílias, ao qual se somam primos paralelos e eventuais ascendentes. O líder desse grupo doméstico é o chamado "dono da casa", responsável pela coordenação das atividades produtivas e outras tarefas cotidianas que contam com a participação dos residentes.

Idealmente, as regras de residência prescrevem que, nos primeiros anos de casamento, o marido deve residir na casa dos sogros, pagando em serviços pela cessão da filha destes. Cumprido esse período, em geral o casal vai morar na casa de origem do marido. Essa regra pode não ser aplicada aos "donos de casa", ao líder da aldeia ou àqueles já casados com outra mulher. Nessas situações, desde o início a mulher passa a residir na casa do marido, e o pagamento é feito através de bens. O casamento preferencial é, idealmente, entre primos cruzados. O vínculo entre as casas se estabelece pelas alianças concretizadas através de casamentos e pelo apoio comum ao líder da aldeia.

O espaço interno da casa não comporta divisões, exceto os gabinetes onde ficam os adolescentes em reclusão pubertária, os casais com filhos recém-nascidos e os viúvos no período de luto. A formação da pessoa no Alto Xingu implica tais períodos de reclusão. No caso dos homens, passam a receber sistematicamente ensinamentos sobre as técnicas de trabalho masculino e de luta huka-huka na reclusão pubertária. Quanto mais prolongada é a reclusão, maiores as responsabilidades sociais e liderança que se deva assumir na comunidade. Nesse período, o sexo deve ser evitado para que o jovem venha a ser um bom lutador.
{{#miniatura: left
|Homens lutando huka-huka. Desenho: Sepé Kuikuro, 1997.
|https://img.socioambiental.org/d/282038-1/PIX_12.jpg
}}

Ao menstruar pela primeira vez, a jovem entra em reclusão, quando aprende a executar tarefas femininas no preparo dos alimentos e na confecção de artesanato. Durante a sua reclusão, que não costuma durar mais do que um ano, ela não corta os cabelos e sua franja cresce por sobre os olhos. Ao final, ela recebe um novo nome e é considerada adulta, pronta para o casamento.

A unidade política por excelência no Alto Xingu é a aldeia, cujo líder atua como mediador e regulador dos conflitos, devendo ser generoso e manter a harmonia interna do grupo. O poder do chefe, de natureza marcadamente pacífica, depende da anuência do grupo, sobretudo do apoio dos líderes de grupos domésticos. Sua habilidade política se expressa pela palavra, nos discursos e exortações na praça. As regras de sucessão ao status de líder da aldeia são flexíveis e costumam suscitar muita competição pelo cargo.

Já o "dono da casa" é, em última instância, aquele que tomou a iniciativa de sua construção. Idealmente, seu primogênito deve sucedê-lo. As principais atribuições do dono da casa são a transmissão das solicitações do líder da aldeia ao seu grupo doméstico com relação às tarefas cotidianas, que também são por ele coordenadas.

{{#miniatura: right
|Mulher kalapalo fazendo beiju. Foto: Camila Gauditano, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/282041-1/PIX_13.jpg
}}

Dentro da casa, a unidade mínima, em termos espaciais, é um casal com seus filhos solteiros; as redes desta unidade definem territórios virtuais distintos, centrados em torno de um fogo de cozinha (que se opõe ao fogo comunal para a fabricação de beiju, ao centro), e cada família geralmente utiliza um mesmo poste para pendurar a extremidade interior da rede. O espaço central é destinado à circulação. Há duas portas, que se abrem no centro do eixo maior das casas, uma voltada para a praça, outra para o exterior. É próximo a essas portas que se sentam aqueles que precisam de luz para realizar alguma atividade, pois o interior das casas é muito escuro.

Cada casa forma uma unidade de cooperação econômica relativamente independente das outras, especialmente no caso das atividades femininas (a esse respeito, ver o item "atividades produtivas"). Ao cair da tarde, depois de tais atividades, as famílias costumam ficar nas portas das casas, conversando, manipulando mutuamente os corpos (depilando pêlos, catando piolhos, penteando os cabelos etc.). Os jovens geralmente se pintam e se enfeitam. Os homens mais velhos podem fumar e conversar na casa dos homens. No início da noite, todos começam a se recolher e as famílias nucleares se reúnem em volta de seus respectivos fogos, onde fazem a última refeição e depois dormem.

A vida na aldeia e a organização social dos outros povos do Parque, devido às suas especificidades culturais, estão presentes em suas respectivas páginas: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng" tagname="a" target="_self">Ikpeng</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi" tagname="a" target="_self">Kaiabi</htmltag>, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdjê ]]e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>.'''
'''


== Homogeneidade e diversidade cultural ==
{{#miniatura: right
|Índios alto-xinguanos no Kwarup na aldeia kalapalo Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282044-1/PIX_14.jpg
}}

A similaridade cultural entre os povos do Alto Xingu, cultivada pelas trocas, casamentos e rituais intergrupais, também se faz presente numa série de outros aspectos, como a predominância do uso do peixe sobre o da carne e o mesmo ideal de comportamento, que valoriza a generosidade (a disposição em doar) e a contenção dos humores.<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002">
</htmltag>

Para além das especializações de cada povo, há itens produzidos em todas as aldeias do Alto Xingu, tais como bancos zoomórficos esculpidos em uma só peça de madeira; o propulsor de dardos para uso no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">rito do Jawari</htmltag>; o uso do uluri, peça feminina constituída de um pequenino triângulo de líber colocado sobre o púbis e amarrado à cintura com fio de buriti; o corte de cabelo curto e ovalado para os homens e longo com franja para as mulheres; os mesmos adereços e pinturas corporais; a constituição de aldeias circulares, com grandes malocas ovais, tendo a gaiola do gavião-real e casa das flautas sagradas (proibida às mulheres) no pátio central. Entretanto, essa uniformidade não é completa: as línguas são diferentes, há peculiaridades culturais que particularizam cada povo e, sobretudo, a identidade de cada etnia é cultivada de modo a não se diluir na sociedade alto-xinguana.
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|Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg
}}

É principalmente quando contrastados com os povos ao norte do Parque que a homogeneidade alto-xinguana ganha contornos mais definidos, uma vez que essas etnias, desde que chegaram na região, mantiveram contato hostil ou amistoso com o Alto Xingu, mas nunca chegaram a integrar com eles o mesmo sistema sócio-político-ritual. Os alto-xinguanos, por sua vez, reservaram a esses grupos um lugar cosmológico apartado, colocando-os na categoria de “índios bravios”.

Há, contudo, um esforço de articulação entre todos os povos habitantes do Parque para a discussão de problemas comuns, tendo como agente mediador a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu), cujas assembléias reúnem as lideranças de todas as etnias (a esse respeito, ver o item associações indígenas).


== Atividades produtivas ==
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|Pakairu Wauja plantando ramas de mandioca na aldeia Piyulaga.
Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282050-1/PIX_16.jpg
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O peixe, o beiju e mingaus (estes dois últimos feitos a partir do processamento da mandioca "brava") constituem os principais itens da alimentação dos povos do sul do Parque. As etnias das regiões norte e central comem carne vermelha e possuem uma agricultura mais variada. De todo modo, a pesca e a agricultura representam o núcleo das atividades produtivas.

No Alto Xingu, a produção de mandioca é feita em roças cultivadas pelas famílias nucleares, mas que contam com o apoio de todo o grupo doméstico e são coordenadas por seu líder, o chamado “dono da casa”. Os homens preparam a roça e as mulheres retiram a mandioca do solo. Na aldeia, a mandioca é processada pela mulher, que dela extrai a poupa e o polvilho, ambos ingredientes fundamentais para o preparo do beiju. A retirada do suco venenoso da mandioca se faz pela prensagem da massa dentro de uma pequena esteira de talos enrolada. Outro alimento que se obtém da mandioca é o mohete (em kamaiurá), caldo grosso e adocicado que resulta da fervura da água que lavou a polpa.
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|Índia kalapalo confecciona esteira para mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/289906-1/PIX_36.jpg
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Depois de secos, a polpa de mandioca e o polvilho são armazenados dentro da casa em grandes recipientes arredondados, que são utilizados de modo indiferenciado por todos. O beiju é assado pelas mulheres em chapas de cerâmica. Come-se beiju a toda hora: com peixe assado ou ensopado, apenas com pimenta, puro ou dissolvido na água, ou ainda sob a forma de mingau.

O peixe, a seu turno, representa a principal fonte regular de proteína animal. São várias as técnicas utilizadas, cada qual exigindo diferentes formas de cooperação. A técnica do timbó, que consiste no envenenamento de águas previamente represadas, envolve a participação da maioria dos homens da aldeia. Os peixes mortos, quer pelo efeito do veneno, quer flechados, são moqueados no próprio local da pescaria. Menor número de homens participa da pesca com rede de nylon, cujas operações dispensam cooperação mais ampla. Já as várias formas de pesca com arcos e flecha, pequenas redes nativas, armadilhas e anzol são realizadas por um ou dois indivíduos, ou entre os membros da família nuclear.

Enquanto na seca o peixe faz parte da dieta de todo dia, nas chuvas sua relativa escassez é compensada com alimentação mais variada, como milho, mamão, abóbora, melancia, entre outros. A agricultura ainda inclui o cultivo de outras plantas tanto para fins cerimoniais (como urucum e fumo), como para atender à produção de diversos bens artesanais (como cabaça e algodão).

A caça de algumas aves e pequenos animais, assim como a coleta de frutos silvestres, colaboram também para uma alimentação variada, mas desempenham papel secundário no que diz respeito à produção de alimentos. Com relação à caça, o trabalho masculino é quase sempre individual, sendo os principais objetivos garantir alimento para a harpia, substituir o peixe na dieta de pessoas atingidas por tabus alimentares e obter penas para a produção de artesanato.
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|Assa de pequi nas mãos de uma índia kalapalo. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/289903-1/PIX_35.jpg
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Na coleta, o trabalho é usualmente coletivo e envolve a participação de mulheres e crianças. Os principais produtos são mel, pequi, jenipapo, mangaba, formigas, ovos de tracajá e lenha. Dentre eles, a castanha extraída do pequi destaca-se dos demais como alimento cerimonial distribuído por ocasião das cerimônias inter-aldeias. O fruto do pequizeiro abunda o auge das chuvas, em janeiro e fevereiro, e cada aldeia costuma ser circundada por extensas plantações dessa árvore. O pequi é processado na época da coleta e é em parte armazenado sob a água até a época do Kwarup (na estação seca), quando, junto ao peixe moqueado e ao mingau de mandioca e beiju, constitui o alimento cerimonial por excelência. O pequi é comido cru, assado ou diluído no mingau de mandioca.

Entre os outros povos do Parque, os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]] destacam-se por uma agricultura sofisticada, cultivando diversas espécies de amendoim, macaxeira, cará, batata-doce, mangarito e banana. Além de produzir outros tipos de beiju, os Kaiabi também fazem grande variedade de mingaus com produtos da roça e frutas. Os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>, a seu turno, são conhecidos pela produção do caxiri (mingau de mandioca fermentada), que atualmente também é consumido pelos Kaiabi, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje]] e [[Povo:Trumai | Trumai]]. Entre estes quatro povos e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] há um maior consumo de caça, incluindo animais como o porco e a anta, que não são consumidos pelos alto-xinguanos.

Em relação à produção de artefatos e indumentária, os artigos de metal, dos quais depende a quase totalidade das atividades produtivas masculinas, não substituíram integralmente o artesanato indígena usado pelas mulheres na produção de alimentos. Assim, panelas e caldeirões de metal competem com as cuias usadas no transporte e armazenamento de água, sem entretanto, ameaçar a posição das panelas de cerâmica, obtidas através da troca com o grupo [[Povo:Waujá | wauja]].
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|Cestaria yudjá. Foto: Simone Athaíde, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/289912-1/PIX_38.jpg
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Grande parte dos materiais empregados na elaboração do artesanato é de origem nativa – madeira, embira, fibra de buriti, algodão etc. Mas usam-se também produtos industrializados, como contas e miçangas de porcelana e vidro, fio de lã e de algodão, lata, prego, corante etc. Dentre esses itens, o fio de lã compete com o de algodão nativo e tende em alguns casos (como para a confecção de redes de dormir) a substituí-lo integralmente. Outros, como as contas e miçangas, altamente valorizadas na elaboração de colares e cintos, não diminuíram a importância dos similares nativos – de contas de caramujo – produzido pelos [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]] e [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]].

O artesanato representa ainda uma importante alternativa econômica de comércio para fora do Xingu. Além das iniciativas familiares, a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu) assumiu o desafio de intermediar essas transações com as comunidades kaiabi, yudjá e kisêdje, procurando definir estratégias que possam ampliar o relacionamento com o mercado especializado em artesanato indígena no Brasil. A orientação desta iniciativa, que conta com parceira do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>, é conciliar geração de renda com a sustentabilidade ambiental das matérias-primas utilizadas na confecção dos principais produtos comercializados, como a preocupação com o impacto exercido sobre as aves para a confecção da arte plumária.
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|Rótulo do mel comercializado pela Atix.
|https://img.socioambiental.org/d/289919-1/PIX_41.jpg
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Além do comércio com artesanato, muitas aldeias têm desenvolvido outros projetos de alternativas econômicas voltados para o mercado externo. Dois exemplos são os projetos de apicultura e de produção de óleo de pequi, ambos em parceria com o ISA. No caso da Cooperativa do Mel, participam do projeto as aldeias kisêdje, trumai, ikpeng, yudjá e kaiabi. Cada uma produz e colhe o mel, que é enviado para uma casa "Central do Mel", no posto Diauarum, onde é embalado e enviado para Canarana, de onde é comercializado para o Rio de Janeiro e São Paulo. Em média, a produção resulta em duas toneladas de mel por ano.

Já a produção de óleo de pequi envolve as aldeias ikpeng, trumai, kamaiurá, yawalapiti, kalapalo, wauja, kisêdje, matipu, nahukuá, kuikuro e mehinako. O tipo de pequi produzido no Xingu não é encontrado em outras regiões, sendo ainda um produto diferenciado pelo manejo agrícola que envolve, bem como pelo significado social e cosmológico da espécie para esses povos. A idéia é unir esforços de todas as aldeias para que se possa chegar a uma escala suficiente para venda a uma grande empresa de cosméticos, sem abrir mão da produção artesanal.


== Trocas especializadas e o Moitará ==
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|Caramujo que serve de matéria-prima para o colar característico do Alto Xingu, especialidade dos Kalapalo e Kuikuro. Foto: Simone Athaíde, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282056-1/PIX_18.jpg
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Entre os povos do Alto Xingu, cada um é reconhecido por uma certa especialidade produtiva, que lhe permite participar num sistema de trocas com os demais. Assim, as grandes panelas de cerâmica, de fundo chato e espessas bordas voltadas para fora, são uma especialidade dos [[Povo:Waujá | Wauja]]. Os arcos de uma dura madeira preta são feitos exclusivamente pelos [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]]. Os colares e cintos de garras de onça e de discos de caramujos são confeccionados pelos povos falantes de línguas da família Karib ([[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>). O sal (não o cloreto de sódio, e sim de potássio) é extraído do aguapé e armazenado pelos [[Povo:Aweti | Aweti]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]] e [[Povo:Trumai | Trumai]]. Antes da introdução das ferramentas de metal, os machados de pedra eram fornecidos pelos Trumai, que tinham a matéria-prima em seu território, cujo controle lhes foi conquistado pelos [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje]].

Em grande medida, as transações que envolvem a troca desses e outros produtos ocorrem num evento característico do Alto Xingu denominado ''moitará'', que pode ser de dois tipos: realizado entre casas da mesma aldeia ou entre aldeias distintas. No primeiro caso, realiza-se por iniciativa só dos homens ou só das mulheres de uma determinada casa, que comparecem à outra levando os objetos que querem trocar. Cada artigo passa de mão em mão pelos habitantes interessados da casa visitada, até que um deles deposita no chão aquilo que deseja dar em troca. Se a troca for aceita pelo visitante, ele levanta a contra-oferta do chão. Uma vez realizadas as transações, os homens ou mulheres visitantes, que podem ser recebidos com castanha de pequi e mingau de mandioca, se retiram. E então aguardam a retribuição de sua visita, quando novas trocas são efetivadas.

O ''moitará ''entre aldeias costuma ser realizado na estação seca e conta com a participação conjunta de ambos os sexos. A aldeia que toma a iniciativa parte em expedição, conduzida por seu chefe, para uma outra, carregando os objetos que deseja trocar. Embora os objetos sejam de propriedade individual, as transações são mediadas pelos chefes das duas aldeias. As trocas envolvem cerâmica, colares, cintos, adornos de penas, armas, canoas, flautas, redes de dormir e de pescar, cestas, cabaças, sal, pimenta, alimentos e animais, especialmente cachorros, além de bens dos brancos. Antes da realização das trocas, os homens lutam huka-kuka.


== Cosmologias e rituais ==
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|Desenho: Makaulaka Mehinaku, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282059-1/PIX_19.jpg
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Um dos motivos centrais da cosmologia no Alto-Xingu é a diferença entre os modelos originais dos seres, presentes nos mitos, e suas atualizações posteriores. Por exemplo, costuma-se dizer que o pequizeiro original dava frutos muito maiores, com polpa abundante e caroços pequenos; que as primeiras flautas eram espíritos aquáticos, mas seu descobridor as escondeu, fabricando réplicas de madeira, que jamais puderam reproduzir a voz potente do original. Os primeiros seres humanos foram entalhados em madeira pelo demiurgo, que também tentou ressuscitá-los; como fracassou, a morte definitiva passou a ser comemorada na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">cerimônia do ''Kwarup''</htmltag>, onde troncos dessa mesma madeira servem de símbolo do morto. Os gêmeos Sol e Lua, além de modeladores dos índios alto-xinguanos, são também seus modelos, já que a maioria de suas aventuras míticas consiste na realização inaugural de práticas mais tarde adotadas pelos humanos: luta, escarificação, xamanismo.

Assim, o mito não é apenas uma coleção de eventos originários que se perderam na aurora dos tempos; ele orienta e justifica constantemente o presente. A geografia da região é pontilhada de sítios onde as ações míticas se desenrolaram; as cerimônias se explicam pela iniciativa de seres míticos; o mundo é povoado de seres imortais que remontam à origem do mundo; os criadores da humanidade ainda vivem no Morená. Em síntese, o mito existe como referência temporal, mas, acima de tudo, conceitual.
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|Índio paramentado para um Kwarup. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282062-1/PIX_20.jpg
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As cerimônias estão estreitamente vinculadas com o universo mítico. No Alto Xingu, há duas espécies principais de rituais. Existem as festas que recebem o nome de um espírito, geralmente aquele identificado como causador da doença que acometeu o promotor da festa, e que se restringem ao âmbito da aldeia. Os participantes ativos desse tipo de ritual - dançarinos, cantores e músicos - representam visual ou musicalmente esse espírito. As cerimônias da outra categoria envolvem várias aldeias do Alto Xingu, como a celebração dos aristocratas mortos (mais conhecida por seu nome kamaiurá, ''Kwarup'') e o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">duelo de dardos (''Jawari'', em kamaiurá)</htmltag>. Esta última classe de cerimônias foi instituída pelos gêmeos Sol e Lua. As aldeias participantes, no mito, são compostas de animais que vivem em meios diferentes, como animais terrestres versus pássaros, ou peixes versus animais terrestres.

Em geral, o que se faz nesses rituais interaldeias é algo que está descrito em um mito, mas que não é apenas uma simples repetição ou encenação sua. O que o rito celebra, de fato, é a impossibilidade de uma repetição idêntica: "agora só vai ter festa", disse o demiurgo ao fracassar na tentativa de ressuscitar os primeiros seres humanos que morreram, inaugurando assim a mortalidade (a descrição dessa celebração está no item "o longo ritual do Kwarup"). Em suma, o ritual é um modelo icônico reduzido dos sucessos sobrehumanos descritos no mito.
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|Troncos de Kwarup. Desenho: Aisanain Paltu Kamaiurá, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282065-1/PIX_21.jpg
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A fabricação primordial dos humanos, de acordo com a mitologia alto-xinguana, foi obra de um demiurgo que deu vida a toras de madeira dispostas em um gabinete de reclusão, ao soprar-lhes fumaça de tabaco. Assim foram criadas as primeiras mulheres, entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, arquétipos e autores da humanidade atual. Em homenagem a essa mulher foi celebrada a primeira festa dos mortos, que é a mais importante do Alto Xingu e que consiste, portanto, em uma reencenação da criação primordial, sendo também o momento privilegiado de apresentação pública dos jovens recém-saídos da reclusão pubertária. Assim, é um ritual que enreda a morte e a vida; as moças que saem da reclusão são como as primeiras humanas, mães dos homens.

Os primeiros humanos foram portanto fabricados em uma câmara de reclusão. As moças de madeira transformaram-se em gente depois de encerradas em gabinetes de palha semelhantes àqueles que abrigam os adolescentes dentro da casa dos seus pais. Ecoando esse mito de origem, a fabricação da pessoa no Alto-Xingu envolve diversos períodos de reclusão, todos concebidos como momentos de fabricação do corpo: a couvade (restrições impostas aos casais com filhos recém-nascidos), a puberdade, a doença, a iniciação xamanística e do luto. Essa fabricação do corpo é também uma modelagem da personalidade ideal, sobretudo no caso da reclusão pubertária, a mais importante.

Em contraste a com esses períodos fabricação corporal, marcados pela reclusão e a liminaridade, a exibição do corpo atualiza marcas de status social (sexo, idade, papel ritual) e caracteriza a vida pública, o pátio da aldeia, o confronto com outras aldeias da região e o pátio cerimonial. Tal contraste parece marcar fortemente a vida no Alto Xingu, que se desenrola como oscilação entre esses dois momentos complementares, cuja dinâmica resulta na construção da pessoa nessas comunidades. O pátio, a fala do pátio, a luta corporal, a dança, a exibição (tipicamente masculina) da própria individualidade no centro da aldeia só existem articulados com o gabinete de reclusão, seu silêncio e seu segredo, a fabricação demorada do corpo a regras de contenção alimentar e sexual.

A cosmologia e os rituais dos outros povos do Parque são específicos, de modo que sugerimos uma visita aos seus respectivos verbetes: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng" tagname="a" target="_self">Ikpeng</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi" tagname="a" target="_self">Kaiabi</htmltag>, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje ]]e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>. Ademais, os verbetes dedicados a cada etnia do Alto Xingu também destacam suas singularidades em meio a esse repertório comum.

'''[Texto editado do livro de Eduardo Viveiros de Castro, A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo, Cosac & Naif, 2002''']


== O longo ritual do Kwarup ==
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|Desenho: Kanawajuri Kamajura, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282068-1/PIX_22.jpg
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O ''Kwarup ''(nome do ritual na língua [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]], como ficou mais conhecido) é considerado o grande emblema do Alto Xingu, tanto por seus membros como pelos de fora, sendo inclusive conhecidos por moradores das grandes cidades do Brasil, através da mídia. Trata-se de uma cerimônia funerária, que envolve mitos de criação da humanidade, a classificação hierárquica nos grupos, a iniciação das jovens e as relações entre as aldeias (a esse respeito, ver o item "cosmologia e rituais").

Tanto o líder ou "dono de aldeia" como os "donos de casas" tem uma forma diferenciada de sepultamento. No caso dos habitantes "comuns", o corpo é envolvido por uma rede, deitado numa cova, depois coberto por uma esteira, sobre a qual se põe terra. Para os chefes, há pelos menos dois tipos de enterro. Num deles, o corpo é amarrado a uma armação de madeira semelhante a uma escada, e introduzido na cova de modo a ficar de pé, com a face voltada para leste; no outro, cavam-se duas covas, a uma distância de três metros uma da outra, e ligadas por um túnel. Em cada cova se põe um poste. O corpo é colocado numa rede que passa pelo túnel e tem seus punhos amarrados aos postes. Em ambos casos se faz uma câmara funerária, pois as bocas das covas são tapadas com esteiras e panelas de cerâmica emborcadas, em cima das quais se põe a terra.
{{#miniatura: left
|Tronco de kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282071-1/PIX_23.jpg
}}

Algum tempo após o sepultamento de um líder, aqueles que prepararam o corpo e o depositaram na tumba pedem aos parentes próximos do falecido para erigir uma cerca em torno da sepultura. A aceitação do pedido por um deles é o início do ritual do Kwarup, que compreende um longo período. Seu encerramento ocorre na estação seca, no tempo da desova da tartaruga tracajá, por volta de agosto ou setembro. Para essa cerimônia final, a aldeia que está sediando o Kwarup faz um convite para os outros grupos alto-xinguanos.

O parente que deu a permissão para a construção da cerca se torna o “dono” do Kwarup, ou seja, responsável pela organização do rito e pelo fornecimento de alimento e bebida para todos os convidados, devendo para isso dispor de uma boa produção de mandioca. Parentes de outros “homens célebres” falecidos também serão solicitados pelos respectivos coveiros, e, ao aceitarem, se tornarão “donos” secundários do mesmo Kwarup. O “dono” principal e os secundários convidarão, por sua vez, parentes de "homens comuns" falecidos a se juntarem ao mesmo rito. Mas haverá uma só cerca, que marcará a sepultura daquele que foi motivo do primeiro convite. Os coveiros ainda exercerão a importante atividade de ligação dos “donos” com o restante da aldeia e, no final do rito, também com os convidados.
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|Convidados aguardam o chamado para se aproximarem da aldeia kalapalo Aiha, onde está ocorrendo o Kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282074-1/PIX_24.jpg
}}

Pouco tempo depois da ereção da cerca, os parentes dos falecidos são banhados e pintados pelos coveiros. Nessa ocasião, os instrumentos de percussão constituídos por um molho de cápsulas de castanhas de pequi usados no período inicial de luto são substituídos pelos maracás, cujos tocadores, em número de dois, agitam diante da cerca da sepultura, e terão sua atividade mais intensa na última noite do rito, quando tocarão todo o tempo diante dos troncos do Kwarup.

A segunda providência importante é a colheita de grande quantidade de frutos de pequi, que amadurecem em novembro e dezembro. Os frutos colhidos vão sendo depositados no interior da cerca que marca a sepultura, até encher seu espaço interior. Eles são fervidos, sua polpa é armazenada em cestas forradas com folhas, que são guardadas no fundo de uma lagoa. Suas sementes também são guardadas em cestinhas. Já os peixes têm de ser pescados no máximo cinco dias antes do encerramento do rito, dada a dificuldade de conservá-los, mesmo moqueados.

Ao longo dos meses que se seguem até o encerramento ocorrem, não necessariamente todos os dias, dois tipos de danças e o toque de longas flautas (uruá, na língua dos Kamaiurá), sempre retribuídos com oferecimento de alimentos pelos “donos” do Kwarup. O foco de orientação dessas atividades rituais é sempre a cerca sobre a sepultura.
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|Competidores lutam o huka-huka. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282077-1/PIX_25.jpg
}}

O ideal de convidar para o rito o maior número de aldeias possível é limitado pela disponibilidade de alimentos e pelo estado das relações entre elas. Um mensageiro, tirado do grupo dos coveiros, com dois acompanhantes, é enviado a cada uma para fazer o convite, pautado por uma etiqueta que lhes é bem conhecida.

No pátio da aldeia promotora do rito, cada falecido homenageado é representado por uma seção de tronco de cerca de dois metros. São de uma espécie vegetal que tem distintas denominações conforme as diferentes línguas xinguanas. Os Kamaiurá a chamam de Kwarup, a mesma madeira com que o herói mítico fez as mulheres que enviou para se casarem com o jaguar. Os troncos são colocados um ao lado do outro, de pé, embutidos em buracos de 50 cm de fundo. São pintados e ornamentados com adornos plumários e cintos masculinos. A única distinção entre os troncos que representam homens e os que representam mulheres é que os primeiros são guarnecidos com mechas de algodão não fiado. Também os homens comuns falecidos têm direito a ser representados por troncos, porém menos grossos e com ornamentação mais simples. Os espíritos dos mortos homenageados ficam junto aos troncos na última noite do rito e a isto se reduz a sua participação.

Os troncos do Kwarup se tornam então o foco das evoluções rituais, enquanto a cerca em volta da sepultura é desfeita e transformada em lenha para as fogueiras dos acampamentos das aldeias convidadas, cujos representantes chegam no dia que precede a última noite do rito. Ao chegarem, os mensageiros que fizeram o convite conduzem pela mão os “capitães” dos convidados de cada aldeia, tendo seu na frente o chefe, aos quais se oferece assento e alimento no pátio. Depois de servidos, retiram-se de volta para o acampamento.

Ao anoitecer, acendem-se fogueiras diante de cada tronco do Kwarup. Enquanto os moradores da aldeia anfitriã se revezam, velando os troncos e chorando os falecidos homenageados, os visitantes, cada acampamento por sua vez, entram na aldeia, trazendo achas de pindaíba para remanejar as fogueiras, numa cena movimentada e tensa.

Ao amanhecer, os anfitriões e os convidados se preparam para o huka-huka, luta que nessa terminologia kamaiurá lembra os gritos dos lutadores ao se defrontarem imitando o rugido da onça. Os anfitriões enfrentam uma aldeia convidada de cada vez, começando por lutas individuais de campeões reconhecidos. Seguem-se lutas simultâneas de vários pares de rivais, até as lutas dos muito jovens. Os lutadores se defrontam batendo o pé direito no chão, dando voltas no sentido dos ponteiros do relógio, com o braço esquerdo estendido e o direito retraído, enquanto gritam alternadamente: hu! ha! hu! ha! Até que chocam as mãos direitas e enlaçam o pescoço do adversário com a esquerda. A luta, que pode durar poucos segundos, termina quando um dos adversários é derrubado, o que não tem que ocorrer literalmente, bastando que a parte posterior de um de seus joelhos seja agarrada pela mão do outro, o que é considerado condição suficiente para provocar-lhe a queda. As aldeias convidadas não lutam entre si. Os enfeites dos troncos do Kwarup podem ser dados aos lutadores vencedores e também aos dois tocadores de maracá.

Após a luta, uma das moças que estava em reclusão pubertária, muito clara por não ter apanhado sol durante meses e de cabelos muito compridos, com franja até o queixo, por não lhe terem sido cortados, oferece sementes de pequi aos líderesde uma das aldeias convidadas, enquanto os “comuns” da mesma aldeia lhe retiram as jarreteiras. Isso é repetido com os representantes de cada uma das aldeias convidadas. O ato tem uma conotação sexual bastante clara, pois tanto no mito quanto no cotidiano a mulher tem relações sexuais sem as jarreteiras. Além disso, admitem os xinguanos que o atual cheiro do pequi foi transferido por um herói mítico do sexo das mulheres para essa fruta.

É então oferecido alimento aos visitantes. Duplas de tocadores de flautas uruá (em kamaiurá) visitantes e também anfitriões sopram esses instrumentos, acompanhados de moças que saíram da reclusão, e se movimentam pela aldeia, entrando e saindo das casas. O rito termina com a despedida dos convidados.


== O ritual do Jawari ==

Outro rito que envolve convite a outras aldeias é o do ''Jawari'', realizado por volta do mês de julho. Trata-se de uma série de disputas, cada qual entre dois indivíduos de etnias diferentes, colocados a cerca de seis metros um do outro. Cada um por sua vez atira dardos no adversário, procurando atingi-lo da cintura para baixo. Os jogadores se protegem escondendo-se, esquivando-se ou pulando atrás de um feixe de varas, que não podem mover do chão. Os dardos têm suas pontas embotadas com bolas de cera e suas hastes são enfiadas num coco de tucum (chamado ''Jawari'' em língua [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]],como o rito ficou mais conhecido), com furos, que os faz sibilar, quando atirados. Os dardos são lançados com ajuda de um propulsor, instrumento amplamente difundido no passado, mas que hoje, no Brasil, só existe no Alto Xingu e cujo uso se limita e esse jogo.

Para a realização do rito, três emissários, um principal e dois auxiliares, são enviados à aldeia a ser convidada, que comparece no dia combinado, sendo recebida pelos mesmos emissários, que lhes levam cauim e beijus. Os convidados fazem um acampamento fora da aldeia. No dia seguinte, entram para realização da disputa.

Nos dias precedentes ao jogo, os adversários devem ter treinado assiduamente, usando como alvo um boneco feito de folhagem amarrada com embira. Também devem ter evitado as relações sexuais e o consumo de peixe.

Uma vez terminada a disputa, alimentos são oferecidos aos visitantes. Junto a uma panela de cerâmica, alguns dardos e propulsores de um e de outro grupo são quebrados, sendo em seguida queimados. Terminada a refeição, os convidados partem de volta para sua aldeia.


== O ritual feminino do Yamurikumã ==

A casa das flautas, no centro da aldeia, esconde instrumentos que as mulheres podem ouvir, mas não podem ver. As flautas ficam penduradas na viga central do teto e podem ser tocadas a qualquer momento, por um grupo de três homens no interior da casa. De noite, quando as mulheres se recolhem, podem sair para o pátio. Também saem ao ar livre por ocasião de tarefas coletivas masculinas, retribuídas com alimentos por aquele a favor de quem são realizadas. Nessas ocasiões, as mulheres têm de se trancar em suas casas.

Mas as mulheres invertem essa situação no rito de ''Yamurikumã ''(na terminologia [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]], mais difundida na região), realizado na estação seca, no qual elas atuam com armas, movimentos tipicamente masculinos e ornamentos de penas e chocalhos nos tornozelos, que normalmente são usados por homens; lutam, inclusive, o ''huka-huka''.

Recebendo convidadas de outras aldeias, que ficam acampadas nas proximidades (como no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">''Kwarup''</htmltag>), as participantes entoam canções que se referem à sexualidade masculina. Há vários tipos de canções, algumas mencionam os eventos de origem dessa cerimônia, muitas reproduzem a estrutura das performances masculinas com as flautas, e outras simulam explicitamente a sexualidade agressiva dos homens diante de certas mulheres. Os homens, que podem ser agredidos, se retraem.


== Xamanismo ==
{{#miniatura: right
|Xamã kaiabi Prepori. Foto: Luigi Mamprim, década de 70.
|https://img.socioambiental.org/d/282080-1/PIX_26.jpg
}}

Os povos do Parque reconhecem a interferência de uma multiplicidade de seres espirituais na vida dos humanos. Há uma profusão de espíritos, desde os de plantas, peixes, animais de pêlo, estrelas, objetos, até os mais importantes, associados às flautas proibidas às mulheres e ao <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1550" tagname="a" target="_self">ritual feminino do Yamuricumã</htmltag>. São os espíritos que causam a maioria das doenças, ao aparecerem para os humanos na floresta, e são eles que ajudam os xamãs a curá-las. Os espíritos são invisíveis, só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe.

Os seres espirituais estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Sua relação com os humanos ocorre em bases predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. Consideram que todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural, seja pela atuação de um feiticeiro ou pelo encontro acidental com um espírito.
{{#miniatura: left
|Xamã realizando uma cura. Desenho: Mawakulu Trumai, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282083-1/PIX_27.jpg
}}

Para efetuar a cura, o xamã contata o espírito causador da doença por meio de um transe estimulado pelo uso de grandes cigarros de tabaco. Geralmente, a cura se dá pelo sopro de fumaça sobre o doente, ou pela retirada do feitiço, ou ainda pela identificação do espírito que foi induzido pelo feiticeiro a entrar no seu corpo.

O xamã, assim, exerce o controle das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato. Na maioria dos casos, os principais suspeitos de feitiçaria são habitantes de outras aldeias ou oriundos de outras etnias.
{{#miniatura: left
|Representação de dois xamãs kuikuro. Desenho: Jaluiké Kuikuro, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/282086-1/PIX_28.jpg
}}

No Alto Xingu, o indivíduo curado passa a estar em dívida com o espírito que causou/curou a doença. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que homenageia o espírito por meio de cantos, danças e adornos corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo doméstico distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pela família do doente.

A doença, portanto, não pode ser tomada como um mal absoluto, ou não é apenas isso. Grande parte do sistema ritual alto-xinguano é acionado por idéias vinculadas à doença e o circuito de reciprocidade ativado por essas cerimônias tem uma papel crucial na dinâmica social das aldeias, fazendo a mediação nas relações entre indivíduo e sociedade (Viveiros de Castro 2002:81).


== Associações indígenas ==
{{#miniatura: left
|Airawê Kaiabi, presidente da Atix. Foto: Paulo Jares, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282089-1/PIX_29.jpg
}}

A iniciativa de formar associações significa, sobretudo, a tentativa dos índios de conquistar autonomia na gestão dos interesses comunitários que têm interface com o mundo institucional, público e privado, da sociedade nacional. Nos últimos anos, foram criadas no PIX cinco associações e, ao que parece, este número deve aumentar. Das existentes, três estão ligadas a interesses locais de aldeias específicas: Mavutsinim, dos [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]]; Jacuí, dos [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], bem como a associação dos [[Povo:Waujá | Wauja]]. Em 1994, foi criada a Atix (Associação da Terra Indígena do Xingu), que abrange as 14 etnias do Parque, atendendo a interesses interlocais. Na sua pauta, constam projetos de revitalização cultural, proteção e fiscalização do território, além de programas de educação, saúde e alternativas econômicas. A Atix conta com apoio institucional da Rainforest Foundation da Noruega e assessoria do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>.

As associações, de um modo geral, são dotadas de uma estrutura administrativa que não existe nas formas tradicionais de organização política das sociedades indígenas. A assimilação e gestão de um modelo associativista com feições burocráticas colidem com a política tradicional, pois pressupõem o domínio da língua portuguesa, de operações matemáticas, de legislação e de relações interinstitucionais que regem o universo das entidades de direito privado. Conseqüentemente, uma associação indígena nem sempre consegue conciliar a política tradicional da aldeia, geralmente controlada pelos mais velhos, com a gestão política dos assuntos que têm interface com a sociedade nacional, o que via de regra vem sendo monopolizado por indivíduos mais jovens. São eles quem dominam os novos conhecimentos indispensáveis na administração dessa interface.

A sustentabilidade de uma associação com o perfil amplo da Atix, que gerencia um conjunto diversificado de projetos, requer parcerias que apóiem o seu funcionamento, pelo menos parcialmente. Como a Atix incorpora nos seus quadros pessoas de diferentes etnias, sua sede não se localiza em uma aldeia mas no Posto Indígena Diauarum, com uma sub-sede na cidade de Canarana (MT). Este quadro exige, sem dúvida, dedicação exclusiva da maioria dos seus membros, os quais, além do mais, têm de estabelecer residência junto à sede da Associação. Daí a dificuldade de se garantir o funcionamento de uma associação dessa natureza sem um apoio institucional.

Um outro aspecto importante para a sustentação das associações é a questão da capacitação dos seus membros para gerirem adequadamente os aspectos administrativos, financeiros e de relações externas. Nesse sentido, a Atix tem buscado, com a assessoria do ISA, um intenso e contínuo esforço de capacitação de sua equipe. Desde 1995 vem promovendo e participando de diversos cursos, como os de mecânica (em parceria com o Senai-PA), de computação para a diretoria, de auto-escola e elaboração, administração e contabilidade de projetos.

No contexto do Parque, onde a administração da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> está, desde 1985, sob controle dos índios, o crescimento da Atix significa, de certa forma, uma nova alternativa de gestão que vai revelando as contradições de um processo no qual os índios foram alçados à condição de condutores das ações do Estado, sem que lhes tivessem sido dadas as condições adequadas para desempenhar esse papel com autonomia.

'''[André Villas Bôas]'''


== Saúde e educação ==

Atualmente, o Parque conta com 68 professores das 14 etnias, os quais lecionam em 36 escolas localizadas nas aldeias e postos indígenas, atendendo a 1.258 alunos. Os professores redigiram o Projeto Político Pedagógico de suas escolas, de 1o a 4o etapas (equivalente às quatro primeiras séries do ensino fundamental), com currículo específico e diferenciado, com assessoria da equipe de educação do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>.

A maioria das escolas está vinculada à Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso, embora existam sete escolas vinculadas a municípios do entorno do Parque. A partir de 1994 foram criadas pelos professores, com assessoria de lingüistas, alfabetos para a escrita de todas as línguas. Os professores produzem os seus próprios livros didáticos nas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/introducao" tagname="a" target="_self">línguas indígenas</htmltag> e na língua portuguesa.
<div class="well">

Para saber mais a respeito da área de educação no Parque, visite a página do <htmltag href="http://www.socioambiental.org/prg/xng_b.shtm" tagname="a" target="_blank">Projeto de Formação de Professores do Programa Xingu</htmltag>.
</div>

Em relação à saúde, a discussão sobre a reorganização dos serviços nessa área teve início em 1990, conduzida por profissionais da Unifesp/Escola Paulista de Medicina e envolvendo inicialmente os Agentes Indígenas de Saúde e algumas lideranças locais. A manutenção de um programa regular de formação dos Agentes Indígenas de Saúde, o trabalho desenvolvido pela equipe de saúde e as reuniões do Conselho de Lideranças da ATIX propiciaram a criação de contextos que facilitaram a participação das comunidades na discussão de seus problemas de saúde. Ao mesmo tempo, possibilitaram maior articulação interinstitucional com envolvimento da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag>, Secretaria de Estado da Saúde de Mato Grosso (SES/MT) e Secretarias Municipais de Saúde (SMS) de alguns municípios do entorno do PIX, configurando um quadro mais favorável à organização da atenção à saúde em âmbito regional. Como resultado, o processo de construção do Distrito Sanitário Especial Indígena do Xingu (DSEI/ Xingu) se caracteriza pela mudança das práticas sanitárias, referenciadas num novo paradigma, centrado na vigilância à saúde.

O DSEI/Xingu iniciou oficialmente suas atividades em 12 de agosto de 1999, por meio de um convênio estabelecido entre a Funasa e a Unifesp. Pelos termos do convênio, a Unifesp é responsável pela execução das ações de atenção básica desde as aldeias até os serviços de referência do SUS regional. Cabe à Funasa o repasse dos recursos financeiros, o monitoramento e acompanhamento das ações e o controle de doenças endêmicas como malária e dengue.

O Distrito busca uma abordagem integral da atenção à saúde, levando em consideração todos os determinantes do processo saúde-doença: socioculturais, políticos, ambientais e biológicos. A organização dos serviços de saúde tem como princípios a eqüidade, acessibilidade, hierarquização e descentralização. O território da saúde foi dividido em três áreas de abrangência, a cada uma correspondendo um pólo-base: Leonardo, Pavuru e Diauarum. A cada pólo-base estão referidas uma série de localidades e uma população adstrita. Cada pólo-base conta com uma equipe multiprofissional de saúde, formada por médicos, enfermeiros, auxiliares de enfermagem e agentes indígenas de saúde.

O primeiro atendimento se dá no espaço territorial das aldeias, de forma contínua. Consiste em ações assistenciais básicas, de promoção da saúde e de saneamento, de responsabilidade dos agentes de saúde e professores indígenas, com o apoio e participação da equipe da área de abrangência correspondente. Quando não é possível solucionar o problema na própria aldeia, os doentes são encaminhados para Unidades Básicas de Saúde (UBS) localizadas nos pólos-base (sedes das áreas de abrangência).


== Notas sobre as fontes ==
{{#miniatura: left
|Cocar Kaiabi. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282101-1/PIX_34.jpg
}}

Atualmente, há trabalhos sobre os diferentes povos xinguanos, que poderão ser procurados nas bibliografias dos verbetes dedicados a cada um. Aqui se fará referência apenas aos trabalhos que tratam da região do alto Xingu como um todo.

Dos trabalhos dos primeiros etnólogos que estiveram no alto Xingu, há tradução para o português dos dois livros de Karl von den Steinen (o referente à sua segunda viagem, ''Entre os Aborígenes do Brasil Central'', é o que contém mais informações etnográficas) e do livro de Max Schmidt, ''Estudos de Etnologia Brasileira''.

Dentre as obras de meados do século 20, temos os artigos de Eduardo Galvão e o volume de Kalervo Oberg (de cuja expedição participaram seus alunos da Escola de Sociologia e Política de São Paulo, como Fernando Altenfelder da Silva).

A tese de cátedra de Egon Schaden, ''Aculturação Indígena'', defendida na USP em 1965, traz um interessante capítulo que, com base na bibliografia então disponível, discute as relações entre os índios xinguanos desde o final do século 19 até a metade século 20. O livro de Pedro Agostinho, ''Kwarup'', publicado alguns anos depois, embora centrado na realização desse importante rito entre os Kamayurá, oferece um retrato muito vivo de suas relações e atitudes para com os convidados, de outra etnias. Sobre o Kwarup, Heinz Forthmann produziu um filme documentário que pode ilustrar bem a descrição do livro de Agostinho.

''O Diário do Xingu'', de Berta Ribeiro, faz uma descrição do Parque, à medida que relata a viagem dessa etnóloga de sul para norte. Um retrato visual equivalente é oferecido pelo vídeo de Washington Novaes, mostrado anos atrás numa série da televisão.

Orlando Villas-Bôas dedicou-se a descrever sua experiência como sertanista e indigenista em artigos e 12 livros, entre os quais ''A Marcha para o Oeste – A Epópeia da Expedição Roncador -Xingu''. Em 2002, foi lançado ''O Xingu dos Villas Bôas'', com mais de 300 fotos, depoimentos e textos informativos sobre os irmãos Villas Bôas e o Parque Indígena do Xingu.

Foi organizado por Bruna Franchetto e Michael Heckenberger o livro<span style="font-style: italic;"> </span>''Os Povos do Alto Xingu: História e Cultura'' (2001), reunindo artigos seus e de outros pesquisadores que se têm dedicado, alguns há muito tempo, ao estudo dos povos alto-xinguanos. O propósito geral do volume é mostrar que o alto Xingu tem um longo passado perscrutável e interpretável, tanto da perspectiva dos pesquisadores como dos diferentes pontos de vista dos distintos povos indígenas.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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== VÍDEOS ==
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Povo:Xetá

2018-03-15T21:01:06Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Xetá foram a última etnia do estado do Paraná a entrar em contato com a sociedade nacional. Na década de 40, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xeta/1179" tagname="a" target="_self">frentes de colonização invadiram seu território</htmltag>, reduzindo-o drasticamente. No final dos anos 50, estavam praticamente exterminados. Em 1999 restavam apenas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xeta/1180" tagname="a" target="_self">oito sobreviventes</htmltag>. Hoje, vivem dispersos nos estados do Paraná, Santa Catarina e São Paulo.

== Nome, língua e territorio tradicional ==
Xetá, Héta, Chetá, Setá, Ssetá, Aré, Yvaparé e até Botocudo são as denominações pelas quais os Xetá podem ser identificados na literatura, relatos de viajantes e fontes documentais que tratam da presença de povos indígenas no espaço que hoje constitui o Estado do Paraná.

No entanto, Xetá é o termo correntemente empregado desde 1958, na literatura antropológica, para identificá-los, apesar de na compreensão dos sobreviventes do grupo a palavra não possuir qualquer significado. Dos nomes indicados, héta (muito [a, os, as], bastante) é o único pertencente a sua língua, sem contudo representar uma categoria nativa para se auto-identificarem.

Classificada como pertencente à família lingüística Tupí-Guaraní, a língua Xetá, aproxima-se do grupo dialetal Guarani, principalmente da parcialidade Mbyá, em sua fonologia e léxico.

Habitantes originais do noroeste paranaense, o território tradicional dos Xetá é conhecido como Serra dos Dourados, principalmente no espaço compreendido ao longo do rio Ivaí (margem esquerda até a sua foz no rio Paraná) e seus afluentes, o rio Indoivaí, o córrego Duzentos e Quinze (onde foram localizadas várias de suas aldeias), o rio das Antas, o do Veado, o Tiradentes e o córrego Maravilha; espaços onde hoje estão localizados alguns núcleos de desenvolvimento como Umuarama, Cruzeiro do Oeste, Icaraíma, Douradina e outros municípios.


== Primeiros contatos ==
As primeiras notícias de um povo com características culturais semelhantes às dos Xetá datam do final do século passado e início do século XX. Entretanto, de todos estes registros, apenas aquele efetuado por Bigg-Wither leva-nos a supor que os Xetá podem ser descendentes daqueles por ele nomeados Botocudo.

Os Xetá foram a última etnia do Estado do Paraná a entrar em contato com a sociedade nacional. Na ocasião, 6 de dezembro de 1954, um grupo de seis pessoas do sexo masculino, cansadas das constantes fugas das frentes de colonização que avançavam sobre o seu território desde o final da década de quarenta reduzindo-o drasticamente, buscam estabelecer uma primeira relação com o administrador da fazenda Santa Rosa e seus familiares, que havia se instalado efetivamente no local de caça e coleta do grupo desde 1952.

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Vencidas as incertezas da aproximação, os seis Xetá retornam ao interior da floresta, voltando dias depois acompanhados por seu núcleo familiar, incluindo as mulheres e as crianças. A permanência do grupo na propriedade é rápida e suas visitas tornam-se periódicas.

Em 1955, informados do contato direto dos Xetá com os moradores da fazenda Santa Rosa, a 7ª Inspetoria Regional do Serviço de Proteção aos Índios organizou expedições de contato à região da Serra dos Dourados: uma em outubro e outra em novembro do mesmo ano. Porém, apenas esta última expedição alcançou aquele grupo que visitara a fazenda.

Posteriormente, em fevereiro de 1956, uma expedição de pesquisa coordenada pelo professor e antropólogo José Loureiro Fernandes, da Universidade Federal do Paraná, localizou duas outras aldeias no interior da floresta. Nenhum membro do grupo encontrado acompanhou a equipe. Tampouco são avistados novamente pelas expedições realizadas em períodos subseqüentes. A partir de então, não são localizados outros grupos e apenas o núcleo familiar que se aproximou dos moradores da fazenda continua a freqüentá-la.


== Contato oficial ==
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|Segunda Expedição aos Xetá. Antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952
|https://img.socioambiental.org/d/239016-1/xeta_2.jpg
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Embora o primeiro contato direto dos Xetá com os brancos só tenha se dado oficialmente em 1954, as evidências de sua presença na região já eram registradas pelas frentes de colonização desde o final da década de quarenta. Na ocasião, 1949, e posteriormente em 1951 e 1952, a 7ª Inspetoria Regional do SPI, com sede em Curitiba, enviou funcionários ao local no intuito de que o grupo fosse
localizado. Porém, nenhum dos enviados alcançou êxito em sua missão, apesar de haverem comprovado a presença indígena no local através de diferentes vestígios, como por exemplo aldeias recém-abandonadas e objetos de cultura material. Neste último ano, dois meninos foram capturados por agrimensores que atuavam na região e levados para Curitiba, onde foram criados pelo inspetor do SPI.

A ocupação do território Xetá deu-se, principalmente, através das seguintes frentes: (1) a expansão da cafeicultura, amplamente difundida no norte do Paraná; (2) implantação e implementação das fazendas de criação de gado e agricultura, e (3) as ações das companhias de colonização e imigração que obtinham terras do governo a baixo custo, loteavam-nas e promoviam a sua ocupação. No
mesmo período, do qual datam as primeiras notícias da presença indígena no noroeste paranaense, os problemas fundiários agravavam-se no Estado, pois o governo, movido pelo ideário de ocupação dos espaços vazios e perspectivas de desenvolvimento econômico, havia oferecido mais títulos e promessas de terras do que aquelas que realmente possuía.

O contato dos Xetá com a fazenda Santa Rosa resultou em duas propostas de reservas de terra para o grupo, defendidas junto às esferas estadual e federal.

A primeira delas foi apresentada em outubro de 1955 pelo Deputado Estadual Antônio Lustosa de Oliveira, também proprietário da Fazenda Santa Rosa, que propôs a criação de uma reserva florestal estadual com um local reservado aos Xetá. A área então indicada para reserva abrangeria uma parte do território tradicional Xetá. A proposta, mesmo aprovada pela Assembléia Legislativa, foi vetada pelo Governador do Estado do Paraná, Moysés Lupion, sob a justificativa de que o estado não dispunha de terras.
{{#miniatura: left
|Segunda Expedição aos Xetá. Antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952
|https://img.socioambiental.org/d/284751-1/xeta_7.jpg
}}

O veto à proposta do Deputado impulsiona a apresentação de uma nova modalidade de reserva florestal em 1957, desta vez, sob a forma de Parque Nacional, que incluiria parte da área florestal proposta anteriormente e também uma parte do território Xetá. É defendida, então, a criação do Parque Nacional de Sete Quedas por José Loureiro Fernandes.

A aprovação do Parque Nacional em 30 de maio de 1961, reconhece nos limites do parque o habitat Xetá que deveria ser definido pelo Serviço de Proteção ao Índio do Ministério da Agricultura. No entanto, sua criação não implicou em garantia de território para aquele grupo que buscou o contato com o administrador da fazenda Santa Rosa e, tampouco, protegeu aqueles que ainda fugiam da aproximação com os brancos no interior da mata.

Ao contrário, várias crianças foram pegas por brancos para serem por eles criadas e alguns Xetá que viviam nas imediações da Fazenda Santa Rosa foram levados por agentes da 7ª Inspetoria Regional do SPI para outras áreas indígenas do Paraná. Aqueles índios que permaneceram no que restou do seu território de origem vagavam pelos povoados que rapidamente se instalaram na região.
Em 1981, o decreto nº 86041 põe fim ao Parque Nacional de Sete Quedas sem que os Xetá tivessem nele garantidas as suas terras.

Desde o período das primeiras notícias da presença Xetá na região noroeste do Paraná, até a data da criação do Parque Nacional de Sete Quedas, houve uma grande dizimação da sociedade que, conforme os dados de memória dos sobreviventes do grupo, já sofriam os efeitos da chegada das frentes colonizadoras muito antes do estabelecimento do contato efetivo com os brancos. As mortes foram provocadas por intoxicação alimentar, envenenamentos, doenças infecto-contagiosas como gripe, sarampo e pneumonia, extermínio com armas de fogo e queimas de aldeias, rapto de crianças, entre outras ações dos invasores de seu território de origem. Daqueles Xetá que evitaram a aproximação com os brancos não se teve mais notícias a partir de 1961.
{{#miniatura: left
|Segunda Expedição aos Xetá, organizada pelo antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952
|https://img.socioambiental.org/d/284756-1/xeta_8.jpg
}}

Os trágicos efeitos da política colonizadora do governo do estado do Paraná na região da Serra dos Dourados somados à omissão e negligência do SPI, no que tange à sua competência enquanto órgão de assistência e proteção aos povos indígenas, resultou na perda do território tradicional Xetá e na extinção da sociedade, da qual sobreviveram apenas alguns indivíduos.

A população Xetá que habitava a região da Serra dos Dourados ainda hoje é desconhecida, apesar de estimada, pelos registros documentais e bibliográficos de época, em 250 indivíduos.

Os registros de memória dos sobreviventes Xetá, no entanto, apontam que o seu povo era muito numeroso, aproximadamente 400 pessoas distribuídas em pequenos núcleos familiares, ou seja, famílias patrilocais extensas, que a princípio habitavam nas oka-auatxu (lugar grande, aldeia grande), formadas pelos tapuy-apoeng (casa grande). Nestas habitações viviam várias famílias. Nelas eram realizados vários rituais, inclusive o de iniciação masculina.

Posteriormente, em decorrência dos conflitos internos e interétnicos com os Kaingang, e, mais tarde, com os colonizadores brancos, as fugas foram intensificadas e os oka-kã (lugar pequeno, acampamentos) com seus tapuy-kã (casas pequenas), ou seja, as moradias temporárias e provisórias, tornam-se a principal habitação do grupo.


== Oito sobreviventes ==
{{#miniatura: right
|Tiguá em companhia da filha Indianara do Brasil Tiguá, olha a foto de sua mãe. Foto: Márcia Rosato. Data: 31 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná
|https://img.socioambiental.org/d/239020-1/xeta_3.jpg
}}

Os Xetá somavam em 1999 um total de oito indivíduos que sobreviveram à sua sociedade: três mulheres e cinco homens. Todos eles ligados entre si pelos laços de parentesco. Dados atuais de pesquisa indicam a possibilidade de existirem mais quatro sobreviventes.

Diferentemente de outros povos indígenas brasileiros, os remanescentes Xetá não vivem em sociedade e tampouco convivem em um mesmo espaço territorial organizado em aldeias, nem compartilham dos mesmos códigos e pauta cultural de seu povo. De caçadores e coletores, vivem hoje na condição de assalariados, servidores públicos, empregados domésticos e bóias-frias. De herdeiros de um território de ocupação tradicional, vivem como agregados em terras Kaingang, Guarani, ou como inquilinos no meio urbano-rural.

{{#miniatura: left
|Kuein Manhaai Nhaguakã Xetá (Manhaai = pássaro do inverno; Nhaguakã = gato do mato). É o mais velho dos sobreviventes Xetá, com idade aproximada de 60 anos. É falante da língua e mora no Posto Indígena Rio das Cobras, Nova Laranjeira, PR. Foto: Márcia Ros
|https://img.socioambiental.org/d/239023-1/xeta_4.jpg
}}

Afastados pelos colonizadores do convívio em grupo desde a infância e adolescência, os sobreviventes Xetá vivem em diferentes pontos no Estado do Paraná, Santa Catarina e São Paulo. Seus descendentes somam hoje quarenta e duas pessoas que, como eles, casaram-se com Kaingang, Guarani e não-índios. Os oito sobreviventes são os seguintes:

'''1) '''Kuein Manhaa’ei Nhaguakã Xetá, 65 anos mora na área Indígena Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras/PR;

'''2) '''Tucanambá José Paraná (Tuca como é conhecido pelos brancos, ou Anambu Guaka [arara vermelha e nhambu] nome dado por seus pais), 52 anos, mora na área Indígena Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras/PR;

'''3) '''José Luciano da Silva (Tikuein como ficou conhecido pelos brancos ou Nhangoray [mão pelada] nome dado por seus pais), 48 anos, residente no Posto Indígena São Jerônimo, município de São Jerônimo da Serra/PR;

'''4) '''Maria Rosa Ã Xetá (Ã como é conhecida, ou Moko [tamanduá] como foi nomeada pelos seus), 48 anos, moradora do Posto Indígena Guarapuava, município de Turvo/PR;

'''5) '''Maria Rosa Tiguá Brasil, (Tiguá como é conhecida, ou Irajo [peixe]), 48 anos, residente na cidade de Umuarama/PR;

'''6) '''Ana Maria (Tiguá como é conhecida, ou Tunkaajo [tucano grande], 44 anos, residente em São Paulo/SP;

'''7) '''Tiqüein Xetá (Karombe [tartaruga]), 37 anos, residente em Nova Tebas/PR;

'''8) '''Rondon Xetá (Moha’ ay [bicho furão]), 34 anos morador do Posto Indígena Xapecó, município de Xanxerê/SC.<htmltag aproximadamente="" data:="" filhos.="" foto:="" guarapuava.="" href="https://img.socioambiental.org/d/239025-1/xeta_5.jpg" márcia="" no="" paraná="" pin="" rel="lightbox[g2image]" reside="" rosato.="" tagname="a" tamanduá="" tem="" title="Maria Rosa Ã Xetá conhecida como Ã – Seu nome Xetá é Moko (=" três="" é="">
</htmltag>
{{#miniatura: left
|Maria Rosa Ã Xetá conhecida como Ã – Seu nome Xetá é Moko (=tamanduá). Tem aproximadamente 46 anos, é casada, tem três filhos. Reside no PIN Guarapuava. Foto: Márcia Rosato. Data: Agosto, 1997, Curitiba, Paraná
|https://img.socioambiental.org/d/239025-2/xeta_5.jpg
}}

Os oito sobreviventes reconhecem-se e identificam-se como Xetá. Três deles (Kuein, Tuca e Tikuein) falam fluentemente a língua de seu povo e uma das mulheres (Ã) é capaz de entender tudo que é falado por eles, porém se expressa verbalmente apenas em português. Quanto aos demais remanescentes, e todos os seus descendentes, nenhum deles fala o Xetá.

Até o ano de 1996, alguns sobreviventes também desconheciam a existência de outros e o parentesco que os unia.


== Encontro Xetá ==
Em agosto de 1997, atendendo a solicitação dos oito remanescentes Xetá, o Instituto Socioambiental promoveu em Curitiba o "Encontro Xetá: Sobreviventes do Extermínio", ocasião em que estes e alguns de seus familiares se conheceram e conversaram sobre si, sobre o presente, sobre o passado e as perspectivas de um futuro melhor para eles e seus descendentes.

{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/239027-1/xeta_6.jpg|Os sobreviventes Xetá: (da esquerda p/ baixo): Tiküein, Tuca Tiküein, Ã, Tiguá e Kuein. Foto: Márcia Rosato, 30 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná
}}

Como resultado do Encontro, os Xetá elaboraram um documento no qual solicitam aos diferentes segmentos da sociedade nacional e às autoridades competentes o seu reconhecimento, e de seus descendentes, como sobreviventes da etnia Xetá. Reivindicaram, também, a atenção do órgão indigenista (FUNAI), indenização financeira e em terra pela tragédia ocorrida a seu povo e pelas perdas que tiveram ao longo de suas vidas. Outra reivindicação dos presentes à reunião foi a retificação do registro de nome em seus registros civis, considerando-se seus nomes indígena e o de seus pais.

Aos remanescentes Xetá se apresenta hoje a possibilidade de tentar reaver o mínimo do tudo que lhes foi tirado num passado recente, sob diferentes pretextos. A preocupação de todos em estarem próximos e acompanhando os destinos uns dos outros tem sido um de seus principais objetivos.


== Nota sobre as fontes ==
Os primeiros registros etnográficos a respeito dos Xetá foram os do antropólogo José Loureiro Fernandes, que fez expedições de pesquisa junto aos mesmos durante o período de 1955 à 1961. Seus artigos e comunicações centraram na cultura material do grupo, tecnologia, hábitos e costumes. Vladimir Kozák, cinetécnico da UFPR, também escreveu artigos e publicou um livro que trata da mesma temática.

Sobre a cultura material Xetá, temos ainda os trabalhos de Annete Laming-Emperaire, Maria José de Menezes e Margarida Andreata, publicados em 1964 e 1978, e o estudo de Tom Miller, divulgado em 1979, que trataram especificamente da tecnologia lítica.

Somam-se a estes trabalhos, a monografia de conclusão do Curso de Especialização em Antropologia Social de Maria Fernanda Maranhão apresentada ao Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paraná em 1989, a respeito da etnoarqueologia Xetá, e um artigo de Cecília Maria Vieira Helm, publicado em 1994, sobre as fontes etnográficas que registram a trajetória do extermínio Xetá.
Sobre a língua Xetá temos os trabalhos de Cestimir Loukotka, publicados em 1929 e 1960, Mansur Guérios, em1959, e Aryon Dall’Igna Rodrigues, em 1978.

Mais recentemente temos relatórios de pesquisa, alguns artigos e uma dissertação de mestrado defendida junto ao PPGAS/UFSC por Carmen Lucia da Silva, que examina o contato e extermínio da sociedade Xetá, a partir dos registros de memória de seus sobreviventes.

Além do material bibliográfico, temos ainda material audio-visual diverso: um filme 16 mim produzido durante a década de 60 por Vladimir Kozák sob a direção de José Loureiro Fernandes; fotos feitas por Vladimir Kozák e José Loureiro Fernandes durante a década de 50 e 60, Carmen Lucia da Silva em 1996-1999 e Márcia Rosato em 1997.


== VÍDEOS ==
{{Ajustes pendentes}}

<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/xet?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div>


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* BIGG-WITHER, Thomas P. Novo caminho no Brasil meridional : Província do Paraná. Rio de Janeiro : J. Olympio, 1974. (Documentos Brasileiros, 162)
* BORBA, Telêmaco M. Observações sobre os indígenas do Estado do Paraná. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, v. 7, p. 53-62, 1904.
* FERNANDES, José Loureiro. A dying people. Bulletin of the International Commitee on Urgent Anthropological Research, s.l., n.2, 1959.
* --------. Os índios da Serra dos Dourados : os Xetá. In: REUNIÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA (3a., 1959, Recife-PE). Anais. s.l. : s.ed., 1959. p. 27-46. Publicado também no Bulletin of the International Commitee on Urgent Anthropological Research, Vienna, n.5, p. 151-4, 1962
* --------. Le Peuplement ou nordouest du Paraná et les indiens de la "Serra dos Dourados". Boletim Paranaense de Geografia da Universidade Federal do Paraná, Curitiba : UFPR, n.2/3, p. 79-91, jun. 1961.
* --------. Les Xetá et les palmiers de la forêt de Dourados : contribution à l’ethnobotanique du Paraná. In: CONGRÈS INTERNATIONAL DES SCIENCES ANTRHROPOLOGIQUES ET ETHNOLOGIQUES. Actes. v. 2. Paris : s.ed., 1960. p. 38-43.
* HELM, Cecília Maria Vieira. Povos indígenas e projetos hidrelétricos no estado do Paraná. Curitiba : HP, 1998. 25 p.
* --------. Os Xetá : a trajetória de um grupo tupi-guarani em extinção no Paraná. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 92, p. 105-12, 1994.
* --------. Los Xeta : la trayectoria de un grupo Tupi-Guarani. In: BARTOLOME, Miguel A. (Coord.). Ya no hay lugar para cazadores : processo de extincción y transfiguración étnica en America Latina. Quito : Abya-Ayala, 1995. p. 109-22. (Biblioteca Abya-Yala, 23)
* KOZÁK, Vladimir. Os índios Héta : peixe em lagoa seca. Boletim do Instituto Histórico, Geográfico e Etnográfico Paranaense, Curitiba, v. 38, p. 11-120, 1981.
* LAMING-EMPERAIRE, Annete; MENEZES, Maria José; ANDREATA, Margarida Davina. O Trabalho da pedra entre os Xetá da Serra dos Dourados, Estado do Paraná. Coleção Museu Paulista: série ensaios, São Paulo : Museu Paulista, n.2, p. 19-82, 1978.
* MARANHÃO, Maria Fernanda C. Etnoarqueologia Xetá. Curitiba : UFPR, 1989. (Monografia especialização em Antropologia Social).
* MOTA, Lúcio Tadeu. O aço, a cruz e a terra : índios e brancos no Paraná provincial 1853-1889. Assis : Unesp, 1998. 530 p. (Tese de Doutorado)
* -------- (Org.). As cidades e os povos indígenas : mitologias e visões. Maringá : Eduem, 2000. 47 p.
* RODRIGUES, Aryon D. A Língua dos índios Xetá como dialeto Guarani. Cadernos de Estudos Lingüisticos, São Paulo : s.ed., n.1, p. 7-11, sep., 1978.
* --------. Línguas brasileiras : para o conhecimento das línguas indígenas. São Paulo : Loyola, 1986.
* SILVA, Carmen Lúcia. Sobreviventes do extermínio : uma etnografia das narrativas e lembranças da sociedade Xetá. Florianópolis : UFSC, 1998. (Dissertação de Mestrado).
* SIMONIAN, Ligia Terezinha Lopes (Org.). Arquivo Kaingang, Guaraní e Xetá. Ijuí : Fidene, 1981. 114 p. (Cadernos do Museu, 10)
* Os Xetá da Serra dos Dourados. Dir.: José Loureiro Fernandes. Vídeo cor, VHS-NTSC, 47 min., década de 60. Prod.: Vladimir Kozák.
</div>


<noinclude>

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Povo:Xavante

2018-03-15T21:00:56Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

{{#miniatura: left
|Troca de presentes entre grupos locais xavante e o Serviço de Proteção ao Índio (SPI). Foto: Lamônica/Museu do Índio (1951)
|https://img.socioambiental.org/d/237222-1/xavante_2.jpg
}}

Os Xavante tornaram-se famosos no Brasil em fins da década de 1940, com a massiva campanha que o Estado Novo empreendeu para divulgar sua “Marcha para o Oeste”. A campanha promoveu a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) por seu trabalho de “pacificação dos Xavante.” No entanto, o grupo local que foi “pacificado” pelo SPI em 1946 constituía apenas um dentre os diversos grupos xavante que habitavam o leste do Mato Grosso, região que o Estado brasileiro então procurava franquear à colonização e à expansão capitalista. Na versão Xavante, é importante notar, foram os “brancos” os “pacificados”. De meados da década de 1940 a meados da de 60, grupos xavante específicos estabeleceram relações pacíficas diversificadas com representantes da sociedade envolvente – representantes diferenciados entre si, incluindo equipes do SPI, missionários católicos e protestantes.

Os agentes do contato e as maneiras como este se deu influenciaram os grupos xavante de distintos modos. Crenças e práticas religiosas, bem como algumas instituições sociais e práticas cerimoniais foram afetadas, em especial entre aqueles que travaram contato com missionários, sejam eles católicos ou evangélicos. Apesar desses impactos, a Cultura Xavante continua a se manifestar com extrema vitalidade, sendo retransmitida de geração em geração através da língua e de inúmeros mecanismos sociais, cosmológicos e cerimoniais. Para além de algumas diferenças notadas pelos etnógrafos entre os diversos grupos locais xavante por conta das referidas experiências distintas de contato, a língua comum, os padrões de organização social e instituições, as práticas cerimoniais e a cosmologia definem os Xavante como uma totalidade social. Suas comunidades, contudo, são politicamente autônomas, ainda que às vezes se unam para atingir objetivos comuns.
<div class="well">
=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://maraiwatsede.org.br/" tagname="a" target="_blank">Especial sobre a luta pela Terra Indígena Marãiwatsédé</htmltag>
</div>

== Nome e língua ==
Os Xavante - autodenominados ''A´uwe'' (“gente”) - formam com os Xerente (autodenominados ''Akwe'') do Estado do Tocantins, um conjunto etnolinguístico conhecido na literatura antropológica como ''Acuen'', pertencente à família lingüística Jê, do tronco Macro-Jê. No período colonial e imperial, grupos ''Acuen'' também foram identificados pelos etnônimos “xacriabá” e “acroá”. Essas designações foram produzidas por não-índios visando identificar e distinguir os diversos sub-grupos Acuen que controlavam um amplo território no centro-oeste brasileiro. Além disso, na literatura de viajantes, bandeirantes e missionários os Acuen, como grupos do chamado Brasil Central, ficaram conhecidos como Tapuias, em oposição aos grupos do tronco Tupi, denominados Tamoios e localizados no litoral brasileiro.

Os Xavante não devem ser confundidos com os ''Oti-Xavante'' do oeste do estado de São Paulo e os ''Ofaié'' (''Opaié'')-Xavante do extremo sul do Mato Grosso, com os quais não compartilham nenhuma característica histórica ou sociológica em comum. Segundo a versão mais aceita, o nome “xavante” lhes foi atribuído por não-índios visando sua diferenciação dos demais ''Acuen'', particularmente, em relação aos “xerente”, do qual se separaram por volta de 1820 ainda na Província de Goiás.

Durante alguns anos, segmentos já identificados por não-índios pelo etnônimo “xavante” empreenderam travessias sucessivas dos rios Araguaia, Cristalino e das Mortes e refugiaram-se definitivamente no leste matogrossense até os dias atuais. Os ''A’uwe'' contemporâneos incorporaram a designação “Xavante” e é por meio dela que se referem a si próprios ao lidar com os waradzu (“brancos”). Entre si, porém, os diversos sub-grupos locais que compõem essa sociedade indígena se identificam como ''a’uwe'' ou ''a’uwe uptabi'' (“gente de verdade”). A língua materna é mantida e retransmitida para as novas gerações – agora também através de espaços novos como o da escola - com extrema vitalidade. Em contextos de interlocução com os não-índios - afora a maioria das crianças, das mulheres e parte dos velhos – muitos homens xavante falam e entendem bem o português. .


== Localização e população atual ==
Os Xavante somavam, em 2007, cerca de 13.000 pessoas abrigadas em diversas Terras Indígenas que constituem parte do seu antigo território de ocupação tradicional há pelo menos 180 anos, na região compreendida pela Serra do Roncador e pelos vales dos rios das Mortes, Kuluene, Couto de Magalhães, Batovi e Garças, no leste matogrossense. Afora as Terras Indígenas Chão Preto e Ubawawe que são contíguas a TI Parabubure, as demais terras xavante - Marechal Rondom, Maraiwatsede, São Marcos, Pimentel Barbosa, Areões e Sangradouro/Volta Grande - são geograficamente descontínuas. Localizadas em meio a um conjunto de bacias hidrográficas responsáveis pela rica biodiversidade regional e, portanto, base do modo de vida tradicional indígena, essa região vem sofrendo impactos ambientais (dificilmente reversíveis) desde a década de 1960 devido à sua incorporação pela agropecuária extensiva, processo intensificado a partir da década de 1980 pela crescente implementação da produção de grãos para exportação, em especial, a soja.


== Dinâmica demográfica e as terras indígenas Xavante ==
Como outros povos indígenas, os Xavante sofreram um acentuado decréscimo populacional nas diferentes fases do contato com os "civilizados". A partir da década de 70, com o início da demarcação de suas terras, o crescimento demográfico passou a ser constante a uma taxa média de quase 5% ao ano. Nos meados do século XIX teriam sido contados entre 3 e 5 mil nativos desse conjunto etnolinguístico então aldeados no Aldeamento de Pedro III na antiga Província de Goiás (atualmente T.I.Carretão/GO).

Frei Rafael de Taggia, assinala que em 1852 residiriam no aldeamento de Teresa Cristina, hoje município de Tocantinia (TO), à beira do Rio Tocantins, cerca de 4.000 índios “xavante” e “xerente”. Dificilmente essas estimativas podem ser incorporadas fielmente pois a sobreposição identitária e, portanto, territorial, entre os sub-grupos considerados Acuen impede que se tenha de fato um número populacional preciso sobre cada um deles. Só a partir do (re)contato dos grupos locais xavante na década de 1940 e 1950, então já no leste matogrossense, com agentes tais como as missões católicas salesianas, o Serviço de Proteção aos Índios e o etnólogo Maybury-Lewis, é que podemos vislumbrar dados mais precisos sobre a dinâmica demográfica xavante:
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Ano</th>
<th>População total</th>
<th>Fontes</th>
</tr>
<tr>
<td>1958</td>
<td>1.100</td>
<td>SPI - Missão salesiana: in Maybury-Lewis [1984]</td>
</tr>
<tr>
<td>1963</td>
<td>1.465</td>
<td>SPI - Missão salesiana: in Maybury-Lewis [1984]</td>
</tr>
<tr>
<td>1969</td>
<td>2.160</td>
<td>Giaccaria e Heide [1972]</td>
</tr>
<tr>
<td>1977</td>
<td>3.340</td>
<td>Funai: in Lopes da Silva [1986]</td>
</tr>
<tr>
<td>1980</td>
<td>3.405</td>
<td>Funai: in Lopes da Silva [1986]</td>
</tr>
<tr>
<td>1983</td>
<td>4.412</td>
<td>Funai</td>
</tr>
<tr>
<td>1984</td>
<td>4.834</td>
<td>Funai: in Graham [1995]</td>
</tr>
<tr>
<td>1988</td>
<td>6.091</td>
<td>Funai: in Carrara [1998]</td>
</tr>
<tr>
<td>1996</td>
<td>7.985</td>
<td>Funai</td>
</tr>
<tr>
<td>1998</td>
<td>10.221</td>
<td>Equipe de Saúde: FunaiI/PNUD/Prodeagro</td>
</tr>
<tr>
<td>2000</td>
<td>9.601</td>
<td>DSEI /Funasa – Barra do Garças</td>
</tr>
<tr>
<td>2004</td>
<td>11.231</td>
<td>DSEI /Funasa – Barra do Garças</td>
</tr>
<tr>
<td>2007</td>
<td>13.303</td>
<td>DSEI/Funasa– Barra do Garças</td>
</tr>
</table></div>

Atualmente são cerca de 165 aldeias xavante espalhadas de maneira bastante desigual por cada uma das nove terras xavante: Parabubure, por exemplo, tinha no ano de 2003 cerca de 60 aldeias e uma população de 4.502 pessoas, enquanto Pimentel Barbosa tinha 6 aldeias e 1.570 pessoas.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<caption>Dinâmica populacional recente por terra indígenas [1977-2003]</caption>
<tr>
<th>Terras Indígenas</th>
<th>1977 [Funai]</th>
<th>1980 [Funai]</th>
<th>1984 [Funai]</th>
<th>1988 [Funai]</th>
<th>1996 [Prodeagro]</th>
<th>1998 [Prodeagro]</th>
<th>2000 [DSEI]</th>
<th>2003 [DSEI]</th>
</tr>
<tr>
<th>Areões</th>
<td>303</td>
<td>347</td>
<td>511</td>
<td>594</td>
<td>759</td>
<td>855</td>
<td>913</td>
<td>1028</td>
</tr>
<tr>
<th>Marechal Rondom</th>
<td>111</td>
<td>120</td>
<td>215</td>
<td>237</td>
<td>376    </td>
<td>447    </td>
<td>433    </td>
<td>500</td>
</tr>
<tr>
<th>Parabubure</th>
<td>1.066</td>
<td>1.179</td>
<td>2.104</td>
<td>2.697</td>
<td>3.162</td>
<td>4.320</td>
<td>3.883</td>
<td>4.502</td>
</tr>
<tr>
<th>Pimentel Barbosa</th>
<td>266</td>
<td>269</td>
<td>526</td>
<td>673</td>
<td>1.068</td>
<td>1.139</td>
<td>1.361</td>
<td>1.570</td>
</tr>
<tr>
<th>Sangradouro</th>
<td> 548</td>
<td>497</td>
<td>446</td>
<td>524</td>
<td>807</td>
<td>1.156</td>
<td>933</td>
<td>1.188</td>
</tr>
<tr>
<th>São Marcos</th>
<td>1.010</td>
<td>993</td>
<td>1.032</td>
<td> 1.366</td>
<td>1.813</td>
<td>2.304</td>
<td>2.078</td>
<td>2.443</td>
</tr>
<tr>
<th>TOTAL</th>
<td> 3.304</td>
<td>3.405</td>
<td>4.834</td>
<td>6.091</td>
<td>7.985</td>
<td>10.221</td>
<td>9.601</td>
<td>11.231</td>
</tr>
</table></div>

''Chão Preto - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure
Maraiwatsede - litígio no processo de regularização fundiária
Ubawawe - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure''


== Histórico do contato ==
Ao início do século XVIII, depois da descoberta do ouro na então província de Goiás, a chegada de mineradores, bandeirantes, colonos e missionários pressionou as populações indígenas locais, provocando conflitos entre elas e os novos habitantes. As populações nativas reagiram de diferentes modos às incursões dos forasteiros. Algumas recorreram à prática de ataques repentinos e à guerra; outras, ao estabelecimento na área ou à migração. Na segunda metade daquele século, vários grupos, incluindo alguns identificados como “xavante”, estiveram assentados em aldeamentos patrocinados pelo governo, onde sofreram os efeitos devastadores de doenças epidêmicas.

Depois, em algum momento do final do século XVIII ou do início do XIX, os antepassados dos Xavante cruzaram o rio Araguaia. Esse deslocamento rumo a oeste separou definitivamente os Xavante dos Xerente, que permaneceram na margem leste do rio. Velhos xavante contemporâneos contam histórias dramáticas sobre a separação de sua gente em relação aos Xerente. Numa das versões, um enorme boto ergue-se no meio do Araguaia, tornando o grande rio intransponível e amedrontando os demais “parentes” que não o haviam atravessado. Outra versão dá conta de um grande número de botos encarregando-se de transportar os Xavante pelas agitadas águas do Araguaia. Em ambas as histórias, os que permaneceram na margem oriental do rio foram abandonados para sempre. Tratam-se, segundos os velhos, dos ancestrais do povo que hoje conhecemos por Xerente.
{{#miniatura: left
|Índios xavante empurrando avião. Foto: José Medeiros, 1949
|https://img.socioambiental.org/d/237238-1/xavante_4.jpg
}}

Uma vez cruzado o Araguaia, os Xavante se estabeleceram na região da Serra do Roncador, no que agora é o estado do Mato Grosso. Seu povoado original, uma comunidade conhecida como Tsõrepre, passou por várias cisões ao longo do tempo. Durante o século XIX e a primeira metade do XX, distintos grupos migraram mais para oeste, fosse margeando o Rio das Mortes, fosse em direção às áreas do rio Suiá-Missu e das cabeceiras do Rio Kuluene. Até a terceira década do século XX, todos eles viveram relativamente livres das perturbações provocadas por membros da sociedade nacional. Quando o governo Vargas começou sua famosa “Marcha para o Oeste”, as pressões externas voltaram a agravar as condições de vida xavante. Associada à campanha estatal em prol da abertura do interior do país ao processo de colonização, houve uma série de propagandas em revistas e jornais de circulação nacional que retratou os Xavante como símbolo do “bom selvagem” brasileiro. Por conseguinte, eles foram os primeiros indígenas do país a tornarem-se famosos por obra dos meios de comunicação de massa que, patrocinados pelo Estado, representaram os Xavante como os bravos e heróicos primitivos do país que, depois de ‘pacificados’ – e marcando passo com a “marcha do progresso” que acompanhava o avanço da nação rumo a oeste –, engrandecer-se-iam com o abraço da sociedade nacional. Na retórica estatal, o “amansamento” dos índios da região (personificados nos Xavante) figurava metaforicamente como a domesticação do agreste interior brasileiro. No fim das contas, de acordo com a narrativa estatal, as qualidades heróicas primordiais dos Xavante contribuiriam para o caráter nacional, e eles seriam incorporados à estrutura social e à economia produtiva do país.

Para documentar os heróicos eventos da missão domesticadora, com finalidades de divulgação e publicidade, fotógrafos e jornalistas foram designados a compor a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) que estava encarregada de “pacificar” os hostis Xavante. Dois padres católicos salesianos empenhados em fazer contato com os Xavante (1932) e uma ‘equipe de pacificação’ do SPI chefiada pro Pimentel Barbosa (1941) foram mortos por grupos locais xavante descontentes com invasão de seu território. Apoiando-se nesses fatos, a mídia destacava a imponente bravura dos Xavante e sua feroz resistência a forasteiros. Em 1946, quando a equipe do SPI, liderada por Francisco Meirelles, finalmente atingiu sua meta, trocando com êxito, bens com representantes do grupo xavante liderado por Apöena, a celebração por parte da mídia e do Estado foi intensa.

A publicidade em torno da “pacificação dos Xavante” alçou Meirelles e Apöena quase à condição de heróis nacionais. Como resultado da promoção midiática, imagens positivas dos Xavante e de suas nobres qualidades fizeram-se continuamente presentes na memória nacional por décadas após esse primeiro contato pacífico.

No entanto, foi apenas em meados dos anos 1960 que o “contato” xavante completou-se. Àquela altura, todos os grupos xavante já haviam estabelecido ou admitido relações pacíficas com representantes da sociedade nacional, mas os modos e os momentos em que o fizeram foram distintos. Esgotados pelas doenças, pela fome e pelos conflitos com colonos, alguns grupos dirigiram-se a postos do SPI; outros, buscaram refúgio em missões salesianas ou protestantes.
{{#miniatura: left
|Francisco Meirelles (à esquerda), com o auxiliar de sertão Ladislau Cardoso, o cacique Uruhuenan e Serimicramin. Museu do Índio. Foto: Lamonica/Museu do Índio, 1951
|https://img.socioambiental.org/d/237242-1/xavante_5.jpg
}}

À medida que os grupos xavante cediam às pressões da expansão nacional, os territórios que lhes haviam por mais de 100 anos garantido a reprodução de seu modo de vida tradicional, tornavam-se acessíveis à colonização e, especialmente, à produção capitalista.

Nos anos 1960 e 70, por incentivos fiscais do governo, destinados a fomentar a colonização e o desenvolvimento econômico em larga escala da região, colonos e fazendeiros chegaram por lá. O acesso a porções do território tradicional do povo Xavante envolveu, muitas vezes, fraudes. Sabe-se de casos em que, para disponibilizar terras à produção capitalista, autoridades alteraram mapas e atestaram a ausência de habitantes indígenas. Imensas extensões de monocultivo agrícola – de início, sobretudo arroz de terras altas; mais recentemente, soja – foram implementadas pelos fazendeiros, que também desmataram vastas áreas de cerrado com vistas à criação de gado.

Intensas lutas pela recuperação de terras ancestrais, bem como esforços para demarcar as terras que ainda continuavam sob seus domínios – em alguns casos, solicitando o aumento dos seus limites –, caracterizaram o final da década de 1970 e o início da de 80. A partir de meados dos anos 70, muitas das famílias que haviam deixado as terras habitadas no período pré-contato para buscar refúgio em missões ou postos do SPI começaram a retornar para seus territórios de origem. Ao fazê-lo, encontraram as áreas ocupadas por colonos ou por fazendeiros dedicados ao agronegócio de larga-escala. Em alguns lugares, os colonizadores não-índios haviam estabelecido cidades inteiras. Quando líderes xavante se puseram a reivindicar direitos sobre suas terras, a violência, concreta ou como ameaça, irrompeu em muitas localidades.

Ao pressionar fortemente o Estado com vistas à demarcação das terras, os Xavante enfrentaram adversários de peso – fazendeiros com grande poder político e imensas propriedades. Uma delas era a Agropecuária Suiá-Missu, que desalojou os Xavante da área a que chamam Marãiwatsede. Nos anos 1970, a corporação detinha mais de 1,5 milhão de hectares, extensão que lhe distinguia como um dos maiores latifúndios do Brasil. Outra gigante, instalada na área entre os rios Kuluene e Couto Magalhães, era a Fazenda Xavantina, cuja infra-estrutura incluía mais de 300 km de estradas internas e 400 de cercas. Nas épocas de atividade intensiva, chegava a empregar 200 trabalhadores, que viviam com suas famílias ali mesmo. Possuía 10.000 cabeças de gado e produzia uma média de 16.000 sacas de arroz por colheita.

Os Xavante são astuciosos na política e perseverantes na luta por seus direitos. Durante os últimos anos da década de 70 e o começo da de 80, desenvolveram táticas eficazes para exercer pressão sobre o Estado, visando à obtenção de terras e de assistência em outros domínios.

Nesse rumo, chegaram a lograr o reconhecimento de direitos sobre porções de terra relativamente extensas. Ao final de 1981, seis terras xavante haviam sido demarcados: Areões, Pimentel Barbosa, São Marcos, Sangradouro, Marechal Rondon e Parabubure. Apesar dessas conquistas, os conflitos persistiram e, em algumas áreas, continuam ainda hoje. Nos anos 90, os Xavante tiveram êxito em pleitos por ampliação de várias áreas, e após longa batalha, conseguiram a demarcação e homologação da terra Marawãitsede, na região do Suiá-Missu. Apesar do reconhecimento oficial ter cumprido todas as etapas, grande parte dessa terra indígena continua ocupada por centenas de não-índios. Só um pequeno grupo xavante, a duras penas, ocupa uma pequena extensão de Marawãitsede.


== Economia e meio ambiente ==
Os Xavante habitam a zona central do cerrado brasileiro em uma complexa eco-zona que combina cerrado e mata de galeria. Trata-se de uma região marcada por duas estações bastante definidas: a época da seca denominada regionalmente como “inverno” – que compreende os meses de abril a outubro - e a época das chuvas (“verão”), compreendendo os demais meses do ano. O cultivo agrícola, sobretudo de milho (o alimento de maior destaque em termos cerimoniais e sócio-cosmológicos xavante), feijão e abóbora, desempenha um papel apenas secundário na economia. Os produtos da colheita das roças pertencem exclusivamente a cada um dos grupos domésticos – portanto, cada habitação, uma roça - e as tarefas de derrubada e queimada cabem aos homens, enquanto o plantio, às mulheres. A dieta básica tradicional consiste em produtos coletados principalmente pelas mulheres: raízes silvestres, castanhas, frutos e outros vegetais.

A coleta é suplementada por itens fornecidos pelos homens: carnes de caça e alguma quantidade de peixe, fontes de proteína que podem ser defumadas para fins de conservação. Até o início da intensificação da colonização na 1960, os Xavante obtinham esses alimentos em excursões de caça e coleta: longas viagens, que chegavam a durar alguns meses cada uma, nas quais grupos de famílias extensas iam em busca dos recursos naturais da região. Na estação seca, a fim de conduzir atividades cerimoniais, os grupos de viajantes se reuniam em grandes aldeias semi-permanentes.

Devido a esse padrão de ocupação marcado pela realização de prolongadas excursões, o território necessário para a subsistência xavante abarcava a extensão que os grupos dessem conta de explorar no transcurso de um ano. Nessas expedições, o território do grupo local era esquadrinhado distintamente por segmentos sociais compostos por conjuntos de grupos domésticos mais aparentados. Eles se mantinham em comunicação através de sinais de fumaça, objetivando a reunião de todos os segmentos ao final da expedição. Acampamentos eram feitos diariamente para o descanso de todos. Sua composição era uma “versão em miniatura da aldeia-base”, não só na forma de ferradura, como na disposição dos grupos domésticos. Hoje, tal padrão tradicional de excursões praticamente desapareceu, por conta da significativa redução das terras disponíveis ao aproveitamento xavante e do reduzido estoque de caça ali existente. Ainda assim, viagens de caça ou pesca mais curtas, nas quais grupos se ausentam da aldeia por uma ou duas noites - e ignoram as “cercas” das fazendas - são freqüentes.

As carnes de caça ocupam uma posição proeminente na dieta e na vida social. Para os homens, a caça é tanto um afazer econômico importante como um marcador de capacidades masculinas, já que é através dela que se expressam as habilidades de resistência física, rapidez, agilidade, vigilância e agressividade. Ela é componente central de alguns cerimoniais, como o Wai’a, e das celebrações de casamentos, nas quais grupos de homens saem em caçadas prolongadas. A degradação ambiental, resultado da criação de gado e do monocultivo agrícola no interior e no entorno das terras xavante, diminuiu fortemente o estoque de fauna cinegética disponível. As carnes e os pescados, principais fontes protéicas, são escassos na maioria das áreas xavante atuais; nas menores delas, a carência de caça é severa. Além disso, como as atuais terras dos Xavante não representam mais do que pequenos fragmentos da extensão total de que eles antes dispunham para sua subsistência, encontrar um suficiente número de presas – especialmente para cerimoniais como casamentos, que requerem grandes quantidades de carne – é algo que leva os grupos de caçadores indígenas a adentrar as fazendas particulares com freqüência, tanto para exercitar suas caçadas como para demandar junto aos fazendeiros cabeças de gado. Essa situação, em muitos casos, resulta em graves conflitos com regionais.

Apesar do esforço xavante em manter seu modo de vida tradicional, a intrusão das atividades voltadas para o mercado evidentemente desordenou significativamente o estilo de vida e a economia tradicionais xavante. A fim de facilitar e acelerar a assimilação dos Xavante à economia e à sociedade regionais, as políticas governamentais implementadas pelo SPI (Serviço de Proteção aos Índios) e, posteriormente, pela Funai (Fundação Nacional do Índio, substituta do SPI a partir de 1967) encorajaram-os a adotar certas práticas econômicas, em particular a agricultura de coivara e a criação de gado. Como as terras de que os Xavante dispunham já não podiam sustentar sua economia tradicional e fornecer-lhes meios viáveis de subsistência, eles se tornaram crescentemente dependentes dos produtos que cultivavam em roças de coivara, assim como da Funai, com quem contavam para angariar donativos – freqüentemente, bens que podiam ser adquiridos em cidades próximas. Se em décadas anteriores, a necessidade de dinheiro levou alguns homens a oferecer-se como mão-de-obra remunerada a fazendeiros, atualmente, muitos xavante possuem cargos remunerados na Funai, seja em suas próprias terras (como chefe-de- posto), seja nas sedes regionais ou mesmo na sede central do órgão em Brasília. Remunerações advindas de aposentadorias, de convênios entre associações indígenas e diversos órgãos governamentais e não-govenamentais e de cargos de professores e monitores de saúde indígena também entram nos rendimentos gerais obtidos na atualidade pelas comunidades xavante.


== O projeto Xavante ==
Um grande projeto econômico patrocinado pelo governo, iniciado em fins dos anos 1970 que arrastou-se por quase uma década, inseriu nas terras xavante a rizicultura mecanizada e em grande escala. Sob o conceito de fornecer os meios para a futura auto-suficiência econômica dos Xavante, e de demonstrar o potencial deles em contribuir para a economia regional, o projeto tinha como estratégia maior a diminuição da intensa pressão exercida sobre a Funai por líderes xavante sempre empenhados em reivindicar seus territórios tradicionais.

O “Projeto Xavante”, como veio a ser conhecido, foi extremamente problemático, em vários aspectos. Sua implementação exigia enormes doses de conhecimentos e habilidades tecnológicos, perícia administrativa e investimento financeiro. Requeria conhecimentos de química de solos – dos fertilizantes apropriados para os solos ácidos do cerrado – e capacidade de operar e cuidar de máquinas como tratores e colheitadeiras. O projeto teve sérios efeitos sociais, exacerbando tensões e gerando competição tanto no interior das comunidades xavante como entre elas, além de criar sérios problemas para a Funai. A meta de conseguir um projeto – acompanhado de benefícios financeiros e materiais (como, por exemplo, um caminhão) – converteu-se em incentivo para que os líderes estabelecessem novas comunidades. Homens xavante em busca de atenção e recursos financeiros afluíam intensamente aos escritórios da Funai, criando uma situação que os administradores do órgão não tinham como manejar. Ademais, por causa dos projetos, os Xavante concentraram uma desproporcional quantidade dos recursos financeiros da Funai, assim como da atenção administrativa por ela prestada. No fim das contas, em lugar de atenuar as demandas dos líderes xavante em Brasília, o projeto intensificou a presença dos mesmos na capital federal, e os Xavante, uma vez mais, passaram ao foco de atenção da mídia nacional. Dessa vez, porém, ignorando as tristes condições das comunidades, motivo de os líderes pressionarem a Funai em busca de apoio, a mídia retratou os Xavante de uma maneira extremamente negativa. Em meados dos anos 1980, a Funai já não podia controlar a situação, e os projetos foram, por fim, suspensos.

O projeto de rizicultura também desequilibrou ainda mais os padrões de subsistência e dieta, criando quase que uma dependência de uma variedade não-nutritiva de arroz, alçada à condição de base da dieta. Como resultado, muitos conhecimentos sobre nutritivos alimentos tradicionais se perderam. Em algumas áreas, grupos que reconhecem a importância desses conhecimentos estão, hoje em dia – muitas vezes em colaboração com organizações não-governamentais –, empenhados em recuperá-los e em revitalizar práticas tradicionais de colheita e processamento alimentar .


== A condição de saúde dos Xavante hoje ==
Como foi dito, os Xavante estão em processo de recuperação demográfica, com elevadas taxas de natalidade e um crescimento populacional que se vem mantendo regular desde fins da década de 1960. A mortalidade infantil, no entanto, é relativamente alta – significativamente superior à média brasileira. Um estudo recente mostra que apenas 86% das crianças sobrevivem até os dez anos de idade. Em muitos casos, as causas de morte resultam de doenças tratáveis, de precárias condições sanitárias, que poderiam ser melhoradas com medidas básicas de saúde pública, ou da contaminação da água. Doenças gastrointestinais (gastroenterites) e infecções respiratórias respondem por uma significativa proporção de mortes de crianças. Em várias aldeias, excrementos humanos chegam às fontes de água de que se servem os membros da comunidade. Agrotóxicos de fazendas vizinhas também contaminam os estoques hídricos.

O acúmulo de lixo e de excrementos humanos nas aldeias e suas imediações, bem como a contaminação das fontes de água conformam, hoje, sérios riscos de saúde pública nas comunidades xavante. Esses problemas resultam, em parte, da mudança do padrão de vida seminômade ao sedentarismo. No passado seminômade, como o local de instalação das aldeias era freqüentemente trocado, o hábito de depositar dejetos perto das casas não apresentava sérios riscos de saúde, como ocorre atualmente. Ademais, o acúmulo de lixo se vê exacerbado pela introdução de materiais que, à diferença dos tradicionais resíduos orgânicos, não se decompõem com rapidez. Plásticos e produtos tóxicos, como pilhas elétricas, entulham as aldeias contemporâneas.

O sedentarismo, a carência de caça e de outras fontes de proteína, assim como os planos desenvolvimentistas da Funai resultaram em dramáticas mudanças na dieta xavante, que têm levado à desnutrição e a problemas de saúde a ela relacionados, como a anemia. As mudanças na dieta, em especial o gosto recentemente adquirido pelo açúcar e pela farinha de trigo refinada, também se expressam numa alarmante incidência de diabetes. Como este, o consumo de álcool e o alcoolismo, que se relacionam com situações de tensão social e são mais graves em comunidades situadas perto de cidades, colocam novos problemas. O diabetes, o alcoolismo e também a tuberculose – de incidência relativamente alta em algumas comunidades – são, para os Xavante, doenças novas.

O acesso aos serviços de saúde é um sério problema para os Xavante contemporâneos. O ato administrativo que, em 1999, transferiu a responsabilidade pela saúde indígena da Funai à Funasa (Fundação Nacional de Saúde) não melhorou a situação. A Funasa presta seus serviços aos povos indígenas, muitas vezes em colaboração com ONGs locais, por meio dos chamados Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs). A atenção à saúde nas aldeias xavante continua a ser deficiente, quando não inteiramente ausente. Na maioria dos casos, os postos de saúde nas comunidades contam com equipes treinadas em graus mínimos – auxiliares de enfermagem não-índios e Xavante que atuam como monitores de saúde. É sobretudo nos centros urbanos, e não nas terras xavante, que fica o pessoal treinado. Os profissionais da área médica e odontológica que atendem os Xavante trabalham à base de intervenções curativas; a falta de recursos impede o desenvolvimento de programas preventivos. Quando tratados nos postos de saúde que servem à população em geral, os Xavante sofrem, muitas vezes, discriminação dos profissionais responsáveis, que carecem de treinamento e sensibilidade para lidar com povos indígenas. O racismo que prevalece nos centros urbanos e entre os trabalhadores da área da atenção à saúde exacerba a relutância dos Xavante em procurar a atenção da medicina clínica ocidental, desanimando-os, mesmo quando se trata de casos graves, a dirigir-se a hospitais.


== Organização social e cerimoniais ==
=== Organização social ===
Como ocorre em todas as sociedades jê, a organização social xavante consiste em agrupamentos binários, ou seja, um conjunto de "metades" que se entrecruzam.

Um desses arranjos binários, determinado por descendência patrilinear, organiza as pessoas em duas classes matrimoniais, chamadas poriza'õno e öwawe. O arranjo dita que um indivíduo se case com alguém do outro grupo, ou "metade".

Um outro ordenamento binário que expressa a filosofia dualista xavante organiza as pessoas também em duas metades, entretanto, o critério neste caso não é mais o matrimonial, mas sim, o da distinção por faixas etárias. Formam-se assim dois grupos que se pode chamar de metades agâmicas. Cada uma destas duas metades agâmicas é composta por 4 grupos que os antropólogos denominam como classes de idade. Assim, temos na Sociedade Xavante a existência de 8 classes de idade, sendo cada uma delas composta por pessoas de mais o menos a mesma idade.

Como será ilustrado a seguir com maior precisão, o ciclo das classes de idade na Sociedade Xavante envolve uma complexa ordenação de sucessão no tempo: a formação das classes de idade, ou seja, suas sucessões no tempo, não se dão dentro da mesma metade agâmica, ma sim, de maneira alternada, articulando o conjunto das 8 classes de idade e, portanto, das duas metades agâmicas. É importante notar ainda que o ciclo das classes de idade varia entre dois grandes conjuntos de aldeias que possuem maiores semelhanças dialetais e sociológicas entre si, aos quais o antropólogo David Maybury-Lewis, pioneiro dos estudos sobre os Xavante, denominou como "Xavante Ocidentais" e "Xavante Orientais".

Nas duas tabelas abaixo está representado o ciclo das classes de idade entre os "Xavante Ocidentais" e "Orientais". Repare-se que o nome de cada classe de idade é o mesmo em ambas as regiões, só mudando a ordem de sucessão daquelas que compõem as respectivas metades ágamas identificadas pelo número 2.<htmltag e="" href="https://img.socioambiental.org/d/238786-1/xavante_6.jpg" ocidentais="" orientais="" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Ciclo das classes de idade entre os " xavante="">
</htmltag>
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|Ciclo das classes de idade entre os Xavante Ocidentais e Orientais.
|https://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238786
}}

As flechas indicam que a constituição de cada classe de idade se alterna de uma metade para outra dentro de um ciclo que pode durar até 40 anos. O ciclo se reinicia com a formação daquela classe de idade que tinha sido a primeira a ser formada. Ou seja, encontraremos na sociedade Xavante pessoas que pertencem à mesma classe de idade – por exemplo, Abare´u – independentemente de serem adolescentes ou velhos (que já vivenciaram o ciclo completo previsto pelo sistema).

Para que isso fique mais claro, é importante compreender um dos princípios que orienta a constituição do sistema de classes de idade xavante que relaciona-se, justamente, ao ciclo de amadurecimento da pessoa xavante: às categorias de idade.

No caso masculino, os meninos tornam-se membros de uma classe de idade aproximadamente entre 7 e 10 anos de idade, quando são introduzidos na “Casa dos Solteiros” – Hö. Nesse período eles passam a ser conhecidos como wapté (pré-iniciados). Os wapté vivem conjuntamente no Hö (“Casa dos Solteiros”) durante um período que varia de 1 a 5 anos e ali são orientados principalmente por um grupo de homens mais velhos, seus padrinhos, necessariamente da mesma metade agâmica. Na sua vivência no Hö os wapté apropriam-se de habilidades e informações que serão fundamentais para suas vidas como homens iniciados. As meninas também participam, assim como os meninos, do sistema de classes de idade, entretanto, diferente deles, as meninas não se separam de suas famílias, continuando assim vivendo normalmente em suas casas.
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|Grupo de waptés (pré-iniciados) saem do Hö (Casa de Solteiros). Foto: Rosa Gauditano
|https://img.socioambiental.org/d/238790-1/xavante_7.jpg
}}

Depois do período de residência na “Casa dos Solteiros”, um elaborado e complexo cerimonial - que culmina com o ritual de perfuração de orelhas - transforma os meninos pré-iniciados em adultos iniciados. As meninas tornam-se adultas quando dão a luz ao seu primeiro filho.

A vida adulta para ambos – meninos e meninas – é dividida em 4 fases: iniciados recentes (‘ritai’wa); jovens adultos (ipredupté ou da-ñohui´wa); adultos maduros (iprédu) e velhos (ihí). Depois que um xavante morre passa a pertencer à categoria dos hoimana´u´ö (“ancestrais”, também conhecidos como sare´wa ou wazapari’wa dependendo do contexto), que podem renascer num contínuo ciclo de vida.

No caso dos homens xavante, é justamente quando os meninos entram na “Casa de Solteiro” - identificados então à categoria de idade wapté – que o seu ciclo formação como pessoa se articula ao sistema de classes de idade. Se a classe que está sendo constituída naquele período na aldeia é, por exemplo, a dos Hötörã, todos os meninos – independentemente da sua filiação às metades matrimoniais – pertencerão para o resto da vida a essa classe. A próxima classe e, portanto, a próxima geração de wapté, necessariamente farão parte de uma classe de idade pertencente à outra metade ágama, conforme apresentado anteriormente nas duas tabelas sobre o ciclo das classes de idade entre os “Xavante Ocidentais” e “Xavantes Orientais”.

Os dois agrupamentos exógamos (as metades matrimoniais, fundadas na patrilinearidade) e as duas outras metades ágamas (compostas cada qual por quatro classes de idade e fundadas no critério etário) são a base de grande parte da vida social xavante. Eles são criados, bem como exibidos publicamente, por numerosas atividades cerimoniais.
=== Cerimoniais
''Wai´a:'' “o segredo dos homens” ===
{{#miniatura: left
|Cerimonial do Wai´á. Foto: Rosa Gauditano
|https://img.socioambiental.org/d/238794-1/xavante_8.jpg
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No caso dos homens há um terceiro conjunto de agrupamentos – portanto, diferente das metades cerimoniais e das metades ágamas – que se associa ao ceremonial wai’a, importante complexo ritual masculino, e que gera mais divisões e intersecções grupais. No wai´a os homens têm acesso e repassam conhecimentos considerados “sobrenaturais”, diretamente relacionados às dicotomias vida/morte, bem/mal, doença/cura. Diferentemente dos demais rituais descritos abaixo, o wai´a é uma cerimônia na qual somente os homens participam.

=== Cerimonial do ''Oi´ó'' ===
A primeira cerimônia pública em que os meninos pequenos se engajam é a contenda com clavas chamada ói’ó. Dela, os garotos participam desde a época em que já dão conta de portar uma clava e de dirigir-se por conta própria ao ringue de combate até quando estão prontos para serem conduzidos à casa dos solteiros, o que ocorre em algum momento entre os seus sete e dez anos de idade. A luta põe em evidência a oposição entre as metades exogâmicas patrilineares (as metades matrimoniais), pois cada menino é pintado no rosto com o sinal da sua respectiva metade. O oi’ó também cultiva e demonstra o espírito combativo dos meninos e sua capacidade de enfrentar desafios físicos, duas importantes características masculinas nesta sociedade de caçadores-coletores

=== ''Wa´i e Uiwede'': lutas corporais e corrida de tora ===
Duas outras competições esportivas cerimoniais que os Xavante apreciam são as lutas corporais wa’i e as corridas de revezamento com toras de buriti, chamadas uiwede. Elas incitam e exibem rivalidades jocosas entre as metades ágamas opostas, também cultivando e demonstrando qualidades muito importantes para o tradicional estilo de vida xavante: a força e a resistência físicas.<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/238810-1/xavante_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Corrida de Toras. Foto: Revista Manchete">
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{{#miniatura: left
|Corrida de Toras. Revista Manchete
|https://img.socioambiental.org/d/238810-1/xavante_10.jpg
}}

As lutas wa’i enfatizam publicamente as divisões tanto exógamas como ágamas, ao passo que as corridas de revezamento enfatizam as últimas, na medida em que colocam como adversárias classes de idade de metades ágamas opostas. As lutas wa’i ocorrem antes da condução dos garotos à casa dos solteiros, momento em que se tornam oficialmente membros de uma das oito classes de idade xavante. Em cada luta se opõem indivíduos das duas metades exogâmicas (poriza'õno e öwawê). Nas lutas, meninos da mesma idade, assim como meninas, reagem a troças e provocações de um homem. Em pé, ambas as partes engalfinham-se vigorosamente, e os combates terminam quando uma delas, em geral o homem, consegue derrubar a outra. Há nesses descontraídos desafios uma considerável vantagem de tamanho dos homens em relação a seus oponentes infantis. Isso se explica porque esses homens, que virão a ser “padrinhos” da nova classe de idade em formação, são sempre de uma classe de idade mais velha, mesmo sendo da mesma metade agâmica. Ou seja, quando os wapté pré-iniciados entram na “Casa de Solteiros” e formam uma nova classe de idade – por exemplo, a dos Hötörã -, seus padrinhos serão os membros da classe de idade Sada’ro que já passaram para a categoria de idade “jovens-adultos” chamada ipredupté ou da-ñohui´wa e que pertencem a mesma metade ágama.

Quando ocorre de meninas serem convocadas ao ringue para lutar o wa´i, é muito freqüente que se juntem para arremeter coletivamente contra um único homem, a quem perseguem numa divertida batalha – postados logo ao lado, os espectadores se deliciam, emitindo risos e incentivos.

Nas corridas de revezamento, cada participante esforça-se ao máximo ao longo de trechos curtos, portando sobre os ombros uma enorme e pesada tora de buriti (aproximadamente 80 quilos para os homens e 60 para as mulheres). Em seguida, trata de transferir a tora aos ombros de algum outro membro de seu “time”, da mesma classe de idade ou da mesma metade ágama que ele, que fica à espera. Essas toras extremamente pesadas são transportadas pelos corredores ao longo de trajetos de extensão aproximada entre seis e oito quilômetros, que terminam no centro da aldeia. As corridas sempre envolvem pessoas do mesmo sexo e opõem times compostos, cada qual, por classes de idade das metades ágamas. Apenas adultos podem transportar as toras. Contudo, essas corridas são acompanhadas por todos os membros fisicamente aptos da comunidade, o que faz delas eventos excepcionalmente animados e divertidos. O correr com toras é, sem dúvida, uma das atividades esportivas favoritas dos Xavante.
=== ''Da-ño're:'' perfomance coletiva de canto e dança ===
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|Da-ño're: perfomance coletiva de canto e dança. Foto: Revista Manchete
|https://img.socioambiental.org/d/238812-1/xavante_11.jpg
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Assim como ocorre em outros cerimoniais, membros das principais classes de idade que participam das corridas de toras dedicam-se, depois delas, à prática do da-nho’re: performance coletiva de canto e dança. Os times de cada metade ágama começam suas respectivas performances em extremidades opostas do anel de casas dispostas em forma de ferradura; a partir daí, seguem direções contrárias, parando para cantar e dançar nos pátios de determinadas residências. Acústica e visualmente, a performance põe em destaque a oposição e a rivalidade entre classes de idade de metades ágamas opostas, particularmente quando os dois grupos cantam e dançam em frente de casas vizinhas próximas aos vértices do semicírculo de casas.

Como forma de comportamento expressivo, o da-nho’re é masculino por excelência, ainda que as mulheres também o executem em certas ocasiões. Constitui a mais importante das atividades públicas específicas em que os pré-iniciados moradores da casa dos solteiros (conhecidos como wapté) e os rapazes recém-iniciados (conhecidos como ‘ritai’wa) se envolvem enquanto membros de classes de idade. Performances da-nho’re engendram laços emocionais extraordinariamente fortes entre os que delas participam.

Os da-nho’re são composições que homens iniciados “recebem” dos ancestrais em sonho.
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|Performance ritual presente no ciclo de iniciação masculina dos wapté. Revista Manchete
|https://img.socioambiental.org/d/238826-1/xavante_12.jpg
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Na cerimônia de perfuração das orelhas, ponto alto do complexo de iniciação masculina, um novo iniciado obtém seus primeiros brincos: pequenos cilindros feitos de madeiras que os Xavante consideram possuir poderosas capacidades indutoras do sonhar. Atualmente, homens jovens estabelecem uma analogia entre os brincos e antenas de rádio: os brincos tornam os homens aptos a “sintonizar” os ancestrais enquanto sonham. Esses objetos apontam para a aptidão de um jovem do gênero masculino a re(a)presentar seus sonhos como cantos, habilidade que constitui um importante critério de determinação do status social de homem adulto. Quando mulheres e garotas executam da-nho’re, elas cantam e dançam junto com homens. Numa certa cerimônia que faz parte do complexo de iniciaçãomasculina, porém, um grupo feminino de classe de idade executa da-nho’re sem os homens. Como não possuem brincos, as mulheres são, em geral, consideradas incapazes de sonhar da-nho’re. Algumas delas, contudo, são conhecidas por sonhar-compor da-nho’re, constituindo exceções nesse sentido.

=== Futebol ===
Hoje em dia, em acréscimo a suas tradicionais atividades cerimoniais e esportivas, os Xavante são ávidos futebolistas. Partidas de futebol se dão tanto no âmbito intra- como inter-comunitário. Torneios futebolísticos intra-comunitários configuram uma nova motivação para que uma determinada comunidade se reúna a fim de divertir-se com a competição esportiva – e para dedicar-se a discussões políticas, é claro, já que os homens mais velhos, em especial, apreciam fortemente o debate político.
=== ''Adaba'': celebração do casamento ===
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|Cerimonial de Casamento. Foto: Rosa Gauditano
|https://img.socioambiental.org/d/238834-1/xavante_13.jpg
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O casamento preferencial entre os Xavante é realizado entre um grupo de irmãos e irmãs, do qual também deriva a possibilidade – sempre aberta pelo sistema – da poliginia sororal. (o casamento de um homem com diversas irmãs reais e/ou classificatórias). Um homem xavante, após o casamento, passa a morar na casa do sogro, portanto, trata-se de uma sociedade que pratica a uxorilocalidade.

A celebração xavante do matrimônio, adaba, se dá depois de o casal haver vivido junto durante um certo período, a união já sendo estável. A cerimônia em si consiste numa troca solene de alimentos de dois dias de duração, que representa as contribuições do homem e da mulher à união matrimonial. No primeiro dia, o noivo, ornamentado com pintura corporal, atravessa o pátio central da aldeia carregando uma enorme cesta, repleta de carne de caça, e a deposita no pátio doméstico dos parentes da noiva. Por tradição, obtém-se essa carne em prolongadas excursões de caça conhecidas como da-basa, à qual concorrem o noivo e homens aparentados. Usualmente, as caçadas nupciais da-basa duram de três a quatro semanas, ou até que se consiga carne suficiente, que é defumada. Hoje, por conta da escassez cinegética, os grupos de homens aparentados saem em caçadas de um único dia de duração chamadas sérére e, em vez de retornar à aldeia com presas defumadas, trazem carne fresca.

Na participação feminina na cerimônia nupcial adaba, os parentes da noiva fazem e distribuem um enorme bolo para os demais membros do grupo. Noutros tempos, ele era elaborado com farinha de milho; hoje, o normal é que seja feito de farinha de trigo comprada. A massa é embrulhada em folhas de bananeira e assada em forno de barro. Quando o bolo está pronto, a noiva, totalmente pintada com o vermelho do urucum e usando um colar de dentes de capivara, põe-se de joelhos sobre uma esteira de palha no centro da aldeia. Uma jovem da outra metade exogâmica lhe traz uma pequena prenda, que é trocada pelo colar de dentes de capivara. A noiva retorna a sua casa e o bolo nupcial é dado à família do noivo, para distribuição. Nem a noiva nem o noivo compartilham dos alimentos da cerimônia nupcial
<h3>Nominação<htmltag de="" festa="" foto:="" gualditano="" href="https://img.socioambiental.org/d/238892-1/xavante_14.jpg" masculina.="" nominação="" rel="lightbox[g2image]" rosa="" tagname="a" tebe="" title="">
</htmltag></h3>
{{#miniatura: left
|Tebe - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gauditano
|https://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238892
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<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238896" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Parori´wa - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gualditano">
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O processo de nominação xavante é parte de um sistema complexo de trocas cerimoniais entre as metades, sendo que a literatura registra, inclusive, disputas entre indivíduos pertencentes às metades opostas pela posse de grandes nomes de prestígio. O conjunto de nomes masculinos xavante não só identifica um indivíduo determinado, como se trata de um critério importante para distinguir o pertencimento às linhagens que compõem cada uma das duas metades exogâmicas xavante. Muitas vezes, um homem xavante se identifica a uma linhagem através do reconhecimento de sua filiação a um ancestral que tenha adquirido durante a vida bastante prestígio político. Em muitos casos, o nome de maior prestígio desses ancestrais fundadores - um homem xavante pode adquirir até oito nomes durante a sua vida – é o mesmo que denomina uma das inúmeras linhagens xavante. Antes da segunda fase de seu processo de socialização – quando se tornam wapté (pré-iniciado, morador na casa de solteiros) – um “menino” xavante é identificado à “linhagem” patrilinear da qual é “herdeiro nominal” por primeiro nome que recebe por volta dos 5 anos.

Na maioria dos casos, esse nomes são “sonhados” por membros da sua linhagem patrilinear. Essa herança será reforçada quando o “menino” passar a ser classificado na categoria de idade dos wapté (pré-iniciado), já que será novamente batizado com outro nome, na grande maioria dos casos, também “sonhado” pelos membros de sua patrilinhagem.
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|Parori´wa - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gauditano
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A cerimônia de nominação das mulheres, Pi’õ-nhisi, é uma celebração exclusivamente para elas. Por envolver contatos extra-conjugais, sua prática foi desaprovada por missionários e abandonada por muitos grupos xavante após o contato. Na área de Pimentel Barbosa, ela continuou a ser praticada até meados dos anos 1980, mas não logrou continuidade depois de ser realizada em 1986. Noutras partes, em comunidades que estão afirmando sua independência da influência missionária, ela vem sendo restabelecida.


== Os xavante na esfera pública ==
A partir da segunda metade da década de 1970, havendo-se recuperado da desorientação do contato e, em muitos casos, dos efeitos devastadores das doenças e epidemias por ele induzidas, os Xavante começaram a reivindicar a recuperação de suas terras tradicionais. A proximidade geográfica em relação à Brasília e a criatividade na adoção de estratégias para conquistar a atenção pública permitiram que seus líderes fossem à capital federal para pressionar, com eficácia, altos funcionários do governo.

Um líder em particular, Mário Juruna, destacou-se por seu engenho e criatividade em atrair a atenção pública, para as reivindicações territoriais xavante e para o tratamento conferido aos povos indígenas no Brasil.

Oriundo de São Marcos e dono de um estilo franco e sincero, Mário Juruna tornou-se um líder xavante nacionalmente famoso. Sua maneira direta de criticar a corrupção de altos funcionários do governo, assim como o uso do gravador, expunha publicamente falsas promessas feitas por tais autoridades, no fim do período da ditadura militar, fizeram com que fosse aclamado a nível nacional. As críticas de Juruna ecoaram as inquietações de uma ampla base social, e ele se tornou um símbolo a representar os setores menos favorecidos e os desprovidos de terra do país. Em 1982, elegeu-se deputado federal pelo estado do Rio de Janeiro, convertendo-se no primeiro e único líder indígena brasileiro a chegar ao Congresso Nacional. Quatro anos depois, com menos de um terço dos votos obtidos na primeira eleição, não conseguiria se reeleger.

Paralelamente, outros líderes xavante se destacaram pela luta em prol de seus direitos, particularmente, os territoriais, sendo que muitos deles ainda continuam na ativa: continuam a ser francos defensores dos direitos a serviços sociais, e da proteção às terras demarcadas e campanha para proteção do cerrado, onde elas se encontram.

Desde o final da década de 1980, tirando partido de mudanças promovidas pela nova Constituição brasileira, grupos xavante começaram a formar associações civis. Essas entidades permitem que recebam apoios financeiros diretos de ONGs, do Governo Federal e de outros doadores, para desenvolverem projetos em prol da melhoria das condições de vida nas comunidades. Seus esforços vão desde projetos visando à promoção da educação, das condições sanitárias, da atenção à saúde e da nutrição até planos para geração de renda. Entre os últimos, estão projetos como os de turismo eco-cultural, de manejo de caça sustentável, de criação de abelhas para a produção de mel, até a negociação de músicas xavante para a produção de alertas sonoros de telefones celulares.

As Associações e comunidades xavante também estão fazendo esforços para divulgar informações sobre seu modo de vida e as dificuldades que hoje enfrentam – como campanhas pela preservação do cerrado (<htmltag href="http://wara.nativeweb.org/associacao.html" tagname="a" target="_blank">http://wara.nativeweb.org/associacao.html</htmltag>) -, bem como para induzir respeito por sua cultura entre os não-Xavante. Além de realizar seminários em escolas e outros ambientes educacionais, sobretudo em eventos relacionados ao Dia do Índio em abril, alguns deles têm aproveitado oportunidades abertas em meios de alta visibilidade, que lhes permitem atingir públicos maiores, via sites na internet e produção de vídeos de autoria indígena. (<htmltag href="http://www.ideti.org.br" tagname="a" target="_blank">http://www.ideti.org.br/</htmltag> e <htmltag href="http://www.videonasaldeias.org.br" tagname="a" target="_blank">http://www.videonasaldeias.org.br</htmltag>).

Associações xavante também estão envolvidas em campanhas para promover a consciência e a compreensão quanto aos programas governamentais de desenvolvimento, como a construção de represas hidrelétricas e da hidrovia Araguaia-Tocantins. Trata-se de tentativas de instruir os Xavante sobre como a implementação desses projetos, do mesmo modo que a agricultura intensiva que se pratica na região, irá afetar suas terras, os cursos de água de que eles dependem e seus meios de vida.

Para os Xavante, o rio das Mortes, chamado ö wawe (água grande) na língua nativa, é o centro fluvial de quatro de suas nove terras, beira a: Areões, Pimentel Barbosa, Sangradouro/Volta Grande e São Marcos. O rio sustenta a flora e a fauna de que os Xavante dependem em termos de subsistência física e cultural, fornecendo os recursos que eles utilizam em sua rica vida cerimonial. A viabilidade do rio das Mortes, afluente do Araguaia, está presentemente ameaçada, seja pelos efeitos do agronegócio de larga escala, em especial do cultivo da soja, ao longo do seu curso, e de seus afluentes e nas cabeceiras do sistema, seja pelos planos de implementação da hidrovia Araguaia-Tocantins e de hidrelétricas. O cultivo da soja, juntamente com a criação extensiva de gado e o desmatamento que a ela se associa, estão degradando os sistemas fluviais da região e com impactos, inclusive, sobre a maior reserva de água doce do mundo, o aqüífero Guarani.

O Mato Grosso configura-se como o maior estado produtor de soja do Brasil, país que agora ocupa a posição de maior exportador mundial do grão – à frente dos Estados Unidos, seu maior produtor mundial. Hoje, o Mato Grosso também é o estado brasileiro líder em queimadas e incidência de desmatamento. Os governos federal e estadual alinham-se no apoio ao agronegócio, em especial à forma de cultivo da soja, que utiliza pesadas doses de agrotóxicos e fertilizantes químicos, o que vem levando ao desmatamento de áreas que protegem as nascentes dos afluentes do rio das Mortes. O cultivo descontrolado da espécie em áreas imediatamente adjacentes aos territórios dos Xavante vem gerando efeitos deletérios sobre os recursos naturais de que eles dependem. Para eles, além de ser fonte da produção e reprodução da sua sobrevivência física, o Cerrado é fundamental à sua vida espiritual e cerimonial.


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== VÍDEOS ==
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/xavante?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div>


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Povo:Wajãpi

2018-03-15T21:00:46Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Wajãpi é o nome utilizado para designar os índios falantes desta língua Tupi que vivem na região delimitada pelos rios Oiapoque, Jari e Araguari, no Amapá. São os mesmos Guaiapi, mencionados na região do baixo rio Xingu, sua área de origem, desde o século XVII.

== Subgrupos ==
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|Aldeia Mariry. Foto: Dominique T. Gallois, 1983
|https://img.socioambiental.org/d/237011-1/wajapi_2.jpg
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Os índios reconhecem o termo Wajãpi como designação inclusiva para todos os subgrupos que vivem nessa área, correspondendo, portanto, à autodenominação do povo. Utilizam, também, como autodesignação a expressão iane, nós.

Nos mitos de origem, os Wajãpi situam-se como uma etnia diferenciada, globalmente, dos outros povos por eles conhecidos: os brasileiros (karai-ku), os franceses (parainsi-ku) e os grupos indígenas vizinhos (Wayana-Aparai, Tiriyó, Karipuna, Galibi e Palikur). A tradição estabelece que, no tempo mítico, todos os povos viviam juntos e teriam sido separados pela intervenção do herói criador, Ianejar ("nosso dono").

Após esta separação, as outras etnias se distanciaram e, desde então, os Wajãpi consideram que habitam o "centro da terra". Ali, eles se dividiram em diferentes grupos que se reconhecem como "parentes".


== Língua ==
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|Cenas do vídeo O Espírito da TV. Foto: Vincent Carelli, 1990
|https://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=237080
}}

A língua falada pelos Wajãpi se inclui na família Tupi-Guarani. Com os Emerillon do rio Oiapoque, na Güiana Francesa, são os únicos representantes desta família linguística na área. O conhecimento do português, por parte destes Wajãpi, está progredindo rapidamente: em todas as aldeias encontram-se de 5 a 10 homens entre 15 e 35 anos que falam bem o português. As mulheres e as crianças, com raras exceções, não falam essa língua, embora entendam a maior parte dasconversas.

Existem Wajãpi também na Güiana Francesa, cuja língua apresenta diferenças dialetais a nível fonético e lexical, por ter recebido influências de línguas Karib. Entre estes Wajãpi do Oiapoque, a maioria dos homens fala francês e muitos conhecem também a língua Wayana.


== Histórico do contato ==
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|Encontro de lideranças indígenas com o governador do Amapá Jorge Nova da Costa. Foto: Dominique T. Gallois, 1989.
|https://img.socioambiental.org/d/237095-1/wajapi_4.jpg
}}

A história dos Wajãpi nos últimos 250 anos corresponde à expansão desse povo rumo ao norte, desde sua origem no baixo rio Xingu até sua instalação na área que ocupam hoje. Nos últimos 100 anos, essa migração os levou a abandonar os grandes eixos, como o rio Jari, para se instalar nas cabeceiras e nos afluentes dos rios Jari, Amapari e Oiapoque. Nestas regiões, experimentaram diferentes processos de relações intertribais e interétnicas, que resultaram na diferenciação dos atuais subgrupos Wajãpi.

Em 1973, os Wajãpi do Amapari foram "contatados" por uma equipe de atração da Funai que preparava, naquela região, os trabalhos de abertura da rodovia Perimetral Norte (BR 210). Quando os trabalhos de construção da estrada foram interrompidos em 1976, o trecho final já penetrava por mais de 30 km a área indígena. A estrada, aliada à uma fiscalização inadequada, abriu as terras dos Wajãpi aos invasores: inicialmente caçadores de peles, depois garimpeiros e, mais recentemente, interesses de empresas de mineração, atraídas pelas importantes jazidas de ouro, cassiterita, manganês e tântalo da região. Ao mesmo tempo, crescia a pressão nos limites da área, na medida em que as margens da Perimetral Norte vinham sendo ocupadas por serrarias, fazendas e garimpos, alimentados pelos centros urbanos próximos (Serra do Navio, a 90 km da área indígena, e Macapá, a 370 km).

A partir dos anos 80, os Wajãpi assumiram expulsar, sozinhos, os invasores de seu território. Ao mesmo tempo, deram início a várias atividades de controle territorial e de diversificação do extrativismo na área tradicionalmente ocupada.

As dificuldades de subsistência nas aldeias super povoadas e as mais atingidas pela proximidade da rodovia Perimetral Norte e, consequentemente, pelo esgotamento dos recursos naturais, fez com que muitas famílias voltassem aos sítios de ocupação tradicional, em zonas distantes dos Postos da Funai e das missões de fé (MNTB - Missão Novas Tribos do Brasil, SIL - Sociedade Internacional de Lingüística) que atuam na área, ou se dispersassem em pequenas aldeias situadas num raio de 5 a 20 km dos Postos. Atualmente, há 13 aldeias permanentes além de numerosos acampamentos dispersos em toda a extensão da área indígena.

Em 1990, o presidente da Funai (Fundação Nacional do Índio) interditou a Área Indígena Wajãpi, com 543.000 ha, nos municípios de Almerim, Mazagão e Macapá, no Amapá. Em 1994, iniciou-se, com apoio do governo alemão, no contexto do PPG-7, a autodemarcação da área indígena Wajãpi. Neste mesmo ano, foi fundado o Conselho das Aldeias Wajãpi, reunindo todos os chefes de famílias extensas, que escolheram sua diretoria . Esta associação é também denominada Apina, nome de um subgrupo da etnia lembrado pela sua valentia na guerra: eram os Wajãpi que "flechavam longe". Seus objetivos principais são garantir uma representação mais direta da comunidade junto às autoridades e buscar soluções para reorientar o relacionamento com as agências que atuam na área.


== Vida cerimonial ==
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|Foto: Marcio Ferreira
|https://img.socioambiental.org/d/237104-1/wajapi_5.jpg
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A vida cerimonial dos Wajãpi é intensa, marcada por grandes ciclos de rituais como a festa do milho (no inverno), a festa do mel e as danças dos peixes. Esses ciclos constituem-se em cantos ordenados, que nem sempre são conhecidos por todos, dando lugar a reuniões entre comunidades para participação na festa, com danças e cantos das músicas coletivas, acompanhadas de flautas de diversos tipos. Durante essas reuniões são distribuídas grandes quantidades de caxiri preparadas por uma ou duas mulheres, cujos maridos são os "donos" da festa. A maioria dessas festas tem caráter profano.

Certas danças, como as do milho, a dos peixes e o ciclo do turé, contêm elementos rituais mais preeminentes. Dançam mais em momentos de crise, para agradar e aplacar Ianejar, herói criador, que sempre ameaça destruir a humanidade. Por outro lado, os rituais associados à iniciação das meninas são realizadas no âmbito familiar e raramente dão lugar a festas coletivas.


== Agricultura ==
A agricultura é uma atividade central na vida dos Wajãpi. A abertura das clareiras condiciona a localização das habitações permanentes e o ritmo dos deslocamentos sazonais; o produto das plantações, de curto, médio e longo ciclo, contribuem em praticamente 50% dos alimentos consumidos pelo grupo.

Os trabalhos agrícolas são realizados segundo técnicas tradicionais de queima e coivara; o uso de machados de ferro, aos quais os Wajãpi do Amapari têm acesso regular há apenas 30 anos, modificou, segundo eles, o tamanho das clareiras, sem alterar, porém, o ritmo dos trabalhos agrícolas. Queimar e limpar as roças são atividades coletivas, nas quais um chefe de família é ajudado por outros membros da comunidade, num sistema de mutirão denominado pusirõ. Na roça, as espécies cultivadas são plantadas sem ordem aparente. Há uma nítida ênfase para a mandioca brava, cujos sub-produtos -farinha, beiju, tapioca, tucupi e caxiri- constituem a base da alimentação.

Os outros produtos cultivados são o milho, a banana, o cará e a batata doce, cana de açúcar e frutas como caju, mamão, abacaxi, além da pimenta, amendoim e feijão. Os Wajãpi cultivam, ainda, o urucum, a cana para as flechas, o curauá, do qual obtêm fibras para cordas, o veneno de pesca, o algodão, cuias e cabaças. Para cada espécie, os Wajãpi possuem um número elevado de variedades: conhecem mais de quinze tipos de mandioca brava, dez tipos de batata, outros dez de cará, cinco de milho, etc.


== Localização ==
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|Foto: Dominique T. Gallois
|https://img.socioambiental.org/d/237116-1/wajapi_6.jpg
}}

Os Wajãpi ocupam, há mais de dois séculos, uma vasta área situada nos confins do Brasil e da Guiana Francesa, delimitada pelas bacias dos rios Jari, Oiapoque e Araguari.

No lado brasileiro dividem-se em três subgrupos territoriais: o grupo do alto Jari/Cuc, o grupo "arredio" do alto Ipitinga e o grupo principal da região do Amapari.

O grupo do alto Jari dispersou-se entre os anos 1967 e 1981: a maioria migrou para a Guiana Francesa, habitando aldeias situadas à margem do rio Oiapoque, e outros foram transferidos pela Funai, em 1982, para o Parque Indígena do Tumucumaque. Somavam na época, 10 indivíduos.

Fora da TI Wajãpi, há notícias de dois subgrupos isolados da mesma etnia, que ocupariam, respectivamente, as cabeceiras dos rios Amapari e Anakui, no Amapá, e o alto rio Ipitinga, no Pará. São poucas as informações disponíveis sobre estes subgrupos. Em 1975, a Funai realizou um sobrevôo e localizou uma maloca grande com uma população estimada em 80 índios.

A região do Amapari é a área de concentração atual dos Wajãpi que vivem no Brasil. Corresponde à região delimitada a oeste pelo rio Inipiku (Mapari), ao sul, pelo rio Karapanaty (Aroã), afluente do baixo Inipuku, e, a leste, pelos igarapés Onça e Kumakary (Água Preta), afluentes do rio Felício, que desemboca no rio Amapari. Esta área inclui-se nos municípios de Mazagão e Macapá, no estado do Amapá.

Trata-se de uma área de floresta tropical densa, onde predominam pequenos cursos d'água, praticamente todos encachoeirados. A região é extremamente acidentada, formada por uma sucessão de colinas e alguns planaltos, situados nos contrafortes das serras do Iratapuru, Ipitinga e Tumucumaque. Os solos, predominantemente argilosos e arenosos, são ácidos, apresentando alto risco de erosão. O clima, de tipo equatorial, quente e úmido, oscila entre um período de chuvas, de janeiro a julho (inverno), e um de seca, de agosto a dezembro (verão). No Brasil, estão distribuídos em diversas aldeias na TI Wajãpi.


== As aldeias ==
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|Foto: Dominique T. Gallois, 1978
|https://img.socioambiental.org/d/237120-1/wajapi_7.jpg
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A composição da aldeia Wajãpi não é constante: os membros do grupo local estão sempre em movimento entre as aldeias e as casas provisórias construídas junto às roças. Cisões políticas e reunião de membros de grupos distintos contribui para a recomposição constante da população das aldeias, assim como surtos de doenças, mortes e problemas de invasões intermitentes do território por garimpeiros. O ciclo agrícola e o esgotamento da caça também influenciam o deslocamento dos Wajãpi por seu território.

A aldeia Wajãpi não apresenta formato característico, as casas estão dispersas no espaço limitado pelo igarapé ou pelo rio e pelas roças, deixando livre uma praça (''okara'') onde se realizam as atividades sociais e rituais.

Cada casa corresponde a uma família nuclear ou, em raros casos, a uma família extensa, abrigando em média 4 a 7 pessoas.

As casas do tipo tradicional são casas palafíticas construídas sobre estacas que podem chegar à altura de dois metros: tem-se acesso ao estrado por uma escada esculpida num tronco de árvore. A cobertura, em duas águas, é feita de folhas de ubim e palha preta. Atualmente elas vêm sendo substituídas por grandes construções baixas, sem paredes, ou ainda por simples tapiris de construção rudimentar e provisória. Além das casas de habitação, há também em todas as aldeias, na proporção de uma para duas ou três casas, construções que servem de cozinha, com jiraus, os pontos para o fogo e todos os instrumentos para o processamento da mandioca. Estas construções servem para várias famílias nucleares e nela se reúnem mães e filhas para a preparação dos alimentos.


== População ==
{{#miniatura: left
|Foto: Dominique T. Gallois
|https://img.socioambiental.org/d/237123-1/wajapi_8.jpg
}}

Dados demográficos dos últimos 25 anos demonstram que os Wajãpi têm tido um crescimento populacional constante, sendo que a taxa de natalidade cresceu muito nos anos que se seguiram ao contato com a Funai, ocorrido em 1973.

Nessa época, eles contavam, no Brasil, com 151 indivíduos. Quinze anos depois, somavam 310 indivíduos. Eram 498 indivíduos no Brasil (censo de 1994) e 412 na Guiana Francesa (censo de 1992), totalizando uma população de aproximadamente 910 pessoas.


== Cultura material ==
<div class="well">
=== Exposição virtual - Cultura material Wajãpi ===
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|Tacape (Kapalu). 1979. Acervos do Weltmuseum Wien.
|https://img.socioambiental.org/d/946665-3/VO_161456_lzn.jpg
}}

As coleções Wajãpi atualmente mantidas no ''Weltmuseum Wien'' têm sua origem em duas aquisições realizadas pelo museu: a coleção Loreto-Paranaguá-Schöller e a coleção Elfie Stejskal.
<htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/acervos-weltmuseum-wien/wajapi/" tagname="a">Acesse a exposição</htmltag>
</div>


== Fontes de informação ==
{{Ajustes pendentes}}
<div class="well">
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<li>SCHULER, Evelyn. Pelos olhos de Kasiripina : revisitando a experiência Waiãpi do "Vídeo nas aldeias". Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 2, 1998.</li>
</ul>
<ul>
<li>SZTUTMAN, Renato. Caxiri, a celebração da alteridade : ritual e comunicação na Amazônia indígena. São Paulo : USP, 2000. 262 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. De festas, viagens e xamãs : reflexões primeiras sobre os encontros entre Waiãpi setentrionais meridionais na fronteira Amapá-Guiana Francesa. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 9, n. 8, p. 107-24, 1999.</li>
</ul>
<ul>
<li>TINOCO, Silvia Lopes da Silva Macedo. Aprendendo novas formas de representação política : as inter-relações entre cursos de formação de professores Waiãpi e o conselho Apinã. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 10, n. 9, p. 87-96, 2000.</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Jovina, cacique, professor e presidente : as relações entre o Conselho Apina e os cursos de formação de professores Waiãpi. São Paulo : USP, 2000. 206 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. “Nunca dez!” A matemática karai-ko e o uso do ábaco entre os Waiãpi do Amapá. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Práticas pedagógicas na escola indígena. São Paulo : Global, 2001. p. 236-51. (Antropologia e Educação)</li>
</ul>
<ul>
<li>TURNER, Terence. Extrativismo mineral por e para comunidades indígenas da Amazônia : a experiência de garimpo entre os Waiãpi do Amapá e os Kayapó do sul do Pará. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 8, n. 7, p. 255-74, 1997/1998.</li>
</ul>
<ul>
<li>A arca de Zo'É. Dir.: Dominique T. Gallois; Vincent Carelli. Vídeo Cor, VHS, 22 min., 1993. Prod.: CTI-SP</li>
</ul>
<ul>
<li>At the edge of conquest : the journey of chief Wai-Wai. Dir.: Geoffrey O'Connors. Vídeo Cor, VHS, 29 min, .1992. Prod.: Realis Picture Inc</li>
</ul>
<ul>
<li>Jane Moraita (Nossas Festas). Dir.: Kasiripinã Waiãpi. Vídeo Cor, VHS, 28 min., 1994. Prod.: CTI-SP</li>
</ul>
<ul>
<li>Meu amigo garimpeiro .... Dir.: Dominique T. Gallois; Pedro Dias Correa; Luís Vessani. Vídeo Cor, S-VHS/NTSC, 25 min., 1994. Prod.: CTI-SP</li>
</ul>
<ul>
<li>Placa não fala. Dir.: Dominique Gallois; Vincent Carelli. Vídeo cor, NTSC, 35 min., 1996. Prod.: CTI; GTZ</li>
</ul>
<ul>
<li>Segredos da mata. Dir.: CTI; Apina. Vídeo cor, NTSC, 37 min., 1998. Prod. CTI</li>
</ul>
<ul>
<li>Waiãpi de Guyane : un visage sonore d'Amazonie, Colection CNRS-Musée de l'Homme, Chant du Mond, Paris, 1998. (CD)</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Balatiponé (Umutina)

2018-03-15T21:00:36Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

No início do século XX os Umutina foram vítimas da violência do homem branco. Foram descritos e tidos pelos não índios como indígenas agressivos e violentos que impediam, pela força, a invasão de seu território tribal. Apesar dos efeitos desagregadores advindos do contato, como a perda da língua nativa, de sua terra tradicional e das doenças que causaram um grave decréscimo populacional, esse povo possui um forte sentido de identidade étnica, reconhecendo-se como tradicionais moradores do alto-Paraguai, envolvidos atualmente na recuperação de suas manifestações sócio-culturais tradicionais.

== Nome ==
Os Umutina foram inicialmente denominados pelos não-índios de 'Barbados', devido ao uso, por parte dos homens, de barbas confeccionadas a partir do cabelo de suas mulheres ou do pelo do macaco bugio. O grupo se autodenominava ''Balotiponé'', cujo significado é 'gente nova'. Somente após o contato e convivência com os índios [[Povo:Paresí | Paresí]] e [[Povo:Nambikwara | Nambikwara]], em 1930, passaram a ser conhecidos por ‘Umotina’, 'Omotina', ou 'Umutina' (grafia utilizada desde a década de 40), que significa 'índio branco'. '''
'''


== Língua ==
Os Umutina não falam mais a língua indígena, classificada como pertencente ao tronco lingüístico Macro-Jê, da família Bororo. Sua perda está associada à violência do contato deste povo com os não índios, ocorrido a partir de 1911. Após alguns anos muitas epidemias assolaram a região, provocando a morte de quase todos os Umutina. Os sobreviventes passaram a viver junto aos pacificadores do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção ao Índio)</htmltag> que atuavam na região e foram educados em uma escola para índios, que ensinava somente a cultura dos brancos, sendo proibidos de falar sua língua materna e praticar qualquer tipo de atividade relacionada à sua cultura material e imaterial.

Atualmente o Português é a língua predominante, porém os membros da comunidade lutam, por meio do conhecimento dos idosos, de professores e universitários indígenas, para recuperar a língua Umutina.


== População ==
{{#miniatura: left
|Índios Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/327961-1/00248_20.jpg
}}

Em 1862, os Umutina representavam um contingente de cerca de 400 indivíduos. Depois da pacificação ocorrida em 1911, passaram a contar com 300 pessoas, mas oito anos depois, um surto de sarampo reduziu a população para 200 índios, vivendo em difíceis condições

Em 1923, um relatório do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">SPI (Serviço de Proteção ao Índio)</htmltag> registrou um número superior a 120, e já em 1943 não passavam de 73 indivíduos, cinqüenta deles vivendo no posto 'Fraternidade Indígena', que até hoje é sede e principal núcleo habitacional. Nesta mesma época viviam 23 índios na última aldeia existente no alto do rio Paraguai, norte de Mato Grosso, que ficaram conhecidos como “os independentes”, por recusarem qualquer tipo de contato com os não-índios.

Em apenas dois anos, contudo, uma violenta epidemia de coqueluche e bronco-pneumonia reduziu seu número para 15 indivíduos, e pouco mais tarde, os poucos sobreviventes se encaminharam também ao posto, onde aconteceu uma série de casamentos intertribais. Segundo a Associação Indígena Umutina Otoparé, sua população em 2009 era estimada em 445 pessoas.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Construção de uma casa tradicional dos Umutina, comunidade Balotiponé, Terra Indígena Umutina, Barra do Bugres, Mato Grosso. Foto: Comunidade Indígena Balotiponé, 2003
|https://img.socioambiental.org/d/327964-1/0274_19.jpg
}}

Os Umutina viviam antigamente na margem direita do rio Paraguai, aproximadamente entre os rios Sepotuba e Bugres. Sua área de domínio, entretanto, estendia-se desde aquelas paragens até o rio Cuiabá. Com a chegada dos não-índios os Umutina deixaram a região do Sepotuba e migraram mais para o norte, passando a viver às margens do rio Bugres, por eles denominado ''Helatinó-pó-pare'', afluente do alto Paraguai.Estão distribuídos em duas aldeias, uma de nome ‘Umutina’, onde vivia a maioria de sua população (420 indivíduos), e a outra, mais recente, é chamada de ‘Balotiponé’, onde moram as outras 25 pessoas, divididas em cinco famílias [dados de 2009]. As aldeias estão localizadas na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3889" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Umutina</htmltag>, em uma área de 28.120 hectares homologada em 1989, nos municípios de Barra do Bugres e Alto Paraguai, entre os rios Paraguai e Bugres, em Mato Grosso. A TI está situada em uma faixa de transição da Amazônia e do Cerrado, sendo que este último compreende a maior parte do território.


== História do contato ==
{{#miniatura: left
|Yarepá, veterano de guerras sangrentas contra o invasor de suas terras. É de índole bondosa, e se orgulha por saber confeccionar armas com perfeição sem igual entre os Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/325240-2/00248_21.jpg
}}

Antes da pacificação ocorrida em 1911 pelo paulistano Helmano dos Santos Mascarenhas, a mando do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">SPI</htmltag> e do general Candido Mariano Rondon, os Umutina eram descritos e tidos pelos não índios como indígenas agressivos e violentos, que impediam, pela força, a invasão de seu território tribal. Suas armas ofensivas eram o arco e as flechas e um tipo especial de maça, denominado tacape-espada. Os ataques eram realizados à noite, não se poupando nem mulheres ou crianças. Após a vitória, celebravam-na com cânticos, exaltando as virtudes guerreiras do povo e rememorando vitórias passadas. Há menções à antropofagia ritual.

Foi a partir de fins do século XIX que os contatos dos Umutina com a sociedade nacional em expansão tiveram seus lances mais dramáticos, havendo lutas e mortes de parte a parte. Segundo o padre salesiano Nicolau Badariotti, escrevendo em 1898, era intenção do governo de Mato Grosso organizar uma expedição de extermínio contra esses índios, dada a resistência que impunham à penetração de não índios em suas terras.

Os Umutina também foram vítimas da violência e da incompreensão do homem dito civilizado. Mesmo quando se aproximavam com intenções pacíficas, foram recebidos à bala por aqueles. Tal reação talvez fosse devida ao modo pelo qual os Umutina saudavam os recém-chegados: a chamada “saudação agressiva”, quando os guerreiros se aproximavam com os arcos retesados, prestes a soltar as flechas, saltando de um lado para o outro e da frente para trás, batendo os pés no chão e gritando.

Embora pacificados em 1911, durante muito tempo continuaram a existir ataques de seringueiros e posseiros contra os Umutina, revidados pelos índios. Em 1919 foram atingidos por uma epidemia de sarampo, que contribuiu para a depopulação do grupo e seu enfraquecimento físico. Outras epidemias apareceram, liquidando grande parte do contingente tribal. Os órfãos foram recolhidos pelo pessoal do posto indígena e por eles educados. Hoje são casados, seus filhos não falam mais o idioma de seus pais e freqüentam a escola do posto, localizada na aldeia Umutina.

{{#miniatura: right
|Hodotó é a menina mais graciosa e vivaz da aldeia, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/327958-1/00248_05.jpg
}}

Contatos entre outros grupos tribais e os Umutina, antes da chegada do homem branco na área, assumiam caráter belicoso, como com os [[Povo:Paresí | Paresí]], ou cordial, com os Habusé, por exemplo, que pelos relatos dos Umutina exerceram grande influência sobre sua cultura.

As principais descrições sobre os costumes e modos de vida dos Umutina foram feitas pelo pesquisador e etnólogo Harald Schultz que, na década de 1940, esteve entre eles por três diferentes momentos, totalizando um período de 8 meses de convivência com aqueles 23 índios ainda aldeados. Estes deram origem aos sobrenomes utilizados atualmente por este povo: Amajunepá, Amaxipá, Waquixinepá, Uapodonepá, Boroponepá, Kupodonepá, Soripa, Ariabô, Torika, Atukuaré, Pare, Bakonepá e Manepá.


== Adornos ==
{{#miniatura: right
|Ricos colares de dentes de macaco, quati e porco-do-mato são resultado de numerosas caçadas. Nos braços, índios de ambos os sexos usam o Xuáre, enfeite de penas de mutum, coladas numa placa de resina. Literalmente o Xuáre quer dizer: E de todos nós! Trata
|https://img.socioambiental.org/d/327948-1/00248_16.jpg
}}

Na década de 1940, época em que esteve entre os Umutina, Schultz conta que as mulheres tinham o costume de usar o cabelo cortado rente, cobrindo suas nádegas com a ''ametá'', uma saia tubular de algodão fiado manualmente e fabricado em tear vertical muito primitivo. Os homens usavam estojo peniano e tinham cabelo comprido, que atavam em nó no alto da cabeça, enrolando uma faixa de algodão, ligeiramente parecida com um turbante pequeno.

Outros adornos preferidos pelas mulheres eram os colares de dentes de macaco e conchas fluviais, e cordões de cabelo humano. Elas usavam às costas pendentes de colares, feitos com bicos de variadas aves, unhas de animais, ossos, pele emplumada de aves, pequenos crânios e mandíbulas de peixes, além de pequenas cabaças que eram amuletos protetores contra maus espíritos, doenças e que propiciavam longa vida às suas portadoras.

Os homens preferiam os colares de dentes de onça. Aos rapazinhos novos perfuravam o lábio inferior, introduzindo um ''tembetá'' proveniente do caule de uma pequena museacea. Este enfeite devia ser renovado com breves intervalos, pois se decompunha.

{{#miniatura: left
|Mitoponepá adornando o rosto de sua esposa Huarepatá com sumo de jenipapo, incolor, que depois de seco se torna preto-azulado. Com um pauzinho envolvido em algodão faz desenhos delicados de formas geométricas; a pintura própria para homens é larga, cobrin
|https://img.socioambiental.org/d/327954-1/00248_08.jpg
}}

A prática da pintura corporal era constante, para a qual usavam tanto o jenipapo, que era preferencial, quanto o urucum. Os homens utilizavam temas que representavam o tamanduá-bandeira, a ariranha, a lontra e o macaco bugio, ao passo que as mulheres tinham os corpos pintados com representações de peixes, como o cachara e o pintado, entre outros. Às crianças eram reservadas as pinturas de peixes pequenos, como a piaba banana, a piaba de três pintas, o cará-açu e o peixe-cachorro, além de borboletas e folhas.

Em diversas ocasiões formais, como em festas e cerimônias, os homens usavam couros de animais às costas, denominados ''akariká'', cujo uso Schultz diz parecer estar relacionado a questões sócio-religiosas.


== Alimentação ==
{{#miniatura: right
|Com rijas cacetadas, os Umutina trituram os feixes de cipó-timbó, que se esfacelam rapidamente. O feixe de cipó-timbó triturado é sacudido na água. Desprende-se uma seiva de côr branco-azulada como espuma de sabão, que asfixia os peixes. Apesar disso, são
|https://img.socioambiental.org/d/328104-1/00248_04.jpg
}}

Os Umutina são, tradicionalmente, índios da mata, lavradores, caçadores e pescadores. Schultz observou que apesar de terem vivido sempre perto de rios, não sabiam fabricar canoas e navegar. Atravessavam os cursos d’água a vau.

De acordo com o etnólogo, estes índios não consumiam bebida fermentada e desconheciam o tabaco, seja para fumar ou como rapé, chegando, inclusive, a detestar o seu uso.

A base da alimentação dos índios Umutina era o milho, que transformavam em pães, beijus, mingaus, milho assado ou cozido e chicha não fermentada. Ao lado do milho cultivavam principalmente a mandioca, cará, feijão-fava e miúdo, bananas, melancias, pimenta, algodão, urucum e alguns outros.

A mata lhes fornecia frutos, tubérculos, cogumelos e mel de abelhas silvestres. A caça em seu território havia sido muito prejudicada, já na década de 1940, pela entrada de caçadores profissionais, que matavam os animais para aproveitar somente os couros. A pesca, entretanto, continuava ser de suma importância. Desconheciam o preparo de armadilhas, barragens ou redes grandes. Para a pesca de rio utilizavam-se unicamente de arco e flechas, em cujo manejo eram mestres. Nos numerosos lagos piscosos pescavam com o cipó-timbó de seiva saponífera.
{{#miniatura: left
|Mudas de mandioca cultivadas pelos Umutina, Terra Indígena Umutina, Barra do Bugres, Mato Grosso. Foto: Associação Indígena Umutina Otoparé (Otoparé), sem data
|https://img.socioambiental.org/d/328106-1/00272_02.jpg
}}

A maior parte da <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3889" tagname="a" target="_blank">TI Umutina</htmltag> encontra-se atualmente em um bom estado de conservação e lá praticam as roças de toco, de onde retiram alguns alimentos de sua subsistência, como arroz, milho, feijão, cará, batata doce, mandioca, banana, melancia, entre outros. O roçado, a plantação e a colheita são feitos por meio da utilização das técnicas tradicionais. A pescaria nos lagos e córregos existentes na região também fornece parte da alimentação. Cerca de 90% da população é de pescadores. Esta atividade é praticada o ano todo, com o timbó, método tradicional passado de geração em geração. A proximidade da cidade facilita a compra dos produtos industrializados, que garante a maior parte do consumo alimentício.

Na TI Umutina também são encontradas muitas frutas nativas e algumas plantas medicinais, dentre elas a poaia, cujo manejo está sendo feito atualmente. Além disso, alguns tipos de mel, como o europa, o jataí e o borá, são extraídos para complementar a alimentação deste povo.


== Organização social ==
Suas aldeias, compostas de 3 a 5 casas, eram localizadas na faixa de mata, não muito longe do rio em local alto e seco e sempre perto de um córrego com água limpa e fresca.

No início da década de 40, os remanescentes Umutina viviam em grupos de famílias nucleares em três casas comunais. Os moradores femininos de cada casa eram parentes consangüíneos. O casamento era tratado e resolvido pelos pais da moça. O pretendente deveria ser, antes de tudo, bom caçador, senão seria rejeitado pelo futuro sogro. Se aceito, o noivo deveria dar provas de sua perícia como caçador e pescador. Quando os homens se casavam passavam a residir na casa de sua esposa, devendo obediência ao sogro. Na maior casa visitada por Schultz, havia quatro gerações reunidas desta maneira sob o mesmo teto.

Casa e roçado eram de propriedade da mulher. Em caso de viuvez, se o homem contraísse novas núpcias, o índio deixava a casa de sua esposa falecida. Os filhos do casal permaneciam, entretanto, com a família da índia falecida, sendo educados e mantidos pela mesma.

Os Umutina afirmaram ao etnólogo que obedeciam a um chefe somente em tempos de guerra, e de fato a figura de um chefe não foi observada por ele durante seu tempo de permanência na aldeia. Normalmente os grupos de famílias pareciam ser orientados por uma índia velha. Ao lado desta, no maior grupo familiar, havia um índio respeitado e cuja opinião era geralmente acatada.


== Cosmologia, mitologia e aspectos rituais ==
{{#miniatura: left
|Aproximando-se lentamente do festeiro, as máscaras Hatóri arremessam as flechas ritmicamente até bem perto de seus olhos, mas não as deixam partir, segurando-as com os dedos que lhes dão a direção. O festeiro não pestaneja. Com passos cambaleantes, as más
|https://img.socioambiental.org/d/328109-1/00248_13.jpg
}}

A medicina umutina se baseava em certo número de ervas medicinais. Temiam diversos espíritos que lhes transmitiam doenças e evitavam o consumo de carne de capivara e paca, pois acreditavam que a 'sombra' destes roedores lhes causaria 'ataques e cãibras'. Entre os grupos remanescentes não havia mais médicos-feiticeiros, que parecem ter sido considerados maus na maioria das vezes. Quando se tornavam uma ameaça ao grupo, eram eliminados, conforme se deduz das histórias que os índios contaram a respeito.

Encontramos em seus mitos a figura de ''Haipuku'', ancestral de cujas 'barrigas das pernas rachadas' nasceu um casal de índios Umutina e outro de índios Habusé. Sol (''Míni'') e Lua (''Hári'') eram companheiros cujas aventuras narravam com espírito e humor. Destacavam ''Míni'' como inteligente, às vezes mau, e ''Hári'' como imprudente, que procurava imitar as peripécias de seu companheiro o sol, vindo a falecer, vitimado por sua incapacidade. Míni recolheu a lua morta, enrolando seus despojos em uma esteira de palha que 'colocou de lado'. Depois de algum tempo passado, a lua ressuscitou.

A esta esteira de palha mencionada diversas vezes nos mitos dos índios Umutina, atribuiam o poder de fazer ressuscitar os mortos. Trata-se da mesma esteira de palha de palmeira buriti, que os índios descritos por Schultz na década de 1940 usavam para assento, cama e mortalha, não cedendo-a a estranhos, um objeto de importância religiosa. As esteiras eram confeccionadas somente da palha usada nas indumentárias das danças-rituais da festa mortuária. Numerosas lendas explicam as origens dos rios, dos peixes, dos animais, dos produtos da lavoura e das doenças.
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|Para um ritual Atukaré confecciona, com a palha de buriti, símbolos de arraia e outros peixes, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/328111-1/00248_14.jpg
}}

Os Umutina acreditavam serem dotados de três almas: uma delas ia para o céu, a segunda se encarnava em animais, de preferência aves, mas também em mamíferos e até em onças, e a terceira não foi verificada. A respeito da reencarnação, o índio via em sonhos o animal que sua alma escolheria quando morresse. Comunicava-o aos parentes que, em caso de sua morte, providenciavam o tal animal, que deveria ser o 'portador da alma'. A preguiça e a mentira acreditavam ser males que impediriam o repouso e descanso eterno da alma, que ficaria errando sobre a mata, sem comida, bebida e tranquilidade.

No período que esteve entre eles, Schultz conta que em suas casas viviam diversas aves, jaburus, mutuns, jacus, gaviões e araras que, conforme explicaram, eram portadoras das almas de parentes falecidos. Estas aves eram enterradas com os mesmos cerimoniais dos índios, porém em menor escala.

O índio morto era enrolado em uma esteira de palha e enterrado dentro da própria casa. Os parentes dormiam em cima da sepultura. Não abandonavam facilmente casas onde havia sepulturas. Forçados a isto, entre outros motivos o de acompanhar seus novos roçados cada vez mais distantes, transformavam tais casas em cemitérios, dos quais cuidavam algum tempo, até que suas moradas se distanciavam cada vez mais.

No começo da estação chuvosa, por ocasião do 'milho verde', começavam a preparar uma grande festa mortuária, denominada ''adoé'' e que durava de 5 a 6 semanas, consistindo de 18 danças-rituais.

Derrubavam um trecho de mata e preparam um terreiro de 25m x 35m. Em uma das extremidades costumavam construir uma casa de palha, chamada ''zári'', destinada a 'albergar os espíritos dos antepassados convidados'. Esta casa era vedada às mulheres. Os índios preparavam nela as indumentárias de dança.
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|Ritual Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/328117-1/00248_19.jpg
}}

Na extremidade oposta erigiam uma nova casa de morada. Outros grupos de famílias, que participavam da festa, mudavam suas casas para perto do terreiro de danças, chamado ''bodod’o''. Só participavam das danças-rituais os índios que assistiam os funerais de um parente no último ciclo anual. Durante os festejos, os protagonistas das danças representavam ou encarnavam um ou vários espíritos de parentes simultaneamente.

Cada dança tinha um nome. Canções, indumentárias e coreografia variavam sempre. Para o preparo das indumentárias usavam somente palha da palmeira buriti. Algumas danças eram aparentemente dedicadas aos espíritos protetores da caça, pesca, lavoura e outros, que veneravam como ancestrais.

As festividades eram dirigidas por um chefe que recebia após cada ritual a palha de buriti com a qual foram feitas as indumentárias, e da qual mandava preparar esteiras de palha pelas mulheres de sua família.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>Demarquet, Sônia de Almeida, 1982 - Informação indígena básica IIB n. 041/82-AGESP/Funai sobre os Umutina</li>
</ul>

<ul>
<li>Lima, Abel de Barros, 1984 - Avaliação da situação Umutina</li>
</ul>

<ul>
<li>Prêmio Culturas Indígenas – Edição Xicão Xukuru, 2008, São Paulo, SESC-SP:</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Os Filhos de Haipuku’</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Ixipá Jukupariká - Casa de Farinha’, enviado pela Associação Indígena Umutina Otoparé (Mulheres Valentes)</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Noysuka (babaçu) na Cultura Umutina’, enviado pela Associação Indígena Umutina Otoparé (Mulheres Valentes Guerreiras)</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Zári - Casa dos Homens’, enviado pela aldeia Balotiponé</li>
</ul>

<ul>
<li>Povos Indígenas no Brasil 2001/2005, 2006 - Instituto Socioambiental</li>
</ul>

<ul>
<li>Schultz, Harald, 1952 - Vocabulário dos índios Umutina – Journal de la Societé des Américanistes, N.S., 41:81-137;</li>
</ul>

<ul>
<li>----------1953 - Vinte e três índios resistem à civilização, Edições Melhoramentos</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/umutina?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div>


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Povo:Tuyuka

2018-03-15T21:00:26Z

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Os Tuyuka são gente da transformação, pois se originam da Cobra da Transformação. Única no início da viagem ancestral, a cobra, depois de alcançar o alto curso do rio de Leite (o Negro), se reproduz em várias outras, que tomam rumos distintos, seguindo pelos afluentes dos rios Negro e Uaupés. Os Tuyuka são os Filhos da Cobra de Pedra. No decorrer da viagem ancestral, esses povos e suas línguas se diferenciaram, alguns permaneceram como parentes entre si, enquanto outros se tornaram aliados.

Os Tuyuka são um dos povos da família linguística Tukano Oriental do Noroeste Amazônico, habitando a fronteira entre o Brasil e Colômbia.
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=== Outras leituras ===
Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico [[Povo:Etnias do Rio Negro | acesse o verbete especial sobre a região]]
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== Nomes ==
Os Tuyuka autodenominam-se ''Ʉtapinopona'' ou “Filhos da Cobra de Pedra”. Este nome é usado em momentos cerimoniais.

Há um outro que é empregado coloquialmente: ''Dokapuara'', cujo significado literal é “aqueles que socam e tingüijam” [este último verbo faz referência à utilização do timbó, veneno de pesca].

Os [[Povo:Tukano | Tukano]] os chamam de ''Diikana'' ou ''Diikara'' (“gente argila”), de onde deriva a designação em <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/linguas-gerais" tagname="a">Nheengatu</htmltag> (língua geral amazônica): Tuyuka.


== Língua ==
=== Língua tuyuka ===
O tuyuka é a lingua dominante nas comunidades desse grupo do alto rio Tiquié e alto rio Papuri, usada nas reuniões comunitárias pelos homens e jovens, língua padrão para transmissão dos conhecimentos do grupo, o que restringe aos homens o acesso a certos conhecimentos e a certas formas de comunicação, próprias do seu grupo linguístico.

Mas o grupo local é também lugar de uma pluralidade de línguas faladas pelas mulheres que se casam com os homens tuyuka. No âmbito doméstico, a criança tuyuka fala pelo menos duas línguas, a do pai (tuyuka) e a da mãe (tukano, bará, dentre outras), tendo mais intimidade, inicialmente, com a língua da mãe. Esse fato garante a persistência do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/multilinguismo" tagname="a" target="_self">multilinguismo</htmltag>. Na socialização da criança deve-se levá-la a compreender que há mais de uma subcomunidade lingüística no seu campo social. E a, progressivamente, substituir a língua da mãe, pela do pai.

=== Multilinguismo na região do alto Tiquié ===
O <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1524" tagname="a" target="_self">multilinguismo característico do Alto Rio Negro e Uaupés</htmltag> combina, na região do alto rio Tiquié, falantes sobretudo das línguas tuyuka, tukano, bara, yebamasa, além do português e espanhol, conforme o grupo local se situe do lado brasileiro ou colombiano da fronteira, e do hupda (população Maku ou Nadahup).

No censo lingüístico realizado no ano 2000 no alto rio Tiquié observou-se comunidades onde são faladas cinco línguas, até comunidades onde são faladas doze línguas diferentes, resultado principalmente da exogamia linguística (regra que exige que os cônjuges sejam de diferentes grupos de descendência e, portanto, linguístico).

=== Tendências de tukanização e política linguística entre os tuyuka do alto Tiquié ===
Enquanto existe, na região do Uaupes como um todo, cerca de 20 mil falantes da língua tukano, as outras línguas desta família – tukano oriental - são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas, como é o caso da língua tuyuka.

Em algumas comunidades ou grupos locais tuyuka localizados em território de ocupação tukano, crianças tuyuka começaram a deixar de falar sua própria língua, usando mais o tukano. Os Tuyuka do igarapé Onça, assim como os do Cabari, estavam abandonando o uso da própria língua, substituída pelo Tukano. No caso do igarapé Onça, o processo começou a ser revertido com a participação dos moradores da comunidade na Escola Tuyuka, onde foram matriculados crianças e jovens. Já os Tuyuka dos igarapés Cunuri e do Pirá (na Colômbia) sempre mantiveram sua língua, embora habitando em áreas de predomínio da língua makuna.

Mesmo nas comunidades tuyuka mais centrais, devido à proximidade e influência da língua tukano, os jovens vinham usando mais a língua tukano entre eles. Quando alunos tuyuka frequentavam a escola de Pari-Cachoeira para cursar a segunda parte do ensino fundamental ou o ensino médio, antes oferecido apenas naquele local, voltavam para casa com essa forte preferência de usar o tukano entre si.

Durante algumas oficinas de política linguística no início na Escola Tuyuka (que surgiu no final dos anos 1990) os Tuyuka observaram outros aspectos que revelavam a diferença de poder entre as línguas tuyuka e tukano. No encontro entre três crianças tuyuka com uma tukano, as tuyuka tendiam falar tukano. Observaram claramente também como o plurilinguismo é muito mais comum nas gerações mais velhas do que nas mais jovens. O que pode ter relação com a tendência de tukanização e também com a influência forte do português em comunidades mais próximas dos centros missionários ou urbanos. É importante notar que processos de deslocamento lingüístico são bastante comuns na região, e já haviam relatos similares antes da atuação mais intensiva das missões e da escolarização (ver, por exemplo, Koch-Grünberg, [1909] 1967).

Caso as tendências de tukanização continuassem muito fortes, poderiam levar ao desaparecimento do tuyuka, como já aconteceu com muitas línguas indígenas no mundo. E também já aconteceu em alguns grupos locais tuyuka que se afastaram dos territórios de seus avós.

Nos últimos dez anos, os tuyuka do alto rio Tiquié estão conduzindo um processo de planificação lingüística, com diagnósticos comunitários freqüentes da situação da língua tuyuka em relação às demais línguas Tukano Orientais e ao português, e ordenando ações no campo da oralidade e da escrita, fora e dentro das escolas. Assumiram, no âmbito das comunidades do alto Tiquié e da escola Tuyuka, a política de estimular novamente a língua (em casa, na comunidade, em escolas etc.).


== Localização ==
Os Tuyuka consideram a região da cachoeira Yurupari (localizada no alto rio Uaupés, na Colômbia) o seu território tradicional, pois foi ali que se deu a sua transformação primordial. Ainda hoje, em suas cerimônias, referem-se a essa área como fonte de vida e poder, como sua casa, de onde trazem os nomes para seus filhos.

A região ocupada hoje pelos Tuyuka compreende um trecho do alto rio Tiquié, uma área de interflúvio dos rios Tiquié e Papuri, que é drenada pelos igarapés Abiu (afluente do Tiquié) e Inambu (afluente do Papuri), e uma outra área de interflúvio do Tiquié com o igarapé Machado (''Komeya'' em Tuyuka).

Os rios Tiquié e Papuri, por sua vez, são afluentes do Uaupés, um dos grandes formadores do rio Negro. A foz do Uaupés fica a montante da cidade de São Gabriel da Cachoeira, principal centro urbano da bacia do rio Negro depois de Manaus.

Apesar de ocuparem um território geograficamente contínuo, os Tuyuka dividem-se em dois subgrupos principais, separados por razões histórico-sociais específicas, entre os quais se verifica pouca proximidade social: o grupo do igarapé Inambu e o grupo do Tiquié.


== Dados populacionais ==
Em revisão feita em 2008 (Cabalzar, 2009), considerando as fontes mais confiáveis, os Tuyuka estavam distribuídos em 19 grupos locais, cuja população variava entre 7 e 149 pessoas. A população total de dezoito desses subgrupos somava 988 pessoas, mas o número seguramente ultrapassava 1.200 pessoas, considerando os Tuyuka de Vila Nova (baixo Tiquié) e de povoados de outros grupos de descendência, onde há Tuyuka como aliados, em moradias mais ou menos permanentes (como Bela Vista, Pari-Cachoeira, São Paulo do Tiquié e San José del Timiya), sem contar aqueles que vivem em cidades - em São Gabriel, segundo levantamento (Lasmar et al., 2005), há 71 tuyuka.

Atualmente (2014), com programas do governo federal que desfavorecem a permanência das famílias indígenas em suas comunidades, como é o caso do Programa Bolsa Família (que exige que as mesmas façam deslocamentos de vários dias para acessar os recursos da bolsa), é possível que essa população esteja mais dispersa e a população tuyuka em seus próprios territórios tenha decrescido, principalmente no lado brasileiro. Esse levantamento está por ser feito. O que é certo é que há uma maior mobilidade das famílias entre suas comunidades, por mais distantes que sejam, e a cidade de São Gabriel da Cachoeira.


== Contexto regional ==
Os povos Tukano Orientais estão representados, além dos Tuyuka, por <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1524" tagname="a">dezoito grupos linguísticos</htmltag>.

A [[Povo:Etnias do Rio Negro | região do Noroeste Amazônico]], como um todo, assume o aspecto de um vasto sistema social formado por vários grupos lingüísticos inter-relacionados.

Os Tuyuka mantêm relações diversas com os outros povos Tukano: com alguns, estabelecem intensas trocas matrimoniais (principalmente com os [[Povo:Tukano | Tukano]], [[Povo:Bará | Bará]] e [[Povo:Makuna | Yebamasa]]); com outros, esse tipo de união é vetado, pois são concebidos como irmãos que se separaram geograficamente no passado.

Atualmente, os Tuyuka habitam uma região distante de onde estão os povos Aruak, como os [[Povo:Baniwa | Baniwa]] do Içana e os [[Povo:Baré | Baré]] do rio Negro. Relações diretas com os Baniwa e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco" tagname="a">Kuripako</htmltag> ocorreram no passado, quando os Tuyuka moravam no alto Uaupés. Guerras entre esses grupos, que também envolviam os [[Povo:Kubeo | Kubeo]], determinaram o afastamento geográfico, com os Tuyuka retirando-se mais para o sul.

Hoje, as relações ocorrem tanto nos encontros na cidade de São Gabriel da Cachoeira, centro político-comercial e regional comum de serviços, quanto no âmbito do movimento indígena, ou seja, nos intercâmbios entre as escolas indígenas, nas reuniões e assembleias da <htmltag href="http://www.foirn.org.br" tagname="a" target="_blank">Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN)</htmltag> etc.


== Organização social ==
=== Os ''sibs'' tuyuka ===
Os Tuyuka, assim como todos os outros grupos indígenas da região do alto rio Negro (incluindo os Maku e os Aruak da bacia do rio Içana-Ayari e do rio Xié) e do rio Pirá-paraná, são constituídos por grupos de descendência patrilinear nomeados e hierarquizados (os ''sibs'' ou clãs). O que mantém a estrutura é a noção de uma ancestralidade comum. Partindo do âmbito do grupo linguístico para seu interior, essa noção é permanentemente atualizada por meio de procedimentos rituais.

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=== Organização social dos grupos Tukano ===
{{Lead | por '''Stephen Hugh-Jones''', King´s College - Universidade de Cambridge. 2003.}}
Os grupos Tukano são patrilineares e exogâmicos, isto é, os indivíduos pertencem ao grupo de seu pai e falam a sua língua, mas devem se casar com membros de outros grupos, idealmente falantes de outras línguas.

Externamente, os grupos são equivalentes mas distintos; internamente, cada um consiste em um número de clãs [N.E: também chamados ''sibs''] hierarquicamente ordenados.

Os ancestrais desses clãs eram os filhos do primeiro ancestral Anaconda e a sua ordem de nascimento, que corresponde à ordem de emergência do corpo de seu pai, determina a sua classificação: os clãs de posição mais alta são coletivamente considerados "irmãos maiores" para aqueles de posição mais baixa. A posição do clã é associada a uma hierarquia, sendo ainda frouxamente correlacionada a residência: os clãs de mais alto grau tendem a viver em lugares mais favoráveis nas partes mais baixas dos rios, enquanto os clãs de menor grau freqüentemente vivem nas áreas de cabeceiras ou as partes mais altas dos rios.

{{#miniatura: left
|Piutr Jaxa, antigo habitante de Pari-Cachoeira, no Uaupés, e que atualmente vive na Terra Indígena Balaio.
Foto: Piort Jaxa, 1993.
|https://img.socioambiental.org/d/209281-1/uaupes_7.jpg
}}

A classificação do clã também tem os seus correlatos rituais: os clãs de posição mais alta, as "cabeças da Anaconda", são "chefes" que patrocinam os principais rituais e controlam os ornamentos de dança do grupo e os ''Yurupari''; os clãs de posição mediana são especialistas de danças e cânticos; abaixo deles são os xamãs; e o grau mais baixo é ocupado pelos clãs servos, a "cauda da Anaconda", que por vezes são identificados com os semi-nômades Maku que vivem nas zonas interfluviais.

{{#miniatura: right
|Índios Wanana. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930.
|https://img.socioambiental.org/d/209284-1/uaupes_8.jpg
}}

Essa hierarquia de papéis especializados e privilégios rituais fica muito evidente durante os rituais coletivos em que se recitam as genealogias e enfatizam-se as relações hierárquicas e de respeito. De modo mais sutil, essa hierarquia reflete-se também na vida cotidiana. Os habitantes de uma maloca comumente correspondem a um grupo de homens estreitamente aparentados, como os filhos do mesmo pai ou de dois ou mais irmãos, que vivem juntos com as suas esposas e filhos. Quando uma mulher se casa, ela deixa a sua maloca natal e vai morar junto com seu marido. Hoje, no lado brasileiro, as malocas geralmente não são usadas mais como residência, mas como casa de festa, de encontros e refeições comunitárias e cerimonial.
</div>

Os Tuyuka distribuem-se atualmente em quinze sibs. Alguns, não mencionados no quadro abaixo, ainda são lembrados por seu nome e por suas relações com outros sibs, mas estão provavelmente extintos. À pergunta “''mʉ yabu wame''?” (“qual é o nome de seu ''sib''?”), os Tuyuka respondem, de fato, o nome do correspondente ''sib''; o termo ''yabu'' é o que melhor se aproxima, em tuyuka, da noção de ''sib''.

=== Habitações de ontem e de hoje ===
Os grupos locais tuyuka de hoje não se inscrevem mais nas fronteiras de uma maloca. Até 1970, ainda era comum no lado brasileiro (caso de São Pedro, Puniya e Ilha, acima de Cachoeira Comprida) a construção da maloca, usada tanto como residência por parte do grupo - geralmente de seu chefe e a respectiva família, com os filhos casados e alguns agregados - quanto como centro da vida local (em certos casos, supralocal) e em torno da qual orbitavam eventuais casas e sítios menores. Durante as cerimônias mais importantes do ciclo ritual anual, a maloca recebia pessoas de vários lugares, entre parentes da mesma língua e aliados. Para obter mais informações sobre essas cerimônias, ver Ritual (na seção Etnias do Rio Uaupés).

Podemos atribuir as mudanças que se processaram entre os vários povos da região, em certa medida, à intervenção contundente dos missionários salesianos, por exemplo na insistência dos padres no abandono da maloca. Entretanto, essa interferência não se deu por igual. Nos povoados tuyuka localizados na Colômbia, as malocas continuaram a ser construídas, uma vez que a presença de salesianos era ínfima e a atuação dos missionários javerianos foi tardia e branda, iniciada na década de 1970. Mas mesmo lá se verificou o advento do “povoado”, isto é, a ruptura da maloca como moradia comum a todo o grupo de parentes (patridescendentes) co-residentes e sua dispersão em casas familiares.

As malocas foram e continuam sendo construídas por trabalho comunitário e nelas se realizam os rituais e cerimônias do grupo local (caxiris, dabucuris etc.). Entre os Tuyuka que vivem no Brasil, a ausência da maloca gerou dificuldades, uma vez que as práticas rituais, que nela tinham seu espaço por excelência, continuaram sendo realizadas. Foi preciso construir outros tipos de casa, que preservassem algumas estruturas necessárias para a prática das danças rituais.

Passado o período mais intenso da atuação missionária, as malocas voltaram a ser construídas, agora como centro de rituais e de convivência do grupo local, com a realização de refeições comunitárias, reuniões e assembléias das associações, encontros e hospedagem, além das festas tradicionais.

Em 1995, foi feita uma maloca em Cachoeira Comprida, que passou a ser o centro ritual dos Tuyuka por vários anos. Em São Pedro antigo, ''Pikõroaburo'', havia uma palhoça que depois foi adaptada para maloca. Uma outra foi construída posteriormente, em ''Mõpoea'' ou São Pedro novo.

Hoje no Tiquié, em ambos os lados das fronteiras nacionais, os grupos locais são formados por vilas de casas, com uma casa comunitária e algumas outras benfeitorias, como prédio da escola, posto de saúde e capela. No alto Tiquié, as malocas estão presentes em todos eles, sendo algumas habitadas no lado colombiano, mas junto com outras casas.


== Subgrupos e grupos locais ==
Os Tuyuka vivem hoje em quatro subgrupos/territórios. Separados por razões histórico-sociais específicas, cada subgrupo ocupa hoje um território ou trecho de rio diferente. Entre esses diferentes subgrupos não existem relações permanentes ou estreitas, porque estão afastados geograficamente. Internamente a cada um destes subgrupos prevalecem os parentes tuyuka, com intercâmbios rituais e predomínio da própria língua.

=== 1. Subgrupo do igarapé Inambu, rio Papuri ===
Nessa área localizam-se os sibs tuyuka de mais alto nível hierárquico (ver item abaixo sibs tuyuka). Ao longo do processo migratório tuyuka, eles permaneceram na região do alto rio Papuri, enquanto outros se deslocaram para o rio Tiquié. (Ver narrativa mitohistorica) São oito povoados, sendo que seis deles estão no Inambu (igarapé da margem direita do alto Papuri), um povoado no rio Papuri propriamente dito, e o último no Tiquié (atual missão de Trinidad na Colombia).

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
</tr>
<tr>
<td>Los Angeles</td>
<td>Umuyapito</td>
<td>Papuri (Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Acima de Santa Rita</td>
<td>?</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Abaixo de Santa Rita</td>
<td>Yepupuna</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Belém</td>
<td>Apʉratʉdi</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Sʉperotʉdi</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Ñariñápito</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Numuña</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Santa Cruz</td>
<td>Ñokõatʉdi</td>
<td>Inambu (baixo, Brasil)</td>
</tr>
<tr>
<td>Trinidad</td>
<td>Miñoburo</td>
<td>Alto Tiquié</td>
</tr>
</table></div>

=== 2. Subgrupo do alto rio Tiquié, entre Caruru Cachoeira e o igarapé Abiu ===
O subgrupo que hoje habita o curso principal do Tiquié se distribui nos povoados entre a cachoeira de Caruru e o povoado de Pupunha, já em território colombiano, e um povoado no igarapé Abiu, afluente da margem esquerda do alto rio Tiquié. Todos esses grupos locais são liderados por homens de segmentos do sib Opaya, o de mais alta hierarquia do Tiquié (à exceção do sib de Trinidad) e o mais numeroso entre os sibs tuyuka. Distribuem-se em cinco povoados.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
<th>População (2006)</th>
</tr>
<tr>
<td>São Pedro</td>
<td>Mopoea</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>115</td>
</tr>
<tr>
<td>Cachoeira Comprida</td>
<td>Yoariwa</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>78</td>
</tr>
<tr>
<td>Fronteira</td>
<td>Kairataro</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>22</td>
</tr>
<tr>
<td>Pupunha</td>
<td>Ʉnekumuya</td>
<td>Rio Tiquié (Col)</td>
<td>62</td>
</tr>
<tr>
<td>Bellavista</td>
<td>Buepesariburo</td>
<td>Igarapé Abiu (Col)</td>
<td>149</td>
</tr>
<tr>
<td> </td>
<td> </td>
<td>Total</td>
<td>426</td>
</tr>
</table></div>

=== 3. Subgrupo do Cabari ===
Fazem parte de um conjunto de quatro sibs, sendo um deles o líder ver item complementaridade entre os sibs. Eles chegaram no rio Tiquié por outro caminho. Enquanto os grupos locais do alto rio Tiquié vieram pelos igarapés Inambu e Abiu liderados pelo sib tuyuka Opaya, o pessoal do Cabari veio diretamente do Papuri, sem passar pelo igarapé Abiu. Vieram com seus afins tukano do sib Bosoapora e habitaram primeiro o igarapé Umari-Norte. Mais tarde desceram até a foz deste igarapé, ocupando localidades do próprio rio Tiquié entre a foz deste afluente e a cachoeira Caruru. Justamente esse trecho, que foi abandonado posteriormente pelo pessoal do Cabari, é hoje ocupado pelos Opaya do subgrupo do alto Tiquié, especialmente pela comunidade de São Pedro ou Mõpoea.

=== 4. Subgrupo da área entre o Onça, o alto Castanha e o Komeya ===
Todos os Tuyuka que habitam os igarapés Onça, Castanha e Cunuri (afluente do Komeya, ou igarapé Machado) e a foz do próprio Komeya, são do sib tuyuka Dasia, da mais baixa hierarquia e o mais disperso geograficamente.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
<th>População (2006)</th>
</tr>
<tr>
<td>Assunção</td>
<td>Yaiñiriya</td>
<td>Onça</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Guadalupe</td>
<td>Watĩyʉde</td>
<td>Castanha</td>
<td>25</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro de Acutivaia, Maloca de Domingos</td>
<td>Bosoburo</td>
<td>Cunuri</td>
<td>22</td>
</tr>
<tr>
<td>Maloca de Hugo</td>
<td> </td>
<td>Cunuri</td>
<td>12</td>
</tr>
<tr>
<td>San Luis</td>
<td>Komeyapito</td>
<td>Pirá-paraná</td>
<td>40</td>
</tr>
<tr>
<td> </td>
<td> </td>
<td>Total</td>
<td>154</td>
</tr>
</table></div>

Para além dessas áreas, existem grupos locais tuyuka em outras regiões: no baixo Tiquié (especialmente na comunidade de Vila Nova); em outros povoados não tuyuka; ou que migraram para centros urbanos regionais, como São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel do Rio Negro e Manaus, no Brasil, ou Mitú e San Jose de Guaviare, na Colômbia.


== Atividades produtivas e a divisão do trabalho ==
A mandioca brava é o principal cultivo, ocupando entre 80 e 90% da área das roças. Nas roças feitas em mata virgem tem mais espaço o plantio de frutas e palmeiras, como cucura, pupunha, umari, banana, pimentas, abiu e vários outros tipos de tubérculos e batatas, inclusive mandioca macaxera. Nos roçados de capoeira, a mandioca engorda mais rápido e as frutas não crescem tão bem, por isso são menos cultivadas.

Cada família tem entre três e cinco roças, algumas de capoeira e outras de mata virgem, abertas e plantadas em anos subseqüentes, conforme as diferentes fases de crescimento e manejo. Por isso, no trabalho diário, a mulher pode planejar extrair mandioca de uma das roças, preparar mudas em outra, e colher abacaxi ou outra fruta madura em uma terceira. Isso é possível quando as roças estão próximas umas das outras, ou ocupam uma mesma área, caminho ou rota pelo rio. Áreas que já foram muito usadas são deixadas para descansar por mais tempo.

A indústria da mandioca é muito desenvolvida entre os povos Tukano, sendo a base de uma dieta muito calórica e que se mantém regular durante todo o ano, já que o tubérculo tem produção contínua e fica armazenado no próprio solo. A venda de farinha é comum na região, sobretudo para o povoado-missão de Pari-Cachoeira, comerciantes que aí chegam e, cada vez mais, levada até a cidade de São Gabriel da Cachoeira, onde tem encontrado preços ascendentes nos últimos anos.

A farinha utilizada é feita com mandioca-puba (deixada amolecer dentro d’água por um período de três a cinco dias). Em geral, uma grande produção de farinha só é possível quando há cooperação entre as mulheres do grupo doméstico. Coloca-se para pubar uma grande quantidade de mandioca (entre 50 e 100 quilos), que é carregada com ajuda do marido e, se possível, das filhas jovens. Depois de a mandioca ser ralada e espremida no tipiti, adicionam uma parte de massa de mandioca espremida no cumatá [instrumento circular trançado de arumã fechado para lavar a massa de mandioca] e torram no forno. Hoje são comuns os fornos de ferro, com diâmetro de aproximadamente 120 centímetros, mas antigamente usavam-se os de argila, ainda bastante comuns na Colômbia. O mesmo forno é usado para fazer beiju e torrar folhas de coca para o ipadu (um pó feito da mistura das folhas queimadas da coca e da embaúba).

A produção de tapioca em grande quantidade é quase diária, pois garante a produção do beiju de tapioca (''sidariro'') todos os dias. Esse trabalho é das mulheres e toma boa parte de seu tempo, uma vez que também demanda ir buscar água e lenha, esta usada tanto para assar o beiju no forno quanto para o preparo da manicuera, bebida adocicada que resulta do longo cozimento do tucupi. O longo tempo reservado ao processamento da mandioca, para a produção de tapioca, ingrediente principal do beiju e da manicuera, é o diferencial da indústria da mandioca na região do alto rio Negro.

As mulheres também são responsáveis por produzir caxiri, trabalho bastante dispendioso. Há batatas cultivadas com a finalidade principal de servir de tempero ao caxiri, que é feito com beiju queimado e dissolvido com manicuera. Ao caxiri, acrescentam a batata mastigada e deixam o caldo fermentar dentro de um cocho de madeira escavada ou camoti (pote de cerâmica para fermetação de caxiri), que é tampado com folhas de bananeira ou com um pedaço de plástico ou lona. Na véspera do consumo, durante a madrugada, as mulheres coam o caldo. Quando se deseja um teor alcoólico mais elevado, adiciona-se caldo de cana ou, mais recentemente, de açúcar. Os homens ajudam a carregar e rachar a lenha e a espremer a cana.

Como diz Rezende (2007), “os Tuyuka dão muita atenção para a especificação de atividades do homem e da mulher”, havendo uma clara divisão do trabalho. Os homens muito raramente, só por necessidade, sabem desempenhar as atividades femininas. A grande maioria não sabe fazer mingau ou beiju, por exemplo, tampouco todas as etapas prévias de produção desses alimentos.

As atividades rotineiras dos homens são pesca, caça, coleta de frutos na floresta, fabricação de utensílios domésticos (com exceção da cerâmica) e ferramentas de trabalho, construção e manutenção das edificações, além de preparar (roçar e derrubar) novas áreas para roça. Alguns vão quase todos os dias às roças com sua mulher, ajudando no manejo e no transporte de mandioca e lenha para casa. Outros são mais dedicados às pescarias e caçadas, saindo com frequência à noite ou em viagens mais longas, de alguns dias, em direção a lugares menos frequentados, como o alto curso dos igarapés maiores ou os bebedouros de anta. Nessas ocasiões, levam os filhos maiores ou vão em dupla com outro homem.

Uma forma de caçar paca muito praticada na região é fachear à beira do rio, à noite, com lanterna a pilha; quando focalizada, a paca fica estática, e é alvejada com espingarda de cartucho. Esse tipo de caçada só dá resultado com o rio mais baixo e a paca precisa chegar a ele para beber água. Usam lanterna também para fachear peixes, fisgados com zagaia. A pesca requer um bom conhecimento do rio, dos hábitos dos peixes e das técnicas de pescaria. No alto Tiquié, onde é maior a escassez de pescado, é fundamental um bom domínio desses conhecimentos e técnicas, caso contrário pouca coisa se consegue. Há muitos instrumentos de pesca disponíveis, empregados de acordo com o horário do dia ou o nível do rio (Cabalzar (org.), 2005).

Para obter outras informações sobre os modos de vida dos povos do alto rio Negro, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1534" tagname="a" target="_self">ver Cotidiano dos índios do rio, na seção Noroeste Amazônico</htmltag>.


== Calendário anual ==
{{#miniatura: left
|Calendário anual tuyuka
|https://img.socioambiental.org/d/875378-1/calendarioanual_e.jpg
}}

O calendário tuyuka é baseado na observação astronômica, da passagem das diversas constelações, como descritas e nomeadas pelos tuyuka. A este ciclo anual está associado o regime de chuvas e estiagens e a variação do nível das águas dos rios. As alternâncias neste regime são denominadas de acordo com a posição das constelações. Os Tuyuka assinalam a existência de treze enchentes e oito estiagens. A designação da maior parte delas combina o nome e a palavra “verão” (''k¡ma'') ou “inverno” (''pue''). A duração de cada uma delas é variável, sendo que uma ou outra pode mesmo deixar de ocorrer em determinado ano, conforme o verão seja mais forte ou as chuvas mais prolongadas.

Atualmente os Tuyuka usam tanto o seu calendário astronômico quanto o ocidental e católico para organizar suas atividades anuais, buscando correspondências. No final de junho, por exemplo, foi adotado o “verão de São João”, chamado em tuyuka ''sã ñu k¡ma''.

Na narrativa do ciclo anual feita pelos conhecedores indígenas, os eventos e as atividades de subsistência destacados são os períodos de floração e frutificação das palmeiras e outras árvores frutíferas; os períodos de revoadas de diferentes espécies de formigas e cupins; o período das piracemas de aracu, jandiá e piabas e de desova de traíra, do aparecimento das rãs grandes e das pequenas; as melhores épocas para derrubar a mata e a capoeira e para fazer a queima e plantar.

A região que os Tuyuka habitam no alto Tiquié está situada a montante de algumas cachoeiras grande, que impedem a subida das espécies maiores de peixe. Nessa altura o rio já é de menor porte e, portanto, mais restrito em pescados. Seu nível varia mais com as chuvas e estiagens.

O ano é definido pelo ciclo da constelação ''Ñokõatero'' (Plêides). Quando ela aponta no nascente pela madrugada é sinal de novo ano. Neste período é comum as madrugadas aparecerem com um nevoeiro frio (''¡s¡aré''), é quando faziam a iniciação masculina (coincide aproximadamente com os meses de maio e junho, tempo da iniciação).

Quando ''Ñokõatero'' aparece ao anoitecer, mais no centro do céu, é tempo para fazer roçado. Neste tempo fazem festa para ''y¡k¡'' masa (“gente das árvores” ou “espírito das árvores”), para amansá-los e não causarem doenças (''diarige upioro b¡reko'', “dia de proteção contra doenças”). Coincide aproximadamente aos meses entre dezembro e fevereiro.

Os verões mais fortes ocorrem quando, ao anoitecer, ''Ñokõatero'' está na posição da três horas da tarde (do sol) no céu. Quando, ao anoitecer, aparece em posição das quatro horas (do sol), já começa a chover mais.

Fazem uma festa para queimar bem e cantam ''Yuabasá''; neste ritual lembram-se dos ''karayaíwa'', um sib tuyuka já extinto há muito, servo de todos os outros, mas que tinha os pajés mais fortes. Eles começaram a confeccionar os adornos de cabeça (''mapoari'') e precisavam secá-los bem, por isso pediram verão forte nesta época. Foi assim que também fez Yarigebo (o personagem mítico que dá origem às roças e cultivos) quando foi queimar a roça para suas duas esposas, filhas de Wariro. Ele se enfeitou bem para queimar tudo, por isso falou com as mulheres para não irem lá enquanto queimava. No passado, os rezadores, para queimar bem, incorporavam todos os ornamentos na roça a ser queimada; hoje não fazem mais porque as mulheres não poderiam ir menstruadas na roça, prática proibida antigamente.

O inverno, período das chuvas, é genericamente chamado puriro. Começa com outra festa, para pedir aos ''wai masa'' (literalmente “gente peixe”, mas que designa um conjunto mais amplo de seres “espirituais”, mal traduzindo) para dar mais fartura na piracema (''waitunire''). ''Wai masãre sañunire añuro tuniarõ'' (que façam boa piracema). Neste ritual eles preparam os coxos deles, limpam a casa, oferecem caxiri, ipadu, para que os peixes façam um bom dabucuri. Dançam ''wai basa''. Corresponde ao período de final de março, começo de abril. A reza é como se fosse um ''dabucuri'' de ''wai masa'': e no rito eles preparam caxiri, caapi, etc para as próprias famílias.
''(texto produzido a partir de conhecimentos de Guilherme e Higino Tenório)''


== Especialistas religiosos ==
=== O benzedor e o mestre-de-cerimônias ===
Alguns homens desempenham atividades especializadas, como a de benzedor (''kumu'') e mestre-de-cerimônias (''baya''). Os primeiros são homens mais velhos, procurados para fazer os benzimentos que acompanham o ciclo de vida de uma pessoa (nascimento, primeira menstruação etc.) ou que atuam em casos de doenças. Os ''bayaroa'' [plural de ''baya''] são aqueles que cantam e dançam nos grande rituais, vestidos com os ornamentos cerimoniais.

Hoje, as grandes cerimônias do ciclo anual são menos frequentes, sobretudo aquelas com participação intercomunitária. Os Tuyuka vivem em posição intermediária, entre os Tukano, rio abaixo, que abandonaram as práticas rituais tradicionais, e os Bará do alto Tiquié e os grupos do Pirá-paraná, entre os quais esses ciclos ainda se realizam. Os ''bayaroa'' tuyuka estão mais concentrados no lado colombiano, algumas vezes são convidados para dançar nos povoados tuyuka do lado brasileiro.

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=== Especialistas religiosos nas etnias do Rio Uaupés ===
{{Lead | por '''Stephen Hugh-Jones''', King´s College - Universidade de Cambridge. 2003.}}

Entre os Tukano, a religião não é concebida como um domínio discreto, mas sim como uma dimensão de todo conhecimento, experiência e prática. Isso também se explica porque a vida numa paisagem impregnada de poderes ancestrais e onde a vida cotidiana tem uma dimensão extraordinária e metafísica é potencialmente perigosa. Para sobreviver e prosperar, bem como assegurar o bem-estar de si e de sua família, todos os adultos precisam de alguma habilidade para manejar e controlar as forças de criação e destruição que os cercam. Os conhecimentos técnicos e metafísicos não possuem fronteiras precisas. Os homens adultos devem conhecer tanto os recursos naturais do território quanto suas propriedades espirituais, combinando afazeres rotineiros com procedimentos rituais, com competência tanto para caçar e pescar quanto para fazer encantações para que a carne e o peixe possam ser comidos com segurança. De modo semelhante, as mulheres, "mães da alimentação" cujos tubérculos de mandioca são "filhos", devem controlar a esfera material e espiritual de produção e reprodução de suas roças, cozinhas e corpos, como uma totalidade integrada.
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|Índios Tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
|https://img.socioambiental.org/d/209298-1/uaupes_14.jpg
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Na Amazônia, freqüentemente se referem aos especialistas rituais com poderes especiais e acesso a conhecimentos esotéricos como "xamãs", rótulo que pode tanto confundir como revelar. Como indicado, para agir com êxito todos os homens adultos devem ser em alguma medida xamãs. Aqueles que são reconhecidos publicamente como tal têm maior conhecimento ritual e uma habilidade especial para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas, optando por desenvolver habilidades e conhecimento em favor dos outros, sendo reconhecidos como especialistas. Assim, os "xamãs" são aqueles que se destacam dos demais - mas sempre há outros esperando nos bastidores.

Um segundo aspecto está relacionado ao gênero. Com raras exceções, os especialistas rituais são homens - mas a capacidade das mulheres de menstruar e gerar filhos é considerada como o equivalente feminino ao poder dos homens sobre os ornamentos de penas e os ''Yurupari''. Assim, é possível dizer que se os homens adquiram as suas habilidades xamânicas através da cultura, as mulheres já são "xamãs" por natureza. Não é de se admirar então que, na mitologia tukano, o Povo do Universo, os heróis ancestrais que abrem o caminho para a criação da humanidade, sejam gerados por uma divindade feminina que os Barasana chamam de ''Romi Kumu'' ou "Mulher Xamã"; conhecida como "A Velha da Terra" (''Ye'pa Büküo, Yeba Büro'') em Tukano e Desana.

Finalmente, o rótulo "xamã" nubla uma distinção importante entre dois especialistas rituais, os ''yai ''e os ''kumu''. Os ''yai ''correspondem ao xamã típico da Amazônia ou o pajé. Suas principais tarefas envolvem lidar com as pessoas e o mundo dos animais e da floresta. Ele desempenha um papel importante na caça por soltar os espíritos dos animais das suas casas nas serras, atividade potencialmente perigosa, que pode demandar compensações no mundo humano como a conversão da vida em morte. O pajé é um especialista na cura de moléstias causadas pela feitiçaria de criaturas vingativas e seres humanos ciumentos, doenças que tipicamente se manifestam como espinhos, cabelo, e outros objetos alojados no corpo. A cura se dá jogando água sobre o corpo do paciente ou soprando-lhe fumaça de tabaco e depois manipulando-o com as mãos, mas sempre envolvendo a sucção de objetos ou substâncias do corpo do paciente.

''Yai ''significa "jaguar", termo que dá alguma indicação do status do pajé na sociedade tukano. O Jaguar é um animal poderoso e potencialmente perigoso, assim como aqueles que têm poder e conhecimento para agir contra a feitiçaria podem também praticá-la. Um pajé é considerado "bom" ou "mal" dependendo se ele é um parente ou vizinho de confiança. O termo ''yai ''também tem conotação de selvageria e descontrole, que alude à posição marginal de muitos pajés e ao caráter individual e idiossincrático de seus poderes, freqüentemente associados ao uso de alucinógenos.

Embora tanto o ''yai ''como o ''kumu ''sejam especialistas, o ''kumu ''é mais um sábio e sacerdote do que propriamente um xamã. Seus poderes e autoridade são baseados no conhecimento exaustivo da mitologia e dos procedimentos rituais, resultado de anos de treinamento e prática. Conseqüentemente, aqueles que são reconhecidos como ''kumu ''geralmente são homens mais velhos, cujos pais ou tios paternos muitas vezes tinham o mesmo status.

Como homem experiente e sábio, o ''kumu ''comumente é também um líder político de sua comunidade e com autoridade considerável sobre uma área mais ampla. Comparados ao yai, figura por vezes moralmente ambígua, o ''kumu ''goza de um status mais alto e um maior grau de confiança, fundamentada em seu papel ritual proeminente.

O ''kumu ''desempenha um papel importante na prevenção de doenças e infortúnio. Ele é um especialista na arte de soprar encantações sobre a carne de peixe e animais para converter a sua substância em uma forma similar ao vegetal. Tem papel proeminente nos ritos de passagem, realiza as principais cerimônias por ocasião do nascimento, iniciação e morte, transições que asseguram a socialização do indivíduo e a passagem das gerações, assim como ordena as relações entre os ancestrais e seus descendentes vivos. É o ''kumu ''que nomeia os bebês recém-nascidos e é ele que conduz os ritos de iniciação, públicos e coletivos, para os jovens e os ritos mais individuais e privados realizados quando moças atingem a idade de puberdade. Tais transições envolvem um contato necessário e potencialmente benéfico entre os vivos, os espíritos e os mortos. Esse contato pode ser perigoso e é o ''kumu ''que assume a responsabilidade de proteger as pessoas. Para aqueles que gozaram da proteção de um ''kumu ''durante o seu nascimento ou iniciação, ele é seu guu ou "tartaruga", em alusão à carapaça dura e protetora desse animal.

A outra importante função do ''kumu ''é presidir as festas de dança, as festas de caxiri e intercâmbios cerimoniais, e de conduzir e supervisionar os rituais em que se tocam os instrumentos de ''Yurupari'', rituais que envolvem um contato direto com os ancestrais mortos. Aqueles que participam desses rituais colocam as suas vidas nas mãos do ''kumu ''e é somente os mais sabidos e respeitados que são encarregados desse papel. Do mesmo modo, patrocinar tais rituais significa reivindicar reconhecimento como ''kumu''.

Como "gente" e parte integrante de um cosmo vivo, os seres humanos, os animais, as plantas e os peixes participam de um mesmo sistema, que é engajado e revitalizado durante os rituais de ''Yurupari''. Esses rituais fomentam a reprodução das plantas e dos animais, asseguram o ordenamento normal das estações e a fertilidade contínua da natureza. Ao supervisionar e promover esses rituais, os ''kumus'' mais importantes chegam a incorporar os poderes e identidades de Yeba Hakü, o "Pai do Universo", de ''Romi Kumu'', "''Kumu ''Mulher" e de ''Yurupari'', fonte e espírito da vida vegetal. Como mestres do ritual, eles mesmos se tornam criadores.
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== Ciclo ritual ==
O ciclo anual é pontuado por uma série de festas coletivas, cada uma com seus cantos, danças e instrumentos musicais apropriados, que marcam eventos importantes do mundo humano e natural - nascimentos, iniciações, casamentos e mortes, a derrubada e o plantio de roças e a construção de casas, as migrações dos peixes e pássaros, e a disponibilidade de frutas silvestres e outros alimentos colhidos. Essas assembléias rituais são denominadas "casas", termo que significa ao mesmo tempo um evento ritual, um grupo de pessoas e um mundo simbólico.
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|Índios Tukano. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930.
|https://img.socioambiental.org/d/209301-1/uaupes_15.jpg
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As festas assumem três formas básicas: caxiris (festas de cerveja), dabukuris ou intercâmbio cerimonial, e os ritos de ''Yurupari ''envolvendo flautas e trombetes sagrados. Os caxiris são fundamentalmente ocasiões sociais quando uma comunidade convida os seus vizinhos a dançar e beber caxiri, às vezes como um agradecimento pela sua ajuda na abertura de uma roça ou na construção de uma casa nova, às vezes para marcar a nomeação de uma criança, o casamento de uma mulher, ou a etapa final de iniciação dos meninos, e às vezes somente por divertimento e reforço dos laços sociais. Os convidados são os principais dançarinos, e em troca de suas danças, os anfitriões lhes oferecem grandes quantidades de caxiri preparado pelas suas mulheres.
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|Ciclo ritual tuyuka
|https://img.socioambiental.org/d/875381-1/ciclo+ritual.png
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Com cocares de penas e outros ornamentos, os dançarinos dançam a noite inteira em volta do recipiente (cuja forma é semelhante a uma canoa) de caxiri, que constitui o foco central da celebração; é uma questão de honra que todo o caxiri seja consumido antes dos visitantes partirem pela manhã. Há dois tipos de danças, ou relativamente lentas, no caso de danças formais em que os homens se dispõem em uma linha entrecruzada por mulheres, ou danças mais rápidas e menos formais em que cada dançarino dança sozinho, tocando um conjunto de flautas de pã como parte de um coro, e competindo com os outros para atrair a parceira de sua escolha. Entre essas sessões de dança, os anfitriões e convidados se sentam frente a frente e trocam presentes como coca e charutos, enquanto recitam as suas genealogias em cânticos coletivos conduzidos por um especialista. O kumu se senta à parte, soprando encantações sobre cuias de coca, tabaco e ayahuasca; então as oferece aos participantes para protegê-los e permitir aos dançarinos que vejam e experimentem em suas danças as viagens dos primeiros ancestrais e os eventos míticos que os seus cantos e cântico relatam.
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|Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
|https://img.socioambiental.org/d/209304-1/uaupes_16.jpg
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Os caxiris podem envolver comunidades de irmãos e cunhados, já os dabukuris são, sobretudo, ocasiões que celebram e reforçam os laços de matrimônio e afinidade. As dádivas são dadas em nome de um homem para seu cunhado ou sogro: no mito barasana da origem do dabukuri, cujos personagens são Yeba Yamira (ver item "Aspectos cosmológicos"), a dádiva era do Yeba para seu sogro Anaconda Peixe. O ritual começa com a chegada dos convidados ao anoitecer. Tratados como estranhos e inimigos potenciais pelos seus anfitriões, eles não entram na maloca, dançando e cantando por iniciativa própria do lado de fora. De manhã, eles desfilam dentro da maloca vestidos com elegância e soprando trombetes de cerâmica ou embaúba. Apresentam suas dádivas aos seus anfitriões e então iniciam uma dança que continuará o dia inteiro e a noite também. Os anfitriões se mantém distantes, continuam lhes servindo caxiri, mas enquanto o dia vai se passando, eles se misturam cada vez mais com os convidados, dançando e cantando junto com eles, quebrando assim as barreiras que foram estabelecidas, de forma dramática, no começo do ritual. Pela manhã, quando a dança termina, convidados e anfitriões comem em uma enorme refeição comunal, como se fossem uma comunidade única e integrada.

Esses intercâmbios têm uma dupla lógica e movimento: a curto prazo, os convidados dançam e oferecem peixe ou carne em troca do caxiri fornecido pelos anfitriões; a longo prazo, as comunidades trocam um tipo de produto por outro - peixe por carne ou carne por peixe - e alternam os papéis de anfitrião e convidado. Ambos os casos estão relacionados a matrimônio, o primeiro refletindo a troca de carne ou peixe por produtos de mandioca (o beiju e o caxiri) entre marido e mulher; o segundo refletindo a troca de diferentes tipos de mulheres entre os grupos ligados por inter-casamentos. Em termos cosmológicos, essas trocas estão intimamente ligadas aos ciclos de procriação e à disponibilidade sazonal de espécies de peixes e animais. As danças remetem não apenas às dramatizações e movimentos relativos a peixes e pássaros migrantes, como garantem a fertilidade continuada da natureza e a disponibilidade de espécies das quais dependem.
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|Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
|https://img.socioambiental.org/d/209307-1/uaupes_17.jpg
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Os rituais envolvendo os instrumentos musicais sagrados de ''Yurupari ''são a expressão mais plena da vida religiosa dos índios, pois englobam e sintetizam vários temas-chave: ancestralidade, descendência e identidade grupal, sexo e reprodução, relações entre homens e mulheres, crescimento e amadurecimento, morte, regeneração e integração do ciclo de vida humano com o tempo cósmico. Em relação de complementariedade com os dabukuris, esses rituais são concernentes à identidade masculina e às relações intra-grupais em oposição ao casamento e às relações inter-grupais; do mesmo modo, dizem respeito à fertilidade das árvores e plantas em oposição aos ciclos de vida dos animais.

As flautas e os trombetes de tronco de palmeira pertencentes a cada grupo são uma entidade ao mesmo tempo única e múltipla: o ancestral do grupo e seus ossos aos pares, que são também seus filhos; e os ancestrais dos clãs componentes do grupo. Quando os instrumentos estão juntos e são tocados, o ancestral volta à vida, de modo que aqueles que os tocam assumem as identidades dos ancestrais clânicos e entram em contato direto com seus respectivos pais (originários). Esse processo anula a separação vigente entre passado e presente, mortos e vivos, ancestrais e descendentes, restabelecendo a ordem primordial dos mitos de origem. Os ritos normalmente envolvem um clã ou o segmento de um clã, que age como um grupo isolado e assim pode estabelecer a sua identidade enquanto unidade coletiva indiferenciada em contraposição ao mundo de fora, mas segmentada internamente por uma hierarquia ordenada.

Os instrumentos ''Yurupari ''somente podem ser vistos e manuseados pelos homens adultos. De acordo com os mitos, originalmente eram as mulheres quem possuíram as flautas enquanto os homens se encarregavam do processamento da mandioca e outras tarefas femininas. Os mitos acrescentam outro detalhe importante: quando as mulheres tinham a posse das flautas, os homens menstruavam e, quando tiraram as flautas delas, fizeram com que as mulheres menstruassem. Esses mitos, e os rituais que os dramatizam, podem ser entendidos como um discurso complexo e ambíguo sobre os respectivos poderes e capacidades de homens e mulheres, tal como aquele que se refere aos poderes xamânicos femininos, já mencionados. Isso implica que os órgãos reprodutivos e as capacidades reprodutivas complementares de homens e mulheres, isto é: as suas "flautas", são simultaneamente idênticas e opostas, iguais e desiguais, invertidas e equivalentes.
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|Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969.
|https://img.socioambiental.org/d/209310-1/uaupes_18.jpg
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Há dois tipos de ritual de ''Yurupari'', um evento anual mais sacralizado e elaborado que marca o começo do ano, e o outro realizado periodicamente durante o ano para marcar a maturação de diferentes espécies de frutos de árvores. No segundo, os homens de uma comunidade presenteiam os de uma outra - geralmente os seus irmãos - com grandes quantidades de frutos silvestres, trazendo-os para o interior da casa acompanhados dos sons berrantes dos trombetes enquanto as mulheres e crianças permanecem atrás de telas nos fundos. Ao anoitecer, as telas são removidas e as mulheres voltam a se juntar aos homens. Eles dançam a noite inteira até amanhecer e então distribuem os frutos entre os presentes.Os mais grandiosos ritos de ''Yurupari'', quando instrumentos diferentes e mais sacralizados são tocados, estão vinculados aos movimentos do sol e da constelação de Plêiades, realizando-se no final do verão e começo da estação chuvosa, que é a época em que abundam os frutos do mato. Eles elaboram ainda mais os temas de crescimento, maturação e periodicidade, bem como a integração entre os ciclos temporais humanos e cósmicos, mas aqui o enfoque imediato está no crescimento e amadurecimento de jovens que passam por um processo de iniciação que os conduz a sua integração como adultos no grupo.

No começo do ritual, os meninos são apartados de suas mães e trazidos para a extremidade masculina da casa, longe da vista das suas mães, que são confinadas na parte traseira. Sob o cuidado de guardiões rituais e um kumu oficiante, recebem ayahuasca para beber e são-lhes mostrados os instrumentos ''Yurupari ''pela primeira vez, enquanto eles ficam sentados imóveis e agachados como fetos no chão. À medida que os instrumentos são tocados sobre as suas cabeças, corpos e genitais, os rapazes são chicoteados pelos kumu nos seus corpos e pernas, ações que transmitem a vitalidade e as forças espirituais dos ancestrais e fazem com que os meninos cresçam resistentes, fortes e viris. Os homens dão então um banho nos meninos junto com os instrumentos no rio, despejando água das flautas sobre as cabeças dos iniciados. Essa ação alude ao ancestral Anaconda vomitando as primeiras pessoas da sua boca - e também ao primeiro banho dos bebês depois de nascer, como descrito anteriormente. Mas dessa vez o nascimento é um renascimento orquestrado pelos homens mais velhos e, como o ancestral Anaconda que entrou no mundo através da "porta da água" no Leste, os iniciandos renascidos agora entram na casa pela porta dos homens. No final do ritual, os iniciandos permanecem em reclusão por um mês em um compartimento especial longe da vista das mulheres. Rigidamente supervisionados pelo kumu, eles tomam banho todos os dias, observam uma dieta rigorosa e aprendem a fazer cestos. A reclusão termina com uma grande dança. Como sinal de que estão prontos para se tornarem maridos e pais, os iniciandos presenteiam com os seus cestos as suas parceiras femininas, que pintam os corpos deles com tinta vermelha em retribuição.

Como muitos ritos de iniciação, este é repleto de símbolos de morte, renascimento e regeneração. No começo do ritual, os meninos são pintados de preto e ritualmente "mortos" com doses de rapé de tabaco; após seu renascimento no rio, são mantidos em reclusão como bebês recém-nascidos, então emergem para serem pintados de vermelho. No mito associado ao ritual, ''Yurupari'', na forma de anaconda, engole os iniciandos, os digere dentro de sua barriga (cujo equivalente no ritual é o período de reclusão), então os devolve a seus pais, vomitando-os como ossos. Para puni-lo, os pais incendeiam ''Yurupari ''para que ele morra. Mas ele não morre: sua alma sobe ao céu e de suas cinzas nasce uma palmeira, protótipo das frutas da floresta e matéria-prima dos instrumentos ''Yurupari''.

Como na agricultura de coivara, na qual a fertilidade e a vida humana vêm da queima anual da floresta, esse conjunto de mito e ritual significa que vida e morte se sucedem como as estações, que os humanos mortais alcançam a imortalidade através de seus filhos, que a periodicidade das mulheres é como a das estações, que o crescimento dos homens e das árvores resultam de um único processo, e que, no final das contas, a fertilidade dos seres humanos e do cosmos estão interligadas em um grande sistema. Ao expandir a maloca a proporções cósmicas, ao abolir as separações entre os seres humanos e o mundo dos espíritos, e ao articular as capacidades reprodutivas de homens e mulheres, os rituais de ''Yurupari ''englobam e colocam em movimento boa parte da cosmologia acima esboçada.


== A Escola Indígena Tuyuka-Utapinopona ==
Sob a atuação dos salesianos, que buscavam as crianças em seus povoados e as levavam para as missões, os Tukano incorporaram a educação escolar. A partir dos anos 1980, a educação básica (da 1ª à 4ª série) passou a ser oferecida pela rede municipal de escolas rurais, espalhadas por um bom número de povoados.

As freiras Filhas de Maria Auxiliadora, no entanto, continuaram, até os anos 1990, orientando os professores indígenas da região, que tinham em geral o primeiro grau completo. Não havia nenhuma especificidade no material didático e a ênfase no ensino religioso se mantinha. Ao concluir a 4ª série, a maioria das crianças, especialmente os meninos, era encaminhada ao colégio mais próximo (correspondendo aos antigos internatos dos missionários salesianos) para continuar os estudos até a 8ª série.

Como consequência de tal rotina, sobrevinha certo esvaziamento dos povoados durante o período letivo. Alguns grupos domésticos deslocavam-se inteiros para o centro missionário, onde mantinham uma casa. Nem todos, porém, constituíam roças aí, continuando a voltar ao povoado de origem para fazer farinha e buscar outros alimentos. Em alguns casos, uma família cuidava de meninos de diferentes famílias. A estada dos jovens nesses povoados/missões prolongava-se além do período de estudo, já que preferiam ficar ali com os companheiros da mesma faixa etária.

No Tiquié e no Pirá-paraná colombiano, o processo de escolarização em poucos centros - também construídos por padres católicos, mas de outras congregações - foi mais tardio, com início na década de 1970. Também nessa região há o esquema de afastar as crianças cada vez mais de seus povoados, à medida que avançam no estudo, até chegar a Mitú, capital do departamento de Vaupés. No país vizinho, ainda hoje existem internatos, a maioria são laicos. No Brasil, o fim do internato foi visto com insatisfação pelos índios, porque não haveria mais uma instituição para cuidar da alimentação e de outras necessidades dos jovens.

A partir de 1998, um projeto de escola indígena deflagrou importantes mudanças nas comunidades tuyuka do alto Tiquié, sobretudo no lado brasileiro. O contexto era o da crise entre os missionários católicos gerada pelo impasse quanto ao seu modelo de educação, à desestabilização socioeconômica resultante da corrida ao ouro da serra do Traíra, ao rápido esgotamento desse recurso e à emergência das organizações indígenas (em paralelo, à recente demarcação das terras do alto e médio rio Negro).

Em parceria com a <htmltag href="https://www.foirn.org.br" tagname="a" target="_blank">FOIRN</htmltag> e com o ISA (Instituto Socioambiental), apoiados pela Rainforest Foundation da Noruega (RFN), quatro comunidades tuyuka do Brasil (São Pedro, Cachoeira Comprida, Igarapé Onça e Fronteira), com participação de comunidades colombianas vizinhas, juntaram-se e assumiram a tarefa de criar uma escola indígena autônoma e condizente com os projetos e decisões das comunidades.

A Escola Utapinopona-Tuyuka adotou a própria língua na alfabetização, e como língua de instrução nos diversos ciclos. A partir de 2001, estenderam o ensino para além da 4ª série (até então o ensino fundamental completo só estava disponível em Pari-Cachoeira). Em consequência do intenso movimento político liderado liderado a partir da comunidade de São Pedro, quase todas as famílias que mantinham os filhos em Pari-Cachoeira retornaram e aderiram à Escola Tuyuka.

Assim teve início um período de relações mais ativas e constantes entre os povoados tuyuka, com frequentes encontros, reuniões, oficinas temáticas e assembleias relacionadas com a escola, contatos diários através de radiofonias recém-instaladas, maior facilidade de transporte com os motores e a gasolina do projeto. Participaram ativamente os moradores do igarapé Onça, que até então mantinham poucos contatos com os Tuyuka de Caruru acima. Esse grupo passava por um processo de tukanização lingüística (i. e. usam mais a língua Tukano que a própria língua), já que, há três gerações, habitava uma área de predomínio tukano próxima de Pari-Cachoeira e São Domingos.

Em boa medida, a Escola Tuyuka inverteu os princípios da escola missionária. Isso se deu a partir do momento em que fez uma série de escolhas: adotou a língua indígena; para incentivar a transmissão das tradições, aproximou crianças e jovens dos mais velhos, em contraposição ao afastamento, geográfico mesmo, entre as diferentes gerações; e passou a tratar de assuntos e temas locais, de interesse das diversas comunidades, em contraste com o currículo missionário completamente exótico aos índios do Tiquié.

Oito anos após o seu início, o movimento político dos Tuyuka vai além da escola. Um dos efeitos da Escola foi conferir visibilidade aos Tuyuka no âmbito regional (alto rio Negro). São Pedro, a principal comunidade tuyuka do lado brasileiro, passou a sediar importantes encontros, com a participação de pessoas de regiões como Içana, Pirá-paraná e São Gabriel. Os Tuyuka também começaram a viajar mais e a participar de reuniões e encontros em outras localidades. Enfim, vivenciaram uma abertura maior para o exterior.

Atualmente a Escola passa por novas mudanças, a região é agitadas por outros movimentos, há maior mobilidade das famílias, outras transformações...


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>Cabalzar, Aloisio (2009) Filhos da Cobra de Pedra. Organização e Trajetórias Tuyuka no Rio Tiquié. São Paulo: Editora da Unesp/ISA/Nutti.</li>
<li>Dias Cabalzar, Flora (2011) Até Manaus, até Bogotá. Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos. São Paulo: Tese de doutorado, PPGAS/USP.</li>
<li>Dutra, Israel Fontes (2010) Xamanismo Utãpinõponã-Tuyuka. Princípios dos rituais de pajelança e do ser pajé Tuyuka. São Paulo: Dissertação Mestrado, PUC-SP.</li>
<li>Rezende, Justino Sarmento (2005) Escola indígena municipal Utãpinopona – Tuyuka e a construção da identidade tuyuka. Campo Grande: Dissertação Mestrado, Universidade Católica Dom Bosco. </li>
<li>Rezende, Justino Sarmento (2010) Educação na visão de um Tuyuka. Manaus: Faculdade Salesiana Dom Bosco.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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<noinclude>

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