Povos Indígenas no Brasil - Contribuições do(a) usuário(a) [pt-br]

Povo:Xowyanas

2025-11-25T20:30:23Z

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#REDIRECIONAMENTO [[Povo:Xowyana]]

Povo:Xowyana

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[[Categoria:Povos indígenas no Amazonas]]

Povo:Xowyana

2025-11-25T20:27:58Z

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Constituição

2025-07-14T19:36:07Z

Pib:

<htmltag tagname="h1">Direitos constitucionais indígenas</htmltag>

Os direitos constitucionais dos povos indígenas estão expressos num capítulo específico da Carta de 1988 (título VIII, "Da Ordem Social", capítulo VIII, "Dos Índios"), além de outros dispositivos dispersos ao longo de seu texto e de um artigo do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias.

Trata-se de direitos marcados por pelo menos duas inovações conceituais importantes em relação a Constituições anteriores e ao chamado [[Estatuto do Índio | Estatuto do Índio]]. A primeira inovação é o abandono de uma perspectiva assimilacionista, que entendia os indígenas como categoria social transitória, fadada ao desaparecimento. A segunda é que os direitos dos povos indígenas sobre suas terras são definidos enquanto direitos originários, isto é, anterior à criação do próprio Estado. Isto decorre do reconhecimento do fato histórico de que os indígenas foram os primeiros ocupantes do Brasil.

A nova Constituição estabelece, desta forma, novos marcos para as relações entre o Estado, a sociedade brasileira e os povos indígenas.

==Direito à diferença==
{{#miniatura: right
|Indígena do povo Matis. Igarapé Boeiro, rio Ituí, Terra Indígena Vale do Javari. Amazonas, 1985. Foto: Isaac Amorim Filho
|https://img.socioambiental.org/d/225664-2/matis_16.jpg
}}

Com os novos preceitos constitucionais, assegurou-se aos povos indígenas o respeito à sua organização social, [[Modos de vida | costumes]], [[Línguas | línguas]], crenças e tradições. Pela primeira vez, reconhece-se aos indígenas no Brasil o direito à diferença; isto é: de serem indígenas e de permanecerem como tal indefinidamente. É o que reza o caput do artigo 231 da Constituição:

<blockquote>
São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens."
</blockquote>

Note-se que o direito à diferença não implica menos direito nem privilégios. Daí porque a Carta de 88 tenha assegurado aos povos indígenas a utilização das suas línguas e processos próprios de aprendizagem no ensino básico (artigo 210, § 2º), inaugurando, assim, um novo tempo para as ações relativas à [[Educação Escolar Indígena | educação escolar indígena]].

Além disso, a Constituição permitiu que os povos indígenas, suas comunidades e organizações, como qualquer pessoa física ou jurídica no Brasil, tenham legitimidade para ingressar em juízo em defesa de seus direitos e interesses.

==Direito à terra==
{{#miniatura: left
|Davi Yanomami (a esquerda), presidente da Hutukara Associação Yanomami e funcionário da Funai na manifestação para retirada dos fazendeiros da região do Ajarani, Terra Indígena Yanomami, Roraima. 2013. Foto: Romário Cavalcante
|https://img.socioambiental.org/d/857243-2/IMG_1118_20130418_resize.JPG
}}

A nova Constituição inovou em todos os sentidos, estabelecendo, sobretudo, que os direitos dos povos indígenas sobre as terras que tradicionalmente ocupam são de natureza originária. Isso significa que são anteriores à formação do próprio Estado, existindo independentemente de qualquer reconhecimento oficial.

O texto em vigor eleva também à categoria constitucional o próprio conceito de [[O que são Terras Indígenas%3F | Terras Indígenas]], que assim se define, no parágrafo 1º. de seu artigo 231:

<blockquote>
São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições."
</blockquote>

São determinados elementos, portanto, que definem uma sorte de terra como indígena. Presentes esses elementos, a serem apurados conforme os usos, costumes e tradições indígenas, o direito à terra por parte da sociedade que a ocupa existe e se legitima independentemente de qualquer ato constitutivo. Nesse sentido, a [[Demarcações | demarcação]] de uma Terra Indígena, fruto do reconhecimento feito pelo Estado, é ato meramente declaratório, cujo objetivo é simplesmente precisar a real extensão da posse para assegurar a plena eficácia do dispositivo constitucional. E a obrigação de proteger as Terras Indígenas cabe à União.

No que se refere às Terras Indígenas, a Constituição de 88 ainda estabelece que:
<ul>
<li>incluem-se dentre os bens da União (art. 20, XI);</li>
<li>são destinadas à posse permanente por parte dos índios (art. 231, § 2);</li>
<li>são nulos e extintos todos os atos jurídicos que afetem essa posse, salvo relevante interesse público da União (art. 231, § 6);</li>
<li>apenas os índios podem usufruir das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes (art. 231, § 2);</li>
<li>o aproveitamento dos seus recursos hídricos, aí incluídos os potenciais energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais, só pode ser efetivado com a autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada a participação nos resultados da lavra (art. 231, § 3, art. 49, XVI);</li>
<li>é necessária lei ordinária que fixe as condições específicas para exploração mineral e de recursos hídricos nas Terras Indígenas (art. 176, § 1);</li>
<li>as Terras Indígenas são inalienáveis e indisponíveis, e o direito sobre elas é imprescritível (art. 231, § 4);</li>
<li>é vedado remover os índios de suas terras, salvo casos excepcionais e temporários (art. 231, § 5).</li>
</ul>

Nas Disposições Constitucionais Transitórias, fixou-se em cinco anos o prazo para que todas as Terras Indígenas no Brasil fossem demarcadas. O prazo não se cumpriu, e as demarcações ainda são um assunto pendente.

==Outros dispositivos==
Dispersos pelos texto constitucional, outros dispositivos referem-se aos povos indígenas:
<ul>
<li>a responsabilidade de defender judicialmente os direitos indígenas inclui-se dentre as atribuições do Ministério Público Federal (art. 129, V)</li>
</ul>
<ul>
<li>legislar sobre populações indígenas é assunto de competência exclusiva da União (art. 22. XIV)</li>
</ul>
<ul>
<li>processar e julgar a disputa sobre direitos indígenas é competência dos juízes federais (art. 109. XI)</li>
</ul>
<ul>
<li>o Estado deve proteger as manifestações das culturas populares, inclusive indígenas (art. 215, § 1)</li>
</ul>
<ul>
<li>respeito a utilização de suas línguas maternas e processos próprios de aprendizagem (art. 210, § 2)
</li>
</ul>

== Na prática ==
A Constituição de 88 criou a necessidade de revisão da legislação ordinária e inclusão de novos temas no debate jurídico relativo aos povos indígenas. A partir de 1991, projetos de lei foram apresentados pelo Executivo e por deputados, a fim de regulamentar dispositivos constitucionais e adequar uma velha legislação, pautada pelos princípios da integração dos indígenas à "comunhão nacional" e da tutela, aos termos da nova Carta.

Assim, a base legal das reivindicações mais fundamentais dos indígenas no Brasil foi construída pela nova Constituição e vem sendo presentemente ampliada e rearranjada. Porém, a realidade brasileira demonstra que cabe aos indígenas e seus aliados a difícil tarefa de, fazendo cumprir as leis, garantir o respeito aos direitos indígenas na prática, diante dos mais diversos interesses econômicos que teimam em ignorar-lhes a própria existência.

Assegurar plena efetividade ao texto constitucional é o desafio que está posto. Cabe aos indígenas, mas também às suas organizações, entidades de apoio, universidades, Ministério Público e outros mais. Sabe-se que se trata de um processo lento, que está inclusive condicionado à tarefa de conscientização da própria sociedade. O êxito dependerá necessariamente do grau de comprometimento diário nessa direção por parte de todos os que atuam na questão.

== Constituições anteriores ==
Todas as Constituições de nossa era republicana, ressalvada a omissão da Constituição de 1891, reconheceram aos povos indígenas direitos sobre os territórios por eles habitados:

; Constituição de 1934 : "Art. 129 – Será respeitada a posse de terras de silvícolas que nelas se achem permanentemente localizados, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las."

; Constituição de 1937 : "Art. 154 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras em que se achem localizados em caráter permanente, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las".

; Constituição de 1946 : "Art. 216 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras onde se achem permanentemente localizados, com a condição de não a transferirem."

; Constituição de 1967 : "Art. 186 – É assegurada aos silvícolas a posse permanente das terras que habitam e reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo dos recursos naturais e de todas as utilidades nelas existentes".

; Emenda Constitucional número 1/ 1969 : "Art. 198 – As terras habitadas pelos silvícolas são inalienáveis nos termos em que a lei federal determinar, a eles cabendo a sua posse permanente e ficando reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo das riquezas e de todas as utilidades nelas existentes".

== Ver também ==
* <htmltag href="http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao.htm" tagname="a" target="_blank">Texto completo da '''Constituição da República Federativa do Brasil de 1988'''</htmltag> disponível no <htmltag href="http://www2.planalto.gov.br/" tagname="a" target="_blank">Portal do Planalto</htmltag>
* [[Lista de ataques ao direito indígena à terra]]

[[Categoria:Direitos]]

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Constituição

2025-07-14T19:32:47Z

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Os direitos constitucionais dos povos indígenas estão expressos num capítulo específico da Carta de 1988 (título VIII, "Da Ordem Social", capítulo VIII, "Dos Índios"), além de outros dispositivos dispersos ao longo de seu texto e de um artigo do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias.

Trata-se de direitos marcados por pelo menos duas inovações conceituais importantes em relação a Constituições anteriores e ao chamado [[Estatuto do Índio | Estatuto do Índio]]. A primeira inovação é o abandono de uma perspectiva assimilacionista, que entendia os indígenas como categoria social transitória, fadada ao desaparecimento. A segunda é que os direitos dos povos indígenas sobre suas terras são definidos enquanto direitos originários, isto é, anterior à criação do próprio Estado. Isto decorre do reconhecimento do fato histórico de que os indígenas foram os primeiros ocupantes do Brasil.

A nova Constituição estabelece, desta forma, novos marcos para as relações entre o Estado, a sociedade brasileira e os povos indígenas.

==Direito à diferença==
{{#miniatura: right
|Indígena do povo Matis. Igarapé Boeiro, rio Ituí, Terra Indígena Vale do Javari. Amazonas, 1985. Foto: Isaac Amorim Filho
|https://img.socioambiental.org/d/225664-2/matis_16.jpg
}}

Com os novos preceitos constitucionais, assegurou-se aos povos indígenas o respeito à sua organização social, [[Modos de vida | costumes]], [[Línguas | línguas]], crenças e tradições. Pela primeira vez, reconhece-se aos indígenas no Brasil o direito à diferença; isto é: de serem indígenas e de permanecerem como tal indefinidamente. É o que reza o caput do artigo 231 da Constituição:

<blockquote>
São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens."
</blockquote>

Note-se que o direito à diferença não implica menos direito nem privilégios. Daí porque a Carta de 88 tenha assegurado aos povos indígenas a utilização das suas línguas e processos próprios de aprendizagem no ensino básico (artigo 210, § 2º), inaugurando, assim, um novo tempo para as ações relativas à [[Educação Escolar Indígena | educação escolar indígena]].

Além disso, a Constituição permitiu que os povos indígenas, suas comunidades e organizações, como qualquer pessoa física ou jurídica no Brasil, tenham legitimidade para ingressar em juízo em defesa de seus direitos e interesses.

==Direito à terra==
{{#miniatura: left
|Davi Yanomami (a esquerda), presidente da Hutukara Associação Yanomami e funcionário da Funai na manifestação para retirada dos fazendeiros da região do Ajarani, Terra Indígena Yanomami, Roraima. 2013. Foto: Romário Cavalcante
|https://img.socioambiental.org/d/857243-2/IMG_1118_20130418_resize.JPG
}}

A nova Constituição inovou em todos os sentidos, estabelecendo, sobretudo, que os direitos dos povos indígenas sobre as terras que tradicionalmente ocupam são de natureza originária. Isso significa que são anteriores à formação do próprio Estado, existindo independentemente de qualquer reconhecimento oficial.

O texto em vigor eleva também à categoria constitucional o próprio conceito de [[O que são Terras Indígenas%3F | Terras Indígenas]], que assim se define, no parágrafo 1º. de seu artigo 231:

<blockquote>
São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições."
</blockquote>

São determinados elementos, portanto, que definem uma sorte de terra como indígena. Presentes esses elementos, a serem apurados conforme os usos, costumes e tradições indígenas, o direito à terra por parte da sociedade que a ocupa existe e se legitima independentemente de qualquer ato constitutivo. Nesse sentido, a [[Demarcações | demarcação]] de uma Terra Indígena, fruto do reconhecimento feito pelo Estado, é ato meramente declaratório, cujo objetivo é simplesmente precisar a real extensão da posse para assegurar a plena eficácia do dispositivo constitucional. E a obrigação de proteger as Terras Indígenas cabe à União.

No que se refere às Terras Indígenas, a Constituição de 88 ainda estabelece que:
<ul>
<li>incluem-se dentre os bens da União (art. 20, XI);</li>
<li>são destinadas à posse permanente por parte dos índios (art. 231, § 2);</li>
<li>são nulos e extintos todos os atos jurídicos que afetem essa posse, salvo relevante interesse público da União (art. 231, § 6);</li>
<li>apenas os índios podem usufruir das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes (art. 231, § 2);</li>
<li>o aproveitamento dos seus recursos hídricos, aí incluídos os potenciais energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais, só pode ser efetivado com a autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada a participação nos resultados da lavra (art. 231, § 3, art. 49, XVI);</li>
<li>é necessária lei ordinária que fixe as condições específicas para exploração mineral e de recursos hídricos nas Terras Indígenas (art. 176, § 1);</li>
<li>as Terras Indígenas são inalienáveis e indisponíveis, e o direito sobre elas é imprescritível (art. 231, § 4);</li>
<li>é vedado remover os índios de suas terras, salvo casos excepcionais e temporários (art. 231, § 5).</li>
</ul>

Nas Disposições Constitucionais Transitórias, fixou-se em cinco anos o prazo para que todas as Terras Indígenas no Brasil fossem demarcadas. O prazo não se cumpriu, e as demarcações ainda são um assunto pendente.

==Outros dispositivos==
Dispersos pelos texto constitucional, outros dispositivos referem-se aos povos indígenas:
<ul>
<li>a responsabilidade de defender judicialmente os direitos indígenas inclui-se dentre as atribuições do Ministério Público Federal (art. 129, V)</li>
</ul>
<ul>
<li>legislar sobre populações indígenas é assunto de competência exclusiva da União (art. 22. XIV)</li>
</ul>
<ul>
<li>processar e julgar a disputa sobre direitos indígenas é competência dos juízes federais (art. 109. XI)</li>
</ul>
<ul>
<li>o Estado deve proteger as manifestações das culturas populares, inclusive indígenas (art. 215, § 1)</li>
</ul>
<ul>
<li>respeito a utilização de suas línguas maternas e processos próprios de aprendizagem (art. 210, § 2)
</li>
</ul>

== Na prática ==
A Constituição de 88 criou a necessidade de revisão da legislação ordinária e inclusão de novos temas no debate jurídico relativo aos povos indígenas. A partir de 1991, projetos de lei foram apresentados pelo Executivo e por deputados, a fim de regulamentar dispositivos constitucionais e adequar uma velha legislação, pautada pelos princípios da integração dos indígenas à "comunhão nacional" e da tutela, aos termos da nova Carta.

Assim, a base legal das reivindicações mais fundamentais dos indígenas no Brasil foi construída pela nova Constituição e vem sendo presentemente ampliada e rearranjada. Porém, a realidade brasileira demonstra que cabe aos indígenas e seus aliados a difícil tarefa de, fazendo cumprir as leis, garantir o respeito aos direitos indígenas na prática, diante dos mais diversos interesses econômicos que teimam em ignorar-lhes a própria existência.

Assegurar plena efetividade ao texto constitucional é o desafio que está posto. Cabe aos indígenas, mas também às suas organizações, entidades de apoio, universidades, Ministério Público e outros mais. Sabe-se que se trata de um processo lento, que está inclusive condicionado à tarefa de conscientização da própria sociedade. O êxito dependerá necessariamente do grau de comprometimento diário nessa direção por parte de todos os que atuam na questão.

== Constituições anteriores ==
Todas as Constituições de nossa era republicana, ressalvada a omissão da Constituição de 1891, reconheceram aos povos indígenas direitos sobre os territórios por eles habitados:

; Constituição de 1934 : "Art. 129 – Será respeitada a posse de terras de silvícolas que nelas se achem permanentemente localizados, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las."

; Constituição de 1937 : "Art. 154 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras em que se achem localizados em caráter permanente, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las".

; Constituição de 1946 : "Art. 216 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras onde se achem permanentemente localizados, com a condição de não a transferirem."

; Constituição de 1967 : "Art. 186 – É assegurada aos silvícolas a posse permanente das terras que habitam e reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo dos recursos naturais e de todas as utilidades nelas existentes".

; Emenda Constitucional número 1/ 1969 : "Art. 198 – As terras habitadas pelos silvícolas são inalienáveis nos termos em que a lei federal determinar, a eles cabendo a sua posse permanente e ficando reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo das riquezas e de todas as utilidades nelas existentes".

== Ver também ==
* <htmltag href="http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao.htm" tagname="a" target="_blank">Texto completo da '''Constituição da República Federativa do Brasil de 1988'''</htmltag> disponível no <htmltag href="http://www2.planalto.gov.br/" tagname="a" target="_blank">Portal do Planalto</htmltag>
* [[Lista de ataques ao direito indígena à terra]]

[[Categoria:Direitos]]

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Povo:Xingu

2017-09-13T12:47:14Z

Pib:

== Introdução ==

O Parque Indígena do Xingu engloba, em sua porção sul, a área cultural conhecida como alto Xingu, formada pelos povos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/aweti">Aweti</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo">Kalapalo</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura">Kamaiurá</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro">Kuikuro</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/matipu">Matipu</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mehinako">Mehinako</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua">Nahukuá</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvotu">Naruvotu</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai">Trumai</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja">Wauja </htmltag>e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yawalapiti">Yawalapiti </htmltag>. A despeito de sua variedade linguística, esses povos caracterizam-se por uma grande similaridade no seu modo de vida e visão de mundo. Estão ainda articulados em uma rede de trocas especializadas, casamentos e rituais inter-aldeões. Entretanto, cada um desses grupos faz questão de cultivar sua identidade étnica e, se o intercâmbio cerimonial e econômico celebra a sociedade alto-xinguana, promove também a celebração de suas diferenças.

<htmltag tagname="a" href="http://www.socioambiental.org/loja/detalhe_download.html?id_prd=10380"><htmltag tagname="img" align="right" style="border:0px;" alt="Almanaque Sociambiental PI Xingu 50 anos - disponível para download gratuito" title="Almanaque Sociambiental PI Xingu 50 anos - disponível para download gratuito" src="http://img.socioambiental.org/d/726477-1/banner-almanaque-xingu2.png" /></htmltag>

Os povos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Kĩsêdjê</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna">Tapayuna</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudja</htmltag> não fazem parte do complexo cultural alto-xinguano e são bastante heterogêneos culturalmente. Foram integrados aos limites da área demarcada por razões de ordem administrativa, em alguns casos implicando o deslocamento de suas aldeias.

<div class="box-right">

'''As 16 etnias que habitam o Parque:''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/aweti">Aweti</htmltag>,<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng"> Ikpeng</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo">Kalapalo</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura">Kamaiurá</htmltag>,<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje"> Kĩsêdjê</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro">Kuikuro</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/matipu">Matipu</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mehinako">Mehinako</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua">Nahukuá</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvotu">Naruvotu</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja">Wauja</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna">Tapayuna</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai">Trumai</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudja</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yawalapiti">Yawalapiti</htmltag>.

'''Línguas:''' Kamaiurá e Kaiabi (família Tupi-Guarani, tronco Tupí); Yudja (família Juruna, tronco Tupí); Aweti (família Aweti, tronco Tupi); Mehinako, Wauja e Yawalapiti (família Aruák); Kalapalo, Ikpeng, Kuikuro, Matipu, Nahukwá e Naruvotu (família Karíb); Kĩsêdjê e Tapayuna (família Jê, tronco Macro-Jê); Trumai (língua isolada).
</div>

Há, contudo, casamentos frequentes entre esses grupos, que acarretam uma maior articulação entre eles.

Um movimento recente vem ainda fazendo convergir todos os povos do Parque em nome de interesses comuns. As<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1552"> organizações indígenas</htmltag> (sobretudo a Associação Terra Indígena do Xingu) têm se estabelecido como um importante meio de interlocução com a sociedade nacional e fomento de <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1553">projetos de educação</htmltag>, alternativas econômicas e proteção do território.

Este verbete constitui uma introdução geral ao Parque e ao alto Xingu, complementando o conjunto de textos que tratam de cada povo especificamente.

<div class="box">
<h3>Contato direto</h3>

Acesse o '''site do povo Ikpeng''' - <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.ikpeng.org/">http://www.ikpeng.org</htmltag>

Conheça a '''Ahira, Associação do Povo Mehinako''' no Parque Indígena do Xingu - <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.ahira.org/">http://www.ahira.org/</htmltag>
</div>

== Línguas ==

Apesar do intenso intercâmbio entre diferentes povos do Parque, cada qual mantém a sua língua. Nele estão representadas as seguintes <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias">famílias linguísticas</htmltag>:
<ul>
<li>'''Família Tupi-Guarani (do tronco Tupi):''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura">Kamayurá</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag></li>
<li>'''Família Juruna (do tronco Tupi): '''<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudja</htmltag> </li>
<li>'''Família Aweti (do tronco Tupi e com uma única língua):''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/aweti">Aweti</htmltag></li>
<li>'''Família Aruak:''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mehinako">Mehinako</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja">Wauja</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yawalapiti">Yawalapiti</htmltag></li>
<li>'''Família Karib:''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo">Kalapalo</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro">Kuikuro</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/matipu">Matipu</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua">Nahukwá</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvoto">Naruvotu</htmltag></li>
<li>'''Família Jê (do tronco Macro-Jê): '''<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Kĩsêdjê</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna">Tapayuna</htmltag></li>
<li>'''Língua não classificada em qualquer família:''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai">Trumai</htmltag></li>
</ul>

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001." href="http://img.socioambiental.org/d/215986-1/kisedje_17.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="kisedje_17" title="Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001." src="http://img.socioambiental.org/d/215988-14/kisedje_17.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O Português é usado como língua de contato entre as diferentes etnias, sendo falado mais fluentemente pelos homens jovens e adultos. Ultimamente, o número de falantes do Português vem aumentando e muitas mulheres jovens começam a falar e entender a língua.

Hoje em dia, com o grande número de estradas ligando o PIX às cidades e fazendas, muitos índios circulam pelo entorno do Parque, se valendo da língua portuguesa para transações comerciais e demais formas de relacionamento com a população regional. Pela televisão, presente em quase todas as aldeias, também se aprende a língua portuguesa. Ademais, nas escolas os professores indígenas ensinam a falar e escrever em Português, embora todas as aulas sejam dadas nas línguas nativas.

Quanto ao domínio de mais de uma língua indígena, entre os povos do Alto Xingu é comum a compreensão das línguas de seus vizinhos, mesmo que não se saiba falar, de modo que índios de diferentes etnias eventualmente dialogam cada um em sua própria língua. Entre os Kaiabi, Kĩsêdjê e Yudja também há uma mútua compreensão das línguas, devido a convivência numa mesma região e aos intercasamentos. Além disso, em todas as aldeias do Parque, crianças e jovens que são fruto de casamentos interétnicos costumam dominar ambas as línguas dos pais. E há jovens que falam quatro ou até cinco línguas.



== O Parque ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/215932-1/kisedje_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999." alt="kisedje_7" src="http://img.socioambiental.org/d/215933-5/kisedje_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O Parque Indígena do Xingu (PIX) localiza-se na região nordeste do Estado do Mato Grosso, na porção sul da Amazônia brasileira. Em seus 2.642.003 hectares, a paisagem local exibe uma grande biodiversidade, em uma região de transição ecológica, das savanas e florestas semideciduais mais secas ao sul para a floresta ombrófila amazônica ao norte, apresentando cerrados, campos, florestas de várzea, florestas de terra firme e florestas em Terras Pretas Arqueológicas. O clima alterna uma estação chuvosa, de novembro a abril, quando os rios enchem e o peixe escasseia, e um período de seca nos meses restantes, época da tartaruga tracajá e das grandes cerimônias inter-aldeias.

Ao sul do Parque estão os formadores do rio Xingu, que compõe uma bacia drenada pelos rios Von den Stein, Jatobá, Ronuro, Batovi, Kurisevo e Kuluene; sendo este o principal formador do Xingu, ao se encontrar com o Batovi-Ronuro. A demarcação administrativa do Parque foi homologada em 1961, com área incidente em parte dos municípios matogrossenses de Canarana, Paranatinga, São Félix do Araguaia, São José do Xingu, Gaúcha do Norte, Feliz Natal, Querência, União do Sul, Nova Ubiratã e Marcelândia.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mapa: Instituto Socioambiental/ISA, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281987-1/pix_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mapa: Instituto Socioambiental/ISA, 2002" alt="pix_3" src="http://img.socioambiental.org/d/281989-3/pix_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A idéia de criação do Parque tomou forma numa mesa-redonda convocada pela Vice-Presidência da República em 1952, da qual resultou um anteprojeto de um Parque muito maior do que o que veio finalmente a se concretizar. A despeito dos poderes legislativo e executivo do Mato Grosso estarem representados nessa mesa-redonda, inclusive por seu governador, o estado começou a conceder, dentro desse perímetro, terras a companhias colonizadoras. Por isso, quando foi finalmente criado o Parque Nacional do Xingu, pelo Decreto nº 50.455, de 14/04/1961, assinado pelo presidente Jânio Quadros, sua área correspondia a apenas um quarto da superfície inicialmente proposta. O Parque foi regulamentado pelo Decreto nº 51.084, de 31/07/1961; ajustes foram feitos pelos Decretos nº 63.082, de 6/08/1968, e nº 68.909, de 13/07/1971, tendo sido finalmente feita a demarcação de seu perímetro atual em 1978.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Posto Indígena Diauarum, na região norte do Parque. Foto: Camila Gauditano, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281990-1/PIX_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Posto Indígena Diauarum, na região norte do Parque. Foto: Camila Gauditano, 2002." alt="PIX_4" src="http://img.socioambiental.org/d/281992-3/PIX_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A categoria híbrida de "Parque Nacional" deveu-se ao duplo propósito de proteção ambiental e das populações indígenas que orientou sua criação, estando a área subordinada tanto ao órgão indigenista oficial quanto ao órgão ambiental. Foi apenas com a criação da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag> (em 1967, substituindo o <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)">SPI - Serviço de Proteção aos Índios</htmltag>) que o "Parque Nacional" passou a ser designado "Parque Indígena", voltando-se então primordialmente para a proteção da sociodiversidade nativa.

Tendo em vista os povos que lá habitam, pode-se dividir o Parque Indígena do Xingu em três partes: uma ao norte (conhecida como Baixo Xingu), uma na região central (o chamado Médio Xingu) e outra ao sul (o Alto Xingu). Na parte sul ficam os formadores do rio Xingu; a região central vai do Morená (convergência dos rios Ronuro, Batovi e Kuluene, identificada pelos povos do Alto Xingu como local de criação do mundo e início do Rio Xingu) à Ilha Grande; seguindo o curso do Rio Xingu, encontra-se a parte norte do Parque (o mapa ao lado indica a localização de todas as aldeias e postos).
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios kaiabi devolvem avião em ato de protesto. Foto: Luiz Antônio, 1983." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281993-1/PIX_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios kaiabi devolvem avião em ato de protesto. Foto: Luiz Antônio, 1983." alt="PIX_5" src="http://img.socioambiental.org/d/281995-3/PIX_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No sul ficam os povos muito semelhantes culturalmente, compreendendo a área cultural do Alto Xingu, cujas etnias são atendidas pelo Posto Indígena Leonardo Villas Bôas. No Médio Xingu ficam os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai">Trumai</htmltag>, os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag> e os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag>, atendidos pelo Posto Pavuru. Ao norte estão os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Suyá</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudjá</htmltag> e Kaiabi, atendidos pelo Posto Diauarum. Cada Posto apóia a logística de projetos e atividades desenvolvidas no Parque, como educação e saúde, havendo em todos eles uma UBS (Unidade Básica de Saúde), onde trabalham agentes indígenas de saúde e funcionários da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), conveniada com a Funasa. Existem ainda onze Postos de Vigilância nos limites do território, às margens dos principais rios formadores do Xingu.

Na década de 80, tiveram início as primeiras invasões de pescadores e caçadores no território do PIX. Ao final dos anos 90, as queimadas em fazendas pecuárias localizadas a nordeste do Parque ameaçavam atingi-lo e o avanço das madeireiras instaladas a oeste começou a chegar perto dos limites físicos definidos pela demarcação. Ademais, a ocupação do entorno começava a poluir as nascentes dos rios que abastecem o Parque e que ficaram fora da área demarcada. Nesse processo, fortaleceu-se entre os moradores do PIX a percepção de que está a caminho um incômodo “abraço”: o Parque vem sendo cercado pelo processo de ocupação de seu entorno e já se evidencia como uma “ilha” de florestas em meio ao pasto e a monocultura na região do Xingu.
<div class="box-right">

Dentre os problemas contemporâneos enfrentados pelos moradores do Parque, os maiores talvez decorram desse processo de ocupação predatória de seu entorno. Considera-se “entorno do PIX” a região do estado de Mato Grosso que se estende ao redor dos principais formadores do rio Xingu, desde suas cabeceiras. Correndo paralelas ao rio Xingu, duas grandes rotas rodoviárias funcionam como eixos de ocupação: a oeste do PIX, a Cuiabá-Santarém (BR-163); a leste, a BR-158. Nesse contexto regional adverso, os recursos naturais e a sociodiversidade do Parque são ameaçados de múltiplas formas ao longo de cerca de 900 km de perímetro
<h4>
Veja também</h4>

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3908">Caracterização socioambiental do Parque Indígena do Xingu</htmltag>
</div>

Durante os anos 90, a preocupação dos índios com essas ameaças estimulou um conjunto significativo de novos pleitos territoriais. Dois deles, atendidos, resultaram nas <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4103">Terras Indígenas Wawi</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=4102">Batovi</htmltag>, respectivamente dos Suyá e dos Wauja, homologadas em 1998. Somado a elas, a extensão do Parque chegou a 2.797.491 hectares.

Dando curso a esse processo, atualmente os Ikpeng vem se articulando para reivindicar parte de seu território tradicional na região do Rio Jatobá, que ficou fora da demarcação. Os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja">Wauja</htmltag> também estão negociando para que a região demominada Kamukuaká, considerada sagrada e localizada numa fazenda vizinha ao Parque, seja transformada numa área de preservação ambiental.

A questão da fiscalização do território é presença certa na agenda dos assuntos políticos do Parque, sendo discutida tanto em encontros de lideranças e assembléias da Atix (Associação Terra Indígena Xingu) como na interlocução com a Funai e os órgãos ambientais federal (Ibama) e estadual (Fundação Estadual do Meio Ambiente - Fema).
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="O desmatamento das fazendas avança em direção aos limites do Parque, afetando as cabeceiras dos formadores do Xingu e comprometendo sua sustentabilidade futura. Foto: Pedro Martineli, 1999. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281996-1/PIX_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="O desmatamento das fazendas avança em direção aos limites do Parque, afetando as cabeceiras dos formadores do Xingu e comprometendo sua sustentabilidade futura. Foto: Pedro Martineli, 1999. " alt="PIX_6" src="http://img.socioambiental.org/d/281997-3/PIX_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Para tanto, foi montada uma infra-estrutura dos citados onze postos de vigilância para proteger as áreas que propiciam um acesso direto ao Parque, como a intersecção dos principais rios com os limites do PIX e o ponto em que a BR-080 margeia esses limites.

No entanto, o sistema de postos, por si só, não é suficiente para enfrentar as situações criadas pelo entorno e vem sendo complementado por outras ações, desenvolvidas no âmbito do ''Projeto Fronteiras'', uma parceria da Atix com o <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://socioambiental.org">ISA</htmltag>. O projeto compreende o mapeamento da dinâmica de desmatamentos, através de fotos de satélite, e da identificação ''in loco ''de novos vetores de ocupação no entorno do PIX. Também inclui um trabalho de capacitação dos Chefes de Postos, a restauração e matutenção dos marcos que estabelecem os limites físicos do território e um banco de dados georreferenciados de todos os fazendeiros cujas propriedades fazem fronteira com o PIX. Esse trabalho possibilita que os índios acompanhem de perto o que acontece nas fronteiras do Parque e mobiliza as comunidades acerca das ameaças externas, tanto em discussões inter-aldeias, como junto aos órgãos públicos responsáveis (Funai, Ibama e a governo estadual).



== População ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/215962-1/kisedje_13.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001. "><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/215964-5/kisedje_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="kisedje_13" title="Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001. " /></htmltag></div>

A viabilidade de se ter a população do Parque para todas as etnias em um mesmo ano é recente, graças ao trabalho desenvolvido pela Unifesp (Universidade Federal de São Paulo) na área de saúde, em convênio com a Funasa (Fundação Nacional da Saúde). No passado, os censos ou estimativas ficaram ao sabor do itinerário dos pesquisadores. Tendo em vista essas limitações, para se ter uma idéia da evolução demográfica do Alto Xingu foi elaborado o quadro abaixo, dividido em três colunas (sendo as duas primeiras referenciadas em pesquisa de Pedro Agostinho, 1972). Os primeiros dados remontam ao final do século XIX e estão presentes nos textos de Karl von den Steinen, mas dizem respeito a apenas alguns povos. Os números marcados com asteriscos indicam que foram obtidos por cálculo estimativo, supondo que as aldeias tivessem o mesmo número de casas e de moradores por casa.

A segunda coluna corresponde a estimativas de diferentes pesquisadores que estiveram na região em meados do século XX. Para o ano de 1954, quando uma epidemia de sarampo devastou a região, os dados indicam a população inicial, o número de mortes ocorridas naquele ano e a população restante. A coluna seguinte apresenta os dados de 2002 (baseada em levantamento da Unifesp), deflagrando a uma significativa recuperação demográfica.

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 545px; height: 793px;">

<tr>
<td><b>Etnias</b></td>
<td><b>Final do século XIX</b></td>
<td><b>Meados do século XX</b></td>
<td><b>2002</b></td>
</tr>
<tr>
<td>Aweti</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''80* '''(1924)
'''27''' (1947-8)
'''27 '''(1952)
'''31-8=23''' (1954)
'''36 '''(1963)</td>
<td>138</td>
</tr>
<tr>
<td>Kalapalo</td>
<td> </td>
<td>'''180-25=155''' (1946)
'''150 '''(1948)
'''150-40=110''' (1954)
'''100 '''(1963)
'''115 '''(1970)</td>
<td>417</td>
</tr>
<tr>
<td>Kamaiurá</td>
<td>

216/264* (1887)
</td>
<td>'''198/242*''' (1938)
'''110 '''(1948)
'''112-18=94''' (1954)
'''115 '''(1963)
'''118 '''(1965)
'''119 '''(1969)
'''118 '''(1970)</td>
<td>355</td>
</tr>
<tr>
<td>Kuikuro</td>
<td> </td>
<td>

'''140 '''(1948)
'''148 '''(1952)
'''145 '''(1954)
'''139-9=130''' (1954)
''' 118 '''(1963)
'''150 '''(1970)
</td>
<td>415</td>
</tr>
<tr>
<td>Matipu</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''16 '''(1948)
'''27-9=18''' (1954)
'''51 somados aos Nahukwá''' (1963)</td>
<td>119</td>
</tr>
<tr>
<td>Mehinako</td>
<td>No máximo 308* (1887)</td>
<td>'''56 '''(1949)
'''68 '''(1962)
'''55 '''(1963)
'''78 '''(1970)</td>
<td>199</td>
</tr>
<tr>
<td>Nahukwá</td>
<td> </td>
<td>'''18 ou 28''' (1948)
'''17 '''(1953)
'''51 somados aos Matipu''' (1963)</td>
<td>105</td>
</tr>
<tr>
<td>Trumai</td>
<td>

Mais de 43* (1884)
</td>
<td>

'''43 '''(1938)
'''18 ou 25''' (1948)
'''21-2=19''' (1954)
'''21 + dispersos''' (1963)
'''26 '''(1966)
'''25 '''(1970)
</td>
<td>120</td>
</tr>
<tr>
<td>Wauja</td>
<td>171/228* (1887)</td>
<td>'''95/96''' (1948)
'''78 '''(1954)
'''86 '''(1963)</td>
<td>321</td>
</tr>
<tr>
<td>Yawalapiti</td>
<td> </td>
<td>

'''28 dispersos''' (1948)
'''12 + dispersos''' (1951)
'''25 '''(1954)
'''41 '''(1963)
'''41 '''(1965)
'''65 '''(1970)
</td>
<td>208</td>
</tr>

</table>

Quanto às etnias que habitam mais ao norte do Parque, segue os dados populacionais de 2002 (também baseada no levantamento da Unifesp):
<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 522px; height: 103px;">

<tr>
<td><b>Etnias</b></td>
<td><b>2002</b></td>
</tr>
<tr>
<td>Ikpeng</td>
<td>319</td>
</tr>
<tr>
<td>Kaiabi</td>
<td>745</td>
</tr>
<tr>
<td>Yudjá</td>
<td>248</td>
</tr>
<tr>
<td>Suyá</td>
<td>334</td>
</tr>

</table>



== Da primeira expedição à criação do Parque ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios kuikuro recebem roupas por ocasião do contato com a expedição Roncador-Xingu, dos irmãos Villas Bôas. Foto: Acervo Museu do Índio, década de 50." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282026-1/PIX_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios kuikuro recebem roupas por ocasião do contato com a expedição Roncador-Xingu, dos irmãos Villas Bôas. Foto: Acervo Museu do Índio, década de 50." alt="PIX_8" src="http://img.socioambiental.org/d/282028-3/PIX_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os índios que habitam o Parque Indígena do Xingu possuem um histórico do contato com a sociedade não-indígena peculiar em relação à maioria dos outros índios no Brasil, uma vez que tiveram como principal agente mediador do contato um etnólogo (Karl von den Steinen), ao invés de bandeirantes, fazendeiros, garimpeiros ou missionários. Ademais, não foram assistidos diretamente pelo <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" target="_self">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, mas pela Fundação Brasil Central, representada pelos irmãos Villas Bôas. E, no caso do Alto Xingu, muito antes do contato desenvolveram um complexo interétnico de rituais e trocas especializadas, criando fortes vínculos que dificultaram a inserção do universo cultural dos brancos.

Foram as duas expedições do etnólogo alemão Karl von den Steinen, de 1884 e 1887, que deram aos brancos o conhecimento da existência dos povos indígenas dessa região. Partindo de Cuiabá e atravessando o rio Paranatinga, no divisor de águas Xingu-Tapajós, a equipe alcançou os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bakairi" target="_self">Baikairi</htmltag> de Paranatinga e manteve breve contato com os Suyá na primeira viagem. Na segunda, subiu o Kurisevo e deteve-se entre os povos do Alto Xingu.

Depois de von den Stein, sucederam-se visitantes à região, como Hermann Meyer (que publicou escritos sobre a viagem em 1897, 1898, 1900), Hintermann (1925), Petrillo (1932) e Max Schmidt (1942). Tais expedições estimularam a procura por instrumentos de metal (como facas, tesouras, machados) e a disseminação de doenças contagiosas entre os xinguanos.

De um modo geral, os povos que habitavam a região mais ao sul do atual Parque não alteraram muito a sua posição desde os tempos de Steinen, com exceção dos Bakairi e dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai" target="_self">Trumai</htmltag>, sem dizer daqueles que se extinguiram como grupo: Kustenau, Naravute, Tsuva e Aipatsé. Os Bakairi serviram de guias das primeiras expedições etnográficas, sendo por isso responsabilizados pelos alto-xinguanos pela introdução de moléstias e acusados de feitiçaria. Além disso, os Bakairi, que viviam em pelo menos oito aldeias na bacia xinguana, passaram a procurar instrumentos de metal junto a membros de seu povo fora dela, que viviam a sudeste (no Rio Paranatinga). Progressivamente, foram se fixando junto deles, num movimento estimulado pelo SPI com a criação de um posto em 1920, de modo que em 1923 se retiraram totalmente dos formadores do Xingu (Cf. Barros, 2001).

Os Trumai, por ocuparem o território compreendido entre os formadores do Rio Xingu e a região às margens deste rio, sofreram repetidos ataques de grupos que habitavam tais áreas, como os Suyá e os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng" target="_self">Ikpeng</htmltag>. O etnógrafo Karl Von den Steinen os encontrou já bastante fragilizados em 1884. Depois de habitarem em diferentes sítios, em uma história acidentada, hoje possuem quatro aldeias principais situadas a meio-caminho entre os postos Leonardo Villas-Bôas e Diauarum.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Eduardo Galvão, 1964." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282029-1/PIX_9.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia Ikpeng (até então fora dos limites do Parque) visitada pela expedição Rocador-Xingu. Foto: Eduardo Galvão, 1964." alt="PIX_9" src="http://img.socioambiental.org/d/282031-3/PIX_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A área mais ao norte do Parque, a seu turno, estava no raio de ação dos Suyá, que tinham suas aldeias no rio Suiá-missu, afluente da margem direita do Xingu. Também nela começavam a se instalar os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" target="_self">Yudjá</htmltag>, vindos do norte (Steinen, na sua descida do Xingu em 1884, encontrou-os no Pará, no trecho entre as cachoeiras de von Martius e de Piranhaquara). É provável que os Yudjá estivessem se deslocando havia mais de dois séculos desde as margens do Amazonas, das quais se afastaram pela pressão e perseguição dos colonizadores no final do século XIX.

Na primeira metade do século XX, os xinguanos continuaram a ser alcançados somente por terra, pelo sul. É também no sul que os índios procuraram os instrumentos de ferro, no posto instalado no Paranatinga. As expedições de pesquisa rareiam, mas é desse período o primeiro estudo voltado para um povo específico do Alto Xingu, os Trumai, que foram visitados pelo etnógrafo Buell Quain em 1938, o qual, entretanto, não completou a pesquisa e cujos dados, depois de sua morte, foram analisados e publicados por Robert Murphy.

Nesse período, os Suyá passaram por reveses que reduzem drasticamente sua população. Os Yudjá, ora aliados, ora adversários, armados por um seringalista, atacaram a aldeia suyá em algum momento após 1915. Tempos depois, durante uma coleta de pequi no local onde hoje está o Posto Diauarum, os Suyá sofreram um ataque dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" target="_self">Menkrãgnoti</htmltag>, do qual só escapam alguns homens, que ficaram praticamente sem mulheres. Em busca de parceiras, os Suyá atacaram então os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja" target="_self">Wauja</htmltag>, mas sofreram a retaliação deste povo, que promoveu uma expedição contra eles, com ajuda dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mehinako" target="_self">Mehinako</htmltag>, Trumai e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">Kamaiurá</htmltag>.

Em 1946, a FBC (Fundação Brasil Central), fruto da “Marcha para Oeste” promovida pelo regime do Estado Novo, começa a se instalar na região, iniciando a era dos irmãos Villas Bôas. Para Cláudio, Leonardo e Orlando Villas Bôas, os povos do Xingu representavam "índios de cultura pura”, que deveriam ser preservados das frentes de expansão econômica que estavam sendo inauguradas na região. Nesse sentido, iniciam, com o apoio de Marechal Rondon, do sanitarista Noel Nutels e do antropólogo Darcy Ribeiro, entre outros, e forte oposição do governo e dos fazendeiros de Mato Grosso, uma campanha para a demarcação das terras indígenas locais.

Nesse período, ergue-se uma base da Força Aérea Brasileira em Jacaré, no rio Kuluene, entre a foz do Kurisevo e do Batovi. São abertas as primeiras pistas de pouso nos formadores do Xingu e pesquisadores, funcionários da FBC, médicos, cinegrafistas, entre outros agentes, passam a entrar na área trazidos por aviões do Correio Aéreo Nacional. A via de acesso por terra, com passagem pelo Posto de Paranatinga, perde a importância. Antropólogos do Museu Nacional, como Eduardo Galvão e Pedro Lima, retomam a pesquisa etnológica. Também etnólogos estrangeiros voltam a pesquisar na área, como Robert Carneiro e Gertrude Dole entre os Kuikuro.

Ironicamente, apesar das facilidades que estavam sendo criadas, ocorre em 1954 um surto de sarampo que afeta todas as aldeias alto-xinguanas, provocando a morte de 114 pessoas. Dos cerca de 3.000 alto-xinguanos que havia no tempo de von den Steinen, a população chega a um de seus pontos mais baixos: 574 pessoas. Apesar dos esforços, as condições de saúde ainda continuavam precárias, tanto que o ponto mínimo da população alto-xinguana ocorre em 1965, quando desce a 542 pessoas (Cf. Heckenberger, 2001).
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Jesco Puttkamer/arquivo IGPA-UCG, decade of the 1960s." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282032-1/PIX_10.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Yudjá recebem cuidados médicos. Foto: Jesco Puttkamer/acervo IGPA-UCG, década de 60." alt="PIX_10" src="http://img.socioambiental.org/d/282034-3/PIX_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Se a região tinha sido até então ocupada por índios que migravam, não propriamente de modo espontâneo, mas forçados por condições adversas nas suas regiões de origem, agora passavam a ser buscados nas áreas vizinhas e transferidos para o Parque, caso representassem obstáculo à abertura de estradas e à colonização. Foi o que aconteceu com os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi" target="_self">Kaiabi</htmltag>, Ikpeng, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/panara" target="_self">Panará</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna" target="_self">Tapayuna</htmltag>, todos colocados na porção norte do Parque.

Os Kaiabi viviam na região regada pelos altos cursos dos formadores do Tapajós: o Juruena e o Teles Pires. Na bacia do Juruena, estavam no Alto Arinos e seu afluente, o Rio dos Peixes; na do Teles Pires, estavam no alto desse rio e no seu afluente, o Rio Verde. Fortemente pressionados por diferentes frentes de expansão desde as últimas décadas do século XIX, como a da extração da borracha, a do garimpo e a dos colonos agrícolas, viram-se estranhos em sua própria terra e sua população decresceu. Tendo entrado em contato com o pessoal da FBC, que avançava na direção de seu território pelo Rio Manitsauá-missu e que lhes dispensava bom tratamento, parte dos Kaiabi aceitou o convite para transferir-se para o Xingu. Sua transferência se deu em diferentes levas, em 1955, 1966 e 1970, e sua produção agrícola passou a abastecer os postos de Diauarum e Leonardo. Os missionários católicos de Diamantino, entretanto, se opuseram à migração dos Kaiabi para o Xingu. Assim, uma parte ficou em suas terras de origem, o que possibilitou o reconhecimento de uma Terra Indígena Kaiabi.

Os Ikpeng (também conhecidos como Txikão) teriam feito parte de um conjunto étnico maior com os índios <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arara" target="_self">Arara</htmltag>. Tomando a direção do sul, teriam saído na primeira metade do século XIX do Rio Iriri, afluente do Baixo Xingu. Viveram depois na bacia do Teles Pires, nas vizinhanças dos Kaiabi, Panará e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/apiaka" target="_self">Apiaká</htmltag>. No final do século XIX, chegaram ao Rio Batovi, atacando os Wauja, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua">Nahukwá</htmltag> e Mehinako. Alcançaram também os rios Paranatinga e Novo, mantendo-se nas proximidades dos Bakairi.

Em 1960, os Wauja e seus aliados atacaram os Ikpeng com armas de fogo e mataram doze homens. Além disso, metade da população ikpeng morreu em um surto de gripe. Os sobreviventes se refugiaram no alto rio Jatobá, afluente do Ronuro, onde os irmãos Villas Bôas os encontraram em 1964. Defrontados com a penetração garimpeira desse território, aceitaram transferir-se para o Parque em 1967. Levados para o Posto Leonardo, tiveram casamentos com os Wauja, Kamayurá e Mehinako. Em 1979, ergueram sua própria aldeia na parte central do Parque, entre os Trumai e os Kaiabi.

Outros dois povos, Tapayuna e Panará (ambos da família lingüística Jê), também foram trazidos pelos sertanistas para dentro do Parque Indígena do Xingu, mas, depois de alguns anos, voltaram a se retirar. Os Panará reconquistaram parte de seu território tradicional, homologado como <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4073" target="_blank">TI Paraná</htmltag>, e os Tapayuna mudaram-se em 1987 para as aldeias Metyktire e Kremoro, do povo Metyktire, na <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3641" target="_blank">TI Capoto/Jarina</htmltag>, onde permanecem.

Desde a criação do Parque, em 1961, Orlando Villas Bôas ocupou a direção por 17 anos, estabelecendo um programa de assistência médica aos índios por meio de um convênio com a Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), existente até hoje. Tomou ainda uma série de medidas que procuraram impedir ao máximo o contato dos habitantes do PIX com o exterior, numa atuação controvertida, acusada por alguns de excessivamente paternalista, sobretudo pela transferência dos povos Kayabi, Ikpeng, Tapayuna e Panará para o Parque, como se este representasse a única opção para seu futuro.

O estabelecimento do posto indígena como mediador das relações entre as aldeias teve repercussões complexas, impondo um centro fixo ao um sistema descentralizado. Desencorajou as hostilidades entre os povos do Alto Xingu e as etnias ao norte do Parque, convertendo-se em um polo de referência política. Mas também interferiu na estrura de poder interno às aldeias, ao promover uma nova categoria social: aquele que protagoniza a mediação entre o grupo e o posto (e os brancos em geral, uma vez que o posto também se constitui no centro de "redistribuição" dos visitantes). Os que passam a ocupar esse papel não necessariamente coincidiam com o de líder da aldeia. Houve assim uma tendência à duplicação das posições de controle e mediação, sendo que os mediadores aldeia/posto recebiam mais apoio da administração, pois possuíam maior domínio da língua portuguesa e maior facilidade de adaptação às novas condições, entre outros fatores (Cf. Castro, 1977).

De todo modo, a gestão da FBC possibilitou uma assistência diferente daquela proporcionada aos demais povos indígenas no Brasil, orientada com um forte componente pessoal e apoiada no prestígio que haviam angariado junto à sociedade nacional, ao conseguir manter o Parque relativamente isolado das influências que costumam alterar com rapidez as culturas indígenas e das invasões que os põem numa situação de dependência. Promoveu assim uma postura mais respeitosa do restante da sociedade aos índios do PIX, diferente do que ocorria em outras partes do país e do mundo.



== A história anterior à primeira expedição ==

Como revela a pesquisa de Michael Heckenberger (2001), pode-se recuar à pré-história do Alto Xingu até o final do primeiro milênio de nossa era. No período entre os anos 800 e 1400 uma população aí se estabeleceu, deixando entrever por certos vestígios, tais como uma cerâmica característica e aldeias circulares, que se tratava de ancestrais dos atuais Aruak xinguanos, que teriam migrado a partir do ocidente.

Entre os anos 1400 e 1600, erguem-se grandes aldeias fortificadas, cercadas por valetas escavadas (com as dimensões até de 2,5 km de comprimento, 15 m de largura e 3 m de profundidade), que envolviam uma superfície de 20 a 50 hectares, com aterros ao lado da praça central e dos caminhos radiais, dando a impressão, pela distribuição da terra preta, que a população era mais densa no centro que na periferia. Vale lembrar que trabalhos de terraplanagem são característicos de povos Aruak de outras regiões do continente. No final desse período, torna-se manifesta a presença de uma população de cultura diferente, numa área mais a leste, à margem direita do Kuluene (ou Xingu), que a tradição oral dos atuais Karib xinguanos reconhece como sendo de seus ancestrais. Convergindo com essa hipótese, o etnólogo Robert Carneiro (2001) relata um mito <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro" target="_self">kuikuro</htmltag> referente à origem do lago Tahununu, em cujas margens asseguram ter habitado. Os locais de habitação eram claramente diferentes do modelo atual, constituídos por uma ou duas grandes malocas circulares; assim como era diferente a maneira de fazer cerâmica.

O período entre os anos de 1600 e 1750 começa com os efeitos indiretos da presença européia no continente sobre os habitantes indígenas do Alto Xingu, e termina com o enfrentamento face a face destes com os bandeirantes. Conseqüentemente, as fortificações aruak definham. Nessa época, os Tupi ancestrais dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">Kamayurá</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/aweti" target="_self">Aweti</htmltag> chegam na área.

O período 1750-1884 começa com as ditas incursões bandeirantes e termina com a primeira visita de Karl von den Steinen. Um depoimento de um chefe kuikuro (Atahulu) dado à lingüista Bruna Franchetto em 2000 (Franchetto, 2001) aborda de maneira muito sugestiva esse período, focalizando os massacres feitos pelas incursões bandeirantes, seguidas de uma fase em que os brancos devolveram os poucos prisioneiros indígenas que haviam levado com eles e ainda lhes deram presentes, e, finalmente a chegada de Kálusi, isto é, Carlos (Karl von den Steinen). Nesse período se aproximam os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai" target="_self">Trumai</htmltag> e os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bakairi" target="_self">Bakairi</htmltag>, consolidando o sistema multiétnico alto-xinguano, e ainda outros povos que se mantiveram periféricos a esse sistema, como os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje" target="_self">Suyá</htmltag> e os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng" target="_self">Ikpeng</htmltag>.



== Aldeia e sociedade ==

No Alto Xingu, as aldeias são formadas por casas comunais dispostas em perímetro ovalado, em torno de uma praça de chão batido. No centro desta praça fica a chamada casa dos homens. Além de ser um ponto de reunião masculino, a construção oculta as flautas sagradas, interditas ao olhar feminino, e que são por isso tocadas no interior da casa ou à noite no pátio, quando as mulheres estão recolhidas.

O centro da praça é também o lugar onde se enterram os mortos, onde se realizam os rituais, onde os pagamentos cerimoniais são feitos, onde o chefe recebe mensageiros de outros grupos e profere seus discursos ao grupo local; é ainda lá que os homens realizam as lutas (''huka huka'', descritas no item <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" target="_self">O longo ritual do Kwarup</htmltag>) entre membros de aldeias diferentes durante todos os encontros formais.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282035-1/PIX_11.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002. " alt="PIX_11" src="http://img.socioambiental.org/d/282037-3/PIX_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As casas são cobertas de sapé. O grupo doméstico de cada habitação geralmente é composto por um núcleo de irmãos homens e suas respectivas famílias, ao qual se somam primos paralelos e eventuais ascendentes. O líder desse grupo doméstico é o chamado "dono da casa", responsável pela coordenação das atividades produtivas e outras tarefas cotidianas que contam com a participação dos residentes.

Idealmente, as regras de residência prescrevem que, nos primeiros anos de casamento, o marido deve residir na casa dos sogros, pagando em serviços pela cessão da filha destes. Cumprido esse período, em geral o casal vai morar na casa de origem do marido. Essa regra pode não ser aplicada aos "donos de casa", ao líder da aldeia ou àqueles já casados com outra mulher. Nessas situações, desde o início a mulher passa a residir na casa do marido, e o pagamento é feito através de bens. O casamento preferencial é, idealmente, entre primos cruzados. O vínculo entre as casas se estabelece pelas alianças concretizadas através de casamentos e pelo apoio comum ao líder da aldeia.

O espaço interno da casa não comporta divisões, exceto os gabinetes onde ficam os adolescentes em reclusão pubertária, os casais com filhos recém-nascidos e os viúvos no período de luto. A formação da pessoa no Alto Xingu implica tais períodos de reclusão. No caso dos homens, passam a receber sistematicamente ensinamentos sobre as técnicas de trabalho masculino e de luta huka-huka na reclusão pubertária. Quanto mais prolongada é a reclusão, maiores as responsabilidades sociais e liderança que se deva assumir na comunidade. Nesse período, o sexo deve ser evitado para que o jovem venha a ser um bom lutador.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Homens lutando huka-huka. Desenho: Sepé Kuikuro, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282038-1/PIX_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Homens lutando huka-huka. Desenho: Sepé Kuikuro, 1997." alt="PIX_12" src="http://img.socioambiental.org/d/282040-3/PIX_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Ao menstruar pela primeira vez, a jovem entra em reclusão, quando aprende a executar tarefas femininas no preparo dos alimentos e na confecção de artesanato. Durante a sua reclusão, que não costuma durar mais do que um ano, ela não corta os cabelos e sua franja cresce por sobre os olhos. Ao final, ela recebe um novo nome e é considerada adulta, pronta para o casamento.

A unidade política por excelência no Alto Xingu é a aldeia, cujo líder atua como mediador e regulador dos conflitos, devendo ser generoso e manter a harmonia interna do grupo. O poder do chefe, de natureza marcadamente pacífica, depende da anuência do grupo, sobretudo do apoio dos líderes de grupos domésticos. Sua habilidade política se expressa pela palavra, nos discursos e exortações na praça. As regras de sucessão ao status de líder da aldeia são flexíveis e costumam suscitar muita competição pelo cargo.

Já o "dono da casa" é, em última instância, aquele que tomou a iniciativa de sua construção. Idealmente, seu primogênito deve sucedê-lo. As principais atribuições do dono da casa são a transmissão das solicitações do líder da aldeia ao seu grupo doméstico com relação às tarefas cotidianas, que também são por ele coordenadas.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mulher kalapalo fazendo beiju. Foto: Camila Gauditano, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282041-1/PIX_13.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mulher kalapalo fazendo beiju. Foto: Camila Gauditano, 2002" alt="PIX_13" src="http://img.socioambiental.org/d/282043-3/PIX_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Dentro da casa, a unidade mínima, em termos espaciais, é um casal com seus filhos solteiros; as redes desta unidade definem territórios virtuais distintos, centrados em torno de um fogo de cozinha (que se opõe ao fogo comunal para a fabricação de beiju, ao centro), e cada família geralmente utiliza um mesmo poste para pendurar a extremidade interior da rede. O espaço central é destinado à circulação. Há duas portas, que se abrem no centro do eixo maior das casas, uma voltada para a praça, outra para o exterior. É próximo a essas portas que se sentam aqueles que precisam de luz para realizar alguma atividade, pois o interior das casas é muito escuro.

Cada casa forma uma unidade de cooperação econômica relativamente independente das outras, especialmente no caso das atividades femininas (a esse respeito, ver o item "atividades produtivas"). Ao cair da tarde, depois de tais atividades, as famílias costumam ficar nas portas das casas, conversando, manipulando mutuamente os corpos (depilando pêlos, catando piolhos, penteando os cabelos etc.). Os jovens geralmente se pintam e se enfeitam. Os homens mais velhos podem fumar e conversar na casa dos homens. No início da noite, todos começam a se recolher e as famílias nucleares se reúnem em volta de seus respectivos fogos, onde fazem a última refeição e depois dormem.

A vida na aldeia e a organização social dos outros povos do Parque, devido às suas especificidades culturais, estão presentes em suas respectivas páginas: <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Kisêdjê </htmltag>e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudjá</htmltag>.'''
'''



== Homogeneidade e diversidade cultural ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios alto-xinguanos no Kwarup na aldeia kalapalo Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282044-1/PIX_14.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios alto-xinguanos no Kwarup na aldeia kalapalo Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002." alt="PIX_14" src="http://img.socioambiental.org/d/282046-3/PIX_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A similaridade cultural entre os povos do Alto Xingu, cultivada pelas trocas, casamentos e rituais intergrupais, também se faz presente numa série de outros aspectos, como a predominância do uso do peixe sobre o da carne e o mesmo ideal de comportamento, que valoriza a generosidade (a disposição em doar) e a contenção dos humores.<htmltag tagname="a" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg">
</htmltag>

Para além das especializações de cada povo, há itens produzidos em todas as aldeias do Alto Xingu, tais como bancos zoomórficos esculpidos em uma só peça de madeira; o propulsor de dardos para uso no <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" target="_self">rito do Jawari</htmltag>; o uso do uluri, peça feminina constituída de um pequenino triângulo de líber colocado sobre o púbis e amarrado à cintura com fio de buriti; o corte de cabelo curto e ovalado para os homens e longo com franja para as mulheres; os mesmos adereços e pinturas corporais; a constituição de aldeias circulares, com grandes malocas ovais, tendo a gaiola do gavião-real e casa das flautas sagradas (proibida às mulheres) no pátio central. Entretanto, essa uniformidade não é completa: as línguas são diferentes, há peculiaridades culturais que particularizam cada povo e, sobretudo, a identidade de cada etnia é cultivada de modo a não se diluir na sociedade alto-xinguana.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002" alt="PIX_15" src="http://img.socioambiental.org/d/282049-3/PIX_15.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

É principalmente quando contrastados com os povos ao norte do Parque que a homogeneidade alto-xinguana ganha contornos mais definidos, uma vez que essas etnias, desde que chegaram na região, mantiveram contato hostil ou amistoso com o Alto Xingu, mas nunca chegaram a integrar com eles o mesmo sistema sócio-político-ritual. Os alto-xinguanos, por sua vez, reservaram a esses grupos um lugar cosmológico apartado, colocando-os na categoria de “índios bravios”.

Há, contudo, um esforço de articulação entre todos os povos habitantes do Parque para a discussão de problemas comuns, tendo como agente mediador a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu), cujas assembléias reúnem as lideranças de todas as etnias (a esse respeito, ver o item associações indígenas).



== Atividades produtivas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282050-1/PIX_16.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Pakairu Wauja plantando ramas de mandioca na aldeia Piyulaga.
Foto: Camila Gauditano, 2002."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282052-3/PIX_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_16" title="Pakairu Wauja plantando ramas de mandioca na aldeia Piyulaga.
Foto: Camila Gauditano, 2002." /></htmltag></div>

O peixe, o beiju e mingaus (estes dois últimos feitos a partir do processamento da mandioca "brava") constituem os principais itens da alimentação dos povos do sul do Parque. As etnias das regiões norte e central comem carne vermelha e possuem uma agricultura mais variada. De todo modo, a pesca e a agricultura representam o núcleo das atividades produtivas.

No Alto Xingu, a produção de mandioca é feita em roças cultivadas pelas famílias nucleares, mas que contam com o apoio de todo o grupo doméstico e são coordenadas por seu líder, o chamado “dono da casa”. Os homens preparam a roça e as mulheres retiram a mandioca do solo. Na aldeia, a mandioca é processada pela mulher, que dela extrai a poupa e o polvilho, ambos ingredientes fundamentais para o preparo do beiju. A retirada do suco venenoso da mandioca se faz pela prensagem da massa dentro de uma pequena esteira de talos enrolada. Outro alimento que se obtém da mandioca é o mohete (em kamaiurá), caldo grosso e adocicado que resulta da fervura da água que lavou a polpa.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índia kalapalo confecciona esteira para mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/289906-1/PIX_36.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índia kalapalo confecciona esteira para mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2002." alt="PIX_36" src="http://img.socioambiental.org/d/289908-3/PIX_36.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Depois de secos, a polpa de mandioca e o polvilho são armazenados dentro da casa em grandes recipientes arredondados, que são utilizados de modo indiferenciado por todos. O beiju é assado pelas mulheres em chapas de cerâmica. Come-se beiju a toda hora: com peixe assado ou ensopado, apenas com pimenta, puro ou dissolvido na água, ou ainda sob a forma de mingau.

O peixe, a seu turno, representa a principal fonte regular de proteína animal. São várias as técnicas utilizadas, cada qual exigindo diferentes formas de cooperação. A técnica do timbó, que consiste no envenenamento de águas previamente represadas, envolve a participação da maioria dos homens da aldeia. Os peixes mortos, quer pelo efeito do veneno, quer flechados, são moqueados no próprio local da pescaria. Menor número de homens participa da pesca com rede de nylon, cujas operações dispensam cooperação mais ampla. Já as várias formas de pesca com arcos e flecha, pequenas redes nativas, armadilhas e anzol são realizadas por um ou dois indivíduos, ou entre os membros da família nuclear.

Enquanto na seca o peixe faz parte da dieta de todo dia, nas chuvas sua relativa escassez é compensada com alimentação mais variada, como milho, mamão, abóbora, melancia, entre outros. A agricultura ainda inclui o cultivo de outras plantas tanto para fins cerimoniais (como urucum e fumo), como para atender à produção de diversos bens artesanais (como cabaça e algodão).

A caça de algumas aves e pequenos animais, assim como a coleta de frutos silvestres, colaboram também para uma alimentação variada, mas desempenham papel secundário no que diz respeito à produção de alimentos. Com relação à caça, o trabalho masculino é quase sempre individual, sendo os principais objetivos garantir alimento para a harpia, substituir o peixe na dieta de pessoas atingidas por tabus alimentares e obter penas para a produção de artesanato.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Massa de pequi nas mãos de uma índia kalapalo. Foto: Beto Ricardo, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/289903-1/PIX_35.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Assa de pequi nas mãos de uma índia kalapalo. Foto: Beto Ricardo, 2002." alt="PIX_35" src="http://img.socioambiental.org/d/289905-3/PIX_35.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Na coleta, o trabalho é usualmente coletivo e envolve a participação de mulheres e crianças. Os principais produtos são mel, pequi, jenipapo, mangaba, formigas, ovos de tracajá e lenha. Dentre eles, a castanha extraída do pequi destaca-se dos demais como alimento cerimonial distribuído por ocasião das cerimônias inter-aldeias. O fruto do pequizeiro abunda o auge das chuvas, em janeiro e fevereiro, e cada aldeia costuma ser circundada por extensas plantações dessa árvore. O pequi é processado na época da coleta e é em parte armazenado sob a água até a época do Kwarup (na estação seca), quando, junto ao peixe moqueado e ao mingau de mandioca e beiju, constitui o alimento cerimonial por excelência. O pequi é comido cru, assado ou diluído no mingau de mandioca.

Entre os outros povos do Parque, os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag> destacam-se por uma agricultura sofisticada, cultivando diversas espécies de amendoim, macaxeira, cará, batata-doce, mangarito e banana. Além de produzir outros tipos de beiju, os Kaiabi também fazem grande variedade de mingaus com produtos da roça e frutas. Os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudjá</htmltag>, a seu turno, são conhecidos pela produção do caxiri (mingau de mandioca fermentada), que atualmente também é consumido pelos Kaiabi, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Kisêdje</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai">Trumai</htmltag>. Entre estes quatro povos e os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag> há um maior consumo de caça, incluindo animais como o porco e a anta, que não são consumidos pelos alto-xinguanos.

Em relação à produção de artefatos e indumentária, os artigos de metal, dos quais depende a quase totalidade das atividades produtivas masculinas, não substituíram integralmente o artesanato indígena usado pelas mulheres na produção de alimentos. Assim, panelas e caldeirões de metal competem com as cuias usadas no transporte e armazenamento de água, sem entretanto, ameaçar a posição das panelas de cerâmica, obtidas através da troca com o grupo <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja">wauja</htmltag>.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/289912-1/PIX_38.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Cestaria yudjá. Foto: Simone Athaíde, 1999."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/289914-3/PIX_38.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_38" title="Cestaria yudjá. Foto: Simone Athaíde, 1999." /></htmltag></div>

Grande parte dos materiais empregados na elaboração do artesanato é de origem nativa – madeira, embira, fibra de buriti, algodão etc. Mas usam-se também produtos industrializados, como contas e miçangas de porcelana e vidro, fio de lã e de algodão, lata, prego, corante etc. Dentre esses itens, o fio de lã compete com o de algodão nativo e tende em alguns casos (como para a confecção de redes de dormir) a substituí-lo integralmente. Outros, como as contas e miçangas, altamente valorizadas na elaboração de colares e cintos, não diminuíram a importância dos similares nativos – de contas de caramujo – produzido pelos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo">Kalapalo</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro">Kuikuro</htmltag>.

O artesanato representa ainda uma importante alternativa econômica de comércio para fora do Xingu. Além das iniciativas familiares, a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu) assumiu o desafio de intermediar essas transações com as comunidades kaiabi, yudjá e kisêdje, procurando definir estratégias que possam ampliar o relacionamento com o mercado especializado em artesanato indígena no Brasil. A orientação desta iniciativa, que conta com parceira do <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.socioambiental.org">ISA</htmltag>, é conciliar geração de renda com a sustentabilidade ambiental das matérias-primas utilizadas na confecção dos principais produtos comercializados, como a preocupação com o impacto exercido sobre as aves para a confecção da arte plumária.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/289919-1/PIX_41.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Rótulo do mel comercializado pela Atix."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/289921-3/PIX_41.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_41" title="Rótulo do mel comercializado pela Atix." /></htmltag></div>

Além do comércio com artesanato, muitas aldeias têm desenvolvido outros projetos de alternativas econômicas voltados para o mercado externo. Dois exemplos são os projetos de apicultura e de produção de óleo de pequi, ambos em parceria com o ISA. No caso da Cooperativa do Mel, participam do projeto as aldeias kisêdje, trumai, ikpeng, yudjá e kaiabi. Cada uma produz e colhe o mel, que é enviado para uma casa "Central do Mel", no posto Diauarum, onde é embalado e enviado para Canarana, de onde é comercializado para o Rio de Janeiro e São Paulo. Em média, a produção resulta em duas toneladas de mel por ano.

Já a produção de óleo de pequi envolve as aldeias ikpeng, trumai, kamaiurá, yawalapiti, kalapalo, wauja, kisêdje, matipu, nahukuá, kuikuro e mehinako. O tipo de pequi produzido no Xingu não é encontrado em outras regiões, sendo ainda um produto diferenciado pelo manejo agrícola que envolve, bem como pelo significado social e cosmológico da espécie para esses povos. A idéia é unir esforços de todas as aldeias para que se possa chegar a uma escala suficiente para venda a uma grande empresa de cosméticos, sem abrir mão da produção artesanal.



== Trocas especializadas e o Moitará ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Caramujo que serve de matéria-prima para o colar característico do Alto Xingu, especialidade dos Kalapalo e Kuikuro. Foto: Simone Athaíde, 1999." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282056-1/PIX_18.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Caramujo que serve de matéria-prima para o colar característico do Alto Xingu, especialidade dos Kalapalo e Kuikuro. Foto: Simone Athaíde, 1999." alt="PIX_18" src="http://img.socioambiental.org/d/282058-3/PIX_18.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Entre os povos do Alto Xingu, cada um é reconhecido por uma certa especialidade produtiva, que lhe permite participar num sistema de trocas com os demais. Assim, as grandes panelas de cerâmica, de fundo chato e espessas bordas voltadas para fora, são uma especialidade dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja" target="_self">Wauja</htmltag>. Os arcos de uma dura madeira preta são feitos exclusivamente pelos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">Kamaiurá</htmltag>. Os colares e cintos de garras de onça e de discos de caramujos são confeccionados pelos povos falantes de línguas da família Karib (<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo" target="_self">Kalapalo</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro" target="_self">Kuikuro</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/matipu" target="_self">Matipu</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" target="_self">Nahukuá</htmltag>). O sal (não o cloreto de sódio, e sim de potássio) é extraído do aguapé e armazenado pelos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/aweti" target="_self">Aweti</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mehinako" target="_self">Mehinako</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai" target="_self">Trumai</htmltag>. Antes da introdução das ferramentas de metal, os machados de pedra eram fornecidos pelos Trumai, que tinham a matéria-prima em seu território, cujo controle lhes foi conquistado pelos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje" target="_self">Kisêdje</htmltag>.

Em grande medida, as transações que envolvem a troca desses e outros produtos ocorrem num evento característico do Alto Xingu denominado ''moitará'', que pode ser de dois tipos: realizado entre casas da mesma aldeia ou entre aldeias distintas. No primeiro caso, realiza-se por iniciativa só dos homens ou só das mulheres de uma determinada casa, que comparecem à outra levando os objetos que querem trocar. Cada artigo passa de mão em mão pelos habitantes interessados da casa visitada, até que um deles deposita no chão aquilo que deseja dar em troca. Se a troca for aceita pelo visitante, ele levanta a contra-oferta do chão. Uma vez realizadas as transações, os homens ou mulheres visitantes, que podem ser recebidos com castanha de pequi e mingau de mandioca, se retiram. E então aguardam a retribuição de sua visita, quando novas trocas são efetivadas.

O ''moitará ''entre aldeias costuma ser realizado na estação seca e conta com a participação conjunta de ambos os sexos. A aldeia que toma a iniciativa parte em expedição, conduzida por seu chefe, para uma outra, carregando os objetos que deseja trocar. Embora os objetos sejam de propriedade individual, as transações são mediadas pelos chefes das duas aldeias. As trocas envolvem cerâmica, colares, cintos, adornos de penas, armas, canoas, flautas, redes de dormir e de pescar, cestas, cabaças, sal, pimenta, alimentos e animais, especialmente cachorros, além de bens dos brancos. Antes da realização das trocas, os homens lutam huka-kuka.



== Cosmologias e rituais ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282059-1/PIX_19.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Desenho: Makaulaka Mehinaku, 1998"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282061-3/PIX_19.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_19" title="Desenho: Makaulaka Mehinaku, 1998" /></htmltag></div>

Um dos motivos centrais da cosmologia no Alto-Xingu é a diferença entre os modelos originais dos seres, presentes nos mitos, e suas atualizações posteriores. Por exemplo, costuma-se dizer que o pequizeiro original dava frutos muito maiores, com polpa abundante e caroços pequenos; que as primeiras flautas eram espíritos aquáticos, mas seu descobridor as escondeu, fabricando réplicas de madeira, que jamais puderam reproduzir a voz potente do original. Os primeiros seres humanos foram entalhados em madeira pelo demiurgo, que também tentou ressuscitá-los; como fracassou, a morte definitiva passou a ser comemorada na <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" target="_self">cerimônia do ''Kwarup''</htmltag>, onde troncos dessa mesma madeira servem de símbolo do morto. Os gêmeos Sol e Lua, além de modeladores dos índios alto-xinguanos, são também seus modelos, já que a maioria de suas aventuras míticas consiste na realização inaugural de práticas mais tarde adotadas pelos humanos: luta, escarificação, xamanismo.

Assim, o mito não é apenas uma coleção de eventos originários que se perderam na aurora dos tempos; ele orienta e justifica constantemente o presente. A geografia da região é pontilhada de sítios onde as ações míticas se desenrolaram; as cerimônias se explicam pela iniciativa de seres míticos; o mundo é povoado de seres imortais que remontam à origem do mundo; os criadores da humanidade ainda vivem no Morená. Em síntese, o mito existe como referência temporal, mas, acima de tudo, conceitual.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282062-1/PIX_20.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Índio paramentado para um Kwarup. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282064-3/PIX_20.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_20" title="Índio paramentado para um Kwarup. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998" /></htmltag></div>

As cerimônias estão estreitamente vinculadas com o universo mítico. No Alto Xingu, há duas espécies principais de rituais. Existem as festas que recebem o nome de um espírito, geralmente aquele identificado como causador da doença que acometeu o promotor da festa, e que se restringem ao âmbito da aldeia. Os participantes ativos desse tipo de ritual - dançarinos, cantores e músicos - representam visual ou musicalmente esse espírito. As cerimônias da outra categoria envolvem várias aldeias do Alto Xingu, como a celebração dos aristocratas mortos (mais conhecida por seu nome kamaiurá, ''Kwarup'') e o <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" target="_self">duelo de dardos (''Jawari'', em kamaiurá)</htmltag>. Esta última classe de cerimônias foi instituída pelos gêmeos Sol e Lua. As aldeias participantes, no mito, são compostas de animais que vivem em meios diferentes, como animais terrestres versus pássaros, ou peixes versus animais terrestres.

Em geral, o que se faz nesses rituais interaldeias é algo que está descrito em um mito, mas que não é apenas uma simples repetição ou encenação sua. O que o rito celebra, de fato, é a impossibilidade de uma repetição idêntica: "agora só vai ter festa", disse o demiurgo ao fracassar na tentativa de ressuscitar os primeiros seres humanos que morreram, inaugurando assim a mortalidade (a descrição dessa celebração está no item "o longo ritual do Kwarup"). Em suma, o ritual é um modelo icônico reduzido dos sucessos sobrehumanos descritos no mito.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282065-1/PIX_21.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Troncos de Kwarup. Desenho: Aisanain Paltu Kamaiurá, 1998"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282067-3/PIX_21.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_21" title="Troncos de Kwarup. Desenho: Aisanain Paltu Kamaiurá, 1998" /></htmltag></div>

A fabricação primordial dos humanos, de acordo com a mitologia alto-xinguana, foi obra de um demiurgo que deu vida a toras de madeira dispostas em um gabinete de reclusão, ao soprar-lhes fumaça de tabaco. Assim foram criadas as primeiras mulheres, entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, arquétipos e autores da humanidade atual. Em homenagem a essa mulher foi celebrada a primeira festa dos mortos, que é a mais importante do Alto Xingu e que consiste, portanto, em uma reencenação da criação primordial, sendo também o momento privilegiado de apresentação pública dos jovens recém-saídos da reclusão pubertária. Assim, é um ritual que enreda a morte e a vida; as moças que saem da reclusão são como as primeiras humanas, mães dos homens.

Os primeiros humanos foram portanto fabricados em uma câmara de reclusão. As moças de madeira transformaram-se em gente depois de encerradas em gabinetes de palha semelhantes àqueles que abrigam os adolescentes dentro da casa dos seus pais. Ecoando esse mito de origem, a fabricação da pessoa no Alto-Xingu envolve diversos períodos de reclusão, todos concebidos como momentos de fabricação do corpo: a couvade (restrições impostas aos casais com filhos recém-nascidos), a puberdade, a doença, a iniciação xamanística e do luto. Essa fabricação do corpo é também uma modelagem da personalidade ideal, sobretudo no caso da reclusão pubertária, a mais importante.

Em contraste a com esses períodos fabricação corporal, marcados pela reclusão e a liminaridade, a exibição do corpo atualiza marcas de status social (sexo, idade, papel ritual) e caracteriza a vida pública, o pátio da aldeia, o confronto com outras aldeias da região e o pátio cerimonial. Tal contraste parece marcar fortemente a vida no Alto Xingu, que se desenrola como oscilação entre esses dois momentos complementares, cuja dinâmica resulta na construção da pessoa nessas comunidades. O pátio, a fala do pátio, a luta corporal, a dança, a exibição (tipicamente masculina) da própria individualidade no centro da aldeia só existem articulados com o gabinete de reclusão, seu silêncio e seu segredo, a fabricação demorada do corpo a regras de contenção alimentar e sexual.

A cosmologia e os rituais dos outros povos do Parque são específicos, de modo que sugerimos uma visita aos seus respectivos verbetes: <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Kisêdje </htmltag>e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudjá</htmltag>. Ademais, os verbetes dedicados a cada etnia do Alto Xingu também destacam suas singularidades em meio a esse repertório comum.

'''[Texto editado do livro de Eduardo Viveiros de Castro, A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo, Cosac & Naif, 2002''']



== O longo ritual do Kwarup ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282068-1/PIX_22.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Desenho: Kanawajuri Kamajura, 1998"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282070-3/PIX_22.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_22" title="Desenho: Kanawajuri Kamajura, 1998" /></htmltag></div>

O ''Kwarup ''(nome do ritual na língua <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">kamaiurá</htmltag>, como ficou mais conhecido) é considerado o grande emblema do Alto Xingu, tanto por seus membros como pelos de fora, sendo inclusive conhecidos por moradores das grandes cidades do Brasil, através da mídia. Trata-se de uma cerimônia funerária, que envolve mitos de criação da humanidade, a classificação hierárquica nos grupos, a iniciação das jovens e as relações entre as aldeias (a esse respeito, ver o item "cosmologia e rituais").

Tanto o líder ou "dono de aldeia" como os "donos de casas" tem uma forma diferenciada de sepultamento. No caso dos habitantes "comuns", o corpo é envolvido por uma rede, deitado numa cova, depois coberto por uma esteira, sobre a qual se põe terra. Para os chefes, há pelos menos dois tipos de enterro. Num deles, o corpo é amarrado a uma armação de madeira semelhante a uma escada, e introduzido na cova de modo a ficar de pé, com a face voltada para leste; no outro, cavam-se duas covas, a uma distância de três metros uma da outra, e ligadas por um túnel. Em cada cova se põe um poste. O corpo é colocado numa rede que passa pelo túnel e tem seus punhos amarrados aos postes. Em ambos casos se faz uma câmara funerária, pois as bocas das covas são tapadas com esteiras e panelas de cerâmica emborcadas, em cima das quais se põe a terra.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282071-1/PIX_23.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Tronco de kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282073-3/PIX_23.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_23" title="Tronco de kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002. " /></htmltag></div>

Algum tempo após o sepultamento de um líder, aqueles que prepararam o corpo e o depositaram na tumba pedem aos parentes próximos do falecido para erigir uma cerca em torno da sepultura. A aceitação do pedido por um deles é o início do ritual do Kwarup, que compreende um longo período. Seu encerramento ocorre na estação seca, no tempo da desova da tartaruga tracajá, por volta de agosto ou setembro. Para essa cerimônia final, a aldeia que está sediando o Kwarup faz um convite para os outros grupos alto-xinguanos.

O parente que deu a permissão para a construção da cerca se torna o “dono” do Kwarup, ou seja, responsável pela organização do rito e pelo fornecimento de alimento e bebida para todos os convidados, devendo para isso dispor de uma boa produção de mandioca. Parentes de outros “homens célebres” falecidos também serão solicitados pelos respectivos coveiros, e, ao aceitarem, se tornarão “donos” secundários do mesmo Kwarup. O “dono” principal e os secundários convidarão, por sua vez, parentes de "homens comuns" falecidos a se juntarem ao mesmo rito. Mas haverá uma só cerca, que marcará a sepultura daquele que foi motivo do primeiro convite. Os coveiros ainda exercerão a importante atividade de ligação dos “donos” com o restante da aldeia e, no final do rito, também com os convidados.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282074-1/PIX_24.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Convidados aguardam o chamado para se aproximarem da aldeia kalapalo Aiha, onde está ocorrendo o Kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282076-3/PIX_24.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_24" title="Convidados aguardam o chamado para se aproximarem da aldeia kalapalo Aiha, onde está ocorrendo o Kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002. " /></htmltag></div>

Pouco tempo depois da ereção da cerca, os parentes dos falecidos são banhados e pintados pelos coveiros. Nessa ocasião, os instrumentos de percussão constituídos por um molho de cápsulas de castanhas de pequi usados no período inicial de luto são substituídos pelos maracás, cujos tocadores, em número de dois, agitam diante da cerca da sepultura, e terão sua atividade mais intensa na última noite do rito, quando tocarão todo o tempo diante dos troncos do Kwarup.

A segunda providência importante é a colheita de grande quantidade de frutos de pequi, que amadurecem em novembro e dezembro. Os frutos colhidos vão sendo depositados no interior da cerca que marca a sepultura, até encher seu espaço interior. Eles são fervidos, sua polpa é armazenada em cestas forradas com folhas, que são guardadas no fundo de uma lagoa. Suas sementes também são guardadas em cestinhas. Já os peixes têm de ser pescados no máximo cinco dias antes do encerramento do rito, dada a dificuldade de conservá-los, mesmo moqueados.

Ao longo dos meses que se seguem até o encerramento ocorrem, não necessariamente todos os dias, dois tipos de danças e o toque de longas flautas (uruá, na língua dos Kamaiurá), sempre retribuídos com oferecimento de alimentos pelos “donos” do Kwarup. O foco de orientação dessas atividades rituais é sempre a cerca sobre a sepultura.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282077-1/PIX_25.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Competidores lutam o huka-huka. Foto: Beto Ricardo, 2002."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282079-3/PIX_25.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_25" title="Competidores lutam o huka-huka. Foto: Beto Ricardo, 2002." /></htmltag></div>

O ideal de convidar para o rito o maior número de aldeias possível é limitado pela disponibilidade de alimentos e pelo estado das relações entre elas. Um mensageiro, tirado do grupo dos coveiros, com dois acompanhantes, é enviado a cada uma para fazer o convite, pautado por uma etiqueta que lhes é bem conhecida.

No pátio da aldeia promotora do rito, cada falecido homenageado é representado por uma seção de tronco de cerca de dois metros. São de uma espécie vegetal que tem distintas denominações conforme as diferentes línguas xinguanas. Os Kamaiurá a chamam de Kwarup, a mesma madeira com que o herói mítico fez as mulheres que enviou para se casarem com o jaguar. Os troncos são colocados um ao lado do outro, de pé, embutidos em buracos de 50 cm de fundo. São pintados e ornamentados com adornos plumários e cintos masculinos. A única distinção entre os troncos que representam homens e os que representam mulheres é que os primeiros são guarnecidos com mechas de algodão não fiado. Também os homens comuns falecidos têm direito a ser representados por troncos, porém menos grossos e com ornamentação mais simples. Os espíritos dos mortos homenageados ficam junto aos troncos na última noite do rito e a isto se reduz a sua participação.

Os troncos do Kwarup se tornam então o foco das evoluções rituais, enquanto a cerca em volta da sepultura é desfeita e transformada em lenha para as fogueiras dos acampamentos das aldeias convidadas, cujos representantes chegam no dia que precede a última noite do rito. Ao chegarem, os mensageiros que fizeram o convite conduzem pela mão os “capitães” dos convidados de cada aldeia, tendo seu na frente o chefe, aos quais se oferece assento e alimento no pátio. Depois de servidos, retiram-se de volta para o acampamento.

Ao anoitecer, acendem-se fogueiras diante de cada tronco do Kwarup. Enquanto os moradores da aldeia anfitriã se revezam, velando os troncos e chorando os falecidos homenageados, os visitantes, cada acampamento por sua vez, entram na aldeia, trazendo achas de pindaíba para remanejar as fogueiras, numa cena movimentada e tensa.

Ao amanhecer, os anfitriões e os convidados se preparam para o huka-huka, luta que nessa terminologia kamaiurá lembra os gritos dos lutadores ao se defrontarem imitando o rugido da onça. Os anfitriões enfrentam uma aldeia convidada de cada vez, começando por lutas individuais de campeões reconhecidos. Seguem-se lutas simultâneas de vários pares de rivais, até as lutas dos muito jovens. Os lutadores se defrontam batendo o pé direito no chão, dando voltas no sentido dos ponteiros do relógio, com o braço esquerdo estendido e o direito retraído, enquanto gritam alternadamente: hu! ha! hu! ha! Até que chocam as mãos direitas e enlaçam o pescoço do adversário com a esquerda. A luta, que pode durar poucos segundos, termina quando um dos adversários é derrubado, o que não tem que ocorrer literalmente, bastando que a parte posterior de um de seus joelhos seja agarrada pela mão do outro, o que é considerado condição suficiente para provocar-lhe a queda. As aldeias convidadas não lutam entre si. Os enfeites dos troncos do Kwarup podem ser dados aos lutadores vencedores e também aos dois tocadores de maracá.

Após a luta, uma das moças que estava em reclusão pubertária, muito clara por não ter apanhado sol durante meses e de cabelos muito compridos, com franja até o queixo, por não lhe terem sido cortados, oferece sementes de pequi aos líderesde uma das aldeias convidadas, enquanto os “comuns” da mesma aldeia lhe retiram as jarreteiras. Isso é repetido com os representantes de cada uma das aldeias convidadas. O ato tem uma conotação sexual bastante clara, pois tanto no mito quanto no cotidiano a mulher tem relações sexuais sem as jarreteiras. Além disso, admitem os xinguanos que o atual cheiro do pequi foi transferido por um herói mítico do sexo das mulheres para essa fruta.

É então oferecido alimento aos visitantes. Duplas de tocadores de flautas uruá (em kamaiurá) visitantes e também anfitriões sopram esses instrumentos, acompanhados de moças que saíram da reclusão, e se movimentam pela aldeia, entrando e saindo das casas. O rito termina com a despedida dos convidados.



== O ritual do Jawari ==

Outro rito que envolve convite a outras aldeias é o do ''Jawari'', realizado por volta do mês de julho. Trata-se de uma série de disputas, cada qual entre dois indivíduos de etnias diferentes, colocados a cerca de seis metros um do outro. Cada um por sua vez atira dardos no adversário, procurando atingi-lo da cintura para baixo. Os jogadores se protegem escondendo-se, esquivando-se ou pulando atrás de um feixe de varas, que não podem mover do chão. Os dardos têm suas pontas embotadas com bolas de cera e suas hastes são enfiadas num coco de tucum (chamado ''Jawari'' em língua <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura">kamaiurá</htmltag>,como o rito ficou mais conhecido), com furos, que os faz sibilar, quando atirados. Os dardos são lançados com ajuda de um propulsor, instrumento amplamente difundido no passado, mas que hoje, no Brasil, só existe no Alto Xingu e cujo uso se limita e esse jogo.

Para a realização do rito, três emissários, um principal e dois auxiliares, são enviados à aldeia a ser convidada, que comparece no dia combinado, sendo recebida pelos mesmos emissários, que lhes levam cauim e beijus. Os convidados fazem um acampamento fora da aldeia. No dia seguinte, entram para realização da disputa.

Nos dias precedentes ao jogo, os adversários devem ter treinado assiduamente, usando como alvo um boneco feito de folhagem amarrada com embira. Também devem ter evitado as relações sexuais e o consumo de peixe.

Uma vez terminada a disputa, alimentos são oferecidos aos visitantes. Junto a uma panela de cerâmica, alguns dardos e propulsores de um e de outro grupo são quebrados, sendo em seguida queimados. Terminada a refeição, os convidados partem de volta para sua aldeia.



== O ritual feminino do Yamurikumã ==

A casa das flautas, no centro da aldeia, esconde instrumentos que as mulheres podem ouvir, mas não podem ver. As flautas ficam penduradas na viga central do teto e podem ser tocadas a qualquer momento, por um grupo de três homens no interior da casa. De noite, quando as mulheres se recolhem, podem sair para o pátio. Também saem ao ar livre por ocasião de tarefas coletivas masculinas, retribuídas com alimentos por aquele a favor de quem são realizadas. Nessas ocasiões, as mulheres têm de se trancar em suas casas.

Mas as mulheres invertem essa situação no rito de ''Yamurikumã ''(na terminologia <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">kamaiurá</htmltag>, mais difundida na região), realizado na estação seca, no qual elas atuam com armas, movimentos tipicamente masculinos e ornamentos de penas e chocalhos nos tornozelos, que normalmente são usados por homens; lutam, inclusive, o ''huka-huka''.

Recebendo convidadas de outras aldeias, que ficam acampadas nas proximidades (como no <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" target="_self">''Kwarup''</htmltag>), as participantes entoam canções que se referem à sexualidade masculina. Há vários tipos de canções, algumas mencionam os eventos de origem dessa cerimônia, muitas reproduzem a estrutura das performances masculinas com as flautas, e outras simulam explicitamente a sexualidade agressiva dos homens diante de certas mulheres. Os homens, que podem ser agredidos, se retraem.



== Xamanismo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282080-1/PIX_26.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Xamã kaiabi Prepori. Foto: Luigi Mamprim, década de 70."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282082-3/PIX_26.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_26" title="Xamã kaiabi Prepori. Foto: Luigi Mamprim, década de 70." /></htmltag></div>

Os povos do Parque reconhecem a interferência de uma multiplicidade de seres espirituais na vida dos humanos. Há uma profusão de espíritos, desde os de plantas, peixes, animais de pêlo, estrelas, objetos, até os mais importantes, associados às flautas proibidas às mulheres e ao <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1550" target="_self">ritual feminino do Yamuricumã</htmltag>. São os espíritos que causam a maioria das doenças, ao aparecerem para os humanos na floresta, e são eles que ajudam os xamãs a curá-las. Os espíritos são invisíveis, só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe.

Os seres espirituais estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Sua relação com os humanos ocorre em bases predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. Consideram que todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural, seja pela atuação de um feiticeiro ou pelo encontro acidental com um espírito.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282083-1/PIX_27.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Xamã realizando uma cura. Desenho: Mawakulu Trumai, 1999."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282085-3/PIX_27.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_27" title="Xamã realizando uma cura. Desenho: Mawakulu Trumai, 1999." /></htmltag></div>

Para efetuar a cura, o xamã contata o espírito causador da doença por meio de um transe estimulado pelo uso de grandes cigarros de tabaco. Geralmente, a cura se dá pelo sopro de fumaça sobre o doente, ou pela retirada do feitiço, ou ainda pela identificação do espírito que foi induzido pelo feiticeiro a entrar no seu corpo.

O xamã, assim, exerce o controle das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato. Na maioria dos casos, os principais suspeitos de feitiçaria são habitantes de outras aldeias ou oriundos de outras etnias.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282086-1/PIX_28.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Representação de dois xamãs kuikuro. Desenho: Jaluiké Kuikuro, 2001."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282088-4/PIX_28.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_28" title="Representação de dois xamãs kuikuro. Desenho: Jaluiké Kuikuro, 2001." /></htmltag></div>

No Alto Xingu, o indivíduo curado passa a estar em dívida com o espírito que causou/curou a doença. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que homenageia o espírito por meio de cantos, danças e adornos corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo doméstico distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pela família do doente.

A doença, portanto, não pode ser tomada como um mal absoluto, ou não é apenas isso. Grande parte do sistema ritual alto-xinguano é acionado por idéias vinculadas à doença e o circuito de reciprocidade ativado por essas cerimônias tem uma papel crucial na dinâmica social das aldeias, fazendo a mediação nas relações entre indivíduo e sociedade (Viveiros de Castro 2002:81).



== Associações indígenas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282089-1/PIX_29.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Airawê Kaiabi, presidente da Atix. Foto: Paulo Jares, 1999."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282090-3/PIX_29.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_29" title="Airawê Kaiabi, presidente da Atix. Foto: Paulo Jares, 1999." /></htmltag></div>

A iniciativa de formar associações significa, sobretudo, a tentativa dos índios de conquistar autonomia na gestão dos interesses comunitários que têm interface com o mundo institucional, público e privado, da sociedade nacional. Nos últimos anos, foram criadas no PIX cinco associações e, ao que parece, este número deve aumentar. Das existentes, três estão ligadas a interesses locais de aldeias específicas: Mavutsinim, dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">Kamaiurá</htmltag>; Jacuí, dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo" target="_self">Kalapalo</htmltag>, bem como a associação dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja" target="_self">Wauja</htmltag>. Em 1994, foi criada a Atix (Associação da Terra Indígena do Xingu), que abrange as 14 etnias do Parque, atendendo a interesses interlocais. Na sua pauta, constam projetos de revitalização cultural, proteção e fiscalização do território, além de programas de educação, saúde e alternativas econômicas. A Atix conta com apoio institucional da Rainforest Foundation da Noruega e assessoria do <htmltag tagname="a" href="http://www.socioambiental.org" target="_blank">ISA</htmltag>.

As associações, de um modo geral, são dotadas de uma estrutura administrativa que não existe nas formas tradicionais de organização política das sociedades indígenas. A assimilação e gestão de um modelo associativista com feições burocráticas colidem com a política tradicional, pois pressupõem o domínio da língua portuguesa, de operações matemáticas, de legislação e de relações interinstitucionais que regem o universo das entidades de direito privado. Conseqüentemente, uma associação indígena nem sempre consegue conciliar a política tradicional da aldeia, geralmente controlada pelos mais velhos, com a gestão política dos assuntos que têm interface com a sociedade nacional, o que via de regra vem sendo monopolizado por indivíduos mais jovens. São eles quem dominam os novos conhecimentos indispensáveis na administração dessa interface.

A sustentabilidade de uma associação com o perfil amplo da Atix, que gerencia um conjunto diversificado de projetos, requer parcerias que apóiem o seu funcionamento, pelo menos parcialmente. Como a Atix incorpora nos seus quadros pessoas de diferentes etnias, sua sede não se localiza em uma aldeia mas no Posto Indígena Diauarum, com uma sub-sede na cidade de Canarana (MT). Este quadro exige, sem dúvida, dedicação exclusiva da maioria dos seus membros, os quais, além do mais, têm de estabelecer residência junto à sede da Associação. Daí a dificuldade de se garantir o funcionamento de uma associação dessa natureza sem um apoio institucional.

Um outro aspecto importante para a sustentação das associações é a questão da capacitação dos seus membros para gerirem adequadamente os aspectos administrativos, financeiros e de relações externas. Nesse sentido, a Atix tem buscado, com a assessoria do ISA, um intenso e contínuo esforço de capacitação de sua equipe. Desde 1995 vem promovendo e participando de diversos cursos, como os de mecânica (em parceria com o Senai-PA), de computação para a diretoria, de auto-escola e elaboração, administração e contabilidade de projetos.

No contexto do Parque, onde a administração da <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" target="_self">Funai</htmltag> está, desde 1985, sob controle dos índios, o crescimento da Atix significa, de certa forma, uma nova alternativa de gestão que vai revelando as contradições de um processo no qual os índios foram alçados à condição de condutores das ações do Estado, sem que lhes tivessem sido dadas as condições adequadas para desempenhar esse papel com autonomia.

'''[André Villas Bôas]'''



== Saúde e educação ==

Atualmente, o Parque conta com 68 professores das 14 etnias, os quais lecionam em 36 escolas localizadas nas aldeias e postos indígenas, atendendo a 1.258 alunos. Os professores redigiram o Projeto Político Pedagógico de suas escolas, de 1o a 4o etapas (equivalente às quatro primeiras séries do ensino fundamental), com currículo específico e diferenciado, com assessoria da equipe de educação do <htmltag tagname="a" href="http://www.socioambiental.org" target="_blank">ISA</htmltag>.

A maioria das escolas está vinculada à Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso, embora existam sete escolas vinculadas a municípios do entorno do Parque. A partir de 1994 foram criadas pelos professores, com assessoria de lingüistas, alfabetos para a escrita de todas as línguas. Os professores produzem os seus próprios livros didáticos nas <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/introducao" target="_self">línguas indígenas</htmltag> e na língua portuguesa.
<div class="box-left">

Para saber mais a respeito da área de educação no Parque, visite a página do <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.socioambiental.org/prg/xng_b.shtm">Projeto de Formação de Professores do Programa Xingu</htmltag>.
</div>

Em relação à saúde, a discussão sobre a reorganização dos serviços nessa área teve início em 1990, conduzida por profissionais da Unifesp/Escola Paulista de Medicina e envolvendo inicialmente os Agentes Indígenas de Saúde e algumas lideranças locais. A manutenção de um programa regular de formação dos Agentes Indígenas de Saúde, o trabalho desenvolvido pela equipe de saúde e as reuniões do Conselho de Lideranças da ATIX propiciaram a criação de contextos que facilitaram a participação das comunidades na discussão de seus problemas de saúde. Ao mesmo tempo, possibilitaram maior articulação interinstitucional com envolvimento da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" target="_self">Funai</htmltag>, Secretaria de Estado da Saúde de Mato Grosso (SES/MT) e Secretarias Municipais de Saúde (SMS) de alguns municípios do entorno do PIX, configurando um quadro mais favorável à organização da atenção à saúde em âmbito regional. Como resultado, o processo de construção do Distrito Sanitário Especial Indígena do Xingu (DSEI/ Xingu) se caracteriza pela mudança das práticas sanitárias, referenciadas num novo paradigma, centrado na vigilância à saúde.

O DSEI/Xingu iniciou oficialmente suas atividades em 12 de agosto de 1999, por meio de um convênio estabelecido entre a Funasa e a Unifesp. Pelos termos do convênio, a Unifesp é responsável pela execução das ações de atenção básica desde as aldeias até os serviços de referência do SUS regional. Cabe à Funasa o repasse dos recursos financeiros, o monitoramento e acompanhamento das ações e o controle de doenças endêmicas como malária e dengue.

O Distrito busca uma abordagem integral da atenção à saúde, levando em consideração todos os determinantes do processo saúde-doença: socioculturais, políticos, ambientais e biológicos. A organização dos serviços de saúde tem como princípios a eqüidade, acessibilidade, hierarquização e descentralização. O território da saúde foi dividido em três áreas de abrangência, a cada uma correspondendo um pólo-base: Leonardo, Pavuru e Diauarum. A cada pólo-base estão referidas uma série de localidades e uma população adstrita. Cada pólo-base conta com uma equipe multiprofissional de saúde, formada por médicos, enfermeiros, auxiliares de enfermagem e agentes indígenas de saúde.

O primeiro atendimento se dá no espaço territorial das aldeias, de forma contínua. Consiste em ações assistenciais básicas, de promoção da saúde e de saneamento, de responsabilidade dos agentes de saúde e professores indígenas, com o apoio e participação da equipe da área de abrangência correspondente. Quando não é possível solucionar o problema na própria aldeia, os doentes são encaminhados para Unidades Básicas de Saúde (UBS) localizadas nos pólos-base (sedes das áreas de abrangência).



== Notas sobre as fontes ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Cocar Kaiabi. Foto: Camila Gauditano, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282101-1/PIX_34.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Cocar Kaiabi. Foto: Camila Gauditano, 2002." alt="PIX_34" src="http://img.socioambiental.org/d/282103-3/PIX_34.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Atualmente, há trabalhos sobre os diferentes povos xinguanos, que poderão ser procurados nas bibliografias dos verbetes dedicados a cada um. Aqui se fará referência apenas aos trabalhos que tratam da região do alto Xingu como um todo.

Dos trabalhos dos primeiros etnólogos que estiveram no alto Xingu, há tradução para o português dos dois livros de Karl von den Steinen (o referente à sua segunda viagem, ''Entre os Aborígenes do Brasil Central'', é o que contém mais informações etnográficas) e do livro de Max Schmidt, ''Estudos de Etnologia Brasileira''.

Dentre as obras de meados do século 20, temos os artigos de Eduardo Galvão e o volume de Kalervo Oberg (de cuja expedição participaram seus alunos da Escola de Sociologia e Política de São Paulo, como Fernando Altenfelder da Silva).

A tese de cátedra de Egon Schaden, ''Aculturação Indígena'', defendida na USP em 1965, traz um interessante capítulo que, com base na bibliografia então disponível, discute as relações entre os índios xinguanos desde o final do século 19 até a metade século 20. O livro de Pedro Agostinho, ''Kwarup'', publicado alguns anos depois, embora centrado na realização desse importante rito entre os Kamayurá, oferece um retrato muito vivo de suas relações e atitudes para com os convidados, de outra etnias. Sobre o Kwarup, Heinz Forthmann produziu um filme documentário que pode ilustrar bem a descrição do livro de Agostinho.

''O Diário do Xingu'', de Berta Ribeiro, faz uma descrição do Parque, à medida que relata a viagem dessa etnóloga de sul para norte. Um retrato visual equivalente é oferecido pelo vídeo de Washington Novaes, mostrado anos atrás numa série da televisão.

Orlando Villas-Bôas dedicou-se a descrever sua experiência como sertanista e indigenista em artigos e 12 livros, entre os quais ''A Marcha para o Oeste – A Epópeia da Expedição Roncador -Xingu''. Em 2002, foi lançado ''O Xingu dos Villas Bôas'', com mais de 300 fotos, depoimentos e textos informativos sobre os irmãos Villas Bôas e o Parque Indígena do Xingu.

Foi organizado por Bruna Franchetto e Michael Heckenberger o livro<span style="font-style: italic;"> </span>''Os Povos do Alto Xingu: História e Cultura'' (2001), reunindo artigos seus e de outros pesquisadores que se têm dedicado, alguns há muito tempo, ao estudo dos povos alto-xinguanos. O propósito geral do volume é mostrar que o alto Xingu tem um longo passado perscrutável e interpretável, tanto da perspectiva dos pesquisadores como dos diferentes pontos de vista dos distintos povos indígenas.



== Fontes de informação ==
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<li>Kuarup. Dir.: Heinz Forthmann. Filme cor, 35 e 16 mm, 21 min., 1962. Prod.: Ince.</li>
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<li>Kuarup : adeus ao chefe Malakuiawa. Dir.: Washington Novaes. Vídeo cor, NTSC, 1987. Prod.: Intervídeo Com.</li>
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</div>



== VÍDEOS ==
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Povo:Timbira

2017-09-13T12:47:10Z

Pib:

== Introdução ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Michel Pellanders, 1989" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281948-1/timbira.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Michel Pellanders, 1989" alt="timbira" src="http://img.socioambiental.org/d/281950-4/timbira.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O conhecido poema "Os Timbiras", de Antônio Gonçalves Dias, não pode servir como uma introdução à cultura dos povos assim denominados. O poeta, que nasceu na então vila de Caxias, no Maranhão, em 1823, ao norte das terras desses povos, que tinham acabado de ser conquistados, não chegou a tê-los na sua experiência cotidiana, pois deixou a região muito moço. Por isso atribuiu aos Timbira costumes dos Tupi do litoral, que leu nos livros dos viajantes, combinados com projeções de normas, sentimentos e aspirações próprias do meio urbano em que ele próprio viveu. Até os nomes dos seus personagens são inspirados na língua tupi.

== Nome ==

Timbira é o nome que designa um conjunto de povos: <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/apinaye">Apinayé</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/canela-apanyekra">Canela Apanyekrá</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/canela-ramkokamekra">Canela Ramkokamekrá</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/gaviao-parkateje" target="_self">Gavião Parkatejê</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/gaviao-pykopje">Gavião Pykopjê, </htmltag><htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kraho">Krahô</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/krikati">Krinkatí</htmltag>. Outras etnias timbira já não se apresentam como grupos autônomos: os Krenyê e Kukoikateyê vivem entre os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tembe" target="_self">Tembé </htmltag>e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/guajajara" target="_self">Guajajara</htmltag>, que falam uma língua tupi-guarani (Tenetehara); os Kenkateyê, Krepumkateyê, Krorekamekhrá, Põrekamekrá, Txokamekrá, recolheram-se e se dissolveram entre alguns dos sete povos timbira inicialmente enumerados.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Curt Nimuendaju, 1964" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281952-1/timbira_1.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Foto: Curt Nimuendaju, 1964" alt="timbira_1" src="http://img.socioambiental.org/d/281953-3/timbira_1.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Alguns desses povos, apesar de distintos, são conhecidos pelas mesmas denominações. A três deles é aplicado o termo Canela: Ramkokamekrá, Apanyekrá e Kenkateyê. Desses três grupos vizinhos, do sul do Maranhão, o último desapareceu devido à destruição de sua aldeia e aniquilamento de seus habitantes por um fazendeiro, em 1913. Cada vez mais o termo Canela tem sido usado para designar principalmente o primeiro, que está abandonando o nome Ramkokamekrá. Na verdade, Canela vem a ser a abreviação de Canela Fina, termo que no início do século XIX era aplicado aos "Capiecrans". Esse último termo, hoje não mais usado, referia-se aos Ramkokamekrá.

Pelo nome Gavião, por sua vez, costuma-se designar três outros grupos timbira, Krinkati, Gavião Pykopjê e Gaviões do Oeste, com mais freqüência o terceiro e com menos o primeiro. Eles também mantêm uma certa proximidade espacial, os dois primeiros no oeste do Maranhão, na borda da floresta amazônica, e o último no leste do Pará, dentro dela. Esse tipo de vegetação permitiu aos grupos maranhenses resistir por bastante tempo às expedições que contra eles marchavam. O grupo paraense, por sua vez, recusou o contato com os brancos por muito mais tempo ainda, só o aceitando no início da segunda metade do século XX.

O nome Krenyê também se aplica a dois povos. O primeiro vivia na proximidades da localidade maranhense de Bacabal, no baixo Mearim, não havendo notícias de pessoas que hoje se identifiquem como a ele pertencentes. O outro vivia no médio Tocantins e transferiu-se para o rio Gurupi, tendo vivido algum tempo junto a um afluente deste, o Cajuapara.

O significado de seus nomes indígenas é indicado nos seus respectivos verbetes. Quanto ao nome mais geral, Timbira, Curt Nimuendaju, o etnólogo pioneiro no estudo desses povos, admite que, se for de origem tupi, então pode significar "os amarrados" (''tin ''= amarrar, ''pi'ra'' = passivo), uma referência às inúmeras fitas de palha ou faixas trançadas em algodão que usam sobre o corpo: na testa, no pescoço, nos braços, nos pulsos, abaixo dos joelhos, nos tornozelos. Mas vários desses grupos chamam a si mesmos de ''Mehím''.



== Língua ==

Esses diferentes grupos étnicos falam uma só língua, a timbira, que pertence à família jê, certamente com algumas diferenças dialetais entre si. O dialeto mais divergente é o dos Apinayé, que talvez possa até ser considerado outra língua, embora os outros Timbira não pareçam ter dificuldade em entendê-lo. Também são os Apinayé os que mais divergem quanto à cultura. Como os únicos que ficam a oeste do Tocantins, são chamados de Timbira Ocidentais, em contraposição aos demais, os Timbira Orientais. Em qualquer dos povos timbira da atualidade, os homens, além da língua indígena, falam fluentemente o português; as mulheres, mesmo quando não o falam, entendem. É bem provável que os Krenyê e os Kukoikateyê não mais façam uso da língua timbira



== Localização ==

Os grupos timbira se localizam no sul do Maranhão, leste do Pará e norte do Tocantins. Os que estão mais para sudeste, habitam uma área relativamente plana, interrompida por morros de paredes verticais e cimos chatos, muitas vezes escalonados, coberta pelo cerrado, cortada por cursos d'água ao longo dos quais se estendem matas-ciliares. Os situados mais para noroeste, ficam na transição do cerrado para a floresta amazônica, como os Apinayé, Pukobyê, Krinkatí, Kukoikateyê, ou já dentro desta, como os Gaviões do Oeste e os Krenyê.



== Histórico do contato ==

O contato com os civilizados data do século XVIII. Em 1728 registra-se uma grande invasão timbira na localidade de Oeiras, então capital da capitania do Piauí. Porém, já na segunda metade do mesmo século não há mais notícia de presença timbira a leste do rio Parnaíba. Foram as fazendas de gado em expansão da Bahia para o Piauí e daí para o Maranhão que entraram em choque com eles, empurrando-os para oeste.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Curt Nimuendaju" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281954-1/timbira_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Curt Nimuendaju" alt="timbira_2" src="http://img.socioambiental.org/d/281955-4/timbira_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No norte do Maranhão, área florestal, desenvolviam-se então as grandes plantações de arroz e algodão. Essa atividade também fazia pressão sobre os Timbira, porque necessitava de escravos para as plantações e para os descaroçadouros de algodão. Um outro mercado de escravos era Belém, que se comunicava com a região timbira por meio do rio Tocantins. Favorecia a escravização dos Timbira uma Carta Régia de 5 de setembro de 1811, que permitia a escravidão temporária dos índios do Tocantins e Araguaia que resistissem aos colonizadores. Os índios eram combatidos por tropas constituídas de civis e militares e ainda por índios cooptados, como os Krahó. O conhecimento desse período nos é dado principalmente pelas memórias escritas pelo comandante militar Francisco de Paula Ribeiro, que combatia os índios, mas não aprovava as ciladas, promessas não cumpridas e escravidão imposta àqueles que se mostravam propensos a estabelecer relações pacíficas.

A conquista das terras timbira pelos brancos se efetivou em sua maior extensão no primeiro quartel do século XIX, dentro de um grande vácuo jurídico, ou seja, entre a extinção do Diretório dos Índios pombalino na última década do século precedente e a primeira disposição legal referente a índios do Brasil independente, que somente ocorreu no Ato Adicional que emendou a Constituição do Império em 1834. Entre esses dois limites, apenas a retrógrada Carta Régia de 1811, que permitia a escravidão de índios hostis do Araguaia e Tocantins por dez anos ou mais enquanto durasse sua "atrocidade". Nada de concessões de léguas em quadra pela Coroa Portuguesa; nada de aldeamentos criados pelo governo, como se fazia no século XVIII.

As disposições levadas a efeito no tempo do segundo imperador alcançaram de modo muito diluído os Timbira e não impediram que ficassem à mercê dos interesses dos criadores de gado e comerciantes regionais: a retomada das missões, sobretudo com capuchinhos italianos, a partir de 1845; as diretorias provinciais dos índios; as colônias militares. Na área florestal, as exportações de algodão e arroz do norte maranhense caíram, dando lugar a uma época de estagnação, depois que os Estados Unidos voltaram a produzi-los, ultrapassado o período bélico que prejudicara o comércio norte-americano (a guerra da independência, o bloqueio continental napoleônico e a chamada segunda guerra da independência).

Talvez não seja exagero dizer que, após os grandes choques armados do começo do século XIX, a história dos povos timbira é um contínuo definhar que dura até meados do século seguinte. Os remanescentes das diferentes etnias que sobravam após massacres, epidemias, expulsão da terra, iam engrossar a população daquelas que não estavam, temporariamente, enfrentando tais problemas, dando-lhes um reforço na manutenção da cultura timbira.

É possível distinguir três situações de contato com base na principal atividade econômica regional: a) os que tiveram contato com as fazendas que fazem criação extensiva de gado, que dispensam a contribuição de muitos trabalhadores, ficaram à margem da atividade pecuária e não raro têm sido os mais hostilizados por ocuparem terras necessárias à expansão desses estabelecimentos e por transformarem em alvo o gado que ocupou suas áreas de caça. Mas, por outro lado, são os que mais guardaram do modo de vida tradicional. Sem trabalho que lhes produza um rendimento monetário que lhes permita comprar artigos industrializados, tentam consegui-los por meio das longas viagens às grandes cidades. É o caso dos Apanyekrá, Krahó, Pukobyê e Krinkati; b) aqueles que, habitando a floresta, se viram diante de uma frente extrativa de um produto de alto valor comercial, ao inserirem-se nesta atividade, modificaram rapidamente sua cultura. É o caso dos Parkatêjê, que, estabelecendo contato pacífico com os brancos, coletores de castanha-do-pará, somente por volta de 1955, têm hoje sua cultura indígena muito mais modificada do que os Timbira que estão há quase dois séculos em contato com as fazendas de gado; c) aqueles que puderam participar da extração de um produto de valor comercial mediano, garantindo-lhes um suprimento de artigos industrializados não muito grande, mas constante, mantiveram boa parte de suas tradições, mas não tanto como os que estão ao lado da atividade pecuária; é o caso dos Apinayé, que extraem o coco babaçu, embora os Timbira das vizinhanças do rio Gurupi que participam da extração do óleo da copaíba estejam numa situação diferente, e pouco conhecida.

Obviamente, esse é um modo de ver pautado nas perspectivas etnológicas de meados do século XX, quando se consideravam as mudanças nas culturas indígenas de acordo com a frente econômica que com elas fazia contato. Hoje é preciso levar em conta outras formas de contato, como as grandes obras de infra-estrutura que, no caso dos Timbira, afetaram direta ou marginalmente sobretudo o noroeste florestal da região em que vivem: a rodovia Belém-Brasília, a ferrovia Serra de Carajás-Itaqui; a hidrelétrica de Tucuruí; as linhas de transmissão de energia; as grandes empresas agro-pecuárias.



== Dispersão e coalescência dos povos Timbira ==

Já se disse da distinção entre os Timbiras Orientais e Ocidentais. Curt Nimuendajú, com base em diferenças dialetais, que correspondem também a uma distribuição geográfica, classificou os primeiros em dois conjuntos, um ao norte e outro ao sul.

Os Timbira Orientais do norte são aqueles que viviam nos cursos inferiores dos rios Mearim e Pindaré, no Maranhão. No Mearim eram os Krenyê de Bacabal (núcleo urbano junto ao qual estavam), os Kukoikateyê e, possivelmente, os "Pobzé". Quanto aos do baixo Pindaré, as fontes não lhes deixaram os nomes. Os Krenyê de Bacabal e os "Pobzé" começaram a apresentar-se pacificamente diante dos moradores dessa localidade em meados do século XIX, de modo que o governo criou a colônia de Leopoldina (no médio Grajaú) para eles e para os Kukoikakateyê. Aí, em 1855, foram afligidos por uma febre epidêmica, que matou muitos e fez outros fugirem.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281956-1/timbira_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: William Crocker, 1975"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281957-4/timbira_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="timbira_3" title="Foto: William Crocker, 1975" /></htmltag></div>

Em 1862 ainda havia em Leopoldina 336 Timbira do Mearim, dos quais 87 eram Krenyê, 158 eram Kukoikateyê e 91 eram "Pobzé". Em 1919 os Krenyê moravam em Cajueiro, em número de 43, enquanto os Kukoikateyê, em número de 30, moravam no local chamado Santo Antônio. Quando o etnólogo Curt Nimuendaju escrevia seu livro The Eastern Timbira, publicado em 1946, os Krenyê e os Kukoikateyê ainda moravam em localidades próximas, na floresta, a certa distância da margem direita do baixo Grajaú; quanto aos "Pobzé", ele os dava por extintos. Destes três povos há atualmente apenas representantes dos Kukoikateyê, que vivem na Terra Indígena Geralda/Toco Preto, cortada pelo rio Grajaú, no município de mesmo nome, junto com índios Guajajara. Os dados sobre a população dessa terra indígena dão 72 habitantes para o ano de 1990, sem distinguir uma etnia da outra.

Por sua vez, os grupos timbira do baixo Pindaré, a partir de meados do século XIX, começaram a migrar para oeste. Em 1862 havia de 100 a 150 desses migrantes no rio Gurupi, que separa o Maranhão do Pará. Explorados por um civilizado, afastaram-se deste rio, mas a ele retornaram em 1889, reincidindo na situação de viver sob a influência de um outro civilizado. Em 1900, receberam mais migrantes timbira do Pindaré, que tinham sobrevivido a um ataque dos Guajajára ajudados por seringueiros. Sofreram um ataque dos Kaapór em 1903, depois um surto de sarampo, até se fixarem no Araparitíua, um afluente da margem paraense do rio Gurupi. Curt Nimuendajú aí os visitou em 1914-1915, contando 41 indivíduos. Ainda chegou a ver restos das máscaras que haviam usado num rito realizado antes de sua visita, no qual também fizeram corridas de toras. Entretanto, tinham abandonado o cultivo da terra para dedicarem-se à extração do óleo de copaíba, trabalhar para seringueiros ou prestar serviços de remadores. Em 1919 eram 43. Esses Timbira do Araparitíua, como Nimuendajú os denominou, foram transferidos posteriormente para Posto Felipe Camarão, junto à foz do rio Jararaca, afluente da margem maranhense do mesmo Gurupi, mais ao norte, destinado aos índios Tembé, ficando reduzidos a uns poucos sobreviventes.

O conjunto dos Timbira Orientais do sul, inclui os Krenyê do Cajuapara, os Krinkati, os Pukobyê, os Gaviões Ocidentais, os Krepumkateyê, os Krorekamekrá, os Põrekamekrá, que no início do século XIX ficavam entre o Mearim e o Tocantins, e os Krahó, Kenkateyê, Apanyekrá, Canela e Txokamekrá, que na mesma época ficavam entre o Mearim e o Itapicuru.

Os Krenyê do Cajuapara viviam anteriormente na faixa entre o Mearim e o Tocantins; em meados do século XIX, tinham duas aldeias próximo à colônia militar Santa Tereza, hoje Imperatriz, com uma população acima de duzentas pessoas, e entre eles atuava um missionário carmelita. Em 1872, já estavam nas cabeceiras do rio Cajuapara, um formador maranhense do Gurupi, numa aldeia de 400 a 500 habitantes. Contavam que tinham emigrado das vizinhanças de Imperatriz porque, na ausência dos homens, sua aldeia fora atacada por moradores do sertão, que raptaram muitas crianças indígenas. Em represália, eles queimaram uma fazenda vizinha, matando sete pessoas, e daí saíram, temendo a vingança dos sertanejos. Nimuendajú visitou-os no Cajuapara em 1914-1915, onde tinham uma aldeia de cerca de cem habitantes. Em 1919, a população tinha caído para 65. Pouco depois o SPI os transferiu mais para o norte, para o Posto Felipe Camarão, na foz do rio Jararaca, um outro afluente da margem maranhense do rio Gurupi. Reduziram-se, então, a uns poucos sobreviventes.

Por conseguinte, tanto os Krenyê de Cajuapara (oriundos do médio Tocantins) quanto os Timbira do Araparitíua (oriundos do baixo Pindaré) convergiram para o mesmo local, o Posto Felipe Camarão. Darcy Ribeiro, que subiu o rio Gurupi nos anos 1949-1950, dá notícia, nos seus Diários Índios (1996, pp. 84-85, 87, 93, 166-168, 196-200) da presença desses Timbira, sem mais distinguir suas diferentes origens. Eram ao todo 23 indivíduos, que moravam no Posto Felipe Camarão, na aldeia de Sordado (ao que parece de uma só casa) acima desse posto, e, mais abaixo, no Posto Pedro Dantas, o local onde se fez o primeiro contato com os Kaapor. Alguns eram casados com não-Timbira, índios ou não. Ribeiro reuniu todos num mesma esquema genealógico, e colheu de seu líder a terminologia de parentesco e alguns mitos (um deles, o dos gêmeos, dos Tembé). Esse líder, que sabia falar as línguas portuguesa, tembé e kaapor, e era o que mais conhecia a língua timbira, não tinha muita segurança na pronúncia das palavras desta última. Em suma, os índios atualmente conhecidos como Krenyê, que vivem na Terra Indígena do Alto Guamá, no município paraense de Paragominas, descendem dos Timbira do Gurupi que Darcy Ribeiro conheceu. Dados relativos ao ano de 1990 indicam uma população de 813 indivíduos para essa terra indígena, habitada por Tembé, Kaapor, Guajá, Munduruku e Krenyê, mas não especificam os números por etnia.

Os Põrekamekrá, no início do século XIX, tinham duas aldeias entre o alto Grajaú e o rio Farinha, um pequeno afluente do rio Tocantins ao norte de Carolina. Uma delas fez a paz com os brancos e compareceu a Carolina (então São Pedro de Alcântara), conduzida por seu chefe "Cocrît", trazendo galhos verdes em sinal de paz. Meses mais tarde a aldeia transferiu-se para perto desta vila, mas seu chefe foi aprisionado e seus seguidores sofreram nas mãos dos brancos tantos abusos que parte deles se refugiou junto aos Krahó (migrados da bacia do rio Balsas, afluente do Parnaíba, para o rio Farinha). A outra aldeia foi assaltada por um expedição de São Pedro de Alcântara, ajudada pelos Krahó. Os assediados, persuadidos por falsas promessas transmitidas pelo referido chefe "Cocrît", apresentaram-se diante da expedição em número de 364, sendo ali mesmo atacados, uns mortos, outros aprisionados, enquanto alguns fugiam. Dos 164 aprisionados, 130 foram embarcados para serem vendidos no Pará. Junto com esta segunda aldeia dos Põrekamekhrá foram atacados também os Põkateyê. Retirando-se os segmentos finais dos dois nomes, kamekrá e kateyê, comuns nos etnônimos timbira, e considerando-se o re como diminutivo, todos os dois nomes são constituídos por põ. Mas Curt Nimuendajú lhes dá traduções diferentes: enquanto põre, do primeiro etnônimo, seria o nome da coruja caburé, põ, do segundo, significaria campo (cerrado). De qualquer modo, faltam outras informações sobre os Põkateyê.

Os Krorekamekrá (krore = caititu) também viviam na região de Carolina e eram inimigos dos Krahó. Curt Nimuendajú ainda viu uns poucos descendentes deles na aldeia dos Canelas.

Os Krepumkateyê (Krepum = nome próprio de um lago; seria referência a um lugar onde as emas põem, pum, ovos, kre) viviam próximo ao local anteriormente ocupado pelos "Caracategé", no rio Grajaú, sendo provavelmente descendentes deles. Ajudaram a perseguir os Guajajara após o episódio de Alto Alegre, em que morreram missionários capuchinhos, em 1901. Em 1919, Nimuendajú os encontrou em decadência, sem terra e na dependência de um fazendeiro. Esse etnólogo conjectura que os poucos Karenkateyê (karen = lodo) que encontrou na aldeia dos Canelas poderiam ser "Caracategé", com base na semelhança dos nomes e na posição, segundo a rosa-dos-ventos, que eles ocupavam na praça central da aldeia. Faz, com menos convicção, uma suposição alternativa: a de que seriam "Canacategé", que moravam no rio Farinha, afluente do Tocantins. Estes, no começo do século XIX, apesar de pedirem paz, foram atacados por uma expedição de Carolina apoiada pelos Krahó, sendo parte escravizados para serem vendidos no Pará e os outros dispersados.

Por conseguinte, todos os Timbira da faixa entre o Mearim e o Tocantins daí de deslocaram ou foram dispersados ou aniquilados, com exceção dos Pukobyê e dos Krinkati. Mesmo esses dois se viram em dificuldades. É bastante provável que os Gaviões do Oeste, que habitam a floresta junto ao rio Tocantins, no Pará, seriam uma facção dos Pukobyê que deles se separou no século passado, recusando-se ao contato com os colonizadores. Os Krinkati, por sua vez, viram-se de tal modo reduzidos em sua terras, que chegaram a dispersar no início do século XX, e durante alguns anos não tiveram aldeias; entretanto, conseguiram novamente erigi-las.

Dos Timbira que ficavam a leste do Mearim, os Krahó foram os que sofreram maior deslocamento. No início do século XIX viviam próximo ao rio Balsas, afluente do Parnaíba. Afastados daí pelo avanço da frente pecuarista, deslocaram-se para junto do rio Farinha, um afluente do Tocantins, onde, cooptados por fazendeiros e por um comerciante que tinha base em Carolina, ajudaram-nos a combater os Timbira da faixa entre o Mearim e o Tocantins. Em meados do mesmo século, foram transferidos mais para o sul por um missionário capuchinho para terras hoje no Estado do Tocantins.

Dois povos Timbira da faixa entre o Mearim e o Itapicuru desapareceram como grupos autônomos. Um deles foi os Txokamekrá (txó = raposa), também conhecidos como Mateiros, que viviam entre a margem direita do Mearim e a esquerda do rio Itapicuru, de Caxias para o sul, nucleados ao longo do rio das Flores, afluente do primeiro. Sofreram uma derrota dos brancos no fim do século XVIII. Foram surpreendidos por uma outra expedição em 1815. Refugiaram-se no alto de uma serra. Os que daí desceram desarmados, enganados por propostas de paz, aliança contra seus inimigos e promessas de ferramentas, foram aprisionados e vendidos em leilão na praça de Caxias. Em 1818 revidaram, aceitando os presentes de uma expedição, mas depois matando os expedicionários que desciam com eles para Caxias, a fim de estabelecer um acordo. Em 1847 ainda se registrava a existência de duas aldeias suas. Passaram por uma epidemia em 1855. Inimigos dos Ramkokamekrá, que chegaram a ajudar os brancos contra eles, acabaram por fundir-se com eles ainda no século XIX. Doenças os levaram a separar-se deles. Porém, cada vez mais acossados pelos sertanejos, voltaram a se juntar aos Ramkokamekhrá por volta do início do século XX. Nimuendaju, que pesquisou entre estes últimos em 1929-1936, foi aí adotado por uma família Txokamekrá. O mesmo aconteceu com etnólogo William Crocker, que iniciou suas pesquisas com os Canela nos anos 1950.

Também desapareceram os Kenkateyê em 1913, num massacre traiçoeiro promovido por um fazendeiro. Viviam nas cabeceiras do Alpercatas, afluente do Itapicuru. Os poucos que escaparam ao massacre procuraram refúgio sobretudo entre os povos que parecem ter-lhes dado origem, em meados do século XIX: os Apanyekrá e os Krahó.

Desta faixa, portanto, restaram os Krahó, os Canelas e os Apanyekrá, em cujas aldeias foram abrigados descendentes de outros Timbira que se dispersaram.



== A cultura Timbira ==

A cultura de cada povo timbira atual é tema de seus respectivos verbetes. Aqui se apontará simplesmente aquilo que têm em comum. As semelhanças começam pela própria aparência que dão ao corpo. O corte de cabelo é o mesmo para ambos os sexos, longos, com um sulco em torno da cabeça à altura da franja, interrompido, menos para os Apinayé, na parte posterior. Os homens trazem grandes batoques auriculares; os Gaviões do Oeste furavam também o lábio inferior. As jovens, sem filhos, tinham um cinto de vários cordéis de tucum. Entre a maneira de se apresentar do período pré-contato e as tendências atuais de cada vez mais adotarem o vestuário dos civilizados, os Timbira do cerrado mantiveram uma indumentária feita com artigos dos civilizados, mas com características próprias: os homens escondiam o sexo com um retângulo de tecido preso a um cinto de couro ou um cordel; às vezes, ao viajar, faziam a tanga com a parte superior das calças, que eram amarradas às cintura com as pernas; vestiam-nas normalmente só quando se aproximavam de locais habitados por civilizados. As mulheres se cobriam da cintura aos joelhos com uma peça de pano, que tinham o cuidado de embainhar com agulha e linha; no pescoço, várias voltas (podiam chegar a trinta) de miçangas, guarnecidas com um feixe de medalhas católicas (chamadas de "verônicas"). Esses vestuário era usado sem prejuízo da pintura de corpo.

Também assemelham-se na cultura material. Usam cabaças como recipientes para água e alimentos, em lugar de cerâmica. Dormem em estrados forrados com esteiras, em lugar de redes de dormir. Fazem uma profusão de artefatos feitos de palha trançada: cestos, esteiras, faixas. Assam bolos de mandioca e carne, envolvidos em folhas de bananeira brava, sob pedras previamente aquecidas. Água ou caldos também podem ser posto a ferver quando colocados em cabaças ou capembas, mergulhando-se no líquido pedras aquecidas. Hoje, o uso de pedras aquecidas é mais freqüente no preparo de bolos para os ritos; para a alimentação cotidiana se usam panelas de ferro. Não há vestígios de como seriam as casas antes do contato com os brancos. As de hoje, de origem sertaneja, são retangulares, com teto de duas águas coberto de folhas de palmeira. As paredes, de troncos verticais entremeados com palha, tendem casa vez mais a serem substituídas por barrote. Geralmente faltam as divisões internas da casa sertaneja, assim como as janelas.

Nas aldeias timbira, as casas se dispõem uma ao lado da outra, ao longo de um largo caminho, de modo a formar um grande círculo. De cada casa sai um caminho, mais estreito, em direção ao centro, onde está o pátio. Este, ao contrário do que acontece com aldeias de outros povos jê, não tem casa-dos-homens ou qualquer outra construção. Isso não impede os rapazes de dormirem nele ao relento quando não chove. O pátio é o local das reuniões masculinas, ao amanhecer e ao anoitecer. Nele as mulheres cantam dispostas em fila, ombro a ombro, conduzidas por um cantor que agita o maracá.

O casamento, monogâmico, implica na transferência do marido para casa onde vive a mulher. A união se torna estável depois do nascimento do primeiro filho. Mas há ampla liberdade sexual para solteiros e casados. Casas contíguas oriundas do desdobramento de uma casa anterior são, por força da regra de residência pós-marital, relacionadas entre si por linha feminina e formam uma unidade social. As pessoas nascidas num mesmo segmento de casas desse tipo não casam entre si. Tais segmentos são, pois, exogâmicos.

Dentro do espaço da aldeia, as direções têm significado. É preciso estar atento para oposições como centro/periferia, leste/oeste, alto/baixo e outras para se chegar a ter algum entendimento dos vários ritos que aí se realizam. Há ritos relacionados ao ciclo de vida dos indivíduos, os relativos ao ciclo anual e ainda os associados a um ciclo mais longo, de iniciação.

Desses ritos fazem parte as corridas de revezamento, em que cada uma das duas equipes que as disputam carrega uma seção de tronco de buriti (ou de outro vegetal). O formato das toras (longas ou curtas, maciças ou ocas, cavadas ou com cabos), seu tamanho e seus ornamentos variam conforme o rito em realização.

Para essas disputas, mas não somente para elas, cada povo timbira se divide em duas partes, ditas metades. O mesmo povo pode dividir-se em distintos pares de metades, cada qual com seu critério de afiliação: nome pessoal, faixa de idade, livre escolha, mas, ao que parece, em nenhum caso descendência unilinear.

O nome pessoal, além de critério importante para afiliação a metades, também está associado a certos papéis rituais, que são herdados com ele. O nome masculino é transmitido por parentes de uma categoria que inclui o tio materno, o avô materno e o avô paterno entre outros; o nome feminino, pela categoria de parentas que inclui a tia paterna, a avó paterna e a avó materna, entre outras.

Essa identificação pelo nome, de caráter mais ritual, se contrapõe a uma outra que associa parentes geralmente integrantes da mesma família elementar. Trata-se das evitações alimentares, sexuais ou de outros tipos de comportamento que devem ser respeitadas quando um filho ou filha, pai ou mãe, irmão ou irmã de um indivíduo passam por um período de crise, como os primeiros dias de vida, uma enfermidade, a picada de um animal peçonhento, baseadas na crença de que o que afeta a um também afetará o outro. Esses laços costumam ser chamados "de substância" nos livros de etnologia.

Os termos de parentesco classificam filhos dos tios de sexos opostos aos dos pais com parentes de outras gerações. A aplicação dos termos aos parentes distantes pode afastar-se do padrão quando envolve portadores do mesmo nome pessoal, parentes para com os quais se mudou de atitude, amigos formais. Quanto a esses últimos, vale esclarecer podem ser de dois tipos: aqueles unidos por uma amizade mais espontânea, que os faz iguais, como se fossem irmãos; e os ligados por um laço mais rígido, marcado simultaneamente por uma solidariedade exagerada e pela evitação, que os faz como contrários.

Seus grupos locais se relacionam pela chefia honorária, constituída pela aclamação de um morador de uma aldeia pelos de outra, da mesma ou de outra etnia, estabelecendo uma relação de paz e amizade, e proporcionando hospedagem de uns na aldeia dos outros.

Seus mitos, que estão referidos nos verbetes específicos de cada etnia timbira, são na grande maioria os mesmos, com pequenas variações: Sol e Lua e a criação dos seres humanos, do trabalho, da morte, da menstruação, dos animais importunos e peçonhentos; a Mulher-Estrela, que ensina o uso dos vegetais cultiváveis; a luta contra o grande gavião e a grande coruja e a origem do rito de iniciação Pembyê; a assunção de um homem aos céus pelos urubus, de onde traz o conhecimento do xamanismo e do rito de iniciação Pembkahëk; o conhecimento do uso do fogo, que foi tomado das onças; a transformação de alguns seres humanos em monstros, como o Perna-de-Lança; o surgimento do homem branco pela exclusão de um membro anômalo do seio da sociedade indígena. É constante, pois, nessa mitologia a passagem de conhecimentos de fora para dentro da sociedade e de certos seres no sentido contrário. Além dos mitos, os diferentes povos timbira fazem narrativas de caráter mais histórico, geralmente episódios de conflito e guerra.



== Nota sobre as fontes ==

Aqui se fará referência a fontes que tratem de todo o conjunto dos povos Timbira ou que façam comparações entre os mesmos. Não existe um trabalho geral sobre os Timbira, mas Curt Nimuendajú, em seu livro sobre os Canela, The Eastern Timbira, faz um breve histórico de cada povo timbira, inclusive os extintos sobre os quais há alguma informação. Dentre as fontes históricas, destacam-se as memórias de Francisco de Paula Ribeiro, militar português que comandava as tropas do sul do Maranhão no começo do século XIX.

São poucos os trabalhos que comparam diferentes povos timbira. Roberto DaMatta, pela comparação das versões krahó e canela do mito de origem dos civilizados, discute a complementaridade do avô materno e tio materno no que tange à autoridade doméstica. Maria Elisa Ladeira, mediante o estudo dos Krahó, Apanyekrá e Apinayé, relaciona demografia, transmissão de nomes pessoais e sistema matrimonial. Julio Cezar Melatti toma os grupos da praça entre os Krahó, Canela e Krinkatí, como transfiguração simbólica das diferentes possibilidades do indivíduo se relacionar com o grupo. Dolores Newton encontra distinção entre os Krinkatí e Pukobyê no exame da técnica de torcer os fios de algodão e de trançá-los na confecção de redes de dormir. Maria Elisa Ladeira e Gilberto Azanha, no artigo "Os 'Timbira atuais' e a disputa territorial", dão notícia da situação das terras de cada povo timbira. Vincent Carelli, num vídeo, mostra como os Gaviões do Oeste e os Krahó numa troca de visitas, se estudam e se comparam.



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>DA MATTA, Roberto. Mito e autoridade doméstica. In: --------. Ensaios de Antropologia Estrutural. Petrópolis : Vozes, 1973. p. 19-61.</li>
</ul>

<ul>
<li>LADEIRA, Maria Elisa. De bilhetes e diários : oralidade e escrita entre os Timbira. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p. 303-30.</li>
</ul>

<ul>
<li>-------- (Org.). Estudando os cerrados. São Paulo : CTI, 1999. 92 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A troca de nomes e a troca de cônjuges : uma contribuição ao estudo do parentesco timbira. São Paulo : USP, 1982. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------; AZANHA, Gilberto. Os "Timbira atuais" e a disputa territorial. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil - 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 637-41.</li>
</ul>

<ul>
<li>MELATTI, Julio Cezar. Indivíduo e grupo : à procura de uma classificação dos personagens mítico-rituais Timbiras. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 79, p. 99-130, 1981. Publicado preliminarmente como "À procura de uma classificação dos personagens mítico-rituais Timbiras" na Série Antropologia. Brasília : UnB, 1979.</li>
</ul>

<ul>
<li>NEWTON, Dolores. The Timbira hammock as a cultural indicator of social boundaries. In: THE HUMAN mirror : material and espatial images of man. Baton Rouge : Louisiana State University Press, 1974. p. 231-51.</li>
</ul>

<ul>
<li>NIMUENDAJU, Curt. The Eastern Timbira. Berkeley e Los Angeles : University of California Press, 1946.</li>
</ul>

<ul>
<li>RIBEIRO, Francisco de Paula. Descripção do Territorio de Pastos Bons, nos sertões do Maranhão; propriedades dos seus terrenos, caracter dos seus habitantes colonos, e estado actual dos seus estabelecimentos. Rev. do Instituto Historico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro : IHGB, v. 12, p. 41-86, 1874</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Memória sobre as Nações Gentias que presentemente habitam o continente do Maranhão : analyse de algumas tribus mais conhecidas - processo de suas hostilidades sobre os habitantes; causas que lhes tem dificultado a reducção, e único methodo que seriamente poderá reduzilas. Rev. do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro : IHGB, v. 3, p. 184-97, 297-322 e 422-56, 1841.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Roteiro da viagem que fez o Capitão Francisco de Paula Ribeiro às fronteiras da Capitania do Maranhão e da de Goyaz no anno de 1815 em serviço de S. M. Fidelissima. Rev. do Instituto Historico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro : IHGB, v. 10, p. 5-80, 1870</li>
</ul>

<ul>
<li>Eu já fui seu irmão. Dir: Vincent Carelli. Vídeo Cor, NTSC e Betacam SP, 32 min., 1993. Prod.: CTI-SP.</li>
</ul>
</div>




<noinclude>

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Povo:Etnias do Rio Negro

2017-09-13T12:47:04Z

Pib:

== Introdução ==

A região do Noroeste Amazônico, que abrange a bacia do Alto Rio Negro, onde a linha fronteiriça entre o Brasil e a Colômbia faz um desenho que lembra uma cabeça de cachorro, é habitada tradicionalmente há pelo menos dois mil anos por etnias que falam idiomas pertencentes a três <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" target="_self">famílias lingüísticas</htmltag>: Aruak, Maku e Tukano.
<div class="box-right">
<h3>Contato direto</h3>

Acesse o '''blog da '''<htmltag tagname="a" href="http://foirn.wordpress.com/" target="_blank">'''Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN)'''</htmltag>
</div>

A despeito do multilingüismo e de diferenças culturais, as 27 etnias que habitam a região - 22 presentes no Brasil - compõem uma mesma área cultural, estando em grande medida articuladas numa rede de trocas e identificadas no que diz respeito à cultura material, à <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1525" target="_self">organização social</htmltag> e à visão de mundo. Esta área cultural é, ainda, subdividida em:

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="0" width="200">

<tr>
<td>
<h4>Etnias do Rio Uaupés</h4>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arapaso" target="_self">Arapaso</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bara" target="_self">Bará</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/barasana" target="_self">Barasana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/desana" target="_self">Desana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/karapana" target="_self">Karapanã</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kubeo" target="_self">Kubeo</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuna" target="_self">Makuna</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mirity-tapuya" target="_self">Mirity-tapuya</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/pira-tapuya" target="_self">Pira-tapuya</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/siriano" target="_self">Siriano</htmltag>,<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tariana" target="_self">Tariana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tukano" target="_self">Tukano</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tuyuka" target="_self">Tuyuca</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kotiria">Kotiria</htmltag>, Tatuyo, Taiwano, Yuruti (as três últimas habitam só na Colômbia)
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<h4>Etnias do Rio Içana</h4>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/baniwa">Baniwa</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco">Coripaco</htmltag>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<h4>Etnias Maku</h4>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/hupda" target="_self">Hupda</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yuhupde" target="_self">Yuhupde</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/dow" target="_self">Dow</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nadob" target="_self">Nadöb</htmltag>, Kakwa, Nukak (as duas últimas habitam só na Colômbia)
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<h4>Etnias do Rio Xié</h4>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bare" target="_self">Baré</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/warekena" target="_self">Warekena</htmltag>
</td>
</tr>

</table>

== Sociodiversidade ==

No que diz respeito a fatores como distribuição geográfica, línguas faladas e organização social, as 22 etnias da região do Noroeste Amazônico podem ser divididas em quatro conjuntos, abordados em diferentes seções:

'''1) Etnias do Rio Uaupés: '''distribuem-se pela bacia desse rio e outras bacias vizinhas ao sul. Em sua maioria, falam línguas da família Tukano Oriental. Organizam-se em fratrias e sibs patrilineares exogâmicos (grupos de descendentes de um ancestral comum que não casam entre si): <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arapaso" target="_self">Arapaso</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bara" target="_self">Bará</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/barasana">Barasana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/desana" target="_self">Desana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/karapana" target="_self">Karapanã</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kubeo">Kubeo</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuna" target="_self">Makuna</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/miriti-tapuya" target="_self">Miriti-tapuya</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/pira-tapuya" target="_self">Pirá-tapuya</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/siriano" target="_self">Siriano</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tariana">Tariana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tukano" target="_self">Tukano</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tuyuka" target="_self">Tuyuka</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kotiria" target="_self">Kotiria</htmltag>, Taiwano, Tatuyo, Yuruti (sendo que as três últimas habitam só na Colômbia).

'''2) Etnias Maku:''' Localizam-se predominantemente nas regiões interfluviais ao longo de uma linha de direção geral noroeste-sudeste, desde o Rio Guaviare, na Colômbia, ao Japurá, no Brasil, cortando a bacia do Uaupés. Organizam-se em grupos domésticos (de parentes próximos do marido e/ou da esposa) e regionais (aglomerado de aldeias próximas), que falam dialetos da família Maku: <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/dow" target="_self">Dow</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/hupda" target="_self">Hupda</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nadob" target="_self">Nadöb</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yuhupde" target="_self">Yuhupde</htmltag>, Kakwa, Nukak (as duas últimas habitam só na Colômbia).

'''3) Etnias do Içana:''' habitantes do Içana e seus afluentes Cuiari, Aiairi e Cubate. Falantes de língua da família Aruak. Organizam-se em sibs e fratrias patrilineares exogâmicos: <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/baniwa" target="_self">Baniwa</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco" target="_self">Coripaco</htmltag>.

'''4) Etnias do Rio Xié e do Alto Rio Negro:''' Habitam a região em que as fronteiras do Brasil, Venezuela e Colômbia se aproximam. A maioria é falante da Língua Geral, o nheengatu, introduzida pelos primeiros missionários, no século XVIII: <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bare" target="_self">Baré</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/warekena" target="_self">Warekena</htmltag> [ou Werekena].



== Localização e população ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260777-1/noroeste_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Rio Negro, logo abaixo de São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1996."><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/260779-14/noroeste_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_2" title="Rio Negro, logo abaixo de São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1996." /></htmltag></div>

O principal rio que corta essa região é o Negro, afluente do Amazonas que, antes de entrar no Brasil, tem o nome de Guainía e separa a Colômbia da Venezuela. No seu alto curso, ele recebe, pela margem direita, o Içana e o Uaupés (chamado de Vaupés na Colômbia). Abrange também o Rio Apapóris e seus afluentes, tributário quase inteiramente colombiano do Caquetá, uma vez que desemboca neste último após marcar um pequeno trecho da fronteira com o Brasil. Daí para baixo, o Caquetá passa a denominar-se Japurá.

A bacia hidrográfica do Rio Içana tem suas nascentes na Colômbia, mas logo em seguida passa a delimitar a fronteira com o Brasil, adentrando o território brasileiro na direção sudoeste depois de um pequeno trecho. A extensão do Içana é de cerca de 696 Km. Já o Rio Uaupés tem cerca de 1.375 Km de extensão. Depois do Rio Branco, o Uaupés é o maior tributário do Rio Negro e, em seu curso, também recebe as águas de outros grandes rios, como o Tiquié, o Papuri, o Querari e o Cuduiari. Acima da foz do Uaupés fica a área formada pelo Rio Xié e alto curso do Rio Negro.

A maior parte da região é constituída por terras da União (<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/introducao/o-que-sao-terras-indigenas" target="_self">Terras Indígenas</htmltag> e um Parque Nacional). A população indígena atual constitui pelo menos 90% do total, embora os mais de dois séculos de contato e comércio entre os povos nativos e os "brancos" tenha forçado a ida de muitos índios para o Baixo Rio Negro ou para as cidades de Manaus e Belém, bem como levado pessoas de outras origens a se estabelecerem ali. A presença de nordestinos, paraenses e e pessoas de outras partes do Brasil e do Amazonas se concentra nos poucos centros urbanos regionais.

No Brasil, as etnias do Alto Rio Negro se encontram em oito Terras Indígenas - cinco delas homologadas e contíguas, duas ainda a identificar e uma em identificação (veja também - "<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/como-e-feita-a-demarcacao-hoje">Como é feita a demarcação hoje?</htmltag>") - situadas nos municípios amazonenses de São Gabriel da Cachoeira, Japurá e Santa Isabel.

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" align="left" style="width: 514px; height: 158px;">

<tr>
<td style="text-align: left;">'''Terras Indígenas homologadas'''</td>
<td>'''Extensão (Km²)'''</td>
</tr>
<tr>
<td><htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=4068" target="_self">Alto Rio Negro</htmltag></td>
<td>79.993</td>
</tr>
<tr>
<td><htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3941" target="_self">Médio Rio Negro I</htmltag></td>
<td>17.761</td>
</tr>
<tr>
<td><htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=4083" target="_self">Médio Rio Negro II</htmltag></td>
<td>3.162</td>
</tr>
<tr>
<td><htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3966" target="_self">Rio Apapóris</htmltag></td>
<td>1.069</td>
</tr>
<tr>
<td><htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3970" target="_self">Rio Téa</htmltag></td>
<td>4.118</td>
</tr>
<tr>
<td>'''TOTAL'''</td>
<td>'''106.103'''</td>
</tr>

</table>

É possível dizer que no Alto e Médio Rio Negro existiam 732 povoações no ano de 2002, desde pequenos sítios habitados por apenas um casal até grandes povoados e sítios espalhados pelos rios da região. O censo da população indígena da região conta aproximadamente 31 mil índios, número que inclui aqueles que vivem na cidade de São Gabriel da Cachoeira (cerca de oito mil em 96) e Santa Isabel (cerca de três mil em 96). Veja, a seguir, como está distribuída a população das diversas etnias:

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 519px; height: 153px;">

<tr>
<td>'''Sub-regiões'''</td>
<td>'''População (*)'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Uaupés (incluindo Traíra)</td>
<td>9.290</td>
</tr>
<tr>
<td>Içana</td>
<td>5.141</td>
</tr>
<tr>
<td>Rio Negro (Alto) e Xié</td>
<td>3.276</td>
</tr>
<tr>
<td>Rio Negro (Médio)</td>
<td>14.839</td>
</tr>
<tr>
<td>'''TOTAL'''</td>
<td>'''31.625'''</td>
</tr>

</table>

<i>* Dados de 2000, incluindo população não indígena das cidades.</i>



== Línguas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="O mapa ao lado é uma representação da diversidade lingüística do Médio e Alto Rio Negro que apresenta as mesmas ressalvas do mapa apresentado no item Localização e população: muitos povoados são ocupados por várias etnias, que algumas vezes utilizam não só línguas distintas, como também línguas pertencentes a diferentes famílias. Fonte: Instituto Socioambiental, 1998" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=320214"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="O mapa ao lado é uma representação da diversidade lingüística do Médio e Alto Rio Negro que apresenta as mesmas ressalvas do mapa apresentado no item Localização e população: muitos povoados são ocupados por várias etnias, que algumas vezes utilizam não s" alt="lingua" src="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=320216&g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No Noroeste Amazônico são faladas mais de 20 línguas, de três grandes famílias lingüísticas: Tukano Oriental, Aruak e Maku. As línguas da família Tukano Oriental - diz-se assim para diferenciá-los dos tukano ocidentais, que habitam nas fronteiras entre Colômbia, Equador e Peru - predominam no Uaupés e no Apapóris, enquanto os falantes da família Aruak são mais comuns no Içana. Algumas línguas, como o Tukano e o Baniwa, são faladas por alguns milhares de pessoas, e outras, como o Dow, por apenas poucas dezenas.

Existem pelo menos 16 diferentes línguas classificadas como Tukano Oriental. No Brasil, seus falantes habitam toda a bacia do Rio Uaupés e, em grande parte dessas populações, ocorre uma convergência entre as regras exogâmicas e os grupos lingüísticos, de tal modo que os grupos afins (com os quais se pode casar) são falantes de outras línguas. Tal dinâmica resulta em um multilingüismo característico da região, em que numa mesma comunidade muitas vezes se fala mais de uma língua indígena, além do Português e do Espanhol. Algumas etnias, ou parte delas, deixaram de falar suas línguas de origem, adotando outros idiomas indígenas. Tal é o caso dos Tariana do Uaupés, originalmente falantes de uma língua aruak, mas que atualmente falam Tukano; ou dos Tukano que foram para o Médio Rio Negro e adotaram o <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/linguas-gerais" target="_self">Nheengatu</htmltag>.

<htmltag tagname="iframe" style="float:right; margin-left:15px" width="340" height="255" src="//www.youtube.com/embed/Dyj4plOLfXI" frameborder="0" allowfullscreen=""></htmltag>

A principal língua da família Tukano Oriental é o Tukano propriamente dito. Ela é usada não só pelos Tukano, mas também pelos outros grupos do Uaupés brasileiro e em seus afluentes Tiquié e Papuri. Na medida em que há várias línguas distintas, o Tukano passou a ser empregado como língua franca, permitindo a comunicação entre povos com línguas paternas bem diferenciadas e, em muitos casos, não compreensíveis entre si. Em alguns contextos, o Tukano passou a ser mais usado do que as próprias línguas locais.
<div class="box-right">
<h3>Veja também</h3>

<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/multilinguismo">Multilinguismo</htmltag>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" target="_self">Troncos e famílias linguísticas</htmltag>

</div>

As outras línguas dessa família são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas. É o caso do Kotiria e Kubeo no Alto Uaupés, acima de Iauareté; do Pira-tapuya do Médio Papuri; do Tuyuka e Bará do Alto Tiquié; e do Desana de comunidades localizadas no Tiquié, Papuri e afluentes.

Os Aruak são representados principalmente pelos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/baniwa" target="_self">Baniwa</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco" target="_self">Coripaco</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bare" target="_self">Baré</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/warekena" target="_self">Warekena</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tariana" target="_self">Tariana</htmltag>. Os últimos, como mencionado, falam principalmente o Tukano, em consequência do convívio de séculos com os povos Tukano no Médio Uaupés. Os Baré também não falam mais sua língua original. Em decorrência do contato com missionários e a colonização, adotaram a Língua Geral (o Nheengatu). Forma simplificada do Tupi antigo, o Nheengatu foi adaptado e amplamente difundido pelos primeiros missionários jesuítas. Atualmente, esta língua representa uma marca de sua identidade cultural.

A designação Maku se refere a seis línguas distintas de povos que ocupam o território mais extenso do Alto Rio Negro, estando os grupos falantes de quatro dessas línguas no Brasil. A família lingüística Maku nada tem a ver com as famílias tukano ou aruak, se excetuarmos alguns evidentes e poucos empréstimos. Praticamente todos os Maku são falantes de suas línguas. Devido à proximidade dos Tukano, os Maku da área do Uaupés também dominam línguas tukano, dando curso ao multilingüismo da região.
<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" align="center" width="536" height="803" style="">

<tr>
<td>'''Grupos
étnicos/lingüísticos '''</td>
<td><b>Família lingüística</b></td>
<td><b>Principais áreas de ocupação</b></td>
</tr>
<tr>
<td>

Tukano
Desana
Kubeo
Kotiria
Tuyuka
Pira-tapuya
Miriti-tapuya
Arapaso
Karapanã
Bará
Siriano
Makuna

Barasana (Panenoá)
Tatuyo*
Yuruti*
Taiwano (Eduria)*
</td>
<td>Tukano Oriental
(Tukano)</td>
<td>- Rio Uaupés
- Rio Tiquié
- Rio Papuri
- Rio Querari
- curso alto do Rio Negro (principalmente entre Santa Isabel e a foz do Rio Uaupés, inclusive na cidade de São Gabriel da Cachoeira)
- povoados em trecho da estrada que liga São Gabriel a Cucuí
- Rio Curicuriari
- Rio Apaporis e seu afluente Traíra
- Departamento do Vaupés (Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Baniwa
Kuripako
Baré
Warekena</td>
<td>Aruak</td>
<td>- Rio Içana, Aiari, Cuiari e Cubate
- Rio Içana, Dpto. de Guainia (COL)
- Médio e Alto Rio Negro, Rio Xié
- Rio Xié</td>
</tr>
<tr>
<td>Tariana</td>
<td>Aruak</td>
<td>- médio curso do Rio Uaupés, entre Ipanoré e Periquito</td>
</tr>
<tr>
<td>

Hupda
Yuhupde
Dow
Nadöb

Kakwa*
Nukak*
</td>
<td>Maku</td>
<td>- região entre os rios Tiquié, Uaupés e Papuri
- afluentes da margem direita do Rio Tiquié (principalmente os grandes igarapés Castanha, Cunuri e Ira)
- rios Apapóris e Traíra
- proximidades da cidade de São Gabriel (do outro lado do rio) até a foz do Rio Curicuriari e do Rio Marié
- Rio Uneiuxi e no Paraná Boa-Boá (médio Japurá)
- Rio Téa
- Departamento do Vaupés e Guaviare (Colômbia)</td>
</tr>

</table>

<i>(*) Etnias que moram em território colombiano.</i>



== Organização social ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260796-1/noroeste_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Cena cotidiana no interior de uma maloca. Ilustração de Maurice Wilson, presente em livro de Hugh-Jones, 1978"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/260798-3/noroeste_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_5" title="Cena cotidiana no interior de uma maloca. Ilustração de Maurice Wilson, presente em livro de Hugh-Jones, 1978" /></htmltag></div>

A organização social do Noroeste Amazônico se diferencia da maior parte das sociedades amazônicas pela existência de grupos de descendência patrilinear, nomeados, exogâmicos e idealmente hierarquizados. Uma complexa trama social organiza esses grupos, nos quais a menor unidade é o sib, formado pelos descendentes de um mesmo ancestral e que se consideram parentes próximos.

Entre os grupos da família lingüística Tukano Oriental, em geral a unidade lingüística coincide com a unidade de parentesco agnático com base na descendência patrilinear, corresponde também ao âmbito de exogamia mais operacional. Por exemplo, o grupo lingüístico Tuyuka é formado por cerca de quinze sibs, entre os quais não ocorrem trocas matrimoniais. Assim, os Tuyuka estabelecem suas alianças com os Tukano, Bará e outros.

Em geral, portanto, o grupo de descendência exogâmico coincide com o grupo lingüístico. A noção de descendência comum é revitalizada em procedimentos rituais. Nos termos indígenas, esta unidade é delimitada por uma auto-designação e por um nome pelo qual são reconhecidos pelos outros (índios e brancos). A auto-designação ocorre em duas esferas de abrangência, a do grupo lingüístico (por exemplo, Tukano, Desana, Kotiria, Tuyuka, e outros) e do sib. Os membros de um sib idealmente moram em um mesmo grupo local. Ainda no plano conceitual, cada sib possui uma função particular, associada sobretudo a especialidades rituais. Christine Hugh-Jones descreve cinco funções entre os Barasana (chefe, mestre de cerimônia, guerreiro, xamã e servo), relativas à organização do trabalho, ao desempenho ritual e à guerra. O sib localizado tem como padrão de moradia a maloca, que também possui importantes significados rituais e cosmológicos.

No caso dos povos de origem Aruak, representados por <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/baniwa">Baniwa</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco">Coripaco</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/warekena">Warekena</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tariana">Tariana</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bare">Baré</htmltag>, a correspondência entre língua, descendência comum e exogamia não é observada atualmente. A unidade exogâmica é o sib: vários sibs falantes da mesma língua se agrupam em fratrias que mantêm alianças entre si.No caso dos Tariana, que ocupam a região do médio Rio Uaupés (onde predominam os povos Tukano Orientais), observa-se que estão integrados como um dos grupos de descendência dentro do sistema social uaupesiano. Embora em sua maior parte tenham adotado a língua tukano, operam como um grupo lingüístico que troca mulheres com seus aliados, especialmente os Tukano, Kotiria e Pira-tapuya. Os Baré, por seu lado, habitam a calha do Rio Negro, nas proximidades da cidade de São Gabriel da Cachoeira. A organização social e as formas de casamento atuais entre os Baré desta região ainda não foram descritas na literatura etnológica.

Já entre os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/maku" target="_self">Maku</htmltag>, a organização social dos grupos lingüisticos pode ser caracterizada em três níveis: os grupos domésticos de fogueira, organizados em torno de um casal; os grupos locais, conjuntos de grupos domésticos de fogueira, tendo como ponto focal o homem mais velho dos grupos; e os grupos regionais, organizados territorialmente com referência a igarapés ou riachos. Estes são endogâmicos, com traços culturais específicos e dialetos próprios. Cada grupo lingüistico pode abranger três ou mais grupos regionais.<htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260799-1/noroeste_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Tocano em frente à maloca tukano de Pari-Cachoeira, no Rio Tiquié. Foto: Koch-Grünberg, 1904. Segundo o antropólogo alemão, esta maloca media 28,80 metros de comprimento, por 21 de largura e 10,20 de altura.">
</htmltag>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260799-2/noroeste_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Trocano em frente à maloca tukano de Pari-Cachoeira, no Rio Tiquié. Foto: Koch-Grünberg, 1904. Segundo o antropólogo alemão, esta maloca media 28,80 metros de comprimento, por 21 de largura e 10,20 de altura."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/260801-4/noroeste_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_6" title="Trocano em frente à maloca tukano de Pari-Cachoeira, no Rio Tiquié. Foto: Koch-Grünberg, 1904. Segundo o antropólogo alemão, esta maloca media 28,80 metros de comprimento, por 21 de largura e 10,20 de altura." /></htmltag></div>

Nesse contexto de diversidade cultural existem muitas características comuns entre as etnias, principalmente no que diz respeito aos mitos, atividades de subsistência, arquitetura tradicional e cultura material. Tais características comuns são mais evidentes entre os Tukano, Baniwa, Tariana e Baré, por um lado, e os Maku, por outro. Por essa razão, os primeiros são por vezes identificados como "índios do rio". Em contraste, os índios da família lingüística Maku, que possuem uma série de peculiaridades sócio-culturais, podem ser chamados "índios da floresta". Vivendo longe das margens dos rios navegáveis, os Maku se articulam com os índios do rio, mas não do mesmo modo que estes se relacionam entre si. Os Maku, exímios caçadores, em geral fornecem carne aos índios do rio e também lhes prestam serviços em troca de outros alimentos, como mandioca e peixe.

Na perspectiva dos índios do rio, os Maku ocupam uma posição de inferioridade e são considerados incestuosos, pois se casam com pessoas do mesmo grupo de descendência e não seguem seus padrões de residência. Contudo, do ponto-de-vista maku, eles não são servos ou escravos dos índios do rio, podendo a qualquer momento abandonar os serviços que estão prestando e se internar na floresta, povoada por espíritos que os índios do rio desconhecem e temem.



== Malocas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Maloca Kuebi do Rio Kuduari, chamada Surubinóca, pintada com motivos coloridos. Era habitada por três irmãos com suas famílias. Foto: Kock-Grünberg, 1904." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260802-1/noroeste_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Maloca Kuebi do Rio Kuduari, chamada Surubinóca, pintada com motivos coloridos. Era habitada por três irmãos com suas famílias. Foto: Kock-Grünberg, 1904." alt="noroeste_7" src="http://img.socioambiental.org/d/260804-3/noroeste_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A construção de malocas é um costume compartilhado entre as diferentes sociedades indígenas do Alto e Médio Rio Negro. Durante muitos anos essas construções foram alvo de ataques por parte dos missionários, resultando em seu abandono pela maioria das comunidades situadas no lado brasileiro da região. Atualmente vêm sendo recuperadas em alguns locais, como no Alto Tiquié e no Alto Uaupés, no âmbito de um processo de recuperação de tradições e como marca da identidade pelo movimento indígena, como é o caso da maloca na sede da Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro), em São Gabriel.<htmltag tagname="a" title="Perspectiva de uma maloca destacando os esteios e o madeirame que sustenta a cobertura de palha. Ilustração: S. Hugh-Jones e Carmichael, 1985." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260805-1/noroeste_8.gif">
</htmltag>

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Perspectiva de uma maloca destacando os esteios e o madeirame que sustenta a cobertura de palha. Ilustração: S. Hugh-Jones e Carmichael, 1985." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/292837-1/noroeste_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Perspectiva de uma maloca destacando os esteios e o madeirame que sustenta a cobertura de palha. Ilustração: S. Hugh-Jones e Carmichael, 1985." alt="noroeste_8" src="http://img.socioambiental.org/d/292839-3/noroeste_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Tradicionalmente, a maloca é dividida em diversos compartimentos laterais, cada qual habitado por uma família nuclear. A regra geral é que o chefe do grupo local more no compartimento mais próximo à parede dos fundos da casa, do lado esquerdo de quem entra, e seus irmãos mais novos, à medida que vão casando, ocupem os compartimentos contíguos, a partir dos fundos para a frente da casa. Os homens solteiros, já iniciados, devem deixar o compartimento de seus pais e atar suas redes do meio da casa para a frente. Por último, os agregados que aí estejam morando em caráter provisório ou excepcional e os visitantes devem permanecer na parte da frente da casa.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Planta baixa de uma maloca típica do Alto Rio Negro. Muitas vezes a parte posterior é reta, nãop formando um semi-círculo. Ilustração: S. Hugh-Jones e Carmichael, 1985." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/292840-1/noroeste_9.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Planta baixa de uma maloca típica do Alto Rio Negro. Muitas vezes a parte posterior é reta, nãop formando um semi-círculo. Ilustração: S. Hugh-Jones e Carmichael, 1985." alt="noroeste_9" src="http://img.socioambiental.org/d/292842-3/noroeste_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Durante as festas e sobretudo nas cerimônias mais formais, que contam com as danças dos homens adultos, o espaço é rearranjado, passando a ser o centro da maloca a área mais importante, onde a dança tem lugar.

O missionário salesiano Alcionilio Brüzzi fez uma descrição detalhada da maloca de São Pedro, no Rio Tiquié, que encontrou em 1947, mas que pode ser generalizada para as malocas que antes existiam em grande número na região:

"Era construída conforme os antigos costumes. Era retangular, medindo 27,60 metros de comprimento por 18 de largura. A cobertura era de duas águas, com declive bem pronunciado, para o rápido escoamento. Media internamente 7,30 metros de altura até a cumeeira, terminando a 90 cm do chão, de sorte que as paredes laterais mediando apenas 1, 52 de altura. O telhado de canará prolongava-se um pouco mais, na parte correspondente às portas, a fim de defendê-las das chuvas. As paredes principais obedeciam ao estilo clássico, isto é, eram de casca de árvore até 2,5 metros de altura, e depois de trançado de açaí. As paredes laterais eram de pehé.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260817-1/noroeste_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Assembléia na maloca da sede da Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro). Foto: Ana Laura Junqueira, 1996."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260819-4/noroeste_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_10" title="Assembléia na maloca da sede da Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro). Foto: Ana Laura Junqueira, 1996." /></htmltag></div>

Estava construída solidamente sobre cinco pares de esteios [os três centrais e os outros dois que sustentavam as paredes da frente e dos fundos da maloca], que delimitavam a nave central. Eram paus roliços, retilíneos, rústicos (sem descascar), porém bastante regulares e proporcionais, como o eram também as vigas e caibros.

Todo o madeirame era solidamente travado com cipó. Internamente, os esteios, todos eles bem alinhados, dividiam o espaço em cinco naves [no sentido da largura]. As três centrais para uso comum: passagem, reuniões, danças, visitas e trabalho. Aí ficavam, mais para o fundo, os utensílios de uso comum, como sejam os grandes vasos de barro cozido e os cochos de madeira para a fermentação dos caxiris, e o forno para o fabrico da farinha. É aqui que se desenvolvem as danças por ocasião das festas. As duas naves mais externas, que correspondem à parte baixa do telhado, ao longo do beiral, eram destinadas à residência das famílias: cada nave tinha quatro divisões.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260820-1/noroeste_11.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Comunidade Taoerera, Terra Indígena Médio Rio Negro II. Foto: Beto Ricardo, 1988."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260822-3/noroeste_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_11" title="Comunidade Taoerera, Terra Indígena Médio Rio Negro II. Foto: Beto Ricardo, 1988." /></htmltag></div>

Na do tuxaua, casualmente, a separação era um pouco melhor; não bastando porém, para tolher a visão do interno. Em algumas malocas nenhuma separação existe absolutamente. Pode-se, pois, dizer que são divisões imaginárias, correspondentes às traves e esteios da maloca" (1962:175-7).
Atualmente, a maioria dos índios que ocupam as margens dos rios principais se organizam em "comunidades", nome dado há décadas pelos missionários católicos - e adotado também pelos protestantes - aos povoados que vieram a substituir as malocas comunais. A comunidade se compõe, geralmente, de um conjunto de casas construídas em um amplo pátio aberto, com paredes de casca de árvore, pau-a-pique ou tábuas e cobertura de palha ou folha de zinco, podendo também contar com uma capela (católica ou protestante), uma escolinha e, eventualmente, um posto de saúde. Cada comunidade possui um capitão, sempre um homem, que tem o papel de reunir o grupo, "animando-o" para trabalhos comunitários e também respondendo às demandas gerais ligadas a tais tarefas. Não se trata, porém, de um chefe ou comandante todo-poderoso que dá ordens e aplica punições. Na maioria dos casos, ele apenas orienta, sem impor sua posição. Constitui-se, também, num interlocutor preferencial com os brancos.



== Vida religiosa e ritual ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Uma festa de oferenda, chamada em Língua Geral de Dabucuri. Ilustração: Maurice Wilson (in S. Hugh-Jones, 1978)." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260823-1/noroeste_43.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Uma festa de oferenda, chamada em Língua Geral de Dabucuri. Ilustração: Maurice Wilson (in S. Hugh-Jones, 1978)." alt="noroeste_43" src="http://img.socioambiental.org/d/260825-3/noroeste_43.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

É característico da região um complexo ritual envolvendo o uso de flautas e trombetas sagradas, associado a uma mitologia cujos temas centrais incluem a iniciação, os ancestrais, a guerra e os ciclos sazonais. Por meio dos poderes do xamanismo, de substâncias alucinógenas e do contato com os instrumentos musicais, os participantes desses cerimoniais vão ao encontro do passado mítico e a estrutura social ganha maior visibilidade.

Assim, a despeito de muitas variações locais, existem algumas estruturas rituais compartilhadas pelos povos Tukano, Aruak e Maku que integram a área cultural do Noroeste Amazônico. Para saber a respeito dos rituais religiosos e práticas de xamanismo entre esses grupos, vá às seções dedicadas às Etnias do Uaupés, Etnias do Içana e Etnias Maku.



== Histórico do contato: séculos XVII e XVII ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mapa da região do Alto do Rio Negro elaborado por Manuel da Gama Lobo d' Almada, governador do Rio Negro, onde permaneceu entre 1784 e 1795. Realizou diversas expedições por esse rio e afluentes, em especial o Rio Branco, devido aos conflitos de fronteira com a Guiana. Arquivo Público do Pará." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260826-1/noroeste_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mapa da região do Alto do Rio Negro elaborado por Manuel da Gama Lobo d' Almada, governador do Rio Negro, onde permaneceu entre 1784 e 1795. Realizou diversas expedições por esse rio e afluentes, em especial o Rio Branco, devido aos conflitos de fronteira" alt="noroeste_12" src="http://img.socioambiental.org/d/260827-3/noroeste_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Desde meados do século XVII, em virtude do decréscimo da população indígena no Baixo Amazonas, conseqüência das epidemias de varíola e da escravização, sobreveio uma enorme carência de braços para o trabalho nas fazendas e na coleta das "drogas do sertão". Os colonos e missionários de São Luís e Belém passaram então a incursionar pelo sertão do Rio Negro e Amazonas, capturando escravos índios e massacrando os que resistiam: eram as "tropas de resgate" e as "guerras justas". A Fortaleza de Barra de São José do Rio Negro (onde hoje se encontra a cidade de Manaus), construído em 1669, serviu de base para futuras entradas em busca de escravos.

Na primeira metade do século XVIII, depois de derrotarem os Manao e os Mayapena, que dominavam o Baixo e Médio Rio Negro e que haviam sido anteriormente seus colaboradores, os portugueses conseguiram alcançar a região do Alto Rio Negro e de seus principais afluentes, como o Uaupés, o Içana e o Xié, ainda muito povoados e praticamente não atingidos pelos brancos. Nesse período, os Carmelitas instalaram aldeamentos até o Alto Rio Negro, nas proximidades da atual cidade de São Gabriel da Cachoeira. O comércio de escravos ficou tão intenso nos anos de 1740 que estima-se que até meados do século XVIII cerca de 20 mil índios foram apresados e descidos do Alto Rio Negro. Nas listas dos escravos retirados dessa região, já estão incluídos em grande número índios Tukano, Baniwa, Baré, Maku, Werekena e outros que vivem hoje em dia nesta mesma área, trazidos para trabalhar em Belém e São Luís.

Em conseqüência do contato com os portugueses, uma epidemia de varíola devastou o Alto Rio Negro em 1740, matando grande número de índios, pois é muito provável que ela tenha se alastrado por certas partes da região sem contato direto com os "brancos", por meio de tecidos e roupas de algodão. Entre 1749 e 1763, epidemias recorrentes de varíola e sarampo continuaram assolando a região, sendo que a de sarampo de 1749 foi tão terrível que passou a ser chamada "o sarampo grande".

A revolta indígena mais famosa desse período foi a de 1757, liderada pelos principais de Lamalonga no Médio Rio Negro. Esta rebelião marca a revolta dos índios contra os missionários, pela ênfase dada à destruição das igrejas e paramentos religiosos e o assassinato do padre carmelita.

Na segunda metade do século XVIII, o governo português sob a direção do Marquês de Pombal retirou o "poder temporal" dos missionários. Eles perderam o controle da administração das aldeias, que então passaram a ser dirigidas por colonos, civis ou militares, que também ganharam o título de "diretores dos índios". Os missionários foram, todavia, autorizados a ficar nos povoados para prosseguir o trabalho de catequese e convencimento dos índios das cabeceiras dos rios e dos igarapés a virem se instalar nessas aldeias do Médio e Baixo Rio Negro. Ainda assim, ocorreu um sensível declínio do trabalho missionário. As aldeias mais prósperas foram elevadas à categoria de povoados ou de vilas, recebendo um nome português, muitas vezes o de um santo. A lei pombalina queria colocar um fim à escravidão e promover a assimilação dos índios à sociedade colonial.

O Marquês de Pombal queria dar aos índios os mesmos direitos dos europeus, mas logo entendeu que os colonos dependiam, para sobreviver, do trabalho indígena, tanto para a agricultura como para a extração das drogas de sertão. Instituiu um sistema de trabalho segundo o qual uma parte dos homens de boa saúde trabalharia vários meses por ano na construção de casas nas vilas coloniais, ao passo que os outros cuidariam das plantações. Mas esse sistema de regulação do trabalho não foi respeitado e os índios continuaram sendo explorados pelos colonos. Centenas deles foram levados para as vilas coloniais durante esse período.

Com base nas fortalezas construídas em 1763 (São Gabriel e São José de Marabitanas), exploradores militares portugueses fizeram exaustivas viagens pelos afluentes superiores do Negro, uma região estratégica, por estar situada na faixa de fronteira entre os impérios coloniais de Portugal e Espanha, sobretudo após a assinatura, em 1750, do Tratado de Madri.

Para os povos indígenas, esse período significou o devassamento quase completo de seu território pelos militares portugueses, e também o aumento da depopulação das aldeias em decorrência dos "descimentos", uma forma de escravidão velada que levava os índios ao trabalho nas embarcações e na agricultura. Essa política teve alto custo para os portugueses, pois ocasionou muitas fugas e revoltas de índios aldeados, havendo sempre a necessidade de reposição de braços para a lavoura de anil e mandioca e para o trabalho de coleta de cacau.



== Histórico do contato: século XIX ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260828-1/noroeste_13.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Em meados do século XIX, em São Gabriel, estava localizado um forte português onde formou-se uma vila com duas dezenas de casas de soldados, uma igreja coberta de palha e uma capela, implantados desde o século anterior numa região de ocupação Baré (Wallace, 1853). No início do século XX, virou sede da missão salesiana. Ilustração: Charles Bentley, 1835/39."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/260830-3/noroeste_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_13" title="Em meados do século XIX, em São Gabriel, estava localizado um forte português onde formou-se uma vila com duas dezenas de casas de soldados, uma igreja coberta de palha e uma capela, implantados desde o século anterior numa região de ocupação Baré (Wallac" /></htmltag></div>

Desde o início do século XIX, a região do Rio Negro foi missionada pelo carmelita frei José dos Santos Inocente (1832/52), pelo capuchinho frei Gregório José Maria de Bene (1852/54) e por franciscanos (1880/83), os quais tiveram forte participação, juntamente com militares, na repressão aos índios e na exploração de seu trabalho, principalmente no extrativismo. Suas ações foram contemporâneas à invasão de comerciantes, ditos regatões, no Rio Negro, muitas vezes marcada pela violência, quando se apresavam até mesmo meninos índios para vendê-los a negociantes de Manaus e Belém, como aponta o naturalista Alfred Russel Wallace (em 1853).

Durante os anos de 1835 a 1840, a maior rebelião popular do Brasil, a Cabanagem, iniciada com a tomada da cidade de Belém, chegou até o Rio Negro. Isso levou a um processo de repressão aos revoltosos, que foi concluído por volta de 1840. Após esse período, o Comando Militar situado em Belém enviou ao Alto Rio Negro uma tropa, com o objetivo de reconstruir as fortalezas de São Gabriel e Marabitanas, então em ruínas, cujo trabalho foi inteiramente executado pelos índios. O Comando Militar também criou na região a "Companhia de Trabalhadores", para a qual foram convocados os "índios ladinos", ou seja, aqueles que já sabiam falar português. Esta retomada militar provocou um recrudescimento das relações entre brancos e índios na região, a partir de 1840-42.

Várias epidemias de varíola e de sarampo devastaram, nesse século, extensas partes do Rio Negro, provocando a fuga em massa dos índios dos povoados e das vilas coloniais. Nesses períodos de repetidas epidemias, as febres intermitentes, por vezes caracterizadas como "malignas" ou "perniciosas", contribuíram muito para a alta mortalidade na região.

Em meados do século XIX, o governo da recém-criada Província do Amazonas tentou convencer os índios a deixarem de morar em regiões recuadas e de difícil acesso para viver nos povoados ou nas vilas situadas nas margens dos rios maiores e procurou manter em Manaus um certo número de índios para os trabalhos de construção, o que levou a um esvaziamento de muitas comunidades indígenas dos rios Uaupés, Içana e Xié, cujas famílias eram levadas à força para o Baixo e Médio Rio Negro. Muitos índios foram envolvidos na extração da salsaparilha e de borracha, que então se iniciava, e submetidos a migração forçada, transportados pelos comerciantes desde o Alto Uaupés, para trabalharem, sendo esta a principal razão da atual presença de significativa população de descendentes seus no Médio e Baixo Rio Negro.

Em algumas ocasiões, os índios se revoltaram contra este tipo de tratamento e efetuaram expedições vingativas contra os brancos, que não vacilavam em utilizar soldados ou mesmo de índios de outras etnias da região para reprimir as rebeliões.

Estas revoltas se expressavam também através de movimentos religiosos. Na verdade, há uma significativa tradição de movimentos religiosos nesta região começando a partir da metade do século XIX. Os líderes desses movimentos elaboraram as mais variadas mensagens e ideologias messiânicas, e organizavam rituais e cerimônias expressando as esperanças milenárias dos povos. Alguns dos líderes da metade do século XIX, como o messias Baniwa Venâncio Kamiko, ou Venâncio "Christu", como veio a ser chamado, um pajé Baniwa muito poderoso instalado no Rio Içana, pregavam a libertação da opressão política e econômica dos brancos.

Os movimentos se espalharam pela região inteira e ameaçaram expulsar os brancos. Os militares locais e da província reagiram a estes movimentos na maioria das vezes com repressão e violência, embora o governo provincial em 1858 mandasse uma comissão oficial para tranqüilizar a situação. A partir de 1880, um pajé Arapaso do Baixo Uaupés, que se chamava Vicente Christu, começou a contar que se comunicava com "Tupã" (Espírito do Trovão que pertence ao panteão Tupi, mas que foi introduzido pelos missionários junto com a língua geral entre os índios do Alto Rio Negro) e com os mortos. Pregava o fim da exploração pelos patrões de borracha e sua expulsão da região. Anunciava a chegada de missionários que os protegeriam dos patrões, dos militares e dos comerciantes. Proclamava ainda a chegada de uma nova ordem social, na qual os índios seriam os patrões e os brancos seus escravos. Houve vários outros movimentos deste tipo na região no início do século XX, alguns reprimidos com violência pelos militares.



== Histórico do contato: fim do séc. XIX até séc. XX ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Os missionários salesianos chegaram ao Alto Rio Negro em 1914. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260831-1/noroeste_14.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Os missionários salesianos chegaram ao Alto Rio Negro em 1914. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." alt="noroeste_14" src="http://img.socioambiental.org/d/260833-3/noroeste_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As atividades dos missionários recomeçaram em 1883 com a chegada de franciscanos ao Uaupés. Os índios deviam consagrar um dia da semana à construção das casas para as autoridades religiosas e militares, da Igreja e da cadeia. Os franciscanos tentaram acabar com as atividades dos pajés locais e passaram a controlar os regatões, que somente podiam comerciar com os índios com sua autorização.<htmltag tagname="a" title="Rio Negro, logo abaixo de São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1996." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260777-1/noroeste_2.jpg">
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<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260834-1/noroeste_15.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Antiga Missão Salesiana no povoado da Taracuá no Rio Uaupés.
Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260836-4/noroeste_15.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_15" title="Antiga Missão Salesiana no povoado da Taracuá no Rio Uaupés.
Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." /></htmltag></div>

Um desses franciscanos, Frei Illuminato Coppi, é descrito pelas fontes hitóricas como um homem violento, intolerante, não hesitando em ridicularizar os costumes e as crenças indígenas. Em várias ocasiões, ele expôs à vista das mulheres e das crianças as máscaras e os instrumentos de música sagrados, que eram proibidos de serem vistos por elas. Sua última provocação, no dia 28 de outubro de 1883 em Ipanoré, levou à revolta dos índios do local e à expulsão dos missionários franciscanos.<htmltag tagname="a" title="D. Pedro Massa, prelado em São Gabriel, com alunos do Internato de Taracuá. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260843-1/noroeste_18.jpg">

<br type="_moz" />
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<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260837-1/noroeste_16.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Padre José Domitrovich e chefes Tukano do Uaupés, 1934."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260839-4/noroeste_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_16" title="Padre José Domitrovich e chefes Tukano do Uaupés, 1934." /></htmltag></div>

Depois da saída dos missionários, os índios voltaram às suas malocas. As atividades missionárias na região somente recomeçaram em 1914, com a criação da Prefeitura Apostólica do Rio Negro em São Gabriel da Cachoeira e a chegada dos salesianos. A congregação de Dom Bosco se mostrou muito bem organizada, com objetivos e estratégias claras e pessoal bem disposto, bem preparados para as "dificuldades desta missão apostólica".

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260840-1/noroeste_17.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Alunos e missionários no Internato de São Gabriel. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira."><htmltag tagname="img" align="left" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260842-4/noroeste_17.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_17" title="Alunos e missionários no Internato de São Gabriel. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." /></htmltag></div>

As primeiras décadas da atuação destes missionários foram marcadas por um grande ímpeto e contundência. Sem dúvida, significou uma redução dos abusos dos patrões que até então predominavam. Mas, por outro lado, os salesianos também se serviram do estado de submissão e de temor no qual se encontravam estes povos para implementar seu projeto, supostamente "civilizador". Demonstrando um profundo menosprezo pelas formas de organização e pensamento dos índios, procuraram desde o começo dizimar as manifestações culturais destes povos. Esta postura frente à cultura indígena é facilmente observada nas diversas publicações dos salesianos.<htmltag tagname="a" title="Aula no internato de Taracuá, Rio Uaupés. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260846-1/noroeste_19.jpg">
</htmltag>

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260843-1/noroeste_18.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="D. Pedro Massa, prelado em São Gabriel, com alunos do Internato de Taracuá. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260845-4/noroeste_18.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_18" title="D. Pedro Massa, prelado em São Gabriel, com alunos do Internato de Taracuá. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." /></htmltag></div>

Os salesianos consideravam que só lograriam penetrar na consciência dos adultos e velhos por meio de seus próprios filhos, depois que estes tivessem sido formados numa educação cristã e rigorosa. Desse modo, a vida das crianças na Missão era marcada por um rigor e disciplina extremos: os horários de todas as atividades eram rígidos e deviam ser obedecidos, a separação dos sexos era absoluta, era expressamente proibido o uso dos idiomas indígenas, até mesmo por aqueles recém-chegados que não falavam uma só palavra do português.

Os salesianos também insistiram muito, eacabaram tendo êxito em convencer os índios a abandonar suas malocas e a se estabelecer em povoados compostos de casas separadas para cada família, sob os pretextos de promiscuidade sexual e falta de higiene. Desestimularam também os índios a praticar os rituais de iniciação masculina (rituais de jurupari). Empreenderam campanhas de difamação e de ridicularização das atividades dos pajés locais, proibiram o consumo de bebidas alucinógenas, tiraram das malocas indígenas enfeites e instrumentos de música cerimoniais.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260846-1/noroeste_19.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aula no internato de Taracuá, Rio Uaupés. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260848-4/noroeste_19.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_19" title="Aula no internato de Taracuá, Rio Uaupés. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." /></htmltag></div>

De qualquer forma, em razão da sua instalação permanente no Alto Rio Negro, e devido ao fato de constituírem, neste período, a única infra-estrutura de assistência aos índios, as missões salesianas ampliaram pouco a pouco suas atividades, passando a assumir, por um período, o controle sanitário, da educação e do comércio na região. Ajudaram a controlar a situação de exploração dos índios, mas com efeitos mínimos no Içana, onde sua presença direta só ocorreu a partir dos anos 1950.

O ano de 1970 foi um marco importante para a história recente da Amazônia brasileira. O governo federal, então controlado pelos militares, anunciou publicamente o Plano de Integração Nacional (PIN), programa de obras de infra-estrutura com o objetivo de integrar geopoliticamente a região ao resto do país, com efeitos também na região do Alto Rio Negro. Entre 1972 e 1975 seus primeiros efeitos apareceram, com a instalação de postos da Funai e a chegada de militares do Batalhão de Engenharia<htmltag tagname="a" title="D. Miguel Alagna, prelado de São Gabriel, fotografado em seu gabinete, tendo ao fundo o retrato do brigadeiro Eduardo Gomes. Foto: Vincent Carelli, 1987." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260849-1/noroeste_20.jpg">
</htmltag>e Construção e trabalhadores de empresas contratadas para a abertura da BR-307 (ligação entre São Gabriel e Cucuí) e de um trecho da rodovia Perimetral Norte (BR-210), hoje abandonada.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260849-1/noroeste_20.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="D. Miguel Alagna, prelado de São Gabriel, fotografado em seu gabinete, tendo ao fundo o retrato do brigadeiro Eduardo Gomes. Foto: Vincent Carelli, 1987."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260851-4/noroeste_20.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_20" title="D. Miguel Alagna, prelado de São Gabriel, fotografado em seu gabinete, tendo ao fundo o retrato do brigadeiro Eduardo Gomes. Foto: Vincent Carelli, 1987." /></htmltag></div>

Em 1979, com o corte das verbas federais, os salesianos decidiram desativar o sistema de internatos. O primeiro a ser fechado foi o internato masculino da sede da missão em São Gabriel da Cachoeira. Em 1984, um relatório da missão salesiana registrava ainda 501 alunos internos. Entre 1985 e 1987 foram fechados os internatos de Iauareté, Taracuá, Pari-Cachoeira e Assunção do Içana, assim como o feminino de São Gabriel.<htmltag tagname="a" title="São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1998." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260780-1/noroeste_3.jpg">
</htmltag>

Em 1983, foi descoberto ouro na Serra do Traíra por índios Tukano do Tiquié, dando início a uma "febre" que se alastrou por vários pontos da região por mais de uma década, deslocando índios e atraindo, inicialmente, garimpeiros de outras partes do país e moradores de São Gabriel e, em seguida, empresas de mineração, que invadiram a Serra do Traíra e a região do Alto Içana.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260780-1/noroeste_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1998."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260782-4/noroeste_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_3" title="São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1998." /></htmltag></div>

Os impactos dessas mudanças se fizeram sentir, por exemplo, no rápido crescimento da população da cidade de São Gabriel da Cachoeira a qual teria duplicado, passando para 4.500 habitantes, segundoestimativas de agosto de 1985. O "inchaço" de São Gabriel se deveu, em parte aos efeitos colaterais da "febre" do ouro, mas também ao fato de que, privadas dos internatos, muitas famílias tiveram que "abrir" casas na cidade para abrigar seus filhos durante o ano letivo.



== Evangelismo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Culto dominical na Comunidade Panã-panã, no Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1998" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260856-1/noroeste_22.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Culto dominical na Comunidade Panã-panã, no Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1998" alt="noroeste_22" src="http://img.socioambiental.org/d/260858-3/noroeste_22.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No final da década de 1940, Sophia Müller, uma missionária evangélica norte-americana da Missão Novas Tribos (MNT), iniciou a evangelização dos Kuripako na Colômbia, estendendo esse trabalho entre os Baniwa do Içana em 1949 e 1950. Pelo menos no início, a conversão dos Baniwa ao evangelismo tinha todos os sinais de um movimento milenarista. Com suas mensagens anticatólicas e pregando a redenção e o fim dos sofrimentos, a missionária converteu a maioria dos índios do Içana. Muitos Baniwa consideravam Müller como uma messias, e vinham de todos os lados para ouvir a sua pregação e se converter à nova fé. Muito prejudicados pelo sistema dos patrões e regatões, embora procurassem se manter longe dos brancos, os Baniwa aceitaram o evangelismo como uma forma de resistência à dominação branca.

Nesse período foi construída a Missão Salesiana de Assunção, no Baixo Içana, na tentativa de conter o avanço evangélico. Não chegou, porém, a influenciar as comunidades evangélicas a montante. Assim foi produzida uma divisão entre crentes e católicos que perdura até hoje.

As comunidades indígenas evangélicas do Içana integram um sistema denominado Igrejas Bíblicas Unidas, administrado por anciãos e diáconos indígenas, escolhidos localmente. Por cada trecho do rio, uma grupo de comunidades compartilha mensalmente, em sistema de rodízio, de uma Santa Ceia. Semestralmente, ocorrem as "Conferências", eventos promovidos pelas comunidades de dois trechos contíguos de Santa Ceia e aberta a convidados.



== Terras e organizações indígenas ==

Segue, em forma de cronologia, um resumo dos eventos mais significativos na história da luta pela demarcação das Terras Indígenas do Alto Rio Negro:

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Pedro Martinelli, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260861-1/noroeste_44.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Foto: Pedro Martinelli, 1997." alt="noroeste_44" src="http://img.socioambiental.org/d/260863-3/noroeste_44.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

'''•1971:''' As lideranças indígenas do Alto Tiquié e Uaupés, incentivados pelos missionários católicos, começaram a reivindicar a demarcação de suas terras. As respostas da Funai são lentas;

'''•1979:''' A Funai declara de “ocupação indígena” três áreas contíguas: Pari-Cachoeira, Iauareté, Içana-Aiari. Lideranças do Tiquié encaminham proposta para a delimitação do Alto Rio Negro como área única (proposta reiterada em 1981);<htmltag tagname="a" title="II Assembléia dos Povos Indígenas do Rio Negro em São Gabriel: fundação da FOIRN. Foto: Beto Ricardo, 1987." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260864-1/noroeste_45.jpg">
</htmltag>

'''•1984-85:''' A Funai faz proposta de delimitação de mais três áreas: Taraquá, Cubate, Içana-Xié, e propõe a inclusão na AI Pari-Cachoeira da região da Serra do Traíra, reconhecida como de posse permanente dos Maku. Em janeiro de 1985, as lideranças reunidas em Taraquá encaminham uma nova proposta de delimitação da região do Alto Rio Negro como área única. Um Grupo de Trabalho da Funai elabora uma proposta para delimitar a região do ARN como reserva indígena contínua com idêntica superfície;
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="II Assembléia dos Povos Indígenas do Rio Negro em São Gabriel: fundação da FOIRN. Foto: Beto Ricardo, 1987." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260864-1/noroeste_45.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="II Assembléia dos Povos Indígenas do Rio Negro em São Gabriel: fundação da FOIRN. Foto: Beto Ricardo, 1987." alt="noroeste_45" src="http://img.socioambiental.org/d/260866-4/noroeste_45.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

'''•1986-87:''' Cresce a resistência dos setores militares, especialmente o CSN (Conselho de Segurança Nacional), contra a demarcação das Terras Indígenas extensas e contínuas situadas na faixa de fronteira. O CSN esvazia o poder administrativo da Funai. O ARN vira o principal laboratório dos militares para a implantação da estratégia de demarcar, reduzindo e fragmentando as Terras Indígenas na faixa de fronteira. O CSN negocia com os Tukano do Tiquié, culminando com a realização de uma grande assembléia de lideranças em abril de 1987.<htmltag tagname="a" santos="" paulo="" foto:="" somos="" também="" nós="" title="II Assembléia da ACIBRN, na foz do Curicuriari: " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260867-1/noroeste_46.jpg">
</htmltag>

Mais de 300 líderes indígenas de várias etnias reuniram-se em São Gabriel da Cachoeira na 2ª Assembléia dos Povos Indígenas do Alto Rio Negro com a presença de representantes do governo federal, do governo estadual, da igreja, das empresas de mineração e das organizações indigenistas para discutir o Projeto Calha Norte, as atividades das empresas de mineração e a regularização das Terras Indígenas. A assembléia foi unânime em reivindicar a demarcação urgente de uma área única , recusando a proposta do CSN. Nessa ocasião, foi fundada a Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (Foirn), cuja missão principal era lutar pela demarcação da área única. Em resposta, o CSN propôs uma solução intermediária, consistindo de um mosáico composto por Colônias Indígenas e Florestas Nacionais (Flonas);
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="O presidente Fernando Henrique Cardoso, em visita a S. Gabriel, recebeu da diretoria da FOIRN o pedido para que o governo federal agilizasse a demarcação. Foto: Lula Marques (Folha Imagem), 1996." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260870-1/noroeste_47.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="O presidente Fernando Henrique Cardoso, em visita a S. Gabriel, recebeu da diretoria da FOIRN o pedido para que o governo federal agilizasse a demarcação. Foto: Lula Marques (Folha Imagem), 1996." alt="noroeste_47" src="http://img.socioambiental.org/d/260872-4/noroeste_47.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

'''•1989-90:''' Decretos presidenciais homologam a demarcação administrativa de três Áreas Indígenas em Pari-Cachoeira; e criam duas Flonas Pari-Cachoeira. Em seguida, outros decretos homologam a demarcação administrativa de áreas indígenas nas antigas reservas de Iauareté, Taraquá, Içana-Xié, Içana-Aiari e Cubate; outros decretos criam nove outras Flonas (Florestas Nacionais) na região. As áreas indígenas, ou “ilhas”, chegaram a ser demarcadas fisicamente, porém a maioria das marcas de concreto colocadas pelo Exército foi arrancada pelos índios e jogadas no rio. Os índios foram reclamar na Justiça, valendo-se dos dispositivos da nova Constituição Federal em vigor;

'''•1990-92:''' O Ministério Público Federal propõe uma Ação Declaratória perante a Justiça Federal contra a União, Funai e Ibama, com o objetivo de reconhecer a ocupação tradicional dos índios do Alto Rio Negro sobre uma área contínua, e a revogação dos decretos que criaram as 14 Áreas Indígenas e as 11 Flonas. Dois anos depois, foi requerida uma perícia antropológica sobre a área. Também a definição de uma nova sistemática de demarcação de Terras Indígenas permitiu que fosse aprovado um novo parecer técnico que reunificava as Áreas Indígenas descontínuas bem como englobava as áreas das Flonas, estabelecendo mais uma vez os limites da chamada Área Indígena alto rio Negro conforme o desejo dos índios. A Foirn reitera diante das autoridades a sua reivindicação de demarcar o Alto Rio Negro como área única;
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Durante todo o ano, através de 21 frentes de trabalho, equipes FOIRN/ISA visitaram todas as comunidades das terras em demarcação para discutir com elas esse processo. Foto: Pedro Martinelli, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260873-1/noroeste_48.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Durante todo o ano, através de 21 frentes de trabalho, equipes FOIRN/ISA visitaram todas as comunidades das terras em demarcação para discutir com elas esse processo. Foto: Pedro Martinelli, 1997." alt="noroeste_48" src="http://img.socioambiental.org/d/260875-4/noroeste_48.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

'''•1993-95: '''A proposta de revisão administrativa das Terras Indígenas no Alto Rio Negro continua tramitando no Ministério da Justiça, passando por diversas negociações com os setores militares até finalmente, entre dezembro de 1995 e maio de 1996, o ministro declarou a área de posse permanente dos índios e determinou à Funai a demarcação administrativa de cinco terras indígenas contíguas na região do alto e médio rio Negro;

'''•1996-1998:''' A Funai abre mão da administração direta da demarcação e a Foirn oficialmente indica o Instituto Socioambiental (ISA) para assumir a tarefa. O ISA e a Foirn formulam um projeto para a consolidação da demarcação e um plano de proteção e fiscalização da área. As atividades de demarcação são realizadas entre abril de 1997 e abril de 1998. Finalmente, em 15 de abril de 1998, durante a 6ª Assembléia Geral da Foirn, o Ministro da Justiça entrega os decretos de homologação das cinco Terras Indígenas demarcadas, o que foi comemorado pelas lideranças como uma vitória histórica.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Todas as comunidade receberam cópia e puderam conferir o mapa das terras em demarcação. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260876-1/noroeste_49.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Todas as comunidade receberam cópia e puderam conferir o mapa das terras em demarcação. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_49" src="http://img.socioambiental.org/d/260878-4/noroeste_49.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Concluída a etapa da demarcação, a Foirn e associações filiadas, com apoio de várias parcerias, passaram a se dedicar ao grande desafio de construir um programa de etnodesenvolvimento de longo prazo para a região do Alto e Médio Rio Negro, com atividades de proteção, fiscalização, capacitação técnica, expressão cultural e sustentabilidade das comunidades indígenas (manejo agroflorestal, piscicultura, comercialização de artesanato e outros produtos, implantação de escolas indígenas, capacitação de agentes indígenas de saúde, publicação de trabalhos de autores indígenas e outras). Para saber mais a respeito, vá ao item Programa indígena de desenvolvimento sustentável.



== Ecologia e manejo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Manejo dos rios. Produção da Escola Tuyuka. Desenho: Higino Meira, 2000." href="http://img.socioambiental.org/d/260880-1/noroeste_23.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" alt="noroeste_23" title="Manejo dos rios. Produção da Escola Tuyuka. Desenho: Higino Meira, 2000." src="http://img.socioambiental.org/d/260882-3/noroeste_23.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O Rio Negro é o maior rio de águas pretas do mundo. Os especialistas caracterizam estas águas como extremamente ácidas e pobres em nutrientes. As terras que drenam são de solos muito empobrecidos e lixiviados. Esta pobreza em nutrientes dos rios influi na vida dos peixes, que, para se sustentar, obtêm a maior parte de sua alimentação de matéria orgânica oriunda principalmente das margens dos rios (vários tipos de insetos, frutas, flores, folhas e sementes). O contrário acontece nos rios de águas brancas, que são ricos em nutrientes, como é o caso do Amazonas e do Solimões. Estas condições do ambiente fluvial também influenciam na composição das espécies de peixes. Apesar de algumas de grande porte, como o pirarucu, os rios da bacia do Rio Negro se caracterizam por um grande número de espécies menores, cada qual com um pequeno número de indivíduos.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Manejo das roças. Produção da Escola Tuyuka. Desenho: Higino Meira, 2000." href="http://img.socioambiental.org/d/260886-1/noroeste_25.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" alt="noroeste_25" title="Manejo das roças. Produção da Escola Tuyuka. Desenho: Higino Meira, 2000." src="http://img.socioambiental.org/d/260888-3/noroeste_25.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A bacia do Rio Negro apresenta certa variedade de tipos de vegetação. Os principais tipos são: floresta de terra firme, que ocupa terras mais altas e não inundáveis; campina, campinarana ou caatinga amazônica, tipo de floresta baixa, arbustiva, variando entre seis e vinte metros, que cresce em solos com muita areia branca, inundável quando ocorrem as chuvas mais fortes, sendo, na sua forma mais pobre, constituída de arbustos mais baixos (três a sete metros) e esparsos, intercalados com vegetação rasteira; vegetação de igapó, que passa a maior parte do tempo inundada (de 7 a 10 meses por ano), possui um número menor de espécies, se comparada com a mata de terra firme, porém mais diversificada que a caatinga; e chavascal, área de vegetação localizada nas margens dos rios e que permanece inundada durante todo o tempo.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Gradiente de vegetação no Rio Negro. Ilustração: Clark and Uhl, 1987." href="http://img.socioambiental.org/d/292843-1/noroeste_24.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" alt="noroeste_24" title="Gradiente de vegetação no Rio Negro. Ilustração: Clark and Uhl, 1987." src="http://img.socioambiental.org/d/292845-3/noroeste_24.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Essa diversidade de paisagens naturais no Alto Rio Negro tem uma relação direta com a distribuição e disponibilidade dos recursos naturais importantes para a vida das populações da região (caça, pesca, fibras e palhas para construção e utensílios, terras férteis para a agricultura e assim por diante). As áreas de caatinga amazônica, de igapós, além dos chavascais, são totalmente impróprias para as atividades agrícolas. Assim, por exemplo, a mandioca brava (maniva), planta perfeitamente adaptada às características e limitações ecológicas da região, não se sustenta em terreno alagado. Por essa razão, os roçados são sempre abertos em terra firme.

A grande variedade de tipos no cultivo da mandioca entre essas populações é particularmente notável, configurando a região como um polo de alta agro-biodiversidade. Nas roças indígenas do Alto Rio Negro, tons de folhagem e diferentes estágios de crescimento dos pés revelam um sistema complexo, no qual o elemento central de manejo está voltado para a manutenção da diversidade como um valor em si, já que não existe uma relação direta entre o uso de uma certa variedade de mandioca e um determinado produto (farinha, beiju, mingau, caxiri, condimentos etc.), enquadrando-se assim numa lógica oposta à agricultura moderna, que privilegia a homogeneidade e a produtividade do cultivo.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índia hupdu do Médio Tiquié. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260889-1/noroeste_26.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Índia hupdu do Médio Tiquié. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002." alt="noroeste_26" src="http://img.socioambiental.org/d/260891-3/noroeste_26.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A conservação de uma tal diversidade é concebida como um bem coletivo inserido num referencial cultural comum que se expressa, por exemplo, através dos mitos de origem da agricultura ou das plantas cultivadas. Ademais, tem um valor patrimonial e sua circulação responde a regras coletivas.

Os igapós, onde os peixes desovam, são áreas de reconhecida produtividade pesqueira, sendo preservados para este fim pelos índios. Áreas de igapós são também ricas em cipós e seringa. Já as áreas de caatinga são fontes de palhas, caranã, sororoca etc., matérias-primas para a cobertura de suas casas. As capoeiras são o habitat privilegiado de pequenos animais apreciados pelos índios (cutias, acutivaras), sendo também ricas em plantas medicinais. Quando estão com vinte ou trinta anos, as capoeiras, muitas vezes, são reutilizadas pelos índios para seus roçados. Exigem menor esforço para serem derrubadas e secam com poucos dias de sol, possibilitando sua queima mais rapidamente. As áreas de capoeira também são valorizadas porque existem espécies cultivadas que continuam a dar frutos por muitos anos, como a pupunha, buriti, caju, cucura e outras.
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<h3>Saiba mais</h3>

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As estratégias empregadas pelas populações indígenas, desenvolvidas ao longo dos séculos de ocupação e experiência nesta região, têm lhes possibilitado lidar com a pobreza geral de seu ecossistema, sem degradá-lo e empobrecê-lo, assegurando o equilíbrio ecológico no Alto Rio Negro. Dentre essas práticas de manejo cuidadoso e racional dos recursos naturais, destaca-se algumas:
<ul>
<li>A exploração econômica de faixas ecológicas diferenciadas impulsiona as relações de trocas econômicas e rituais entre as várias populações indígenas;</li>
<li>A ênfase na agricultura da mandioca brava através do sistema de coivara, que consiste na derrubada de uma área de floresta primária ou capoeira alta, que então é deixada para secar e depois queimada. As roças plantadas nestas clareiras, produtivas durante dois a três anos, são gradualmente abandonadas, embora ainda visitadas para a coleta de frutos de ciclo mais longo. Cada família possui, no mínimo, três roças em diferentes estágios de seu desenvolvimento, além de continuarem a explorar suas capoeiras;</li>
<li>Os roçados em geral são abertos em áreas de terra firme, longe das margens dos rios, de modo a preservar as principais fontes alimentícias de origem pesqueira;</li>
<li>A alta especialização das técnicas de pesca (armadilhas fixas como paris, matapis ou cacuris) e o conhecimento profundo das estações através de um elaborado calendário astronômico permitem acompanhar e aproveitar o regime de cheias e vazantes dos rios e os ciclos migratórios, reprodutivos e alimentícios dos peixes;</li>
<li>Os mecanismos de circulação e de redistribuição dos recursos naturais entre as fratrias, através do sistema de alianças matrimoniais baseado na exogamia dos grupos falantes de uma mesma língua, bem como os rituais formalizados de troca de comida e outros bens (dabucuris), que possibilitam o acesso dos indivíduos a recursos naturais não disponíveis num dado território, promovem a exploração econômica racional em nível regional.</li>
</ul>



== Cotidiano dos índios no rio ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Peneirando a massa da mandioca, que foi ralada no tipiti e prensada. Comunidade Matapi, no Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260892-1/noroeste_27.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Peneirando a massa da mandioca, que foi ralada no tipiti e prensada. Comunidade Matapi, no Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_27" src="http://img.socioambiental.org/d/260894-3/noroeste_27.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Cabe aos homens desmatar e fazer a queimada da área de floresta ou de capoeiras velhas para a constituição das roças. A partir de então, o trabalho torna-se feminino, desde a escolha das variedades de mandioca ou das outras espécies cultivadas até o preparo dos alimentos. No longo trabalho de produzir os diferentes derivados da mandioca (manicuera, tucupi, tapioca, baiji, mingau, farinha), as mulheres gastam praticamente todo o dia.

Depois de preparar a primeira refeição, as mulheres vão à roça colher, fazer o replantio e limpar o terreno; às vezes vão às capoeiras das roças antigas, à procura de frutas que continuam produzindo depois que as roças são abandonadas. Em casa se desdobram entre ralar a mandioca, carregar água do rio para lavar a massa, buscar lenha para o fogo, preparar comida e cuidar e dar atenção para as crianças menores. Desde muito cedo as meninas ajudam sua mãe, no começo apenas entretendo seus irmãozinhos menores para que os adultos possam trabalhar, e depois ajudando em tudo.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260895-1/noroeste_28.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_28" src="http://img.socioambiental.org/d/260896-3/noroeste_28.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os homens costumam acompanhar suas mulheres na roça, ajudando-as na capina e a carregar a mandioca para casa. Muitas vezes, principalmente nos povoados mais antigos, as roças ficam bem distantes das casas, o que significa grande esforço no transporte da carga. Maior ajuda masculina é esperada quando a família se envolve na produção de um novo estoque de farinha ou de um excedente para venda, quando contribuem puxando maiores quantidades de lenha para torrar a farinha. Isto também acontece quando se faz muito caxiri para as grandes festas.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260897-1/noroeste_29.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_29" src="http://img.socioambiental.org/d/260898-3/noroeste_29.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A atividade principal dos homens é contribuir com a outra parte da alimentação, o peixe ou a carne de caça. Em geral, os homens saem de canoa todos os dias ou durante a noite para pescar ou caçar. Este trabalho requer um bom conhecimento do rio, dos melhores locais para a pesca, dos hábitos dos peixes e das técnicas de pescaria. Nas áreas de maior escassez de pescado, é fundamental um bom domínio destes conhecimentos e técnicas. Praticamente todos os homens têm pelo menos uma canoa, sendo bastante valorizada uma maior e melhor para viagens mais longas. Algumas vezes eles saem para caçar a pé, percorrendo grandes distâncias à procura de algo com paciência e atenção. Quando um homem consegue abater um animal maior, como uma anta ou um veado, ele destina parte de sua carne para uma refeição comunitária, para a qual convida todas as pessoas de seu povoado. As refeições comunitárias, no entanto, não se restringem às oportunidades de comida boa e farta. Quase todos os dias elas acontecem pela manhã. Cada mulher leva seu cesto de beiju, uma panela de mingau e outra com peixe ou quinhãpira. Todos comem juntos e conversam, aproveitando para tomar decisões de interesse coletivo.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260899-1/noroeste_30.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_30" src="http://img.socioambiental.org/d/260900-3/noroeste_30.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Ainda na divisão sexual das tarefas do dia-a-dia, o trabalho artesanal das mulheres restringia-se, tradicionalmente, à produção de cerâmica e cuias, fiação de tucum para cordas, enquanto aos homens cabia a produção dos objetos cerimoniais e toda a cestaria (com exceção dos aturás de cipó, trançados por mulheres maku). Entre os "índios do rio" existem também outros pontos em comum, como os equipamentos e técnicas empregados diariamente nas atividades de subsistência (na agricultura, coleta, pesca e caça; nos deslocamentos cotidianos e a mais longa distância; nas atividades de processamento culinário e de conservação de alimentos, e assim por diante). Por exemplo, os artefatos usados na cozinha são os mesmos em toda a área: tipiti, cumatá, peneira e balaios de arumã; ralos baniwa, feitos no Içana e distribuídos por todas as partes; abanos trançados com talas de tucum ou de arumã ; além de recipientes para pimenta e jiraus feitos com os mais diversos materiais. Os cestos utilizados para carregar mandioca, frutas e outras raízes são variados, de acordo com o rio: na bacia do Rio Uaupés predominam os aturás maku feitos de cipó, mais resistentes e produzidos em diferentes tamanhos, de acordo com a idade e a força do usuário; também são empregados outros tipos de aturá de cipó titica nos rios Negro e Içana, além de jamaxis e aturás de turi.



== Especializações e trocas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260901-1/noroeste_33.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." alt="noroeste_33" src="http://img.socioambiental.org/d/260902-3/noroeste_33.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Por razões ecológicas, sociológicas e simbólicas, vigoram na região especializações artesanais (produção especializada de certos artefatos por diferentes etnias) que definem uma rede formalizada de trocas inter-comunitárias.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260905-1/noroeste_35.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." alt="noroeste_35" src="http://img.socioambiental.org/d/260906-3/noroeste_35.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Tukano são conhecidos por seus bancos de madeira, os Desana e os Baniwa por seus balaios, estes últimos também pelos ralos de mandioca, os Kubeo pelas suas máscaras funerárias, os Kotiria (dizem alguns) por seus tipitis, os Maku pelas flautas de pã, o curare e os aturás de cipó. No caso dos artefatos de arumã, também há especialistas. No rio Tiquié, os Tuyuka e Bará se destacam como os melhores construtores de canoas, artigo de primeira necessidade para todas as famílias e que alcançam um bom valor de troca.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260903-1/noroeste_34.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." alt="noroeste_34" src="http://img.socioambiental.org/d/260904-3/noroeste_34.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Hoje muitas comunidades também se dedicam à fabricação de artesanato para a venda ou troca por produtos industrializados. Com as missões salesianas, as mulheres passaram a se dedicar à fabricação, para a venda, de redes, tapetes e bolsas de tucum, que aprenderam nos colégios com as freiras, ou com ex-alunas e professoras índias que dão aulas nas comunidades.

No Içana há atualmente um aumento da produção de balaios e urutus para venda, muitas mulheres baniwa também se dedicam a esta atividade. Há outros locais onde se encontram especialistas na confecçãode cerâmica, objetos de pau-brasil e bancos rituais



== Desenvolvimento indígena sustentável ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Sede da Foirn em São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260907-1/noroeste_37.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Sede da Foirn em São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_37" src="http://img.socioambiental.org/d/260909-3/noroeste_37.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Concluída a etapa da demarcação e homologação das Terras Indígenas, a Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Alto Rio Negro) e associações filiadas, com o apoio de várias parcerias, passaram a se dedicar ao grande desafio de construir um Programa Regional de Desenvolvimento Indígena Sustentável de longo prazo para a região do Alto e Médio Rio Negro, com atividades de proteção e fiscalização das terras, capacitação técnica, expressão cultural, sustentabilidade e bem estar das comunidades indígenas.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Escola Tuyuka. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260918-1/noroeste_38.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Escola Tuyuka. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002." alt="noroeste_38" src="http://img.socioambiental.org/d/260920-4/noroeste_38.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Nesse sentido, foi feito um Zoneamento Socioambiental Participativo, encomendado pela Foirn para dar suporte ao planejamento de ações integradas nas áreas de cultura, saúde, educação e atividades produtivas. Ainda no que diz respeito às terras, a Foirn tem acompanhado os procedimentos administrativos para a identificação, delimitação, demarcação e homologação das TIs Marabitanas/Cué-Cué e Baixo Rio Negro, bem como a declaração e homologação da TI Balaio.

O Programa também inclui a implantação de projetos demonstrativos participativos nas diferentes sub-bacias das TIs demarcadas, integrando ações de saneamento básico, energia alternativa, segurança alimentar, geração de renda, saúde, escola, cultura, comunicação e transporte. Oficinas de capacitação de técnicos indígenas, de associações e da Foirn vêm sendo realizadas nas comunidades abrangendo temas como operação de radiofonia e motores de popa, registro de invasões, documentação em vídeo, atividades de zoneamento, formulação, apresentação e gestão de projetos, entre outros. O Programa Regional visa ainda o fomento de atividades produtivas tradicionais com vocação de mercado, bem como apoiar iniciativas indígenas de comercialização de bens e serviços.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Produto do projeto de piscicultura. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260921-1/noroeste_39.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Produto do projeto de piscicultura. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002" alt="noroeste_39" src="http://img.socioambiental.org/d/260923-4/noroeste_39.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Em relação à saúde, o quadro em que se encontram as populações indígenas na região é desfavorável, com recorrência de doenças infecto-parasitárias, sobretudo afecções respiratórias (entre as quais a tuberculose), malária, diarréias e parasitoses intestinais. Atualmente, o DSEI (Distrito Sanitário Especial Indígena) do Rio Negro está sob coordenação da Foirn, que tem buscado adequar o modelo assistencial oficial à variedade de situações socioculturais e epidemiológicas das comunidades. A perspectiva é que se estabeleça procedimentos éticos e jurídicos que assegurem o equilíbrio entre os serviços prestados e as medicinas tradicionais, além do incentivo à formação de profissionais indígenas e à troca de informações entre pesquisadores, comunidades e profissionais de saúde. Até o momento, foram contratadas mais de 200 pessoas, entre profissionais de nível médio e superior, dos quais 90% são profissionais indígenas.

Com o objetivo de melhorar o monitoramento da saúde nas comunidades, a Foirn também vem desenvolvendo, em parceria com o ISA, um sistema de vigilância nutricional. Por meio do projeto “Saúde, Nutrição e Meio Ambiente no Rio Tiquié”, é feita uma avaliação do estado nutricional dos moradores das comunidades nessa região através de medições antropométricas em todas as crianças e jovens em fase de crescimento (por vezes, também nos adultos), bem como do estudo das atividades e da alimentação das pessoas. O Projeto conta com a participação de agentes indígenas de saúde e inclui a troca de conhecimentos e experiências entre moradores da bacia do Tiquié e estudiosos dessa região (antropólogo, bio-antropólogo, ecóloco e agrônomo). Para divulgar informações sobre a pesquisa e temas relativos a saúde e nutrição, são produzidos boletins em português, tukano e tuyuka. A despeito da pesquisa ser feita no Rio Tiquié, em geral, seus resultados podem ser estendidos a toda TI Alto Rio Negro.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Cestaria com a logomarca Arte Baniwa, iniciativa dos índios do Rio Negro em parceria com o ISA. Foto:: Pedro Martinelli, 2000" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260925-1/noroeste_40.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Cestaria com a logomarca Arte Baniwa, iniciativa dos índios do Rio Negro em parceria com o ISA. Foto:: Pedro Martinelli, 2000" alt="noroeste_40" src="http://img.socioambiental.org/d/260926-3/noroeste_40.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No que diz respeito à educação escolar, o Médio e Alto Rio Negro caracteriza-se como uma região com alto índice de escolaridade, mas servida por escolas que não apresentam um conceito diferenciado de educação indígena. Para reverter esse quadro, o Projeto de Educação Indígena no Rio Negro, realizado pela Foirn em parceria com o ISA desde 1999, tem buscado elaborar iniciativas de reformulação do processo de educação escolar implantado na região desde o início século XX pela Missão Salesiana. A despeito da Secretaria Municipal de Educação ter desenvolvido uma rede de ensino básico nas próprias comunidades, incluindo a contratação de professores indígenas, as missões continuavam a deter o monopólio sobre o ensino de 5a à 8a séries, disponível apenas nos centros missionários e na sede do município (em escolas do executivo estadual conveniadas com a Diosese Salesiana), para onde parte da população das comunidades locais eram então estimuladas a migrar.

Em contrapartida, o Projeto de Educação visa uma escola adaptada às realidades locais, que formem pessoas/cidadãos cujo perfil seja definido por cada etnia/comunidade, envolvidas e interessadas no presente e no futuro de seus povos e terras, buscando autonomia política, autogestão do processo educativo a curto ou médio prazo, superação da discriminação, fortalecimento da auto-estima das coletividades e auto-sustentabilidade econômica.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Foto: Manuel Arroio, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260929-1/noroeste_41.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Foto: Manuel Arroio, 2000." alt="noroeste_41" src="http://img.socioambiental.org/d/260930-4/noroeste_41.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Até o momento, o projeto viabilizou escolas indígenas em três pontos geográficos distintos, abrangendo a população da bacia do Içana, os povos do triângulo Tukano no Uaupés e a população do Rio Negro nos arredores de São Gabriel da Cachoeira. No Içana, a Escola Indígena Baniwa Coripaco Pamáali, iniciada em 2000, é a primeira experiência de estender o ensino nas comunidades para o ciclo de 5ª à 8ª série. No Alto Rio Tiquié, a Escola Indígena Ütapinopona Tuyuka reúne cinco comunidades tuyuka, desenvolvendo um trabalho de valorização da língua e cultura dessa etnia. Em Iauareté, está em curso o projeto de Educação e valorização da língua Tariana, com a realização de oficinas pedagógicas para a elaboração de material didático na língua. Esse mesmo projeto de educação e valorização está sendo feito com as línguas Kotiria, Desana e Tukano junto às populações do Uaupés falantes desses respectivos idiomas.

Na área de alternativas econômicas, uma experiência pioneira na Amazônia brasileira tem sido desenvolvida pela Atriart (Associações das Tribos Indígenas do Alto Tiquié), o ISA e a Foirn desde 1999. Trata-se do Projeto de Piscicultura, que desenvolve tecnologias de reprodução em cativeiro de espécies de peixes da região (como o aracu) e a produção continuada de alevinos para povoamento de barragens comunitárias, de acordo com as condições ecológicas e logísticas regionais.

A primeira estação foi implantada no povoado Caruru Cachoeira, no Alto Rio Tiquié, e tem envolvido um conjunto de 15 comunidades entre São Domingos e a Fronteira Brasil/Colômbia, beneficiando cerca de 550 pessoas. Com o sucesso da reprodução artificial do aracu, conduzida pela equipe indígena, e o número crescente de viveiros familiares, além do desenvolvimento de sistemas agroflorestais para alimentação dos peixes, o Projeto foi reconhecido e aprovado pelo PDPI (Projetos Demonstrativos dos Povos Indígenas), que vai financiar suas atividades até 2005. Dando continuidade à iniciativa, em 2002 uma segunda estação foi construída em Iauareté, contando com o apoio e administração da Coidi (Coordenação das Organizações Indígenas do Distrito de Iauareté). Assim como os projetos de educação e de Saúde e Nutrição produzem informativos bilingües, o Projeto de Piscicultura produz boletins nas línguas portuguesa, tukano e tuyuka para divulgar seus resultados e saberes associados à atividade.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="André Baniwa, no lançamento oficial do projeto de Cidadania em São Gabriel da Cachoeira. Foto: Carlos Alberto de Souza, 2001." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260931-1/noroeste_42.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="André Baniwa, no lançamento oficial do projeto de Cidadania em São Gabriel da Cachoeira. Foto: Carlos Alberto de Souza, 2001." alt="noroeste_42" src="http://img.socioambiental.org/d/260933-4/noroeste_42.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Outra empreitada bem sucedida na área de alternativas econômicas está sendo levada a cabo pelos Baniwa do Rio Içana, em mais uma parceria com o ISA.

Exímios artesãos de cestaria com fibras de arumã, os índios criaram a logomarca “<htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.artebaniwa.org.br/">Arte Baniwa</htmltag>” e vêm comercializando sua produção em diferentes mercados, notadamente com a rede de lojas Tok&Stok, na cidade de São Paulo.

Esse conjunto de projetos abrangendo diversas áreas, protagonizados pela Foirn, associações filiadas e comunidades, tem contado com apoio de assessores e pesquisadores de várias partes do mundo. Com o objetivo de intensificar esse intercâmbio de experiências, competências e formas de conhecimento, bem como fazer um mapeamento das pesquisas que vêm sendo realizadas na região (nas áreas de antropologia, biologia, ecologia, medicina, arqueologia, pedagogia, nutrição etc.), foram organizados dois seminários, em 2000 e 2002, que permitiram fazer um balanço da produção e traçar diretrizes para projetos futuros, de modo a atender aos interesses não apenas dos pesquisadores e instituições, mas sobretudo das comunidades estudadas.

Nesse sentido, os seminários lançaram os fundamentos para o estabelecimento de procedimentos básicos na relação entre índios e pesquisadores. Em primeiro lugar, recomendou-se que seja feito um contrato entre a comunidade (ou povo, ou associação) e a pessoa (jurídica ou não, pública ou privada) responsável pela pesquisa, de forma que os grupos pesquisados, ou em cujo território se desenvolverá a pesquisa, tenham controle sobre seus procedimentos e a destinação do material e produtos derivados. Assim, os pesquisadores devem comprometer-se a repartir os benefícios suscitados pela pesquisa, seja por meio da divulgação de forma acessível de seus resultados, seja pela participação nos recursos financeiros decorrentes da exploração econômica de eventuais produtos, ou qualquer outra forma de contrapartida.

Outra importante conquista da Foirn foi o convênio assinado em 2001 com o Ministério da Justiça para efetivar o projeto que ficou conhecido como “Balcão da Cidadania” e que garante aos índios o direito de retirar documentação básica gratuitamente. Embarcações levaram às aldeias o material necessário para expedir documentos como o RG (Registro Geral) e a carteira de trabalho. As associações indígenas também estão sendo beneficiadas, por meio da regularização de sua documentação. O projeto também promoveu um curso para formar agentes de direito indígena, que reuniu em São Gabriel da Cachoeira 155 representantes de 49 organizações indígenas para esclarecer e discutir questões jurídicas fundamentais envolvendo demarcação e fiscalização de Terra, sua cultura e o desenvolvimento sustentável.



== Nota sobre as fontes ==

Diferente de muitas áreas da Amazônia, o Alto Rio Negro tem um acervo relativamente sólido de fontes escritas desde o século XVIII, começando com os registros de escravos indígenas transcritos no livro organizado por Márcio Meira (1994); a crônica de viagem deixada por Alexandre Rodrigues Ferreira no final do século XVIII (1983 [1787]); o relato de viagem à região por Alfred Russell Wallace na metade do século XIX (1979, [1883]); a coleção de documentos organizada pelo Governador do Estado do Amazonas, Tenreiro Aranha, sobre a metade do século XIX, de grande relevância para a história dos movimentos messiânicos na região (1907); a excelente monografia - ainda clássica e de leitura obrigatória, já traduzida em espanhol - de Theodor Koch-Grünberg (1995 [1909]) baseada nas pesquisas etnológicas durante dois anos no começo deste século pela região; a crônica do viajante francês Henri Coudreau que percorreu a região nas últimas décadas do século XIX, fonte importante para a história das missões franciscanas; e a obra do padre salesiano Brüzzi da Silva (1962) que, além das informações etnológicas, contém anotações valiosas sobre as missões salesianas, suas relações com os povos indígenas e suas concepções a respeito dos índios. Há histórias escritas por dois antropólogos que trabalham com todas essas fontes e apresentam análises da história do contato nos lados brasileiro, venezuelano (Wright, 1981; 1992) e colombiano (Hugh-Jones, 1981) da fronteira.

Estudos sobre a arqueologia da região ainda são incipientes, mas contam com as pesquisas realizadas no Médio Uaupés por Eduardo Neves (1988). A ecologia e estudos sobre o manejo dos recursos naturais pelos povos são uma outra área onde há uma produção crescente principalmente da parte dos pesquisadores do Instituto Socioambiental (ver Foirn/ISA, 1998). Além destes, a monografia de Janet Chernela sobre os Kotiria (1993) focaliza a relação entre a organização social e política desses índios e o uso dos recursos naturais.

O livro de Berta Ribeiro (1995) é fundamental para a etnologia da cultura material. A monografia de Casemiro Beksta é a melhor fonte sobre a importância simbólica e religiosa das malocas indígenas. Não existe um estudo global sobre a organização social dos povos no lado brasileiro; embora haja várias teses e artigos sobre a organização social de povos específicos (os Tuyuka, por exemplo). A monografia sobre os Tukano do lado colombiano por Jean Jackson (1983) é certamente relevante para a etnografia dos povos do lado brasileiro.

Há uma produção significativa sobre a questão da mudança e transformação cultural e histórica, começando com o artigo clássico de E. Galvão (1959), a tese de doutorado de Ana Gita de Oliveira (1995), o estudo do milenarismo e da conversão ao cristianismo por Robin Wright (1998) e do movimento político em torno da demarcação das terras na região (Foirn/ISA, 1998).



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<li>ZAMBRANO, Carlos Vladimir. El contacto con los nukak del Guaviare. Rev. Colombiana de Antropologia, Bogotá : Inst. Colombiano de Cultura, n. 31, p. 177-94, 1994.</li>
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<ul>
<li>Gain Panan : e a origem da pupunheira. Dir.: Luiz Fernando Perazzo. Filme Cor , 35 mm, 9 min. e 36 seg., 1995. Prod.: Laboratório de Animação/CPM da Escola de Comunicação da UFRJ.</li>
</ul>



== VÍDEOS ==
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Povo:Zoró

2017-09-13T12:47:00Z

Pib:

== Introdução ==

Os Zoró, e os demais povos de língua Tupi-Mondé, são habitantes seculares da região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia. No século XX, progressivamente, este extenso território indígena foi invadido por seringais e empresas de mineração. A inauguração da rodovia Cuiabá-Porto Velho, em 1961, lançou colonizadoras, agropecuárias e posseiros na disputa pelas terras indígenas. Face ao acirramento dos conflitos, organizaram-se várias expedições de “pacificação”. Oficialmente contatados em 1977, os Zoró foram os últimos dos Tupi-Mondé a se aproximar das frentes de expansão regional (veja <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zoro/2065">"Histórico da pacificação"</htmltag>). Os sertanistas da Funai estimavam sua população entre 800 a 1000 pessoas. Um ano depois do contato, este número reduzira-se à metade. A invasão de suas terras por posseiros e madeireiras ganhou força nas décadas seguintes, ocasionando epidemias e depopulação. A retirada dos invasores da área Zoró, no início dos anos noventa, contudo, não interrompeu a extração ilegal de madeira. Nos últimos anos, a Associação Pangyjej (APIZ) vem assumindo iniciativas para a proteção da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911">Terra Indígena Zoró</htmltag> e seus recursos naturais, além de apoio à educação escolar e aos projetos produtivos, como a coleta de castanha.

== Nome ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Jovem Zoró com uma cuia cheia de chicha, bebida feita a base de mandioca, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007" href="http://img.socioambiental.org/d/371986-3/03373_20071105.JPG"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="03373_20071105" title="Jovem Zoró com uma cuia cheia de chicha, bebida feita a base de mandioca, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007" src="http://img.socioambiental.org/d/371987-2/03373_20071105.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os registros históricos mais antigos não distinguem os Zoró dos demais povos da família lingüística Tupi-Mondé, em geral referidos como “Cinta-Larga” ou “Cinturão-Largo” (além deles, os atuais <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/cinta-larga">Cinta-Larga</htmltag>, os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/surui-paiter">Suruí</htmltag> e os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikolen">Gavião</htmltag>), que até meados do século XX habitavam as florestas tropicais densas, com seus enclaves de formações abertas e cerrados, que caracterizam as bacias dos rios Aripuanã e Roosevelt, a noroeste de Mato Grosso e sudeste de Rondônia. Todos portavam algum tipo de cinto e construíam malocas oblongas muito semelhantes. Seringueiros, caçadores e garimpeiros, entretanto, dirigiam-lhes a alcunha de “Cabeças-Secas”, talvez devido aos cabelos raspados, como usavam os Tupis-Mondé por ocasião de doenças ou funerais.

Os sertanistas da Funai, por sua vez, obtiveram dos Suruí (que se autodenominam ''Paiter''), seus mais tenazes inimigos à época, a designação que hoje identifica os “Zoró”. Segundo o jornalista Cesarion Praxedes, que visitou em 1977 o acampamento da Frente de Atração às margens do rio Branco (afluente da margem esquerda do rio Roosevelt):
<div class="box">

“Zoró é o nome que ficou da denominação ''monshoro'', utilizada pelos suruís para designar seus vizinhos e inimigos (...). ''Monshoro'' é uma palavra depreciativa que os suruís não explicam direito o significado. Com o tempo, foi abreviada para ''shoro'' e, por fim, ''zoró''” (Praxedes, 1977a).
</div>

O médico Jean Chiappino (1975), que em 1972 permaneceu alguns meses na Área Indígena Sete de Setembro (atual <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3858">TI Sete de Setembro</htmltag>), ouviu os Suruí chamarem “''Mojur''” aos seus inimigos situados ao norte. De acordo com a indigenista Inês Hargreaves (1992), os Suruí endereçam-lhes estes dois apelativos, ''ngu sura'' (“boca ou fala ruim”) e ''lad up'' (“gente vermelha”).

A si próprios os Zoró designam-se por ''Pangyjej''. Todavia, assimilaram a denominação “Zoró”, que rapidamente se difundiu no contexto de suas relações com a sociedade nacional; utilizando-na, inclusive, como sobrenome em registros de nascimento e outros documentos pessoais.



== Língua ==

Os Zoró falam uma língua da família Mondé, da qual também fazem parte as línguas <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/cinta-larga">Cinta-Larga</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikolen">Gavião</htmltag>, Salamãi (Sanamaiká ou Mondé), <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/surui-paiter">Suruí</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arua">Aruá</htmltag> e Aruaxi (Rodrigues, 1986); e, provavelmente, também as línguas Kepkiriwat, de um povo que a Comissão Rondon encontrou em 1913 no vale do rio Pimenta Bueno, um dos formadores do rio Ji-Paraná (Rondon, 1916; Rondon & Faria, 1948; Lévi-Strauss, 1994) e Arara do Guariba (Dal Poz, 1995).

Para o linguista Denny Moore (2005), as línguas Cinta-Larga, Gavião e Zoró seriam, tão-somente, variantes dialetais, pois são mutuamente compreensíveis.

A denominação desta família lingüística deve-se a um pequeno grupo de 25 índios “Mundé” que o antropólogo Lévi-Strauss visitou em 1938, no alto rio Pimenta Bueno, atual estado de Rondônia (Lévi-Strauss, 1955). Anos depois, a missionária Wanda Hanke encontrou-os no alto Guaporé, para onde três famílias haviam sido removidas, e recolheu uma lista de palavras e dados etnográficos superficiais (Hanke, 1950).



== Localização e população ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Menina Zoró, aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007" href="http://img.socioambiental.org/d/372001-3/03375_20071105.JPG"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="03375_20071105" title="Menina Zoró, aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007" src="http://img.socioambiental.org/d/372002-2/03375_20071105.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Zoró vivem na <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911">Terra Indígena Zoró</htmltag>, demarcada e homologada, no município de Rondolândia (desmembrado em 1998 do município de Aripuanã), em Mato Grosso, em área próxima à divisa com Rondônia.

A região dos afluentes da margem direita do alto rio Madeira, desde muito tempo, é o habitat dos povos de línguas Tupi-Mondé. As pesquisas etno-lingüísticas estimam em dois a três séculos a origem do processo de diversificação de suas línguas, quando alguns grupos “proto-tupi-mondé”, eventualmente retomando áreas já ocupadas por outros grupos da mesma família, teriam se deslocado a montante ao longo dos rios Aripuanã e Roosevelt (Brunelli, 1989).

Então, um estado de guerra incessante governava as relações destes povos entre si, e servia-lhes de mecanismo para a definição de seus limites territoriais. Os Zoró relataram ao antropólogo Gilio Brunelli (1987a) que seus ancestrais habitavam as imediações da embocadura do rio Aripuanã e, nas primeiras décadas do século XX, abriram caminho entre os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/karo">Arara Karo</htmltag> e outros povos agricultores estabelecidos a montante, aproximando-se aos poucos do território que hoje ocupam. Nesta migração, os Zoró enfrentaram grupos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/cinta-larga">Cinta-Larga</htmltag> acima da confluência do rio Branco com o rio Roosevelt, impondo-se após escaramuças acirradas.

A movimentação cessou por volta da década de 1930, quando os Zoró se chocaram com grupos Cinta-Larga e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/surui-paiter">Suruí</htmltag>, mais numerosos, a oeste e ao sul. Em meados do século passado, portanto, os Zoró ocupavam um território contínuo, desde a margem direita do rio Roosevelt até os córregos que formam o rio Madeirinha, tendo como confrontantes os Cinta-Larga a leste, os Suruí ao sul, os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikolen">Gavião</htmltag> a sudoeste e oeste e os Arara Karo a noroeste.
<p style="text-align: center;"><htmltag tagname="img" width="403" height="324" alt="" src="http://img.socioambiental.org/d/372711-2/zoro_localizacao.jpg" />

Em 1976, com base nos levantamentos aéreos, os sertanistas da Funai estimaram a população zoró em oitocentas pessoas, distribuída em mais de dez aldeias. Um ano depois, não alcançava nem a metade desse número – caso seja verdadeira a informação de que apenas cerca de quatrocentas foram vacinadas pela equipe da Funai em 1977. Tuberculose, gripe, diarréia e malária golpearam epidemicamente os Zoró, antes e depois de sua primeira visita aos peões da Fazenda Castanhal (Brunelli e Cloutier, 1986).

Após o contato, os Zoró se deslocaram para a Área Igarapé Lourdes (atual <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3688">TI Igarapé Lourdes</htmltag>), dos Gavião, aturdidos pelo ataque inesperado de Suruí a um acampamento – uma estadia curta, mas marcante: ali conheceram os religiosos fundamentalistas norte-americanos da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) e, além disso, contraíram malária e hepatite que vitimaram vários deles (Brunelli, 1987a; Forseth & Lovøld, 1984). Em maio de 1980, novamente buscaram refúgio na Área Igarapé Lourdes, onde os missionários dispunham de remédios e prestaram o atendimento de que careciam (Brunelli, 1987a; Cloutier, 1988). Desde os primeiros contatos com os peões da fazenda Castanhal, em 1976, até fins de 1979, ocorreram cerca de 44 óbitos, metade dos quais de pessoas com trinta anos ou mais (Forseth & Lovøld, 1984; Brunelli, 1987a).

Alguns Zoró casaram-se entre os Gavião, e assentaram definitivamente suas famílias na Terra Indígena Igarapé Lourdes. Um ano depois, contudo, a maioria retornaria ao território tradicional, concentrando-se no posto da Funai, onde o pequeno ambulatório contava com a presença eventual de um auxiliar de saúde (Brunelli, 1989). Assim, em 1984, após uma série de surtos epidêmicos, a população zoró somava pouco mais de 200 pessoas.
<h2>Dados demográficos</h2>

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 511px; height: 250px;">

<tr>
<td>'''Ano '''</td>
<td>'''População'''</td>
<td>'''Local/Área'''</td>
<td>'''Fonte'''</td>
</tr>
<tr>
<td> 1977</td>
<td>350</td>
<td> </td>
<td>Praxedes, 1977</td>
</tr>
<tr>
<td> 1980</td>
<td>

175
</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
<td>Moore, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td> 1981</td>
<td>152
36</td>
<td>F.A. Zoró
Igarapé Lourdes</td>
<td>Projeto Rondon/UFMT, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td> 1983</td>
<td>

175
32
</td>
<td>F.A. Zoró
Igarapé Lourdes</td>
<td>Gambini, 1983</td>
</tr>
<tr>
<td> 1984</td>
<td>169
34</td>
<td>F.A. Zoró
Igarapé Lourdes</td>
<td>Brunelli & Vallee, 1984; Brunelli & Cloutier, 1986</td>
</tr>
<tr>
<td> 1985</td>
<td>194
34</td>
<td>F.A. Zoró
Igarapé Lourdes</td>
<td>
Brunelli & Cloutier, 1986</td>
</tr>
<tr>
<td> 1987</td>
<td>211</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td>Gambini, 1987</td>
</tr>
<tr>
<td> 1988</td>
<td>200</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td>Coimbra & Santos, 1989</td>
</tr>
<tr>
<td> 1989</td>
<td>218</td>
<td>Zoró</td>
<td>Funai, ''apud'' CEDI, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td> 1992</td>
<td>237
20</td>
<td>Zoró
Igarapé Lourdes</td>
<td>Hargreaves, 1993</td>
</tr>
<tr>
<td> 2000</td>
<td>400</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>Funai, ''apud'' ISA, 2000</td>
</tr>
<tr>
<td> 2003</td>
<td>464</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>FUNASA, apud ISA, 2006</td>
</tr>
<tr>
<td> 2006</td>
<td>540</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>Associação Pangyjej, 2006</td>
</tr>
<tr>
<td> 2008</td>
<td>599</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>FUNAI/CGDC - AER Ji-Paraná</td>
</tr>
<tr>
<td> 2010</td>
<td>625</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>

Associação Pangyjej, 2010
</td>
</tr>

</table>

<htmltag tagname="img" width="518" height="259" alt="" src="http://img.socioambiental.org/d/372713-1/zoro_dinamica_demografica.jpg" />

Em 2008, os Zoró contavam com 599 pessoas, distribuídas em 23 aldeias que estavam dispostas desigualmente por todos os quadrantes da Terra Indígena Zoró, conforme os dados da Funai/CGDC AER-Ji-Paraná-RO.



== Histórico da pacificação ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Kim-Ir-Sen/Agil, 1987" href="http://img.socioambiental.org/d/372025-3/zof00014.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="zof00014" title="Aldeia Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Kim-Ir-Sen/Agil, 1987" src="http://img.socioambiental.org/d/372026-2/zof00014.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O processo de colonização no centro-oeste e sul da Amazônia passou ao largo da região banhada pelos rios Aripuanã, Roosevelt e Ji-Paraná, tributários da bacia do rio Madeira. Apenas a partir da segunda metade do século XIX, com o início o “ciclo da borracha”, que atraiu peruanos e cearenses para a exploração dos seringais nativos e assim os afluentes do Madeira (rios Marmelos, Manicoré, o baixo Aripuanã e Ji-Paraná), passaram a ser percorridos e ocupados economicamente.

No começo do século XX, a criação da Comissão de Linhas Telegráficas Estratégicas de Mato Grosso ao Amazonas (a “Comissão Rondon”) ofereceu um impulso adicional à ocupação sistemática e permanente do noroeste do então imenso Estado de Mato Grosso. Além de estender o telégrafo, abrir estradas estratégicas, executar trabalhos geográficos, botânicos e mineralógicos, a Comissão ainda encarregou-se de “pacificar” as populações indígenas em seu percurso.

Entre outros empreendimentos, a Comissão organizou a Expedição Roosevelt-Rondon, que conjugava o interesse do ex-presidente norteamericano Theodore Roosevelt em obter exemplares da fauna sulamericana para o American Museum of Natural History e a intenção do governo brasileiro em prestar-lhe uma homenagem. O então coronel Cândido Rondon planejou um itinerário pelos sertões de Mato Grosso que finalizaria com o levantamento do “rio da Dúvida”, logo rebatizado de rio Roosevelt, cujo curso e confluência eram então desconhecidos. A Expedição, que cruzou o território ocupado pelos Zoró e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/cinta-larga">Cinta-Larga</htmltag>, entre outros, encontrou em seu percurso inúmeros sinais da proximidade dos índios.

Nos anos seguintes, somente notícias esparsas e fragmentadas sobre os grupos indígenas da região vão aparecer, relatando conflitos com as frentes pioneiras.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Zoro. Bagagem arrumada para viagem, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Lars Lovold, 1981" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/372005-3/zof00010.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Zoro. Bagagem arrumada para viagem, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Lars Lovold, 1981" alt="zof00010" src="http://img.socioambiental.org/d/372006-2/zof00010.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Na década de 60 deu-se um novo ritmo à migração e à ocupação econômica da Amazônia meridional: de início, a construção da estrada BR-364, ligando as capitais Cuiabá e Porto Velho; em seguida, o assédio de garimpeiros e empresas de mineração às reservas de cassiterita, diamante e ouro; e, por fim, a convergência de interesses governamentais e privados, deslanchando o processo de colonização e exploração agropecuária. Em particular, o estado de Mato Grosso promoveu a alienação das terras do município de Aripuanã, sem levar em conta a presença de índios, seringueiros e posseiros, sequer a sobreposição de títulos imobiliários. A pressão sobre os territórios indígenas levou o órgão de proteção aos índios, o combalido <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, logo substituído pela <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag>, a organizar expedições de “pacificação” com o objetivo de neutralizar a resistência indígena aos invasores e, assim, confinar os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/surui-paiter">Suruí</htmltag>, Cinta-Larga e Zoró em áreas reduzidas.

Os grupos locais zoró, então, remanesciam no triângulo formado pelos rios Roosevelt e Branco, embora incursões de seringueiros, caucheiros e garimpeiros tenham dizimado completamente algumas de suas aldeias. De um acampamento zoró atacado em 1963 sobreviveu apenas uma menina, raptada pelos seringueiros.

No setor oriental, ao longo do rio Roosevelt, os Zoró logo seriam forçados a ceder largas porções suas terras em favor das fazendas de gado que então iniciavam suas atividades. A leste, defrontavam-se com a fazenda Muiraquitã, a oeste, com os peões da fazenda Castanhal e a sudeste, com os Suruí, empurrados em direção ao norte por posseiros que avançavam sobre suas terras.

Um levantamento aéreo realizado em 1967 por Horst Stute, da Missão Novas Tribos do Brasil, localizou os agrupamentos mais significativos dos Suruí, Cinta- Larga e Zoró. As operações de “pacificação” iniciadas em 1966, contudo, mostraram-se descoordenadas e insuficientes em meio à invasão generalizada do território indígena por garimpeiros e colonos. Os desacertos, as omissões e a conivência do órgão indigenista foram desastrosos. Os Zoró se aproximaram das frentes regionais em 1976, avistando-se com “peões” da fazenda Castanhal às margens do rio Branco, afluente do Roosevelt. Apenas em outubro do ano seguinte uma expedição da Funai, sob o comando dos sertanistas Apoena Meirelles e José do Carmo Santana (“Zé Bell”), foi ao seu encontro na sede da fazenda.
<h2>Primeiras tentativas</h2>

As primeiras tentativas de contato, com os que então se supunha serem “índios suruí” do alto rio Branco (na verdade, os atuais Zoró), partiram do encarregado do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) do posto Igarapé Lourdes, Constantino Marques de Almeida, com a cooperação dos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikolen">Gavião</htmltag> – em fevereiro de 1967 aqueles haviam realizado uma visita à aldeia gavião.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Guerreiro Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Gilio Brunelli, 1985" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/371995-3/zof00013.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Guerreiro Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Gilio Brunelli, 1985" alt="zof00013" src="http://img.socioambiental.org/d/371996-2/zof00013.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Em 1973, guerreiros zoró atacaram uma família suruí que pescava a oito quilômetros do posto Sete de Setembro (Puttkamer, Diários de Campo II, 1972-1976). Algumas de suas aldeias foram avistadas pelo sertanista Apoena Meirelles em fins de 1974, a setenta quilômetros do posto Sete de Setembro. O sertanista estimou entre quinhentas a oitocentas pessoas a sua população, distribuída em, ao menos, oito aldeias.

Quando reassumiu a direção do Parque do Aripuanã em 1976, Meirelles realizou um novo sobrevôo das aldeias dos índios conhecidos como “cabeças-secas” e considerados “ainda arredios”, situadas entre as cabeceiras do igarapé Tiroteio com a margem direita do Rio Branco. Disto resultou uma primeira proposta de interdição das terras ocupadas pelos Zoró e um plano para a sua “atração”.

Em agosto do mesmo ano, o sertanista José do Carmo Santana (“Zé Bell”) acompanhou o fotógrafo Jesco von Puttkamer, da National Geographic, em mais um sobrevôo do território zoró. Seguindo o rio Tiroteio, avistaram então as primeiras aldeias:
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“Havia duas clareiras de duas novas aldeias com duas a três malocas no meio de uma área desmatada há pouco. Porém as pessoas correram, escondendo-se do avião. Estes índios são hostis, tendo matado recentemente vários homens brancos. Uns poucos minutos depois, nós vimos duas outras aldeias com malocas mais velhas – já nas cabeceiras do rio Branco. Os índios aqui são hostis também, e tentaram esconder-se do avião [em suas casas]. Apenas os cachorros permaneceram do lado de fora.

Em torno de uma das casas, nós pudemos ver centenas de taquaras de flecha, secando no sol. Por que estão fazendo assim tantas flechas? Para guerra, obviamente. Porém eles irão combater intrusos brancos, ou voltar de novo e atacar seus parentes no posto Sete de Setembro?

Nós sabíamos que mais ao norte encontraríamos outras aldeias, porém estava tão enevoado e cheio de fumaça [de queimadas nas fazendas ao sul e a oeste das terras dos Zoró]”. (Puttkamer, Diários de Campo II, 1972-1976).
</div>
<h2>A Frente de Atração</h2>

Às margens do rio Branco, afluente do Roosevelt, os Zoró confraternizaram-se com alguns peões da fazenda Castanhal, em janeiro de 1977. Mas só em junho um novo “plano de atração” seria encaminhado por Apoena Meirelles, propondo a interdição da área onde habitam os Zoró, a alocação de recursos para estruturar a Frente de Atração e a instalação de um posto na região do rio Quatorze de Abril.

A Funai preparava uma expedição para o mês de março, sob a chefia do sertanista José do Carmo Santana, ex-diretor do Parque do Aripuanã, para contatar cerca de 800 índios zorós ou “cabeças-secas”, e assim evitar que se chocassem com fazendeiros e seringalistas que avançavam, a cada dia, em direção às suas terras nas cabeceiras dos rios Branco e 14 de Abril. Todavia, a partida da expedição, adiada seguidas vezes, deu-se apenas em outubro de 1977, após um novo sobrevôo da área. As atividades da expedição da Funai e os primeiros contatos amistosos com os Zoró foram descritas pelo jornalista Cesarion Praxedes em duas longas reportagens, na revista Manchete e na Revista Geográfica Universal (veja quadro "Relato do contato").
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<h2>Relato do contato</h2>

''"(...) Durante todo o tempo em que a equipe esteve na região dos índios, promovendo expedições na selva e pelo rio, os zorós observaram sem se aproximarem. Somente quando tiveram certeza que os invasores eram pacíficos é que resolveram visitar o acampamento. Chegaram desarmados, com mulheres e crianças, numa clara demonstração de que estavam em missão de paz. Eram apenas vinte, embora o número de malocas existentes faça supor uma tribo de aproximadamente 350 indígenas. (...)" ''

''(Excertos do relato de Cesarion Praxedes, <span style="font-style: normal">“Primeiro encontro com os índios Zorós”</span>, Revista Geográfica Universal, 38: 68-79, 1977.)'' <htmltag tagname="a" href="/files/file/PIB_verbetes/zoro/Praxedes_cesarion_Primeiro_encontro_com_os_%C3%ADndios_Zor%C3%B3s(1).pdf">Leia mais trechos do relato</htmltag>
</div>

Transcorridos apenas dois meses do encontro com a expedição da Funai, os Zoró já haviam contraído gripe e malária dos peões da fazenda Castanhal (estes, mais de trezentos trabalhando em derrubadas e na formação de pastagens), e muitos vieram a falecer nos meses seguintes aos primeiros contatos.

Em meados do ano seguinte, uma família zoró acampada nas proximidades da atual Barreira (a aldeia Zawã Kej Alakit) foi atacada por Suruí armados de espingarda. Morreram então dois homens, uma mulher, uma moça e uma criança. A tocaia aconteceu, segundo disseram os Suruí aos funcionários da Funai, num “ato de vingança contra os zorós que há dois anos mataram uma família inteira de suruís” (Estado de São Paulo, 1978a; Chapelle, 1978).

Temendo novos ataques, 185 Zoró deixaram a área interditada havia pouco , e reuniram-se aos Gavião na Área Igarapé Lourdes, a cento e cinqüenta quilômetros a oeste e trinta dias de caminhada (Moore, 1981). Em outubro, contudo, a maioria deles retornou ao seu território original.

Os Zoró foram reunidos pelos funcionários da Funai numa única aldeia, quinze quilômetros à leste do rio Branco, onde estava o posto da Frente de Atração. Ali estiveram até maio de 1980, quando novamente a maior parte buscou refúgio na Área Igarapé Lourdes. Desta feita, devido ao abuso de mulheres e maus tratos por funcionários da Funai lotados na Frente de Atração (Forseth & Lovøld, 1984; Cloutier, 1988; Gambini, 1983).

Apenas um pequeno grupo permaneceu na aldeia Bobyrej (a atual aldeia “Central”, onde está localizado o antigo posto da Funai). Durante essa segunda temporada com os Gavião, de cerca de um ano, os Zoró foram “convertidos” ao conjunto de crenças cristãs professadas pelos missionários das Novas Tribos do Brasil. Poucos meses depois, um sertanista da Funai conseguiu recambiar algumas famílias ao posto da Frente de Atração Zoró.

O novo encarregado da Frente, por sua vez, deu início a um desmedido programa de roças comunitárias, que exigia o engajamento diário de todos os homens da comunidade, desejando transformá-los em agricultores sedentários. Um regime impositivo de trabalho agrícola foi observado pelos antropólogos noruegueses Elizabetth Forseth e Lars Lovøld, quando ali estiveram em agosto de 1981. Notaram que a proibição da caça durante os dias úteis restringiu a distribuição de comida apenas aos trabalhadores, levando à redução da quantidade e do valor nutritivo da alimentação de mulheres e crianças.

Ainda mais danosos foram os efeitos colaterais da sedentarização imposta pela Funai. O posto onde se aglutinaram os Zoró estava no setor noroeste da área interditada, bem distante do eixo da estrada construída pelo Condomínio Lunardelli a sudeste. Sob a alegação de que tal porção da área seria oportunamente desinterditada, a direção da Funai autorizou sua construção, facilitando o acesso às fazendas dos grupos Ometto, Parizotto, Banco Meridional do Brasil, Agropecuária Central e Companhia Vale do Rio Roosevelt, situadas mais ao norte, entre os rios Roosevelt e Guariba. Em pouco tempo, a estrada do Condomínio Lunardelli tornou-se a principal via de penetração de invasores e grileiros, que assim devassaram uma vasta extensão da área indígena.
<h2>Invasão e conflitos</h2>

Em agosto de 1985, cada vez mais apreensivos em razão da invasão de seu território, quarenta guerreiros zoró, munidos apenas de arcos e flechas, fizeram uma expedição de advertência, e capturaram três invasores, detidos na aldeia por alguns dias – até então, os Zoró não suspeitavam que os invasores eram tão numerosos. As negociações para a liberação dos reféns foram concluídas com a promessa de retirada de todos os invasores da Área Indígena Zoró, concentrados no então “Núcleo Quatorze de Abril”.

Ainda em 1985, a Funai contratou os serviços do DSG – Departamento de Serviço Geográfico do Exército para a realização dos trabalhos de demarcação física da Área Indígena Zoró. O quadro de tensão e conflitos agravava-se, bem como a sua repercussão na imprensa nacional e internacional.

Num primeiro momento, os líderes zoró, à frente o zapijaj Pajo (“Paiô”), adotararam iniciativas pacíficas para a retomada de seu território, a exemplo das comitivas para Cuiabá e Brasília, quando falaram diretamente com as autoridades responsáveis (Gambini, 1987). Os invasores, entretanto, exigiam a exclusão de cento e vinte mil hectares da Área Indígena Zoró, já desmatados e ocupados com benfeitorias. Favorável ao pleito, o Governo do Estado de Mato Grosso criou o distrito “Paraíso da Serra” no interior da Área Indígena Zoró (Lei Estadual 5.112, de 9 de abril de 1987). À época, já residiam no núcleo urbano em formação mais de cem famílias, apoiadas por autoridades e políticos matogrossenses, a exemplo do deputado estadual Kazu Sano, do PMDB.

Nesse ínterim, a Área Indígena Zoró foi aprovada pelo Grupo de Trabalho Interministerial em 19 de fevereiro de 1987 e, em seguida, declarada de ocupação dos Zoró pelo Decreto n. 94.088, de 11 de março de 1987. Tais medidas, sem dúvida, resultaram de pressões internacionais sobre o governo brasileiro,
principalmente a manifestação do Banco Mundial, que então financiava o asfaltamento da rodovia Cuiabá–Porto Velho (BR-364) através do Programa Polonoroeste.

Contudo, os órgãos governamentais, especialmente a Funai, o Mirad – Ministério da Reforma e do Desenvolvimento Agrário e o Intermat – Instituto de Terras de Mato Grosso, tardaram a executar a necessária desintrusão da área indígena. O descaso propiciou a ação, em larga escala, de grileiros, e em 1988 já havia mais de quinhentas famílias de posseiros concentradas no distrito Paraíso da Serra. Os jornais noticiavam também a ação de madeireiras, que extraíam ilegalmente mogno e cerejeira das terras indígenas.

Em resposta à insistência dos Zoró, a Funai instalou uma barreira policial precária no limite sul da Área Indígena Zoró, para controlar o trânsito na estrada e coibir mais invasões e o saque de madeira. Cansados da espera por uma solução definitiva, todavia, alguns Zoró renderam-se às negociações diretas com os invasores de suas terras, recebendo para isso mercadorias, alguns remédios e muitas promessas.

O acordo com os posseiros, sobre o qual não havia consenso sequer entre os próprios Zoró, no entanto, trazia apreensão aos povos indígenas vizinhos, pois a invasão ameaçava se alastrar pelas Áreas Indígenas Roosevelt, Aripuanã e Sete de Setembro. Daí que, em outubro de 1988, centenas de guerreiros cinta-larga, suruí, gavião e arara reuniram-se em caravana para forçar madeireiros e posseiros a se
retirar das terras zoró. Quando retornavam, um pequeno grupo foi perseguido e emboscado por pistoleiros, alvejando pelas costas o ancião Yamner Suruí, de cerca de 68 anos. Duas semanas depois seu cadáver, completamente carbonizado, foi localizado à beira da estrada, a oito quilômetros de Paraíso da Serra. O inquérito policial indiciou apenas alguns dos pistoleiros, mas nenhum dos possíveis mandantes.

Por fim, o Decreto 265, de 29 de outubro de 1991, homologou a demarcação administrativa da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911">Terra Indígena Zoró</htmltag>, com 355.789 hectares. Sua desocupação, porém, deu-se apenas em meados de 1992, quando os invasores foram reassentados nos projetos Lontra e Filinto Müller, no norte do município de Aripuanã. Mais uma vez, o posicionamento de agências multilaterais e, em particular, do Banco Mundial, que impôs a desintrusão da TI Zoró como condição para o Programa Prodeagro em elaboração, contribuiu decisivamente para solução de um impasse que se arrastava há quase dez anos.



== Sociedade, cultura e recursos naturais ==
<h3>Organização social</h3>

A organização social zoró apresenta-se sob a forma de grupos locais (ou aldeias), de dimensões variadas (entre algumas dezenas e, talvez, pouco mais de uma centena de pessoas), que ocupam diferentes pontos do território tradicional e são dotados de autonomia política e econômica (Brunelli, 1989). Na ausência de uma autoridade ou poder político centralizado, não eram incomuns, anteriormente, as cisões, disputas e refregas; todavia, laços de parentesco e obrigações rituais e festivas favoreciam a manutenção de relações de aliança e cooperação. Do mesmo modo, as funções xamânicas, para as quais costumavam recorrer a grandes chefes, amplamente reconhecidos e requisitados.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/372027-1/zof00003.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Maloca Zoró, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/372028-2/zof00003.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zof00003" title="Maloca Zoró, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981" /></htmltag></div>

Cada grupo local compunha-se de uma a várias famílias extensas – uma unidade de consangüíneos e afins -, reunidas em torno de um homem de prestígio (''zapijaj'', o dono-da-casa). Sua aldeia comportava, normalmente, de uma a três grandes malocas oblongas, os roçados a pouca distância e as trilhas de caça, que dali partiam radialmente. A filiação a tais grupos locais, ainda hoje, reconhece-se através da linha paterna. Por sua vez, para os jovens casais a residência uxorilocal (quando o noivo passa a morar com o sogro), ao menos temporária, pautava-se pelas obrigações e os serviços que o marido devia prestar ao seu sogro – exigência de pouco alcance, na verdade, dada a predileção por casamentos endogâmicos, isto é, entre membros de um mesmo grupo local.

A escolha matrimonial entre graus próximos, em larga medida, resulta do próprio regime de alianças que caracteriza o sistema de parentesco que ali vigora. Os Zoró consideram incestuosa a união de primos paralelos (filhos de irmãos de mesmo sexo), reais ou classificatórios; todavia, privilegiam duas outras modalidades “consangüíneas”: segundo Brunelli (1989), em meados dos anos 1980 um terço dos casos estudados correspondia a casamentos avunculares (entre tio materno e sobrinha) e um terço a casamentos de primos cruzados (entre filhos de irmãos de sexo oposto), reais ou classificatórios, o restante não parecia implicar relações significativas.

O sistema de parentesco zoró, em seus traços principais, assemelha-se aos dos demais povos tupi-mondé, reconhecidos pela inflexão matrimonial avuncular e suas projeções oblíquas na terminologia. Contudo, há evidência de alterações recentes que sugerem uma tendência à equalização geracional (em particular, o uso de um único termo para o tio materno e a tia paterna, ''kutkut''), e uma preferência mais acentuada por casamentos entre primos cruzados. Para ego masculino, os demais termos vocativos são: avôs e avós, de ambos os lados, ''kutkut''; pai e irmão do pai, papa; mãe e irmã da mãe, ngaj; irmã e primas paralelas, ''mbat'', e irmão e primos paralelos, ''zano''; filhos próprios e filhos do irmão, ''netup'' (para o homem) e ''wajit'' (para a mulher); sobrinhos (filhos da irmã) e primos cruzados patrilaterais (filhos da irmã do pai), ''opep'' (para o homem) e ''õzaj'' (para a mulher); primos cruzados matrilaterais (filhos do irmão da mãe), ''ma-kaman'' (“filhos dos outros”, ou seja, quase não-parentes); e netos, ''nzerat''.

Por volta da década de 1960, os Zoró compunham-se de nove ou dez grupos locais, distribuídos em quinze ou dezesseis malocas, e uma população de quase mil pessoas: os ''Zabeap Wej'' com três malocas, os ''Pangyjej Tere'' com cinco malocas, os ''Joiki Wej'', os ''Jej Wej'', os ''Pama-Kangyn Ej'', os ''Maxin Ej'', os'' Ii-Andarej'', os ''Pewej'', os ''Angojej'' e, provavelmente, os ''Kirej'', cada um destes com somente uma maloca (Brunelli, 1987a; 1989). No inventário que conduziu em 1992, com a ajuda de informantes mais velhos, a antropóloga Denise Maldi (1992) identificou 47 antigas aldeias, dentre os diversos grupos locais, por todo o território zoró.

Para os Tupi-Mondé, em geral, as aldeias antigas ou abandonadas constituem uma espécie de cemitério, em razão dos seus costumes funerários – entre os quais, a restrição a dizer o nome dos mortos. Eles eram sepultados no interior da casa, enrolados na rede, a pouco mais de um metro de fundura; seus pertences eram destruídos e os animais domésticos, sacrificados. Por esta razão, há muitos afloramentos de cacos de cerâmica e instrumentos líticos nos locais anteriormente habitados. De modo que as capoeiras de antigas aldeias, que atestam a ocupação indígena ancestral, apresentam-se aos Zoró como um substrato que atualiza a memória histórica e as tradições que receberam de seus antepassados que ali viveram.
<h3>Marcas, artefatos e festas</h3>

Como marca distintiva ou identitária, os Zoró exibiam a tatuagem ''zoli'', apenas um risco azulado, que contornava o rosto. Os adultos, ainda, perfuravam o septo nasal, para adorná-lo com uma pena de arara. No lábio inferior, uma outra perfuração para o tembetá, ''metiga''. E os homens, para ocasiões mais formais, portavam cocares de penas de gavião e arara, ''andarap'', encaixadas num aro duplo de taquara ajustado na cabeça.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Pintura corporal tradicional, gincana cultural do povo Zoró Pali Pajkinia (Vamos nos Olhar), Aldeia-Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2008" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/371993-3/p1010427.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Pintura corporal tradicional, gincana cultural do povo Zoró Pali Pajkinia (Vamos nos Olhar), Aldeia-Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2008" alt="p1010427" src="http://img.socioambiental.org/d/371994-2/p1010427.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Estes e outros artefatos eram fabricados pelos homens no ''bekã'' (um acampamento, perto da aldeia, que servia de oficina), onde também ensinavam suas habilidades aos mais jovens. Era nesta oficina onde se concentravam os convidados ao chegar para as festas: ali faziam suas pinturas corporais, afinavam os instrumentos e reparavam os enfeites. <htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/372007-3/zof00002.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Os Zoró preparando mudas de mandioca para plantar na roça comunitária, Rondônia. Foto: Lars Lovold, 1981">
</htmltag>

Tradicionalmente, os Zoró realizavam suas festas no período das chuvas, por ocasião da colheita do milho. Para as festas principais (''Gojanej, Zaga Puj, Gat Pi'' e Bebej) os xamãs atendiam solicitações que recebiam dos espíritos correspondentes. Em geral, cada aldeia realizava apenas uma delas a cada ano, prolongando-a por até três meses. A festa mais importante era Gojanej, que celebrava a visita do espírito-das-águas: o xamã incorporava o espírito malula (“tatu-canastra”), a quem os participantes deviam agradar, com presentes (flechas etc.), servir chicha e beijus de milho. Cada família, também, apresentava um jacaré vivo no pátio que, depois de abatido no interior da casa, era servido aos convidados. Na festa Zaga Puj os xamãs invocavam os espíritos que protegem a caça, a extração de mel e a coleta de frutas – como retribuição aos espíritos, as famílias expunham, em varais no entorno da aldeia, os produtos cultivados, como mandioca, cará, algodão, entre outros. Já na festa Bebej (“porco-queixada”), o xamã comunicava-se com o dono-dos-porcos, em busca de uma informação valiosa para os caçadores, a localização dos bandos de queixadas. Por fim, a festa Gat Pi (“caminho do sol”), que estava direcionada aos espíritos que habitam o mundo celeste (Lisboa, 2008).
<h3>Atividades econômicas</h3>

Suas roças, em geral, situavam-se nas imediações das aldeias. Os homens derrubavam a mata e preparavam o terreno, enquanto as mulheres respondiam pelo plantio e pela colheita. Cultivavam sobretudo espécies de mandioca mansa, feijão, amendoim, diferentes tubérculos, banana, algodão, tabaco, pimenta etc. A mandioca brava e o milho eram plantados em quantidades maiores, tanto para o consumo de alimentos sólidos como para a fabricação das bebidas.

Atividade marcadamente masculina, os Zoró praticavam a caça somente durante o período diurno; a sós ou em grupo, com esmerados arcos e flechas, percorriam trilhas costumeiras nos arredores das aldeias, explorando assim uma zona circular de cinco a quinze quilômetros de raio. Os meninos, desde muito cedo, brincam com miniaturas de arcos e flechas, um treino progressivo para a vida adulta. Já adolescentes, mostram-se hábeis no seu uso e fabricação, além do conhecimento sobre os hábitos animais e a floresta em geral. Havia diversas interdições ao consumo da caça abatida, e apenas os mais velhos podiam alimentar-se de todas as espécies animais, com exceção de felinos, veados e urubus.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/372003-3/zofs00001.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Zoró se preparando para pesca com arco e flecha, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/372004-2/zofs00001.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zofs00001" title="Zoró se preparando para pesca com arco e flecha, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981" /></htmltag></div>

Durante a estação seca, sobretudo, organizavam grandes pescarias coletivas, batendo timbó nos pequenos cursos d’água, vasculhando lagos quase secos ou flechando nos grandes rios.

As aldeias distavam horas, ou mesmo dias de caminhada umas das outras. Tal forma de distribuição espacial assegurava um uso equilibrado dos recursos naturais disponíveis, além de autonomia política. A cada quatro ou cinco anos, ao escassear a caça e os solos aptos ao cultivo, as aldeias transferiam-se para novos nichos ecológicos, ainda não exauridos pela exploração intensiva. Igualmente, deslocavam-se em razão de itens de coleta indispensáveis: os caniços usados no fabrico de flechas, que crescem em poucos pontos, os frutos silvestres, o mel, o barro para as panelas, as ervas e os cipós medicinais, as resinas etc.
<h3>Indigenismo e mudanças</h3>

Todavia, quando retornaram da Área Igarapé Lourdes, os Zoró foram aglutinados no posto da Frente de Atração da Funai, erguido em 1978 nas proximidades da antiga aldeia Bobyrej, a quinze quilômetros da margem direita do rio Branco; ali permaneceram até 1992 quando todos os invasores foram retirados da área demarcada. Por mais de seis anos, o chefe de posto Natalício Maia serviu-lhes de capataz geral, deliberadamente impedindo-os de percorrer seu território, ao mesmo tempo em que cultos evangélicos ganhavam maior regularidade (Hargreaves, 1992).

À época, tão-somente, costumavam visitar as fazendas mais próximas, especialmente a Muiraquitã e a Castanhal, onde comiam, dormiam e compravam algum suprimento com o dinheiro da venda de artesanato. O antropólogo Roberto Gambini, da equipe de avaliação do Programa Polonoroeste, que ali esteve em 1983, observou que o chefe de posto tomara a si a organização das principais atividades diárias. Homens e jovens (num total de 45) foram submetidos a um estafante regime semanal, para aprender a “trabalhar como branco”: às 7 horas, eram convocados para o café na cozinha do posto; a um sinal do chefe, partiam em fila, bota de borracha, chapéu de palha e facão na mão; às 11:30 horas, vinham para o almoço; e a tarde, mais quatro horas de trabalho (Gambini, 1983).

A disciplina imposta aos Zoró tinha por objetivos a expansão desmesurada das áreas cultivadas nas imediações posto e a abertura de uma estrada até a fazenda Castanhal. Em 1984 a área desmatada já alcançava 40 alqueires e os excedentes de milho, arroz e outros produtos eram desperdiçados, porque não havia formas de escoamento. A compulsão ao trabalho, tal qual uma “ética protestante”, prestava-se antes de tudo à reafirmação cotidiana da autoridade da Funai, um exemplo eficaz de sua missão civilizatória.

As atividades de caça e coleta limitavam-se aos sábados; os domingos estavam reservados ao culto evangélico. Às sextas-feiras o chefe de posto comandava a distribuição dos brindes semanais, apenas aos mais assíduos ao “trabalho coletivo”: algumas pilhas, sabão, quatro espoletas, umas 50 gramas de pólvora, chumbo, querosene e sal. Efeito direto de tal regime de trabalho, a dieta de mulheres e crianças reduzia-se a mandioca e milho, pois o almoço na cozinha do posto era servido apenas aos homens que trabalhavam.

Nesta mesma direção, a tendência à “urbanização” da aldeia, desmembrando a população em famílias nucleares, em casas quadrangulares dispostas ortogonalmente, de piso elevado e cozinha em anexo, que refletia as mudanças que ocorriam na própria organização social.

Em setembro de 1984, havia 35 unidades residenciais no posto da Frente de Atração, sendo 4 malocas e 31 casas quadradas, com variação de 2 a 11 pessoas por unidade, e média de 4,9 (Brunelli & Valle, 1984). Já em 1992, a aldeia compunha-se de 2 malocas e 71 casinhas rústicas, com cozinhas anexas, em forma de arruamento (Hargreaves, 1992).
<h3>Novas atividades produtivas</h3>

Por volta de 1985, alguns Zoró empregaram-se na extração de borracha, com o objetivo de auferir dinheiro para a compra de mercadorias de consumo. Os resultados, porém, nunca foram muito significativos. Da mesma maneira, uns poucos artigos artesanais negociados ocasionalmente com funcionários da Funai ou regionais, com retorno pouco expressivo. De maior monta, e efeitos duradouros, o envolvimento dos Zoró na exploração comercial da madeira, associados a firmas madeireiras que ali atuavam à margem das leis florestais e fiscais.

Tão logo retirados os invasores, no início da década de 1990, os Zoró apossaram-se de casas e sítios abandonados ao longo da estrada do Condomínio Lunardelli. Concomitante, retomou-se a exploração madeireira, desta feita com o consentimento das próprias lideranças indígenas – de imediato, os madeireiros forçaram a retirada da barreira de fiscalização e obtiveram a conivência dos agentes da Funai e do Ibama. Num primeiro momento, quase metade da população passou a residir na Barreira, no limite sul (a atual aldeia Zawã Kej Alakit). Pouco depois, outras aldeias intermediárias foram surgindo, aproveitando as demais estradas que cruzam a área (Hargreaves, 1993).

Durante toda aquela década, o comércio de madeira ganhou o status de principal atividade econômica, por meio da qual os Zoró compraram alimentos, viabilizaram a compra de veículos e combustível, abriram estradas e construíram casas e instalações nas aldeias. A frota de veículos cresceu bastante: em 1993, após um ano de “economia da madeira” já possuíam um pequeno caminhão, três camionetes e dois carros de passeio. E investiram parte dos recursos em gado, para ocupar os quase cinqüenta mil hectares de pastos já formados.

A interdição das atividades madeireiras na Terra Indígena Zoró, a partir do segundo semestre de 1993, deu-se após a apreensão de madeira pela Polícia Federal, a Funai e os próprios Zoró, com o apoio decisivo do Ministério Público Federal. A partir daí, intensificou-se o movimento de rearticulação dos grupos locais, com a fundação de várias aldeias novas e a retomada ou adaptação de um padrão tradicional de organização social, a partir de pequenas unidades mais autônomas, distribuídas em todo seu território.



== Cosmologia e religião ==

A conversão massiva ao evangelismo fundamentalista, sob a influência da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) e de igrejas batistas de Rondônia, levou os Zoró a abandonar, de maneira abrupta, quase todas as práticas xamânicas, as concepções cosmológicas e o rico corpus mitológico que compunham o modo de vida tradicional. Passados poucos anos dos contatos iniciais, até mesmo a investigação destes e de outros aspectos de suas tradições esbarrava na religião evangélica.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/372716-3/zofs00003.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Os Zoró na igreja, Rondônia. Foto: Lars Løvold, 1981"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/372717-2/zofs00003.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zofs00003" title="Os Zoró na igreja, Rondônia." /></htmltag></div>

Cultos, rezas e curas espirituais são hoje ministrados quase diariamente por pastores indígenas, cujo treinamento e orientação encarregaram-se os missionários da MNTB, ora sediados em Ji-Paraná (RO). As narrativas bíblicas, traduzidas e memorizadas na língua materna, são evocadas em sermões e solenidades públicas, bem como servem aos novos juízos morais e preenchem a conversação doméstica. Ápice do processo de transfiguração por que passa a cultura zoró, os batismos coletivos, por meio da imersão dos iniciandos em lagos ou rios, assinalam a substituição do demiurgo Gorá, o inventor do mundo, dos homens e dos bens culturais para os povos tupi-mondé, pelo Deus cristão professado pelos evangélicos batistas.

Diziam os antigos Zoró que Gorá, nos tempos míticos, ensejou o aparecimento dos diferentes povos que compõem a humanidade, tal como hoje se observa: os Suruí, Cinta-Larga, Arara, Gavião, Zoró e “brancos”, de maneira ordenada, escaparam através da abertura escavada por araras, papagaios e periquitos na “maloca de pedra”, uma formação rochosa entre as cabeceiras dos rios Roosevelt e Aripuanã, onde o próprio demiurgo, contrariado, os havia aprisionado (Løvold, 1987).

Além do nosso plano terrestre, cujas formas atuais os desejos e as atitudes de Gorá modelaram, os Zoró concebiam ainda um mundo aquático subterrâneo, perigoso, e um paraíso celeste, Gat Pi (“caminho do sol”), em tudo semelhante ao nosso mundo, mas mais belo e farto.
<h3>Espíritos, doenças e xamãs</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Pajé Zoró, Rondônia. Foto: Lars Løvold, 1981" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/372033-3/zofs00002.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Pajé Zoró, Rondônia. Foto: Lars Løvold, 1981" alt="zofs00002" src="http://img.socioambiental.org/d/372034-2/zofs00002.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os espíritos aquáticos Gojanej (gojan designa o trovão como também o poraquê, ou peixe-elétrico), que habitam tanto o mundo subterrâneo quanto o celeste, são briguentos, especialmente quando embriagados de chicha de milho. Com seus auxiliares espirituais e animais, os Gojanej trazem uma constante ameaça ao bem-estar dos Panderej, “os humanos”, porque são capazes de roubar-lhes a “imagem” - o princípio vital ixo é uma parte intrínseca e imortal da pessoa, forma-se junto com o feto e reflete a personalidade do seu portador. A perda da consciência e as dificuldades respiratórias, que caracterizam as doenças avi, são os sintomas que indicam a perda do ixo (Brunelli, 1989).

Já os Gere Baj, seres invisíveis e maléficos, manifestam-se através de animais, como o mutum, o nambu e a ariranha, ou até mesmo de pajés. Seus ataques traiçoeiros provocam cefaléias repentinas e agudas, febres elevadas e diarréias incontroláveis, ou quaisquer sintomas persistentes que abatem a vítima em poucos dias. Existem ainda entidades que vivem no interior das serras, os Doka, que atacam órgãos específicos, trazendo incômodo e dores fortes. Na verdade, diziam os Zoró, todos os elementos ou aspectos naturais, assim as pedras, as árvores, os animais etc., são habitados por seres invisíveis e estes seres, às vezes, causam dores físicas localizadas, as doenças atika.

Outros males podem resultar de uma infração às regras alimentares, de um ato de feitiçaria ou de acidentes variados. De modo geral, no entanto, as doenças e seus cuidados, ao lado de suas causas mais imediatas, articulam-se a razões de uma ordem bem mais profunda. O que exigia, via de regra, a intervenção do wãwã, o pajé, cujas atividades terapêuticas eram indispensáveis para o pleno restabelecimento dos pacientes.

Os poderes do wãwã podiam levá-lo, periodicamente, a visitar a aldeia do demiurgo Gorá, que lhe oferecia grandes banquetes. Mas a função xamânica, no entanto, implicava também a interação e a “negociação” com seres perigosos que habitam as várias regiões do cosmos, a causa última das doenças humanas. Para isso, contavam com a ajuda de espíritos auxiliares, os Gere Bai amigos. O tratamento assumia diferentes feições, tendo como palco uma festa coletiva, para a qual eram convidados os moradores das aldeias vizinhas e, naturalmente, os seus pajés. As mulheres ofereciam chicha, em grandes porções, no decorrer de danças, cantos e música de clarinetas. Os pajés, a certa altura, encenavam a extração da doença do paciente, ou então uma expedição para reaver seu ixo etc.

Ao lado das funções especializadas do wãwã, homens e mulheres dispunham também de conhecimentos minuciosos sobre um inestimável conjunto de plantas medicinais, denominadas pawat, manipuladas tanto para fins profiláticos quanto curativos (Brunelli, 1989).
<h3>Conversão ao evangelismo</h3>

Logo que os primeiros 40 zoró chegaram à aldeia gavião, no ano de 1978, ali foram prontamente vestidos – como um “rito de passagem”, uma maneira de sinalizar a sua entrada no “mundo dos brancos”, nos termos da visão puritana enunciada pelos missionários de Novas Tribos do Brasil (MNTB). Os missionários da MNTB, com destaque para o casal alemão Horst e Annette Stute, que se instalou em 1966 no Igarapé Lourdes, estão vinculados estreitamente à Igreja Batista de Ji-Paraná (RO). Dedicam-se desde então ao estudo da língua indígena, à alfabetização, ao atendimento médico e, sobretudo, à tradução da bíblia e ao proselitismo religioso.

Entre os Gavião, porém, a conversão ao evangelismo não durou muito, a maioria abandonou a nova religião alguns anos depois e voltou a celebrar suas festas e cerimônias xamânicas (Cloutier, 1988). Mas quando os Zoró ali chegaram, os Stute puderam contar com a ajuda inestimável de dois pastores gavião para, de imediato, transmitir a “Palavra de Deus” aos recém-chegados. Ao lado destes “mediadores” entre a ideologia religiosa e as concepções ameríndias, outros fatores favoreceram a adesão entusiasmada dos Zoró: uma epidemia de coqueluche e outra de hepatite, que causaram cinco mortes. Os missionários ajudaram a enfrentar as epidemias, junto com os servidores da Funai: assim os Zoró descobriram assim, ao mesmo tempo, a eficácia da medicina ocidental e as preces cristãs de cura que lhes foram ensinadas pelos missionários.

A adesão coletiva ao evangelismo, após alguns meses, chegou a surpreender até mesmo os missionários. Alguns anos mais tarde, já reunidos em torno do posto da Frente de Atração, situado na antiga aldeia Bobyrej, a empolgação dos Zoró pela nova religião era de tal ordem que chegavam a celebrar até cinco cultos por semana. Em 1985 já contavam com cinco pastores zoró, quatro homens e uma mulher, que respondiam pela administração dos sacramentos (batismo, comunhão) e a organização dos cultos.

Já no início da década de 1980, impressionou o antropólogo Gambini (1983) o empobrecimento cultural generalizado. Um único ritual substituia os anteriores: o culto protestante, monótono e repetitivo - passagens do Gênese, louvores a Jesus Cristo, hinos em língua Zoró. Quatro anos depois, o mesmo antropólogo encontrou-os mais fervorosos ainda, sendo os cultos realizados diariamente - um pela manhã, apenas para as mulheres, e um à noite, para toda a comunidade. Liderados por um pastor zoró, os “crentes” compartilham relatos bíblicos, confissões públicas, testemunhos de fé, hinos, passes de mão e atendimento a doentes.

Impactados pela nova religião e pela convivência com Gavião cristianizados, portanto, os Zoró acataram inúmeras intromissões diretas em sua ordem social e em sua cultura: os pajés foram afastados de suas funções, a poligamia foi proibida, e as práticas cotidianas estão agora submetidas ao escrutínio de uma estreita noção de pecado, que os obriga ao uso de roupas, interdita rituais, festas, instrumentos musicais, adereços e, sobretudo, a ingestão de bebidas fermentadas.



== Situação atual ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/371989-3/03374_20061123.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Jovem Zoró na estação digital, aldeia Escola Zawã Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2006"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/371990-2/03374_20061123.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="03374_20061123" title="Jovem Zoró na estação digital, aldeia Escola Zawã Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2006" /></htmltag></div>

Um acelerado processo de mudanças sociais, culturais e econômicas irrompeu nas últimas décadas, no seio de um conturbado contexto regional e nacional, alcançando indistintamente todos os povos tupi-mondé. Entre outros aspectos relevantes, a função de ''zapijaj ''(“dono-da-casa” ou cacique) tem ampliado seu alcance político e econômico, e responde agora a novas atribuições e a obrigações antes exercidas pela Funai. Todos os líderes indígenas locais envolveram-se, em maior ou menor proporção, nos negócios com madeireiras para, em troca do mogno, do cedro e da cerejeira, adquirir veículos, abrir estradas, derrubar e plantar roças mecanizadas, instalar energia e antenas parabólicas nos postos e aldeias, comprar casas nas cidades vizinhas etc.
<h3>Exploração madeireira</h3>

Desde 1987, quando diversos contratos irregulares foram assinados pela própria Funai, as áreas indígenas na região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia foram escancaradas à exploração ilegal de madeira, envolvendo funcionários e fazendo sucumbir a resistência das lideranças indígenas. Embora os contratos tenham sido logo embargados pela Justiça Federal e pelo Tribunal de Contas da União, as atividades ilícitas prosseguiram, crescendo ano a ano em volume e alcançando mais grupos indígenas e novas áreas de exploração. As instâncias locais da Funai e dos demais órgãos governamentais mantiveram-se omissas e, na maior parte das vezes, coniventes e corrompidas. As práticas rotineiras de extorsão, sob variadas formas, sujeitaram dirigentes e servidores públicos aos interesses predatórios de madeireiros e, ultimamente, de empreiteiros do garimpo e contrabandistas.

Estima-se que, nos últimos anos, a maior parte da madeira extraída nos municípios de Juína, Aripuanã e Rondolândia saiu das terras indígenas. As firmas madeireiras ali agiram com desenvoltura por quase vinte anos - sem planos de manejo ou medidas de controle ambiental, sempre dispuseram, todavia, das indispensáveis autorizações e guias fiscais para o transporte, o comércio interestadual e a exportação das tábuas e toras de mogno, cerejeira, angelim, ipê e demais madeiras nobres dali extraídas.

Em todos os sentidos, os resultados são trágicos. O prolongado processo de aliciamento das lideranças e das comunidades cinta-larga, suruí e zoró, com certeza, incrementou a dependência e o consumismo. Alcoolismo, drogas, prostituição, desnutrição, desagregação social e o aumento da mortalidade, inclusive por acidentes de veículo, solapam a vida comunitária e as tradições culturais, conforme tem sido amplamente veiculado na imprensa.
<h3>A Associação Pangyjej</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/371991-3/03378_20071016.JPG" rel="lightbox[g2image]" title="Índios Zoró durante reunião na aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/371992-2/03378_20071016.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="03378_20071016" title="Índios Zoró durante reunião na aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007" /></htmltag></div>

Como reação a este quadro, as lideranças zoró mobilizaram novas formas de organização, destacando-se a Associação do Povo Indígena Zoró (APIZ), mais conhecida como Associação Pangyjej, fundada em 1995 e registrada em 1997. Junto a outras organizações indígenas, a APIZ envolveu-se na execução do Componente Indígena do Programa Planafloro, o Plano Agropecuário e Florestal, financiado pelo Banco Mundial, voltado ao desenvolvimento sustentável do Estado de Rondônia. De forma participativa, a Associação elaborou o projeto “Sócio Econômico e Cultural do Povo Zoró”, com ênfase nos consórcios agroflorestais com essências frutíferas e florestais e na produção de um documentário que retratou o povo e arte dos Zoró, além de atividades de capacitação em associativismo.

Como principal linha de ação, contudo, a Associação Pangyjej tem buscado contrapor-se ao assédio de madeireiros e outros interessados nas riquezas das terras indígenas. Só muito recentemente os órgãos públicos responsáveis tomaram medidas mais eficazes para coibir o aliciamento, bem como os danos ambientais e o esbulho do patrimônio público decorrentes. Na operação efetivada em agosto de 2003, da qual participaram a Funai, as Polícias Federal e Ambiental, o Ibama e o Exército, foram apreendidos maquinários, equipamentos e veículos, além de cerca de sete mil metros cúbicos de madeira em tora. A APIZ e a Funai-AER Ji-Paraná recorreram ao Ministério Público para o leilão administrativo da madeira apreendida, a ser revertido em favor da comunidade indígena.

Deste então, através da Associação Pangyjej, os Zoró mantêm uma barreira e uma equipe permanente de fiscais para impedir a evasão e o roubo de madeira de suas terras. Ao mesmo tempo, os Zoró assinaram um acordo com os condôminos da Aprovale (a denominação atual do “Condomínio Lunardelli”) e com a fazenda Peralta sobre a utilização das estradas que cruzam a área indígena. Em troca da concessão de uso e controle do tráfego pelos fiscais zoró, a Associação Pangyjej já recebeu diversos bens, como cabeças de gado, veículos e combustível.

Ao mesmo tempo, várias aldeias estão utilizando as pastagens formadas pelos posseiros para manter pequenos rebanhos, construindo currais e cercas perto das residências. No entanto, devido à inexperiência no trato do gado, algumas aldeias firmaram contratos com pecuaristas da região, para uso das pastagens para criação e engorda de gado; em contrapartida, os pecuaristas comprometem-se com as benfeitorias necessárias e com o pagamento anual em bezerros, bem como a capacitação de vaqueiros zoró. Em 2003, estavam em execução cerca de cinco contratos, envolvendo aldeias próximas às pastagens.

Noutra direção, a Associação Pangyjej iniciou uma parceira com o Programa de Artesanato Indígena da Funai/Artindia, para a comercialização regular de itens da cultura material. A produção e a venda de artesanato, neste caso, favoreceram uma maior autonomia das mulheres na obtenção e na aplicação da renda familiar.

Mais recentemente, com o apoio de uma equipe do Gera/UFMT e da Secretaria de Estado do Meio Ambiente de Mato Grosso (Sema), mediante o apoio técnico do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD), a Associação Pangyjej desenvolveu um sistema de coleta e comercialização de castanha-do-Brasil, com a participação de quase todas as aldeias. Através do Programa Integrado da Castanha (PIC), os Zoró comercializaram, na safra de 2002-2003, cerca de 40 toneladas de castanha em casaca, ao preço de R$ 0,60 a R$ 0,80 o quilo; já a safra seguinte, alcançou 60 toneladas, comercializada a R$ 1,00 o quilo. Estima-se que o volume de castanha coletada e comercializada pelos Zoró seja o “mais significativo empreendimento do ramo” no estado de Mato Grosso (Mendes dos Santos, 2004).
<h3>Educação</h3>

A educação escolar teve início em 1989, na aldeia Bobyrej (“Central”), já com professores indígenas. À época, os professores se valiam de cartilhas na língua Gavião; entre 1991 e 1994, o pastor luterano Ismael Tressmann, a lingüística Ruth Montserrat e o professor Waratã Zoró formularam uma nova proposta ortográfica e um livro de textos com histórias do povo Zoró (Tressmann, 1994). Naquele ano havia apenas duas escolas nas aldeias maiores; em 2005, já eram dez, além da escola pólo Zawã Karej.

Inaugurada no segundo semestre de 2002, a Aldeia Escola Zawã Karej possui um complexo de construções em estilo tupi-mondé, entre salas de aula, refeitório, alojamentos e banheiros, que atende cerca de oitenta alunos do primeiro ciclo do ensino fundamental em regime de alternância, parte do mês estudando em período integral, parte em suas aldeias de origem. De lá para cá, outras escolas entraram em funcionamento, inclusive uma nova escola pólo, a Aldeia Escola Zarup Wej, para o atendimento de cinqüenta alunos, também em regime de alternância.



== Notas sobre as fontes ==

Informações oficiais sobre os Zoró encontram-se no Serviço de Arquivos do Museu do Índio, no Rio de Janeiro (especialmente, os microfilmes do acervo do SPI – Serviço de Proteção aos Índios, 1910 – 1967) e no Departamento de Documentação da Funai, em Brasília (que detém os processos de identificação das terras indígenas e os relatórios de atividades do órgão indigenista federal). Diários, fotografias e filmes do fotógrafo Jesco von Puttkamer, que acompanhou as ações da Funai na região e registrou os principais fatos ocorridos nas décadas 1970 e 1980, estão disponíveis no Acervo do Instituto Goiano de Pré-História e Antropologia, da Universidade Católica de Goiás, em Goiânia (Puttkamer, 1969-1979).

Os antropólogos noruegueses Lars Løvold e Elizabeth Forseth, do Instituto de Antropologia Social de Oslo, desenvolveram pesquisas sobre cosmologia e organização social dos Gavião entre 1980 e 1981 (Løvold & Forseth, 1984; Løvold, 1983; 1984a; 1984b); na ocasião tiveram o privilégio de observar os recém-contatados Zoró, que buscaram refúgio entre aqueles. O cotidiano da vida no posto da Frente de Atração e, especialmente, a atuação dos funcionários da Funai foram aspectos abordados por Roberto Gambini (1983; 1984a; 1987), que visitou os Zoró na qualidade de membro da equipe FIPE/USP de avaliação do Programa Polonoroeste e foi o responsável pelo relatório de identificação da área Zoró (Gambini, 1984b).

Pesquisas etnográficas mais extensas foram levadas a cabo pelos antropólogos Gilio Brunelli e Sophie Cloutier, nos anos de 1984 e 1985. Em sua dissertação de mestrado, Des esprits aux microbes: santé et sociéte en transformation chez les Zoró de l’Amazonie brésilienne, defendida na Universidade de Montréal (Canadá) em 1987, o antropólogo Gilio Brunelli tratou da etnomedicina zoró e as transformações que este sistema sofreu através do contato com a sociedade nacional, bem como incursionou pela noção de pessoa e a cosmologia, as restrições alimentares, as práticas terapêuticas e a farmacopéia – a dissertação foi traduzida para o castelhano e publicada (Brunelli, 1989). Do mesmo autor, um ensaio de etnohistória, no qual a narrativa das guerras e migrações põe em questão a identidade dos grupos locais (Brunelli, 1986); uma análise das relações entre o sistema cosmológico e os hábitos alimentares (Brunelli, 1988a); e algumas notas sobre o complexo do xamanismo (Brunelli, 1988b). Sua colega Sophie Cloutier já apresentou dados interessantes acerca da musicologia zoró (Cloutier, 1987) e a função simbólica do sangue e das interdições alimentares (Cloutier, 1988a); em sua dissertação de mestrado, abordou o processo de conversão dos Zoró ao evangelismo (Cloutier, 1988b)

A partir da década de 1980, foram produzidos vários laudos periciais histórico-antropológicos, que examinaram a situação fundiária do território zoró por solicitação do Poder Judiciário Federal (entre outros, Maldi, 1993; 1994 e Dal Poz, 2006).

Um cenário mais atual da situação dos Zoró, quanto ao uso dos recursos naturais foi elaborado em 2003 e 2004 (Mendes dos Santos, 2004), por uma equipe técnica do Gera, um núcleo de pesquisa da Universidade Federal de Mato Grosso, com o objetivo de subsidiar programas regionais a serem apoiados pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD).

Dados demográficos atualizados estão sendo computados por diferentes fontes, a saber: o sistema Siasi da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), do Ministério da Saúde, responsável pela atenção primária à saúde indígena; a Administração Executiva Regional da Funai – Ji-Paraná (RO); e a Associação Pangyjej (APIZ).



== Fontes de informação ==
<div class="box">
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<li>ALMEIDA, Constantino Marques de.  Informações prestadas pelo encarregado substituto do Serviço de Apaziguamento e Pacificação do Igaparé Lurdes. Posto Lurdes, ms. (MI/Cedoc Filme 41, 42 e 43). 1966</li>
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<li>ASSOCIAÇÃO DO POVO INDÍGENA ZORO - APIZ. Boas práticas de coleta, armazenamento e comercialização da castanha-do-Brasil. Cuiabá: Defanti Editora. 2008</li>
<li>ATUALIDADE INDÍGENA  “Apoena conta atração dos Zoró”. Edição de 1 de maio, p. 2-8. 1978</li>
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<li>BRUNELLI, Gilio. “Bebe! Bebe!... Jikkoi! Les Zorós vont à la chasse”. Recherches amérindiennes au Québec, 15 (3): 45-57. 1985</li>
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<li>_______. Ofício n. 105/PQARI/76, ao presidente da FUNAI, gen. Ismarth de Araújo Oliveira. Riozinho (RO), 20 setembro. FUNAI-PQARI, datilo., 7 p. (Proc. FUNAI/BSB/04966, fls. 1-7). 1976</li>
<li>_______. Plano de atração aos índios Zorós (encaminhado ao DGO/FUNAI). Brasília, 27/06/1977, datilo., 3 p. 1977</li>
<li>_______. Relatório do sertanista... ao Exmo. Sr. Gen. Ismarth de Araújo Oliveira, presidente da FUNAI. Brasília: FUNAI. 1977</li>
<li>MENDES DOS SANTOS, Gilton. Diagnóstico sociambiental das Terras Indígenas do noroeste de Mato Grosso (Convênio PNUD BRA/00/G-31_GEF). Cuiabá: GERA/ICHS/UFMT, PNUD, FEMA/MT. 2004</li>
<li>MOORE, Denny 1978    Relatório sobre o P.I. Lourdes. Porto Velho: CIMI-RO.</li>
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<li>NEIVA, Ligia. Zoró. Dir.: Vídeo cor, VHS, 14 min. Prod.: Artindia/FUNAI.
Praxedes, Cesarion. 1995</li>
<li>_______. “Zorós: os últimos guerreiros”. Manchete, n. 1.334, edição de 12 de novembro, p. 4-11. 1977</li>
<li>_______. “Primeiro encontro com os índios Zorós”. Revista Geográfica Universal, 38: 68-79. 1977</li>
<li>PUTTKAMER, Jesco Von. Diários de Campo. Acervo do Instituto Goiano de Pré-História e Antropologia, da Universidade Católica de Goiás, Goiânia. 1969-1979</li>
<li>RODRIGUES, Aryon Dall'igna. Línguas brasileiras: Para o conhecimento das línguas indígenas. São Paulo: Loyola. 1986</li>
<li>SANTOS, Luiz Paulino dos. Ikatena, vamos caçar? Dir.:. Filme cor, 35 mm., 38 min., 1983. Prod.: SEC/NEC; Funarte.</li>
<li>SANTOS, Ricardo Ventura. Coping with change in Native Amazonia: A bioanthropological study of the Gavião, Suruí and Zoró, Tupi-Mondé speaking societies from Brazil. Tese de doutorado. Bloomington: Indiana University. 1991</li>
<li>SILVA, Marcio. Os Zoró e o contato com a sociedade brasileira. Ji-Paraná (outubro/1986), datilo., 6 p. 1986</li>
<li>_______.  “Zoro Indians prepare for war”. Cultural Survival Quarterly, 11 (3), setembro. 1987</li>
<li>STUTE, Horst. Relatório Missionário - Março 1967. Vila de Rondônia, 20 março. Missão Novas Tribos do Brasil, datilo., 4 p. + mapa (MI/Serviço de Arquivos: F. 044 Pl. 499). 1967</li>
<li>TRESSMANN, Ismael (org.). Pangyjej Kue Sep: a nossa língua escrita no papel. S.l.: Comin/ Nei-RO. 1994</li>
</ul>
<h3>Outras leituras</h3>
<htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/zoro/fontes_informacao_zoro.pdf">Documento</htmltag> com outras fontes de informação sobre os Zoró</div>




<noinclude>

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Povo:Zo'é

2017-09-13T12:46:57Z

Pib:

== Introdução ==

Localizados numa área de refúgio, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, norte do Pará, os Zo'é procuraram manter-se afastados tanto dos povos indígenas vizinhos, que consideram inimigos, quanto dos brancos, que conheciam através de contatos intermitentes. Entraram para a história como um dos últimos povos "intactos" na Amazônia.
<div class="box">
<h3>Veja também:</h3>

Página do <htmltag tagname="a" href="http://www.funai.gov.br/programa_zoe/" target="_blank">Programa Zo'é</htmltag> da <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" target="_self">Funai</htmltag>
</div>

== Nome e língua ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239682-1/zoe_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Dominique Gallois, 1991 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239683-5/zoe_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zoe_2" title="Foto: Dominique Gallois, 1991 " /></htmltag></div>

Os índios do rio Cuminapanema autodenominam-se Zo'é. Trata-se de um classificador ainda em construção, um termo que é apenas usado em situações de contraposição entre um "nós" e os brancos (''Kirahi'') ou os inimigos (''Apam, Tapy'yi''), as duas únicas categorias étnicas atualmente utilizadas pelos Tupi. Fora estes termos, os Zo'é não usam etnônimos para designar, por exemplo, grupos indígenas vizinhos. Em algumas circunstâncias, diferenciam os kirahi ete, os brancos verdadeiros, ou seja, os primeiros forasteiros com quem travaram contatos esporádicos há várias décadas (castanheiros e gateiros, da região), e os agentes com quem se relacionam agora, que são apenas ''kirahi'' ou ''kirahi amõ'' (outros brancos, não-regionais).

O termo poturu, inicialmente utilizado pela Funai (Fundação Nacional do Índio) para designar este grupo Tupi, refere-se tão somente à madeira com que são confeccionados os adornos labiais ''embe'po'': é o que respondiam os Zo'é quando alguém apontava para eles, indagando um nome.

Os Zo'é são falantes de uma língua da família Tupi-Guarani do tronco Tupi. Toda sua população é monolíngue, com excessão de alguns jovens que aprenderam algumas palavras em português, ouvindo os funcionários da Funai falar no rádio.



== Histórico do contato ==

Os Zo'é entraram para a história como um dos últimos povos "intactos" na Amazônia. Seu contato com missionários protestantes norte-americanos e com sertanistas da Funai foi largamente noticiado pela mídia, que em 1989 divulgou as primeiras imagens deste povo tupi, até então vivendo uma situação de isolamento.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Dominique Gallois, 1991"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281183-4/zoe_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zoe_4" title="Foto: Dominique Gallois, 1991" /></htmltag></div>

A Funai tinha conhecimento da existência do grupo desde pelo menos o início dos anos 70, quando procedeu ao levantamento dos grupos isolados que estavam na rota da construção da rodovia Perimetral Norte (BR-210). Na época, o contato com o grupo do Cuminapanema foi planejado, mas a interrupção das obras da Perimetral levaram a Funai a desistir do contato.

Nesse período, já se dispunha de informações relativamente precisas sobre a localização do grupo. Em 1975, uma equipe do Idesp (órgão do governo do estado do Pará) que realizava mapeamento e pesquisa mineral para a Sudam, encontrou uma clareira, que poderia ser utilizada como pista de pouso. Ao se aproximar, descobriram que se tratava de uma aldeia, com três grandes casas. A equipe resolveu sobrevoar a aldeia, recebendo flechadas dos índios. Antes de interromper os trabalhos, o Idesp localizou, através de sobrevôos, outras três aldeias e comunicou a "descoberta" à Funai, que chegou a designar dois sertanistas para trabalhar na região.

Em 1982, missionários evangélicos da Missão Novas Tribos do Brasil efetivaram o contato com os índios, após terem localizado, num sobrevôo, quatro aldeias. Segundo os missionários, este contato "relâmpago" foi muito tenso e limitado à entrega de alguns presentes.

Nos anos seguintes, de 1982 a 1985, os missionários limitaram-se a realizar sobrevôos para reconhecer a localização das aldeias e lançar presentes. Em 1985, eles voltaram à área e iniciaram a construção de uma base, chamada Esperança, situada a alguns dias de caminhada das aldeias e fora da área de perambulação dos índios. Em dois anos concluíram a edificação de algumas casas e de uma pista de pouso para pequenos aviões. Durante este período realizaram sucessivas incursões rumo às aldeias, efetivando alguns encontros esporádicos com os índios que, segundo os missionários, permaneciam "agitados" e arredios.

Foi em 5 de novembro de 1987, na Base Esperança, que ocorreu o contato definitivo com os Zo'é: um grupo de índios apareceu no morro situado atrás da Base, onde outras famílias foram se reunindo, num grupo de cerca de cem pessoas. Segundo os missionários foi um momento de grande tensão. Comunicando-se através de gestos, os missionários ofereceram presentes e receberam, em troca, flechas, cujas pontas haviam sido quebradas. Nos dias seguintes outros vieram, construindo casas no morro, onde permaneceram por algum tempo.

Comunicado o episódio à Funai, esta proibiu os missionários de instalarem-se nas aldeias, o que os levou a atrair os índios para junto da Base Esperança, onde os Zo'é construíram casas e abriram roças. O objetivo da atuação da Missão Novas Tribos estava pautada por três etapas: aprender a língua, iniciar a alfabetização e, através da tradução da Bíblia, transmitir a palavra de Deus aos Zo'é.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Luis Donisete B. Grupioni/1989"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281190-4/zoe_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zoe_7" title="Foto: Luis Donisete B. Grupioni/1989" /></htmltag></div>

Em 1989, a Funai realizou algumas expedições de reconhecimento da situação dos índios e constatou que o estado de saúde do grupo era precário. As relações entre a Funai e a Missão tornaram-se conflituosas e, em outubro de 1991, a Funai assumiu o controle da área, retirando a Missão e implantando uma política assistencial própria.

Assim, foi apenas nesta última década que os Zo'é vêm experimentando a convivência com brancos, que para eles significa: a introdução de tecnologias de alto impacto e consequente atração em torno de postos de assistência, instalados dentro de seu território em função dos interesses dos brancos, a subsequente aparição de novas doenças que, por sua vez, consolidam a concentração de sua população em torno dos postos. Em muitos aspectos, a situação desse povo apresenta similitudes com a dos outros 50 grupos isolados que existem atualmente na Amazônia. Há porém algumas características peculiares, que merecem ser enfatizadas:
<ul>
<li>mesmo que tenham estabelecido, por sua própria iniciativa, relações de convivência permanente com o posto assistencial há apenas sete anos, os Zo'é já haviam experimentando contatos ocasionais com castanheiros e caçadores de pele há pelo menos 50 anos;</li>
<li>sua localização numa área de refúgio, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, evidencia que durante décadas procuraram manter-se afastados tanto dos povos indígenas vizinhos, que consideram inimigos, quanto dos brancos;</li>
<li>ao contrário das experiências anteriores de contato intermitente, foi no processo recente de contato (1982/90) que sofreram as baixas demográficas mais drásticas, decorrentes da propagação de doenças antes desconhecidas, resultando num processo de contaminação que continua crescente;</li>
<li>devido às difíceis condições de acesso e à inexistência de programas estaduais ou federais de desenvolvimento na região norte do Pará, a área continua relativamente preservada; no entanto, pequenos grupos garimpeiros se implantaram nas margens dos rios que limitam a área: Erepecuru (onde existem várias pistas de pouso) e Curuá. Até o momento, a Área Indígena Cuminapanema/Urukuriana continua apenas "interditada". Uma situação jurídica precária: sua "identificação" começou em 1997, dando-se início ao longo processo de reconhecimento fundiário que garantirá aos Zo'é exclusividade na ocupação e exploração de suas terras.</li>
</ul>

É um fato que, hoje, os Zo'é saíram do isolamento. A passagem para a convivência permanente com agentes de contato se manifesta no processo de dependência no qual estão inseridos e na reestruturação de seu ritmo de vida e de seu sistema de ocupação territorial em função da presença dos agentes de assistência. Estão visíveis no Cuminapanema todos os elementos de um processo que historicamente acompanha a instauração de uma política assistencial que visa justamente a "proteção".
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281191-1/zoe_8.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Luis Donisete B. Grupioni/1989 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281192-4/zoe_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zoe_8" title="Foto: Luis Donisete B. Grupioni/1989 " /></htmltag></div>

Ora, a principal particularidade das relações de contato em curso no Cuminapanema relaciona-se ao fato das agências assistenciais terem se antecipado ao convívio mais intenso dos índios com frentes de ocupação regional. A MNTB, e depois a Funai, promoveram intervenções cujo objetivo declarado era garantir e preservar o "isolamento" desta etnia. Uma decisão unilateral, que contrasta com o interesse dos Zo'é em ter acesso ao mundo exterior, em ritmo e segundo categorias de entendimento próprias. Desde que optaram por estabelecer relações de convívio permanente com os brancos em 1987, os Zo'é manifestam uma curiosidade crescente em desvendar e controlar o mundo à sua volta: desejam maior contato com os brancos, querem mais objetos, querem visitar a cidade, querem conhecer outros índios.



== Modos de vida ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Dominique Gallois, 1990" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239684-1/zoe_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Dominique Gallois, 1990" alt="zoe_3" src="http://img.socioambiental.org/d/239685-6/zoe_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Como outros povos da região das Guianas, os Zo'é apresentam uma estrutura social descentralizada, marcada pela autonomia política e econômica do grupo local. Em uma mesma aldeia podem habitar mais de um grupo local. Cada casa abriga uma família nuclear ou duas unidades que ocupam espaços separados na habitação, cada uma com seu fogo.

Suas atividades econômicas dividem-se em dois movimentos: relativa sedentarização em função das práticas agrícolas e uma importante mobilidade resultante das atividades de caça e pesca.

Devido a tecnologia lítica (ferramentas de pedra) que os Zo'é utilizavam até pouco tempo, as roças são reaproveitadas ano após ano, replantando-se mandioca e outros produtos nas mesmas clareiras. Por esta razão, há poucas roças e portanto poucas aldeias na área. Contrariamente à esse padrão sedentário, as atividades de caça e pesca levam as famílias à deslocamentos em regiões muito distantes das aldeias, onde permanecem por várias semanas, aproveitando no local a fartura de caça e complementando a alimentação com farinha preparada na aldeia. Essa alternância das atividades voltadas para a agricultura e a preparação de farinha e das expedições à longa distância concretizam-se em uma grande mobilidade na área.

O equipamento material utilizado pelos Zo'é em suas atividades de subsistência é composto por um número limitado de artefatos, sobressaindo os de cerâmica e de trançado, confeccionados pelas mulheres e destinados ao processamento da mandioca.



== Localização e população ==

Os Zo'é habitam uma faixa de terra firme, cortada por pequenos igarapés afluentes de dois grandes rios, o Cuminapanema e o Erepecuru, no município de Oriximiná, norte do Pará. Trata-se de uma região montanhosa de grandes castanhais, que apresenta maximização dos recursos de subsistência. Além da mandioca, que corresponde a cerca de 90% da área plantada da roça, a castanha-do-pará é o produto mais consumido pelos índios, que utilizam também a casca e a entrecasca para confeccionar a maioria de seus artefatos. O território ocupado pelos índios é entrecortado por pequenos igarapés, onde realizam pescarias com timbó. A relativa escassez de recursos faunísticos nessa zona de ocupação resulta do longo tempo de permanência das aldeias e, portanto, do esgotamento da caça. A área habitada corresponde à uma zona de "refúgio", onde os Zo'é mantiveram-se isolados dos brancos, que conheciam através de contatos intermitentes há várias décadas, e de outros povos indígenas vizinhos, que consideram inimigos.

Os Zo'é aceitaram a convivência pacífica com os brancos em 1987. Quatro anos depois, estima-se que tenham morrido 45 indivíduos por epidemias de malária e gripe. Em 1991, eram 133; seis anos depois, os Zo´é iniciam um processo de recuperação demográfica e a população cresce chegando a 152 pessoas.



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>BINDA, Nadja Havt. Representações do ambiente e territorialidade entre os Zo'é/PA. São Paulo : USP, 2001. 209 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

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</ul>

<ul>
<li>--------. Notas sobre a fonologia do Jo'é - Moara : estudos de línguas indígenas. Rev. Cursos de Pós-Graduação em Letras, Belém : UFPA, v. 4, 1996.</li>
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</ul>

<ul>
<li>A arca de Zo'É. Dir.: Dominique T. Gallois; Vincent Carelli. Vídeo Cor, VHS, 22 min., 1993. Prod.: CTI-SP</li>
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Povo:Yuhupdeh

2017-09-13T12:46:53Z

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== Introdução ==

Os Yuhupdeh vivem na região do Noroeste Amazônico e são grandes conhecedores dos caminhos, das técnicas para caçar e fazer veneno. São visto como nômades, poderosos feiticeiros e moradores dos interflúvios dos grandes rios. São chamados de Maku ou índios do mato, em contraposição aos Tukano e Aruak, denominados de índios do rio. A despeito desta oposição, os Yuhupdeh integram o sistema social do Noroeste Amazônico. Assim como a maioria dos povos da região, realizam os rituais de dabucuri e do Jurupari e também compartilham dos dois ciclos mitológicos mais difundidos: o da viagem da canoa da transformação (''yãh baah hóh'') e o do aparecimento das flautas Jurupari (''Ti’''). Devido a um contato mais recente eles têm se destacado por manter a prática desses rituais.

== Nome ==

O nome Yuhupdeh é usado como autodenominação de um conjunto de grupos que vivem na região do Noroeste Amazônico e quer dizer "gente" na língua yuhup. Na literatura etnográfica e linguística também aparecem registrados outras grafias para o nome: ''yuhup'', ''yohop'', ''yahup'', ''yahúbde'', ''juhupde'' (Ospina 2008). É somente a partir da metade do século XX que estes nome aparecem como um etnônimo para se referir a um conjunto de grupos da região do rio Tiquié e do rio Apapóris. Antes disso, tais grupos eram reconhecidos genericamente sob o nome Maku.

Em termos etimológicos, a hipótese mais aceita é que a palavra Maku é de origem origem Aruak – ''ma'': partícula privativa, ''aku'': fala – e significa "desprovido de fala". Outro sentido etimológico atribuído ao nome é "sem parente", pois em algumas línguas aruak ''ku'' significa "tio". Entretanto, há uma longa história em torno do nome Maku que pode ser remontada a partir de escritos do século XVIII.

Ao longo do tempo foram se associando ao termo vários significados. Nos registros dos séculos XVIII e XIX, o nome Maku é atribuído a órfãos capturados e depois comercializados com brancos como escravos. Os viajantes do século XIX também associaram o nome Maku a grupos que vagueavam sem residência fixa e de natureza nômade e caçadora. Caracterizações como "uma espécie miserável de humanidade" (Spruce 1908: 344), grupos "de pessoas pequenas e escuras, universalmente consideradas e tratadas como servas" (Whiffen 1915: 60).

Se, por um lado, os estudos etnográficos sobre os Maku ao longo do século XX praticamente reitere a associação do nome Maku a grupos de índios da floresta: nômades, caçadores, rudimentares e servos; por outro, começam a problematizar a homogeneidade dos grupos em torno do nome, na medida em que os próprios grupos reivindicam outros etnônimos para se auto-definirem. Desse modo, diversos nomes são trazidos à tona revelando a heterogeneidade dos grupos encoberta sob o rótulo de Maku. É nesse contexto que Yuhupdeh surge como o nome escolhido por um conjunto de grupos como auto-denominação. Os mesmos grupos reivindicam que se abandone a denominação Maku em vista de sua carga pejorativa.



== Língua ==

A língua yuhup é classificada como pertencente à família linguística Maku. Entretanto, a unidade em torno da composição de tal família nunca foi ponto pacífico dos estudos linguísticos empreendidos e recentemente novas composições foram propostas.

A existência da família linguística Maku foi postulada por estudos linguísticos realizados nas primeiras décadas do século XX {{#Koch-Grunberg (1906), Tastevin (1923), Rivet et Tastevin (1920), Rivet, Kok et Tastevin (1925):}}. Estes estudos são também aqueles que estabelecem um parentesco com a língua ''puinave''.

A partir de meados do século XX, novos estudos linguísticos classificaram como parte da família linguística Maku as línguas ''nukak'', ''yuhup'', ''hupdah'', ''kakua'', ''dâw'', ''nadeb'', ''hödi'' e ''puinave''. Entretanto, não há consenso geral quanto a essa composição. O pertencimento das línguas ''hödi'' e ''puinave'' à família é o mais contestado devido à falta de dados detalhados que sustentem a aproximação. Quanto às outras línguas há maior concordância, embora haja controvérsias quanto às proximidades. Alguns estudos entendem que a língua ''nadeb'' se distancia mais das línguas ''nukak'', ''yuhup'', ''hupdah'', ''kakua'', ''dâw'' (Martins et Martins, 1999 : 255). Outros incluem o ''nadeb'' e excluem as línguas ''nukak'' e ''kakua'' da família linguística (Epps 2005: 8-9).

É possível, entretanto, afirmar que a língua ''yuhup'' possui um grau de parentesco maior com a língua ''hupdah'' e em seguida com a língua ''dâw'', e em menor grau com as línguas ''nadeb'', ''kakua'' e ''nukak''. Em relação às línguas ''hödi'' e ''puinave'' não existem estudos comparativos aprofundados que permitam estabelecer o grau de parentesco com alguma segurança.

Mais recentemente, além da composição da família Maku, também discute-se o nome próprio da família. O termo ''Maku'' tem uma forte carga pejorativa e é rejeitado pela maior parte dos grupos assim denominado. Diante disso, tem-se procurado por outro nome. Epps (2005) propõe o nome Nadahup, cuja família é composta por ''nadeb'', ''yuhup'', ''hupdah'' e ''dâw''. Ramirez (2001) propõe Negro-Japurá ou Uaupés-Japurá, cuja família é composta por ''yuhup'', ''hupdah'', ''kakua'', ''dâw'' e ''nadeb''. Entretanto, não há consenso geral entre os estudiosos em relação a qual nome utilizar. Portanto, além de Maku, a família linguística a que a língua'' yuhup'' pertence é também conhecida como Nadahup e Negro-Japurá ou Uaupés-Japurá.

Embora a situação sociolinguística dos falantes da língua yuhup varie conforme o local, ela manifesta o caráter multilinguístico da região do Noroeste Amazônico. Isto é, não existe um indivíduo que seja completamente monolíngue. Todos tem algum grau de conhecimento de pelo menos uma outra língua, ainda que seja um bilinguismo passivo – o indivíduo compreende, mas não é capaz de se exprimir na língua. Alguns possuem competência linguística em mais de duas línguas.

Os Yuhupdeh que vivem na região do rio Apapóris, por exemplo, compreendem e/ou falam predominantemente a língua Makuna e o espanhol. Aqueles �que vivem na região do rio Tiquié falam e/ou compreendem predominantemente a língua tukano e o português.� É possível encontrar indivíduos que além dessas línguas conhecem �outras línguas.� Mais recentemente, observa-se cada vez mais uma aumento na competência das línguas espanhola e portuguesa, consequência de uma intensificação da relação com os estados nacionais colombiano e brasileiro. O bilinguismo ativo e o multilinguismo é mais comum entre os homens. Embora entre as mulheres há um número maior de bilinguismo passivo, sobretudo em relação às línguas portuguesa e espanhola, observa-se mais recentemente um aumento significativo de mulheres adquirindo competência nessas línguas.



== Localização ==

O território dos Yuhupdeh se estende entre as áreas dos rios Tiquié e Apapóris numa zona de fronteira entre a Colômbia e o Brasil que pode ser divididas em sete áreas:
<ul>
<li>A primeira localiza-se na região do Apapóris, entre a foz do igarapé Ugá e as corredeiras de La Libertad e Sucre, onde estabelecem relações com <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuna" target="_self">Makuna</htmltag>, Tanimuka e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tukano">Tukano</htmltag>.</li>
<li>A segunda na região entre os igarapés Jotabeyá, Alsacia – afluentes do rio Apapóris – e os igarapés Umuña e Toacá – afluentes do rio Pirá-Paraná. Nessa área convivem com Makuna, Tanimuka e Letuama.</li>
<li>A terceira na região da desembocadura da foz do rio Apaporis no rio Caquetá, cuja vizinhança é formada por agrupamentos Tanimuka e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tuyuka">Tuyuka</htmltag>. Eles vivem na comunidade de San Pablo, margem esquerda do baixo Caquetá.</li>
<li>A quarta na região do rio Traíra, próximo a foz do rio Apapóris. Eles vivem na comunidade de São José do Rio Apapóris em território brasileiro e que é formada por vários povos da região.</li>
</ul>

Essas quatro áreas constituem uma zona regional na medida em que os grupos yuhup mantêm uma rede de visitações constante e encontram-se localizada no resguardo indígena Yaigojé Apaporis em território colombiano pertencentes aos departamentos Amazona y Vaupés.

Além de outros povos indígenas, desde meados do século XX, a zona é ocupada também por exploradores de borracha, por comerciantes de pele de onça, por garimpeiros de minério e pelo exército brasileiro. Vila Bittencourt, que se encontra na foz do Apapóris com o Caquetá, é a localidade de maior concentração populacional do lado brasileiro e onde se encontra instalado o 3º Pelotão Especial de Fronteira. A partir da década de 1980 vários grupos yuhup se mudaram para as imediações da comunidade, sobretudo na comunidade de São José, localizada no rio Apapóris. Em meados da década de 1990 alguns grupos decidiram retornar à área da foz do igarapé Ugá e do igarapé Jotabeyá, cuja ocupação remonta a tempos muito antigos e é considerado um território tradicional (Ospina 2008: 29). Do lado colombiano, os grupos yuhup que vivem no igarapé Ugá costumam se dirigir para La Pedrera quando querem fazer negócios no comércio ou quando necessitam utilizar o serviço do hospital.
<ul>
<li>A quinta área se localiza na região entre o igarapé Castanha e o igarapé Cucura, que desaguam no médio rio Tiquié, onde os Yuhupdeh convivem com Tukano, Tuyuka, Makuna, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/desana">Desana</htmltag>. Duas comunidades encontram-se no igarapé Castanha: São Joaquim e Santa Rosa (os Yuhupdeh vivem numa comunidade Desana). Uma comunidade encontra-se no igarapé Cucura: Cucura São João.</li>
</ul>

Essa área constitui outra zona regional onde grupos yuhup estabelecem uma rede de troca constante e está localizada na <htmltag tagname="a" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4068" target="_blank">TI Alto Rio Negro</htmltag>. Parte desses grupos são oriundos da região do igarapé Ugá e do Jotabeyá e começaram a migrar para essa zona em meados do século XX com a intensificação da ocupação estatal na região. Cada vez mais foram se aproximando do rio Tiquié atraídos primeiramente pela missão salesiana construída em Pari-Cachoeira – entre as décadas de 1960 e 1970 – e anos mais tarde pela descoberta de ouro na serra do Traíra – na década de 1980. Inicialmente se instalaram na região da foz do igarapé Tapuru com o igarapé Peneira. Após epidemia de sarampo ocorrida na década de 1970 houve outra migração. Parte das pessoas resolveram retornar para a região do Apapóris e parte se mudou para o igarapé Castanha, aproximando-se mais ainda do rio Tiquié. Posteriormente, outros grupos decidiram se mudar para o igarapé Cucura.
<ul>
<li>A sexta na região da desembocadura da foz do igarapé Samaúma no rio Tiquié onde convivem sobretudo com Tukano. Eles se encontram na comunidade Santa Rosa.</li>
<li>A sétima na região entre o igarapé Ira e o igarapé Cunuri, que desaguam na parte do baixo rio Tiquié, onde convivem com Tukano, Tuyuka, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mirity-tapuya" target="_self">Miriti-Tapuya</htmltag>. Três comunidades encontram-se no igarapé Cunuri: São Martinho, São Felipe, São Domingos Sávio. Uma comunidade encontra-se no igarapé Ira: Guadalupe.</li>
</ul>

Essas duas áreas constituem uma terceira zona regional e está localizada na TI Alto Rio Negro. Cogita-se que tenha sido formada por uma primeira onda de migração de grupos yuhup provindos da região do Apapóris. Tais grupos teriam subido o rio Traíra e atravessado por caminho dentro da floresta até o igarapé Ira. Deste local, alguns grupos se deslocaram para o igarapé Cunuri e mais tarde para o Igarapé Samaúma. Desde a década de 1980 observa-se que as comunidades dessa zona regional tem se aproximado cada vez mais da foz desses igarapés, ficando mais próximas da foz do próprio rio Tiquié que desemboca no rio Uaupés.



== População ==

Segundo levantamentos realizados na primeira década de 2000, a população dos Yuhupdeh pode ser estimada em torno de �1000 indivíduos�. Destes são contabilizados �754 indivíduos em território brasileiro (Silva 2010: 3) e 250 indivíduos em território colombiano.� (Mahecha et al. 2000: 195). No entanto, as �estimas� dos parâmetros demográficos do povo Yuhupdeh devem ser consideradas com algumas ressalvas. Os fatos de tal população estar distribuída por uma vasta área geográfica em zonas interfluviais, muitas delas de difícil acesso, e apresentar um alto padrão de mobilidade impedem que se possa realizar uma estimativa global da dinâmica populacional. Com isso, não é possível estipular taxas confiáveis de natalidade, de mortalidade, de crescimento, de casamento interétnico para a população Yuhupdeh. Contudo se levarmos em conta estudos realizados na década de 1980 e 1990 (Pozzobon) e os comparamos com os mais recentes é possível inferir que há uma tendência de crescimento populacional. Embora os casamentos interétnicos sejam mencionado na maior parte dos estudos sobre os Yuhupdeh, as referências não deixam de destacar que tais casamentos são minoritários.



== Histórico do contato ==

A menção aos Yuhupdeh nos registros não ocorre até meados do século XX quando estudos etnográficos começam a utilizar esse nome para se referir a um conjunto de grupos falantes de uma mesma língua. Antes disso, tais grupos eram designados como Maku. Levando em consideração a localização atual dos grupos Yuhupdeh e a memória dos mais velhos em relação ao local onde viviam seus avós, é possível supor que as primeiras referências a eles encontram-se no trabalho de Koch-Grünberg que transitou pela região entre o Tiquié e o Japurá no ano de 1904.

Durante esse período inicial do século XX a região ficou marcada pelo impacto da exploração da borracha, mas os Yuhupdeh conseguiram se manter à margem dos efeitos nefastos desse primeiro ciclo da borracha devido à sua propensão em habitar zonas interfluviais de difícil acesso. Situação que se modificou drasticamente a partir de meados do século XX quando um segundo ciclo de exploração da borracha se instaurou na região do Noroeste Amazônico. Contribuiu também para a intensificação do contato a chegada de comerciantes de pele de onça e a instalação da missão salesiana em Pari-Cachoeira. Tal conjuntura marca o início de um ciclo migratório de grupos �yuhupde� que progressivamente se afastam de seus territórios tradicionais e se dispersam em busca de áreas �mais favoráveis�.

Grande parte deste fluxo se dirige ao baixo rio Apapóris no início da década de 60. Nesse período, os grupos yuhup intensificam seu contato com o mundo dos brancos, mas ainda através da intermediação de outros grupos indígenas, sobretudo dos �grupos Yauna� que detinham o monopólio das mercadorias dos brancos por terem sido os primeiros parceiros de troca destes (Ospina 2008: 27). Além dos Yauna, os Yuhupdeh travaram contato com os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tukano">Tukano</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tuyuka">Tuyuka</htmltag>, �Yukuna, Tanimuka� A migração logo provou ser desastrosa. Os Yuhupdeh continuaram sendo explorados tanto por indígenas quanto por brancos. Além disso, também foram vítimas de várias epidemias.

Embora algumas pessoas tenham se mantido na área do rio Apapóris, ocorreram novas ondas migratórias. Alguns grupos retornaram às proximidades dos territórios ditos tradicionais. Outros se dirigiram a região do rio Tiquié atraídos pela missão salesiana e por uma suposta relação mais pacífica com os brancos. Destes grupos uma parcela seguiu até os igarapés Ira e Cunuri, afluentes do baixo Tiquié, nas proximidades da missão de Taracuá e outra até a região do igarapé Castanha, afluente do médio Tiquié, nas proximidades da missão de Pari-Cachoeira.

Alguns grupos que foram para a região do igarapé Castanha saíram do igarapé Espinho (Jotabeyá). No início da década de 70, por influência de um padre salesiano, três comunidades se juntaram na foz do igarapé Tapuru com o igarapé Peneira. Uma epidemia acarretou uma nova dispersão. Alguns grupos decidiram retornar para a área do rio Apapóris, enquanto outros se aproximaram ainda mais do rio Tiquié e fundou-se uma nova comunidade no igarapé Castanha. No final da década de 1970 os missionários salesianos resolveram sistematizar a escolarização dos Yuhupdeh com a construção de escolas nos igarapés Ira, Cunuri e Castanha. Alguns anos mais tarde, grupos Yuhupdeh fundaram uma comunidade no igarapé Cucura. A última comunidade a se instalar na área do rio Tiquié foi Samaúma. Desde então um processo intermitente de escolarização tem sido levado a cabo junto ao povo Yuhupdeh. Uma das consequências deste processo foi a retirada dos enfeites e instrumentos musicais por parte dos missionários salesianos. Do mesmo modo que os rituais de iniciação masculina foram fortemente proibidos. Mesmo assim, devido ao caráter esporádico do trabalho missionário nessas áreas, os grupos Yuhupdeh continuaram a realizar tais rituais e a confeccionar alguns instrumentos, como os trompetes e flautas Jurupari. Também o convívio conflituoso com grupos tukano nos internatos impediram que muitos Yuhupdeh permanecessem nas missões por períodos prolongados.

O estabelecimento desses grupos Yuhupdeh na área do Tiquié fez com que travassem contato com outros grupos Tukano Oriental e os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/hupda">Hupdah</htmltag>. No caso do igarapé Castanha e Cucura, os contatos foram sobretudo com os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/desana">Desana</htmltag>, Tuyuka, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuna">Makuna</htmltag> e Tukano. No caso do igarapé Ira, Cunuri e Samaúma, os contatos foram com os Tukano, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mirity-tapuya">Miriti-Tapuya</htmltag>, Tuyuka e Hupdah.

Na década de 1980 a região voltou a sofrer uma ocupação intensa na medida em que foi descoberto ouro na serra do Traíra. Tanto o igarapé Ira quanto o Castanha se estabeleceram como rota de garimpeiros, empresas de mineração e de outros indígenas em busca de riqueza. Os Yuhupdeh nesse período trabalharam de carregadores de carga e de guias. Os grupos da região do Apapóris também foram fortemente afetados pela extração do ouro.

O início da década de 1990 é marcado por novas transformações: a extração do ouro ficou extremamente reduzida devido ao esgotamento do minério. A estagnação da corrida do ouro desacelerou o trânsito de pessoas na região, mas trouxe consequências como uma menor mobilidade dos grupos Yuhupdeh (Ospina 2008) e uma continuidade maior no processo de escolarização. Com isso as comunidades se tornaram mais estáveis e menos móveis.



== Organização social e política ==

As comunidades yuhup apresentam variações quanto a sua formação social que vão desde uma composição completamente �matrilocal quanto patrilocal�, sendo o mais comum uma composição mista, onde encontram-se tanto uma parentela materna quanto paterna. Tais comunidades são definidas como grupos locais que são formados por um ou mais grupos domésticos. Cada grupo doméstico é formado por um casal com seus filhos(as) solteiros (as), filhos (as) recém-casados, quando residentes do mesmo grupo local, e eventualmente parentes próximos, normalmente órfãos e/ou viúvos(as).

Nos grupos locais, portanto, podem residir tanto filhos quanto genros de um homem mais velho que é a liderança de referência. Pode-se dizer que os grupos locais são multi-clânicos e estruturados por um grupo consanguíneo em torno do qual se estabelecem um núcleo de relações de afinidade através de matrimônios. A �composição cognática �das comunidades yuhup também se diferencia do ideal Tukano Oriental e Aruak de comunidade onde os moradores masculinos são �ágnatos.�

Embora os grupos locais predominantemente tenham uma �composição cognática�, a formação de um grupo local é orientada pela princípio de descendência agnática. Os grupos regionais são formados por um conjunto de grupos locais que possuem uma intensa relação de troca matrimonial, ritual e de bens. Há uma evidente tendência dessas trocas se restringirem no interior dos grupos regionais, mas não há nenhum impedimento para que grupos regionais mantenham relações de troca.

As escolhas matrimoniais são também realizadas a partir do princípio de descendência na medida em que os clãs agnáticos constituem as unidades elementares exogâmicas da organização social yuhup e são organizadas hierarquicamente. Algo que se evidencia quando há uma fissão entre as pessoas de uma comunidade: as relações de afinidade são as que se rompem mais facilmente. Cada clã possui um conjunto próprio de nomes, instrumentos musicais, mitos, danças e cantos que o diferencia dos outros clãs e cuja transmissão se dá por meio da descendência patrilinear.

Tal sistema de clãs patrilineares exogâmicos está vinculado a um vocabulário de parentesco dravidiano na medida em que a mesma distinção terminológica usada para designar primos paralelos e os primos cruzados, também é usada para diferenciar os clãs entre si. O casamento preferencial ocorre entre primos cruzados bilaterais da mesma geração. A maior parte dos casamentos são linguisticamente endogâmicos, isto é, marido e esposa falam a mesma língua. Característica que permite definir os Yuhupdeh como parte de um conjunto maior abrangido pelo nome Maku. Diferentemente da maior parte dos grupos do Alto Rio Negro que praticam a exogamia linguística e são encapsulados pelos nomes Tukano Orientais e Aruak. A unidade exogâmica de casamento entre os Yuhupdeh – como entre os Maku em geral – tem o clã como limite e não a língua. É muito comum os clãs yuhup apresentarem subdivisões ordenadas por relações hierárquicas de agnação. Em contraste com as relações igualitárias de afinidade que prevalecem entre os clãs yuhup.

Os grupos Yuhupdeh não se diferenciam dos Tukano e Aruak somente pela composição cognática e linguisticamente endogâmica de suas comunidades, mas também por apresentar um padrão de mobilidade mais intenso. Em muitas ocasiões grupos domésticos deixam a comunidade na qual possuem uma casa e passam temporadas ou acampados no mato ou visitando outros grupos conhecidos. A alta movimentação dos grupos yuhup, assim como a de outros grupos Maku, está associada a um vasto conhecimento dos caminhos e das paisagens e também a uma habilidade notável na caça e na coleta.

Os acampamentos se caracterizam por apresentar um número reduzido de grupos domésticos, podendo ser apenas um, que se destacam temporariamente da comunidade. Durante os acampamentos as atividades de caça, coleta e pesca são mais frequentes e os cuidados da roça ficam interrompidos. As visitas podem ser tanto para parentes consanguíneos quanto afins. Também é comum um grupo doméstico se deslocar para prestar serviço em comunidades de grupos Tukano.

Todas essas características da organização social dos grupos yuhup contribuiu para que os Yuhupdeh, enquanto Maku, se destacassem da paisagem sociológica do Noroeste Amazônico como índio do mato – igualitário, nômade, endogâmico, caçador, coletor, moradores do interior da floresta – em oposição à figura do índio do rio – hierárquico, sedentário, exogâmico, horticultor, morador dos grandes rios – representada pelos Tukano e Aruak. Mas se tais diferenças existem e são notáveis não se trata de considerá-las como uma oposição absoluta, mas através de um �gradiente de transformações (Jackson 1983).



== Cosmologia e mitologia ==

O cosmos yuhup recebe o nome de ''wag'' e pode ser distinguido em múltiplos planos e que tem como principais orientações: a terra dos mortais (''yuhup-bö-saah'') onde vivem os Yuhupdeh atualmente, a terra do rio umari (''péj-dëh-saah'') que se localiza no mundo subterrâneo, a casa de trovão (''pẽy mõy'') que se localiza no mundo de cima, o caminho do sol (''weró-tíw'') que indica a sua direção poente e nascente. Vários ciclos míticos contam sobre as formações desses planos cosmológicos e seus desdobramentos em outros planos.

A mitologia yuhup tem muitas narrativas que são compartilhadas com muitos outros grupos da região, incluindo Tukano e Aruak. As mais difundidas sendo as versões do aparecimento das flautas Jurupari (''Ti’'') e da viagem da canoa da transformação (''yãh baah hóh''). Tais narrativas constituem um gênero da arte verbal yuhup designado de ''big ni dih'', literalmente histórias de antigamente, cuja característica principal é a descrição das diversas gêneses do universo.

O plano mítico, nesse sentido, é uma associação de uma multiplicidade de gêneses� heterogêneas que vão se diferenciando ao longo do tempo e dando origem a uma diversidade de planos. Um aspecto fundamental dessas gêneses, e já muito notado na literatura antropológica, é que todas as gêneses se referem ao processo de aparecimento da condição de pessoa. Tanto seres humanos quanto animais, rios, serra, etc. aparecem inicialmente sob essa condição e vão se transformando e se diferenciando a partir daí. Os mitos contam que num determinado momento, no caso dos seres humanos, as transformações resultaram na ‘gente verdadeira’; no caso dos animais, das plantas, dos rios, transformações divergentes teriam resultado em 'gentes' diversas. Gentes que, do ponto de vista dos humanos, não aparecem, de modo geral, como pessoas.

O principal mito que conta a transformação em ‘gente verdadeira’ é o da viagem da canoa de transformação e têm como personagem yuhup Sah Säw. Ele é quem conduz a canoa e, segundo a perspectiva dos Yuhupdeh, seria o comandante da viagem, decidindo aonde ir e onde parar. Posição que contraria a visão dos povos Tukano e Aruak cujas versões entendem que os Maku – inclusive os Yuhupdeh – são marinheiros da canoa que estariam à serviço deles.

Além da viagem da canoa de transformação, há várias narrativas míticas que têm como protagonista Sah Säw e que se estendem num período anterior e posterior à viagem. Tal ciclo mítico se caracteriza por contar como o universo passou a se organizar da forma como é atualmente. Antes da viagem Sah Säw é o encarregado de aprender as principais noções culturais e depois da viagem é o responsável em ensiná-las a seu neto Dö’-Saa.

As histórias envolvendo este neto constituem um novo ciclo mítico na medida em que a partir daí o universo começa a ser nomeado dentro da aparência atual para os Yuhupdeh. Por exemplo, no mundo de Sah Säw a pimenta era chamada de ''pun tat'', a partir do nascimento Dö’-Saa passou a ser denominada de ''kow''; o breu o avô chamava de ''teg duw dew'' e o neto de ''wo’'', etc. Tais ciclos míticos também são fonte fundamental para as práticas rituais e para as ações xamânicas.



== Ritual e xamanismo ==

O xamanismo e as práticas rituais yuhup se enfraqueceram ao longo dos últimos cinquenta anos e xamãs poderosos tornaram-se raros. Situação compartilhada com todos os grupos que vivem na região do Alto Rio Negro. Tal enfraquecimento está associado às missões salesianas que se instalaram na região por volta da década de 1940 e passaram a combater as práticas xamânicas. Os padres impediram a realização de rituais, tomaram os instrumentos rituais, proibiram a execução de benzimentos e de procedimentos de cura onde se extrai a doença. Outra estratégia utilizada pelos salesianos foi recrutar as crianças para os colégios internos a fim de civilizá-los e impedi-los que participassem dos rituais de iniciação com as flautas Jurupari.

Embora os Yuhupdeh tenham sido menos afetado pelo contato com os missionários – eram minoria nos internatos das missões, por exemplo – as consequências foram muito similares àquelas sofridas pelos outros grupos que prevaleciam nas missões. Tanto que os grupos yuhupdeh que vivem na região do igarapé Castanha, do Ira e do Cunuri, se referem a um enfraquecimento dos pajés e benzedores e o associam à tomada dos instrumentos e ornamentos por parte dos missionários salesianos e à proibição de realização de rituais de iniciação, de cura e de dança.

A língua yuhup tem duas palavras para se referir ao xamã que são as palavras ''säw'' e ''mihdiid säw'', traduzidas geralmente como pajé e benzedor, respectivamente. Algo que a língua yuhup compartilha com as línguas Tukano Oriental e Aruak, que também possuem dois termos para xamã.

A principal diferença entre pajé e benzedor, conforme dito alguns benzedores yuhup, é que o pajé tem a capacidade de se transformar em gente onça e negociar com essa gente. Outra diferença diz respeito aos procedimentos terapêuticos empregados para fazer a cura. O pajé consegue extrair a doença da pessoa e a partir disso identifica a doença. Uma das técnicas relatadas foi a cura com água. O pajé põe um recipiente com água no chão em frente ao doente e começa a banhá-lo até que em determinado momento a doença cai sob o recipiente na forma de um objeto. Ele possui uma pedra de quartzo, que normalmente mantém pendurada ao pescoço. Ele tem a capacidade de viajar através dos sonhos para os diversos planos do mundo e o conhecimento sobre fórmulas verbais que enviam doença para algum inimigo. Durante o aprendizado dessas habilidades, é necessário obedecer rigorosamente restrições alimentares e sexuais e consumir tabaco, ipadu, caapi, paricá.

Além do benzedor não conseguir se transformar em onça, tampouco aplica a técnica de extrair a doença da pessoa. O seu procedimento terapêutico se concentra na execução de fórmulas verbais. Os indígenas da região usam a palavra benzimento para se referirem a essas fórmulas. É comum também aparecerem traduzidas como reza. Parte da bibliografia se refere a essas fórmulas como encantação. Os benzimentos podem se diferenciar em três tipos: os de nominação, os de cura e os de proteção.

O benzedor é o responsável por conduzir os rituais de iniciação masculina com o uso de flautas Jurupari (''Tí’''). Esses rituais com flautas são disseminados por toda a região do alto rio Negro e é um dos fatores que permite concebê-la como um sistema integrado. Além das próprias flautas, os povos da região compartilham versões sobre a origem dessas flautas. A invariante que conecta todas as versões é a retomada por parte dos homens dessas flautas, que foram inapropriadamente tomadas pelas mulheres. Durante esse período em que os iniciantes e os homens veem as flautas Jurupari (''Tí’''), eles obedecem restrições alimentares e sexuais e os iniciantes aprendem a consumir tabaco, ipadu, paricá e caapi. O benzedor que coordena o ritual, conta mitos e benzimentos para os jovens.

Além do ritual de iniciação masculina, existem outro rituais de danças que podem ser distinguidos entre as danças cariço e ''caapiwaya''. A dança cariço é denominada em yuhup como ''be’'' e frequentemente executada nos rituais de troca de alimentos, comumente conhecido na região do Alto Rio Negro como dabucuri. A dança ''caapiwaya'', também pode estar ligada a um dabucuri, e são executadas em ciclos que duram um dia e meio, onde homens enfeitados com ornamentos dançam sob a condução do mestre de dança e cantam uma música de língua incompreensível que remonta ao tempo da gênese das primeiras geração de pessoas. Os mestres de dança que conduzem tais rituais são chamados na língua yuhup de ''yãm säw''.



== Aspectos contemporâneos ==

Em linhas gerais os aspectos contemporâneos (2014) dos grupos Yuhupdeh podem ser compreendidos em dois contextos distintos que estão intimamente vinculados à realidade das políticas nacionais das quais fazem parte. Os grupos da região do Apapóris encontram-se em território colombiano, enquanto os da região do Tiquié em território brasileiro.

Os indígenas da região do Apapóris viveram uma importante transformação política a partir da constituição colombiana de 1991 na qual os territórios indígenas, como todos os Resguardos, adquiriram o estatuto de Entidades Territoriais e autonomia política e administrativa em relação ao funcionamento da educação, da saúde, dos serviços públicos, da justiça, etc. Com isso o resguardo Yaigojé Apaporis estabelecido em 1988 através da parceria entre as comunidades indígenas e a Fundação Gaia Amazonas, tornou-se uma Entidade Territorial, trazendo uma nova configuração política para a região.

Conquanto desde o início da década de 1990 tenha se intensificado a participação local nos processos políticos, somente a partir de 1995 os grupos yuhup foram convidados para participar ativamente da ACIYA (Asociación de Capitanes del Resguardo Yaigojé Apaporis), organização criada para conduzir as negociações com o estado colombiano.

Em 1997, diante da possibilidade de ampliação do Resguardo Yaigojé Apaporis, os grupos yuhup se organizaram para que seu território tradicional fosse incluído nessa Entidade Territorial. (Ospina 71-72). A consolidação do território tradicional foi muito importante para fortalecer a posição dos Yuhupdeh frente às politicas públicas colombianas e abriu caminho para que novos projetos em parceria com a Fundação Gaia fossem levados à cabo através da ACIYA. É o caso da criação de uma escola yuhup cujo processo se iniciou no mesmo ano de 1997. Se é inegável que os Yuhupdeh que vivem na região do Apapóris vem se inserindo cada vez mais nas organizações indígenas e nos programas de política pública, é também inconteste que sua participação ainda é marginalizada e questionada por outros grupos indígenas da região.

Embora o contexto em que os grupos yuhup da região do Tiquié estão inseridos seja diferente da situação vivida pelos grupos do Apapóris, é possível estabelecer alguns paralelos. Em 1988 o movimento indígena em geral teve uma importante conquista política ao ser inserido na constituição nacional uma legislação específica para assegurar o respeito à sua cultura e o direito originário sobre as terras que tradicionalmente ocupam.

O movimento indígena do Alto Rio Negro teve papel importante nessa luta política. Ainda em 1987 foi fundada na região a <htmltag tagname="a" href="http://www.foirn.org.br/" target="_blank">Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN)</htmltag> formada por mais de 50 associações. Assim com um quadro político mais favorável, foi possível durante a década de 1990 o desenvolvimento de inúmeros projetos de educação, de saúde e de cultura. Grande parte deles empreendidos pelas associações através da FOIRN com o apoio de ONGs, órgãos financiadores internacionais e o estado brasileiro.

No final da década de 1990, o esforço coletivo culminou com a legalização da demarcação de terras no Alto Rio Negro. Os grupos yuhup participaram ativamente na demarcação das TIs Alto Rio Negro e Rio Apapóris, sobretudo entre o rio Tiquié e rio Marié. Por serem reconhecidamente os moradores mais antigos dessa área e aqueles que melhor a conhecem pode-se legitimar o pedido de demarcação.

Tal participação fortaleceu os grupos yuhup em relação à ampliação de representatividade nas associações e no esforço em desenvolver projetos culturais, educacionais e de saúde específicos para suas comunidades.

Os grupos yuhup que vivem na área do igarapé Castanha participam e acompanham o trabalho realizado pela ACIRC (Associação das Comunidades Indígenas do Rio Castanha), mas, até meados da década de 2010, nunca ocuparam um cargo administrativo dentro da associação.

Além disso, desde 2000, os grupos yuhup dessa região vem construindo um projeto de escola que seja conduzido por eles próprios e não por outros grupos Tukano e Aruak, nem pelo Estado brasileiro. A escola existente no igarapé Castanha voltou a funcionar em 2009 com um professor yuhup. Ainda em 2006, as escolas das comunidades do igarapé Ira e Cunuri já tinha conseguido a contratação de professores yuhup. Em 2010 foi criada a AECIPY (Associação das Escolas e Comunidades Indígenas do Povo Yuhupdeh) no intuito de aumentar a autonomia dos grupos yuhup em relação as políticas públicas de educação.

Um dos impactos de tal processo foi o aumento significativo de pessoas que obtiveram documentos com o objetivo de acessar os diversos benefícios oferecidos pelo governo do Brasil: aposentadoria, bolsa família, auxílio maternidade, etc. Situação que traz novos desafios para os Yuhupdeh na medida em que isso os levou a visitas frequentes na sede do município de São Gabriel da Cachoeira.



== Nota sobre as fontes ==

Os trabalhos mais completos sobre a língua yuhup foram realizados mais recentemente. O primeiro a ser publicado foi o de Ana Maria Ospina Bozzi (1995, 2002) que analisa principalmente a morfologia e a sintaxe da língua yuhup. O segundo foi o de Cácio Silva & Elisângela Silva (2012) que além de análises morfológicas e sintáticas também procurou estabelecer um dicionário para a língua yuhup. Existem três outros trabalhos específicos sobre a língua yuhup, mas de cunho mais pontuais. São eles o de Daniel Jore & Cheryl Jore (1980) que trata de uma análise preliminar da língua, o de Dalva Del Vigna (1990) sobre segmentos complexos e o de Brandão Lopes & Parker (1999) sobre fonologia. Outros estudos linguísticos também fazem menção a língua yuhup, mas em relação à discussão sobre a família linguística Maku. É o caso do trabalho de Loukotka (1968), de Reina (1986), de Silvana Martins & Valteir Martins (1999), Landaburu (2000), de Ramirez (2001a), Aihenvald (2002). Existem estudos mais antigos que tratam da família linguística Maku, mas nos quais não é possível identificar se se trata da língua yuhup. São principalmente os estudos de Koch-Grunberg (1906) e os de Tastevin (1923)

<span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span>Em relação às fontes etnográficas relacionadas aos Yuhupdeh existem poucos trabalhos. O primeiro trabalho a fazer uma menção destacada sobre os Yuhupdeh é o de Pozzobon (1984, 1992) que se dedicou ao estudo da organização social dos Maku através da relação entre parentesco e demografia, estabelecendo um modelo sócio-estrutural geral para os Bara, Hupda e Yuhupdeh. Outros trabalhos que tratam especificamente dos Yuhupdeh e dizem respeito a questões de organização social e história são o de Gabriel Cabrera Becerra, Carlos Eduardo Franky Calvo & Dany Mahecha Rubio (1997, 2000), Carlos Eduardo Franky Calvo & Dany Mahecha Rubio (1997), Dany Mahecha (2000) e Gabriel Cabrera Becerra (2005). Mais recentemente foi publicado o trabalho de Lolli (2010) sobre o sistema ritual e xamânicos dos Yuhupdeh.



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</div>




<noinclude>

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Povo:Yudja

2017-09-13T12:46:50Z

Pib:

== Introdução ==
<div class="box">

'''Conversa com um homem:'''

— Qual é o nome desse rio?
Esse rio não tem nome, dizemos simplesmente iya ithabï.

— Quais são as fronteiras de sua terra?
De Altamira ao Morená, este rio é nossa terra.

— O que quer dizer seu nome?
Nosso nome, Yudjá, nós o temos porque somos deste rio, nós outros fomos criados neste rio.

— Por que vocês caçam de canoa?
Não podemos andar a pé, não somos Índios! Temos canoas para navegar.

'''Conversa com uma mulher:'''

— Por que o cauim carrega o nome de gente?
Claro que é porque os donos ficam bêbados com o cauim! ‘Como pode ser assim, o pessoal já se perguntou, como pode ser gente? É gente por nos fazer ficar bêbados, por nos matar um pouco’. O cauim é gente para o pessoal. É gente, pois nos mata, ficamos bêbados e caímos no sono. O cauim nos faz morrer.
</div>

== Localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239561-1/yudja_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Homens com chapéus improvisados para um canto de cauinagem.Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239562-5/yudja_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yudja_2" title="Homens com chapéus improvisados para um canto de cauinagem.Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001" /></htmltag></div>

Canoeiros, os Yudjá são antigos habitantes das ilhas e penínsulas do baixo e médio Xingu, um dos rios mais importantes da Amazônia meridional, atualmente ameaçado por projetos de implantação de complexos hidrelétricos. Há cerca de cem anos, este povo acha-se separado em dois grupos por uma enorme distância. Uma parte vive na região de ocupação muito antiga, o médio Xingu, na tão diminuta Terra Indígena Paquiçamba e adjacências não contempladas pelo reconhecimento oficial, bem como em Altamira (Pará). A outra parte vive no alto curso do mesmo rio, na área do <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu">Parque Indígena do Xingu (PIX)</htmltag> criado em 1961, no estado do Mato Grosso.

Este verbete enfoca basicamente o grupo do PIX que é um dos 14 povos que ali hoje habitam. Suas aldeias estão localizadas na parte norte da Terra Indígena, entre a BR 80 e o Posto Indígena Diauarum. Neste eixo, as terras da margem ocidental do Xingu pertencem ao município de Marcelândia, e as da margem oriental, a São José do Xingu. Tomando-se um critério lingüístico e em grande medida também cultural, os Yudjá ali possuem quatro aldeias, mas estas, segundo critérios etnopolíticos, poderiam ser reduzidas a uma única: Tubatuba, na foz do Manissauá-Missu. Por razões diplomáticas e em certos contextos, as duas aldeias que se formaram por divisão de Tubatuba preferem definir-se como “fazendas” (Fazenda Novo Parque Samba e Fazenda Boa Vista), onde são criadas algumas cabeças de gado bovino. Já Pequizal é tida ora como uma aldeia kayabi, por ter membros deste povo, ora como uma aldeia yudjá devido à língua que ali se fala. Em censo de junho de 2001, os Yudjá somavam cerca de 270 pessoas.



== Nome ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239563-1/yudja_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Mulher Yudjá. Foto: Rubens Belluzzo Brando, 1977."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239564-5/yudja_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yudja_3" title="Mulher Yudjá. Foto: Rubens Belluzzo Brando, 1977." /></htmltag></div>

O etnônimo Juruna (Yuruna, Jurúna, Juruûna, Juruhuna, Geruna) é de origem estrangeira e parece significar “boca preta” em Língua Geral; teria sido motivado por uma tatuagem que, segundo consta em registros do século XVII, este povo usava quando o seu território no baixo Xingu foi invadido, alguns anos depois da fundação de Belém (1615). Sua autodenominação é Yudjá [Yudya; em escrita fonêmica: Iuja], entretanto Yuruna não apenas é usado como auto-referência como prevalecia antes da introdução de escolas nas aldeias, em meados dos anos 1990, quando vem passando a ser considerado incorreto.

Juruna ou Yudjá opõem-se a dois coletivos humanos: os ''Abi ''(“Índios”, em glosa juruna) incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna (ou, segundo o contexto, de língua próxima a esta), nem produtores de cauim e navegadores tradicionais da bacia do Xingu. Os ''Karaí ''(“Brancos”, em glosa juruna) incluem os demais humanos.

Os Yudjá são retratados em sua mitologia como a humanidade prototípica, isto é, canoeira e produtora de cauim; os Abi provêm dos Yudjá que se perderam nas matas após o dilúvio e se tornaram Selvagens (''imama'': Outros, bravios, caçadores nômades, não-canibais, não-produtores de cauim). Já os Karaí provêm de guerreiros que, após provocarem a separação entre os Yudjá e seu Criador, negando-lhe carne de Abi, fizeram contra ele uma perseguição que o motivou a virar sua fala pelo avesso (daí derivando o português) e dar-lhes um curral de gado para torná-los sedentários.

Embora não se possa analisar o significado do etnônimo Yudjá, os Juruna se consideram como tal por serem ninguém menos que “os donos do rio Xingu”.



== Língua ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Desenho: Yabaiwá Yudjá, 1998." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239565-1/yudja_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Desenho: Yabaiwá Yudjá, 1998." alt="yudja_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239566-5/yudja_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Yudjá falam uma língua do tronco tupi classificada na família linguística Juruna, que também incluía as línguas já extintas dos povos Arupaia, Xipaia, Peapaia e Aoku (não-identificado), além dos Maritsawá. No que tange à cultura, eles aproximam-se sensivelmente de povos que falam línguas da família tupi-guarani. Sua tradição oral menciona uma substituição de palavras da língua juruna por aquela do povo Shadí (não-identificado). Nimuendajú considerava as línguas juruna (só mais tarde assim classificadas) como um tupi impuro, que teria sofrido a influência de línguas arawak e caribe (sem contar os empréstimos de vocábulos da Língua Geral).

Nem todos os homens com mais de 50 anos dominam o português e talvez apenas a metade das mulheres adultas tenha dele uma compreensão razoável. Não é improvável que algumas possam fazer uso dessa língua, mas em quase dois anos de convivência jamais o fizeram na presença da autora deste verbete. Os meninos começam a falar português na puberdade. Com a introdução de escolas tidas como bilíngües nas aldeias, é permitido presumir que a timidez feminina será quebrada em breve, promovendo talvez uma reordenação das relações de gênero e, principalmente, das formas de comunicação (atualmente muito reduzidas) entre as mulheres Yudjá e as dos demais povos indígenas.

Em 1989, o grupo Yudjá da TI Paquiçamba do médio Xingu contava com um único membro capaz de comunicar-se em juruna. Em idos dos anos 1970, apenas uma mulher era falante da língua do outro único povo da família juruna que pôde chegar ao século XX, os Xipaia. Motivada pela morte de sua língua, ela fez ao capitão Juruna do alto Xingu, em Altamira, um presente de nomes próprios.



== História e população ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mulheres Yudjá preparam cauim. Foto: Adélia de Oliveira, 1966." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239573-1/yudja_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mulheres Yudjá preparam cauim. Foto: Adélia de Oliveira, 1966." alt="yudja_6" src="http://img.socioambiental.org/d/239574-5/yudja_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Imagine um povo cuja população soma 2.000 em 1842; 200 em 1884; 150 em 1896; 52 em 1916 (dados tomados de, respectivamente, Adalberto, Steinen, Coudreau e Nimuendajú). Foi em meio a esta terrível experiência que uma parte dos Yudjá fugiu para o alto curso do rio. Escrita em 1920 por Nimuendajú, uma carta para o diretor do Serviço de Proteção aos Índios registra o seguinte:
<div class="box"><blockquote>

“Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram, chefiados pelo seu Tuxáua Máma, para além das fronteiras do Mato Grosso, onde se estabeleceram numa ilha acima da Cachoeira de Martius. Lá os encontrou Fontoura quando em comissão da Defesa da Borracha desceu o Xingu do Mato Grosso em 1913 (?). Em seguida os Yudjá fizeram as pazes com o seringueiro Major Constantino Viana, da Pedra Seca, que com eles tripulou as suas embarcações em 1916 e desceu a Altamira onde em poucos dias morreram 11 dos Yudjá. Quando os sobreviventes voltaram com esta notícia o velho Máma fugiu com o resto novamente rio acima, e ninguém sabe hoje do paradeiro deste bando que se comp[unha] de umas 40 cabeças. Um outro bandozinho, a família do Tuxáua Muratú, umas 12 pessoas, conservou-se, protegido pelas terríveis cachoeiras da ‘Volta’ do Xingu, no Salto Jurucuá, pouco abaixo da boca do Pacajá”.
</blockquote></div>

Pior sorte tiveram outros povos ribeirinhos do médio Xingu, vizinhos e relacionados com os Yudjá por sua língua e/ou civilização, como os Peapaia, Arupaia e Takunyapé (este, da família tupi-guarani) inteiramente dizimados nesta onda de genocídio promovida pela invasão do médio Xingu pelos seringalistas na segunda metade do século XIX.

E esta não foi a primeira vez que as terras dos Yudjá e seus vizinhos foram invadidas; como já foi dito, a sua história está ligada à nossa desde a fundação de Belém. Em meados do século XVIII, o resultado mais evidente dos primeiros cem anos de uma história marcada por aprisionamento, escravização, guerra e redução era o “abandono” de todo o baixo Xingu pelos indígenas. De acordo com Nimuendajú, pode-se presumir que os Yudjá fugiram para montante, enquanto um povo tupi-guarani, os Waiãpi, seus vizinhos das margens do Xingu, atravessaram o Amazonas e partiram rumo ao Oiapoque.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Interior de uma casa Yudjá. Foto: Eduardo Galvão, década de 1960." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239575-1/yudja_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Interior de uma casa Yudjá. Foto: Eduardo Galvão, década de 1960." alt="yudja_7" src="http://img.socioambiental.org/d/239576-5/yudja_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A hipótese desses deslocamentos progressivos em função das invasões, embora consistente, como denota o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), não deve servir para subestimar a provável onda de genocídio que afetou os povos do baixo Xingu no século XVII. Se uma diferença importante existe entre os acontecimentos daquele período e a experiência da virada do século XX, é que nesta última não havia mais meios de reunir 30 canoas para a comemoração de uma vitória sobre “expedições”, como ocorrera com a de Gonçalo Pais de Araújo e seus aliciados Kuruáya, derrotados, em 1686, pelos Yudjá e seus aliados Takunyapé.

No início dos anos 1950 morreu entre os Yudjá no alto Xingu o último membro do povo Takunyapé. As pessoas lembram-se de sua emoção ao ouvir a fala de membros do povo Kayabi recém-chegados. Mas, quanta decepção! A língua podia lembrar, mas não era a sua, aqueles não eram realmente os Takunyapé.

A história oral dos Yudjá, aparentemente, não dá lugar nem a sua ocupação do baixo Xingu nem a sua última tragédia demográfica. Atribuindo a extinção dos povos Takunyapé, Arupaia e Peapaia à sua própria ação guerreira e aos seus inimigos memoráveis, os Txukahamãe, afirmam que o território original estendia-se por toda a região da Volta Grande do Xingu (isto é, a grande curva do rio onde está situada Altamira) até a desembocadura do rio Fresco. Seus antepassados abandonaram-no fugindo para montante, antes de os Brancos ali chegarem, por terem tirado a vida do capitão que chefiava as três aldeias do grupo então existentes. Teria sido na boca do Rio Fresco que conheceram os Karaí, vindo a associar-se mais tarde a Constantino Viana, dono de seringais situados bem a montante, em Pedra Seca. O medo da represália pela morte de uma vaca provocada pelo caldo de mandioca das mulheres Yudjá levou-os a fugir para montante, para “a última cachoeira do Xingu” (Cachoeira Von Martius).

Contudo, sua mitologia não fecha os olhos para o genocídio. Dos três céus que formavam com a terra um cosmos dotado de quatro andares, já caíram dois e periga cair o último, derrubados por Selã’ã em represália ao extermínio dos povos indígenas do rio Xingu. Segundo um mito, “Selã’ã ficou furioso e derrubou o céu, queria exterminar os Brancos.O rio havia desaparecido. Foi no tempo em que os Yudjá foram extintos, estavam à beira da extinção, e quando Selã’ã tentou avistar o rio,não havia mais rio, e ele ficou furioso e derrubou o céu (…). O sol apagou, tudo ficou escuro. Os Juruna ficaram apreensivos, os poucos Juruna sobreviventes. (…) Os que se abrigaram ao pé de um grande rochedo, somente eles se salvaram; os que se encontravam alhures morreram, todos os Brancos, os Brancos todos morreram, os Índios morreram, os Juruna morreram. Os que estavam abrigados sob um rochedo escavaram o céu espesso com um pedaço de pau (…) Os sobreviventes reproduziram-se. Selã’ã disse [a um Juruna, no passado recente]: ‘É assim que hei de fazer: quando os Índios desaparecerem, quando os Índios desaparecerem das ilhas, eu desmoronarei o céu, o último céu’”.

Para permanecer no alto Xingu, os Yudjá tiveram de travar alguns conflitos sangrentos com os povos da região, especialmente os Kamayurá e os Suyá, que culminaram em dois episódios dignos de nota na memória do grupo. Durante um período, os Yudjá perderam totalmente sua autonomia política: os guerreiros foram massacrados e as demais pessoas tornaram-se prisioneiras dos Suyá (sendo algumas delas roubadas mais tarde pelos Kamayurá). Por fim, um velho fugiu para ir buscar em Pedra Seca o auxílio de Constantino Viana e seus homens, resultando disso um massacre para os Suyá e a recuperação da independência pelos Yudjá, que assim puderam estabelecer uma aldeia própria com unicamente quatro homens, umas dez mulheres e quase nenhuma criança. Alguns anos mais tarde, em 1950, logo após as relações de paz impostas pela Expedição Roncador-Xingu que ali entrara havia uns dois anos, a população Yudjá estava reduzida a 37 pessoas.

Viviam então em duas aldeias, voltando a se reunir em uma única em 1967. Um conflito entre o fim dos 70 e o início dos 80 provocou uma divisão do grupo que então contava com 18 homens adultos. Em 1984 suas aldeias (Saúva e Tubatuba) contavam cada uma respectivamente com 7 e 13 famílias, somando uma população total de 80 pessoas. Um conflito com os Txukahamãe motivou os Yudjá a se reunirem em Tubatuba no mês de outubro de 1988. Em agosto de 1990, as 27 famílias desta aldeia somavam 121 pessoas. A última divisão ocorreu em 1996, mas os dois conjuntos de famílias que saíram Tubatuba rotulam suas aldeias de fazendas.

O censo apresentado no quadro abaixo diz respeito ao mês de junho de 2001 e inclui cônjuges que são membros dos povos Kayabi, Txukahamãe e Ikpeng, mas não inclui membros (e descendentes) do povo Yudjá incorporados pelo grupo de seus cônjuges (os Suyá). Os jovens solteiros que residem no Diauarum foram incluídos no censo de Tubatuba, a que se sentem ligados através da família.

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 517px; height: 163px;">

<tr>
<td>'''LOCAL'''</td>
<td>'''FAMÍLIAS'''</td>
<td>'''POPULAÇÃO'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Tubatuba</td>
<td>27</td>
<td>162</td>
</tr>
<tr>
<td>Fazenda Boa Vista</td>
<td>2</td>
<td>9</td>
</tr>
<tr>
<td>Fazenda Novo Parque Samba</td>
<td>6</td>
<td>34</td>
</tr>
<tr>
<td>Pequizal</td>
<td>6</td>
<td>35</td>
</tr>
<tr>
<td>Piaraçu</td>
<td>3</td>
<td>17</td>
</tr>
<tr>
<td>PI Diauarum</td>
<td>4</td>
<td>19</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Total'''</td>
<td>'''48'''</td>
<td>'''278'''</td>
</tr>

</table>

(Observações: Piaraçu é um ex-Posto de Vigilância, na beira da BR 80. Tem por dono um homem Txukahamãe casado com uma mulher Yudjá, e que é considerado dono também da fazenda Boa Vista. A fazenda Novo Parque Samba é também conhecida como aldeia Paquiçamba. Quanto à aldeia Pequizal, ela é sítio de uma das aldeias Yudjá dos anos 1950 e 1960, dissolvida em 1967. A filha do chefe passou a ali morar sozinha com seu marido, membro do povo Kayabi. Em 1984 era habitada apenas por este casal e quatro filhos em idade de crescimento, até que nos anos 1990 os filhos começaram a constituir família e para lá se mudaram a sogra e o cunhado do dono da aldeia. Do total de famílias, 10 são formadas por casamentos de mulheres Yudjá com membros de outros povos: oito Kayabi, um Txukahamãe e um Ikpeng).



== Os Juruna da Volta Grande do Xingu ==

Numa carta de 1920, Nimuendajú escrevia o seguinte:
<blockquote>

“Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco, cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram”.
</blockquote>

Depois de algumas mudanças rio acima e rio abaixo, os Juruna se dividiram em dois grupos: cerca de 40 pessoas rumaram rio acima, encontrando-se hoje no <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu">Parque Indígena do Xingu</htmltag>, no Mato Grosso. Um grupo pequeno, a família do Tuxáua Muratú, cerca de 12 pessoas, permaneceu próximo à cachoeira do Jericoá, dando origem ao grupo que até hoje habita a região do Médio Xingu.

Estes indígenas estão espalhados em Altamira, nos beiradões do Xingu (especialmente na Volta Grande) e na <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3788">Terra Indígena Paquiçamba</htmltag>, em três aldeias: Paquiçamba, Muratu e Furo Seco. Há também uma aldeia no quilômetro 17 da estrada entre Altamira e Vitória do Xingu.

Os Juruna são habitantes tradicionais das ilhas do rio Xingu situadas entre a Volta Grande e o rio Fresco. Essas ilhas e as margens do rio eram território de uma civilização canoeira que incluía os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xipaya">Xipaia</htmltag>, mas também outros povos que desapareceram desde que os brancos, há algumas centenas de anos, começaram a chegar na região.

Com a progressiva urbanização da região, intensificada a cada ciclo econômico e fortemente pressionada pela construção da rodovia Transamazônica, os Juruna do médio Xingu absorveram em sua cultura diversos itens típicos da sociedade branca: a língua portuguesa, a televisão, as roupas e os celulares. Casaram-se, durante muitas décadas, com beiradeiros e com indígenas de outras etnias. Acompanharam as diferentes atividades econômicas que se sucederam e conviveram com as diversas levas de migrantes que vieram se instalando em seu território. E mantiveram, em meio a esse dinamismo de culturas, seus conhecimentos tradicionais sobre a pesca e a floresta, e uma forte relação com o rio Xingu e sua história.

Em contato com seus parentes do Parque indígena do Xingu que mantiveram sua língua e um modo de vida mais próximo dos antigos, os Juruna da região de Altamira têm relembrado seu <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja/644">idioma</htmltag> e práticas tradicionais, como cantos e danças.

Os Juruna guardam uma relação especial com o rio Xingu: são exímios navegantes e pescadores, empregando uma grande variedade de técnicas de pesca e detendo um conhecimento profundo da ecologia do rio. Pescadores atrevidos, mergulham sem medo em suas águas atrás de acaris ou tracajás.

O Xingu é essencial à vida dos Juruna: além de viverem principalmente da pesca, dependem do rio para se deslocar, pois participam de uma ampla rede de parentesco e amizades que inclui Altamira e toda a Volta Grande. O barramento imposto com a <htmltag tagname="a" href="https://www.socioambiental.org/pt-br/dossie-belo-monte">usina de Belo Monte</htmltag> põe seu modo de vida atual diretamente em risco, uma vez que se prevê o desvio da maior parte do fluxo do rio, trazendo uma seca permanente à Volta Grande. Tanto a pesca quanto a navegação estarão comprometidas no futuro.

Os Juruna têm resistido há séculos à invasão de seu território. Belo Monte é mais um episódio desta invasão: um episódio que trará mudanças drásticas nas condições ambientais da região, cujas consequências mal se podem vislumbrar.



== Donos e grupos ==

A sociedade Yudjá é formada por grupos de parentelas bilaterais dispersos ao longo do rio e constituídos em torno de um “dono” ou capitão: aquele que reúne as características de mais-velho [se’uraha] e de afim [saha] da maioria dos homens maduros que são “donos” de grupos domésticos. Estes últimos são predominantemente fundados nas relações entre mãe e filhas e entre sogro e genros. [O léxico da língua Juruna distingue vários tipos de relações e/ou posições concernentes à figura do “dono” (''iwa, ijifa, iju’a, iui’a, iu’a, i’uraha, awai'').

A produção da vida social é regida basicamente por um princípio sociológico encarnado na figura de um “dono”, por cujo intermédio um conjunto de pessoas ligadas por relações de parentesco é transformado em um grupo plenamente político, tenha este a amplitude de um conjunto de aldeias formado por uma aldeia-mãe e as outras menores que dela derivam, ou a de um grupo doméstico ocupante de uma seção residencial (ou mesmo de uma única casa). Em um nível intermédio, o da aldeia, a unidade desta pode ser exprimida espacialmente em uma Casa do Cauim, idealmente construída pelo dono da aldeia (mas uma casa velha pode ser para isso aproveitada), e que funciona como uma cozinha coletiva para o trabalho feminino de processamento dos produtos da roça e como salão para as cauinagens.

Existe ainda uma outra expressão da figura sociológica do dono que é igualmente importante. Trata-se de uma posição ocupada efemeramente por qualquer homem casado e/ou dono de roça que tome a iniciativa de promover uma atividade coletiva, como uma caçada, uma pescaria com timbó ou uma festa, ou mesmo a puxada de uma canoa nova desde a floresta até o porto. Oferecer uma cauinagem é o procedimento indispensável de todo homem que pretenda assumir-se como dono de uma atividade coletiva, tornando-se no mesmo golpe dono do grupo. Todo homem tem o direito de assumir essa posição, mas, na prática, antes de tornar-se sogro e, com isso, entrar na maturidade, muitos são suficientemente tímidos para não concretizar essa ambição.

Com base em observações efetuadas no período 1984-1994, pode-se afirmar que estas diferentes unidades sociais são determinadas muito mais como unidades de consumo que de produção. Existe um código culinário que articula diferentes categorias de alimentos às três unidades sociais básicas (a família, o grupo doméstico e a aldeia) e permite à aldeia Yudjá ter as refeições coletivas como uma prática cotidiana. Entretanto, em Tubatuba, nos anos de 1999 e 2001, essas refeições não tinham a mesma freqüência e o mesmo valor, em concomitância com uma carência relativa de canoas — um indicativo de mudança dos padrões de pesca — e a adoção, por parte de algumas famílias, do fogão a gás, louças individualizadas, arroz e macarrão.

Do conjunto de relações de parentesco, a afinidade destaca-se como tendo um cunho político fundamental. O método de classificação dessas relações adotado pelos Yudjá é talvez o mais difundido entres as sociedades índigenas amazônicas. Ele dá origem a um sistema de relações bipartido em consangüinidade e afinidade. O pai e o irmão do pai são classificados como consangüíneos, assim como a mãe e a irmã da mãe; já o irmão da mãe e a irmã do pai são classificados como afins. Coerentemente, os filhos do irmão do pai e os filhos da irmã da mãe (isto é, os primos paralelos) são parentes da mesma categoria que os irmãos, enquanto os filhos do tio materno e os da tia paterna (isto é, os primos cruzados) pertencem à categoria oposta. O casamento considerado ideal é aquele entre primos cruzados. Tendo isso por base, as mulheres Yudjá, p. ex., classificam como ''umãbïa ''os seus próprios filhos, aqueles de sua irmã, aqueles da filha do irmão de seu pai e os da filha da irmã de sua mãe, e também os filhos de seu primo cruzado.

Sistemas deste tipo são rotulados nos dias de hoje como “dravidianos”. Todavia, cabe registrar que o sistema Yudjá apresenta as seguintes particularidades. Os filhos daqueles primos cruzados do mesmo sexo que não se tornaram efetivamente cunhados não são classificados como afins (‘sobrinho’ e ‘sobrinha’, isto é, genro e nora virtuais) mas sim como ‘filhos’. Do mesmo modo, para uma perspectiva masculina e unicamente para ela, os filhos de sobrinho ou sobrinha que não se tornaram efetivamente genro ou nora são classificados como ‘primos cruzados’. Para a perspectiva feminina, dá-se o seguinte: em função daquelas possibilidades de casamento não realizadas por sua mãe, uma mulher pode ter como ‘primo cruzado’ (cônjuge virtual) o tio materno de sua mãe; mas os filhos de seus próprios sobrinho(a)s serão em qualquer circunstância seus ‘netos’.



== Cosmologia e xamanismo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Homem tocando a flauta dos mortos no fim de uma cauinagem.
Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239577-1/yudja_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Homem tocando a flauta dos mortos no fim de uma cauinagem.
Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001." alt="yudja_8" src="http://img.socioambiental.org/d/239578-5/yudja_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Parte do saber cosmológico e da vida ritual depende de modo crucial dos xamãs, e não existem mais xamãs entre os Yudjá desde os anos 1980. Algumas pessoas tentaram, fazendo uso dos remédios apropriados, mas faltou-lhes coragem, desistiram com medo, como relatou o ''capitão ''em 1989: "Eu me defrontei com uma onça e não quis preparar [o remédio] ''arïpa ''de novo. Tive medo que acontecesse outra vez. Acho perigoso — a onça brincou comigo! Bebi apenas um pouquinho e tomei um único banho [do remédio]. Depois de alguns dias fui pescar, e a onça avançou em minha direção na hora em que flechei um tucunaré. Aproximou-se de mim e me mostrou os dentes, peguei o arco, tentei bater nela, mas correu. Eu não tinha flecha de caça; e minhas flechas de pesca, duas apenas, nem as tinha arrancado dos peixes ainda. Foi um perigo! Pensei que ia me pegar. Por isso peguei o arco e brandi, a onça recuou um pouco e ficou me fitando. Arranquei as flechas dos peixes, matei-os e disse à onça, venha de novo! Pretendia flechá-la, mas foi embora. É muito perigoso! Se fosse em sonho, tudo bem, se a onça me aparecesse dizendo que está brincando comigo, tudo bem. Mas não foi em sonho.”

Entre as razões prováveis deste esmorecimento, não se poderia subestimar nem a tragédia demográfica e sociológica provocada pelo ciclo da borracha, nem a incorporação das sociedades indígenas alto-xinguanas em meados do século XX pelo órgão do Estado nacional responsável pela assistência aos indígenas; nem, tampouco, o contexto político e cultural particular do PIX. Os Yudjá procuram os serviços terapêuticos de xamãs Kayabi, e, mais raramente, Kamayurá (quando se trata de desenfeitiçamento).
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Desenho: Karin Yudjá, 1998." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239581-1/yudja_9.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Desenho: Karin Yudjá, 1998." alt="yudja_9" src="http://img.socioambiental.org/d/239582-5/yudja_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A partir de 1987, algumas pessoas, mulheres e homens, receberam de xamãs Kayabi o poder de curar, e vêm efetuando uma terapia xamânica simplificada. Sem terem passado por qualquer aprendizado mais formal do xamanismo Kayabi, sua prática alia a noção de um poder obtido junto a forças cósmicas estrangeiras a teorias próprias das doenças, das quais a mais importante afirma que elas derivam em última instância da ação humana: as forças despendidas pelas pessoas sobre as coisas são replicadas pelas (almas das) coisas no corpo das pessoas ou de parentes seus. Cabe ao xamã extrair tais doenças. Além de contar com esses curadores constituídos por poderes Kayabi, hoje em dia o xamã mais importante de Tubatuba é um homem Ikpeng.

Três são as coordenadas fundamentais da cosmologia Yudjá:

a) A oposição entre vida e morte, em primeiro lugar; ela está longe de ser uma dicotomia tão drástica como afirma a nossa cosmologia, pois há algumas transições cruciais engendradas pelo funcionamento dinâmico da máquina cosmológica, desde algo como pequenas mortes passageiras, provocadas pelo sono e cuja expressão mais típica são os sonhos, até mortes antecipadas. A relação entre vida e morte é menos de exclusão recíproca (se está morto, não pode estar vivo) que de inclusão: ele está morto aqui, mas vivo em outro lugar; aqui ainda está vivo mas já morreu no além. Em outras palavras, trata-se de uma relação de disjunção relativa, capaz de dar lugar a conjunções importantes. Os xamãs Yudjá eram os mestres dessas transições.

b) Em segundo lugar, os eixos do mundo são dados pelas oposições entre Rio e Floresta e Céu e Terra, cada uma articulada à oposição entre presença e ausência de antropofagia. O Rio e o Céu têm uma ligação positiva com a última. Dir-se-ia que todas as coisas que existem poderiam ser duplicadas a partir de tais oposições: os humanos (os povos do rio e os da floresta), os espíritos dos mortos (os dos grandes rochedos da beira do Xingu, que não gostam de carne de gente, e os do céu), os animais mamíferos (as espécies da floresta e seus correspondentes ''isãmï ''do fundo do rio), os Yudjá e seus correspondentes ''ãwã ''do fundo rio, os Abi da floresta e seus correspondentes ''ãwã ''dos locais sujos e sombrios da mata longínqua. Além disso, considera-se que todos os tipos de coisas existentes na terra, existem também no céu (este é uma terra parecida com a nossa). Já o rio, que não é para os Yudjá cópia da floresta, pode ser tido como uma cópia da terra por certos de seus habitantes, exceto que a floresta da terra deles é a nossa floresta de galeria, e as suas roças são terrenos desmoronados da beira do rio.

c) A terceira e última operação cosmológica fundamental repousa sobre a oposição entre o ponto de vista do sujeito humano vivo e desperto e pontos de vista alheios, como o de animais, animais-isãmï, ãwã, e finalmente o dos ''’i’ãnay'' (os mortos). O dinamismo e a complexidade da cosmologia Yudjá dependem estreitamente do confronto, virtualmente perigoso, desses pontos de vista discordantes.

O xamanismo Yudjá desdobrava-se em dois sistemas relacionados cada um com uma sociedade de mortos. Considera-se rara a possibilidade de um xamã praticar os dois xamanismos: os mortos dos rochedos temem por demais os do céu, cuja sociedade é formada pelas almas dos guerreiros em torno do ''capitão ''e xamã Kumahari. Um pavor talvez ainda maior experimentam hoje os Yudjá por eles, e este xamanismo é incrivelmente mais poderoso, perigoso e difícil de se obter.

Cada sistema estava relacionado a um grande festival em honra de sua respectiva categoria de mortos. O dos mortos dos rochedos (''’ï’ãna kariay'' ) desenvolvia-se ao som de música de flautas e cantos executados por eles próprios, soprados na boca do xamã. Aquele chamado duru ''karia ''(ou ''’e’ãmï karia'') desenvolvia-se ao som da música de um conjunto de trombetas (duru). Em sua festa, Kumahari e seus associados, à comida oferecida pelos Yudjá, preferiam comer a carne de Índio assada trazida do além; recusando também o cauim, diziam que já estavam bastante bêbados. Já os hóspedes provenientes dos rochedos, após a refeição, bebiam bastante, temperando o cauim das mulheres Yudjá com uma porção de cauim trazido do além. Ambos os festivais duravam em torno de um mês, e seu encerramento motivava a participação de diferentes aldeias. As últimas celebrações foram realizadas nos idos da década de 1970.

Nem por isso, contudo, da vida ritual dos Yudjá pode-se dizer que não é bastante intensa. Além de sua rotina ser interrompida por cauinagens a intervalos tão curtos como quatro ou cinco dias, celebram todo ano dois festivais (tendo cada um a duração aproximada de um mês).

Segundo a mitologia, de uma humanidade celeste, imortal (os ''alapa''), provêm os cantos do festival das plantas cultivadas (''koataha de abïa''), controlado pelas mulheres. Aos ''ãwã ''produtores de cauim que vivem em aldeias localizadas no fundo do rio e lagoas, os Yudjá devem dois festivais de clarinetas (''pïri''), bem como os adornos corporais que servem de distintivos étnicos: a penugem de pato colada nos cabelos e o botão vermelho colado no alto da testa feito de almécega e fiapinhos de tecido vermelho picotado.

Nenhum desses três festivais tem, é certo, a mesma importância cosmológica dos rituais xamânicos, mas são dotados de grande valor social.



== Cauinagem ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Canoa de cauim dubia. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239589-1/yudja_10.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Canoa de cauim dubia. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001." alt="yudja_10" src="http://img.socioambiental.org/d/239590-5/yudja_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Dentre as muitas bebidas fermentadas que produzem, destacam-se, por sua importância na dieta e seu simbolismo, dois cauins de mandioca, o ''dubia ''e o ''yakupa''. Por seu poder embriagante, o ''dubia ''não é destituído de mistério, e a fermentação não deixa de ser uma transubstanciação. Objeto de diversas relações simbólicas com a Pessoa, o cauim é simultaneamente um “filho” da
mulher que o produz e uma “carne de caça” cujos pêlos espetam o coração das pessoas. Sua alma toma o caminho que conduz ao país dos mortos que habitam os rochedos do Xingu; enquanto, com o seu cadáver, representado pelos restos de puba fresca que foram colocados para secar ao sol em cima de um jirau, é produzido o ''yakupa'', um cauim refrescante consumido diariamente no seio da família.

Além de gostar muito de cauim, os Yudjá realmente sabem beber. Para a festa de encerramento da reclusão de sua filha em maio de 2001, Kushina, auxiliada pelas jovens primas e sobrinhas da menina, produziu cerca de 1500 litros de ''dubia'', enquanto sua prima fez um com cerca de 400 litros. O cauim foi consumido entre a meia-noite e as quatro da tarde!

Mas não é só a alegria de viver que é projetada na cauinagem, muito da infelicidade também a isso é concernida, e, assim, as pessoas também enfrentam ali seus antagonismos. Rivalidades entre cônjuges e entre afins podem dar lugar a situações muito dramáticas mas estas raramente provocam uma cisão da aldeia (como foi, porém, o caso da cisão que atingiu Tubatuba em 1996).

Sendo verdadeiramente uma pessoa simbólica, parece legítimo considerar o cauim como uma reflexão sobre a condição mortal da humanidade, e a cauinagem, essa antropofagia figurada, como uma reflexão sobre a finitude da sociedade.



== Nota sobre as fontes ==

Estudos antropológicos sobre este povo foram efetuados por Adélia Engrácia de Oliveira em meados dos anos de 1960 e pela autora deste verbete, nos períodos 1984-1985, 1988-1990 e a partir de 1999. A tese de doutorado da primeira acha-se publicada desde 1970, mas permanecem inéditas a dissertação de mestrado e a tese de doutorado da segunda. Os campos etnográficos cobertos por esses estudos são praticamente os mesmos (organização social, parentesco, mitologia e cosmologia) exceto que Tânia Lima, além de basear sua investigação em uma compreensão razoável da língua indígena, oferece uma visada etnográfica mais extensa e profunda. Artigos desta autora versando sobre as noções cosmológicas dos Yudjá têm sido publicados em revistas especializadas. A língua juruna vem sendo estudada pela lingüista Cristina Martins Fargetti. Ela realizou o vídeo Sãluahã sobre a festa da reclusão de duas moças. Sobre o grupo juruna do médio Xingu, foram publicados artigos de Lúcia M. M. de Andrade e Eduardo Viveiros de Castro no volume As Hidrelétricas do Xingu e os Povos Indígenas (Comissão Pró-Índio de São Paulo, 1988).



== Fontes de informação ==
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</ul>
</div>



== VÍDEOS ==
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Povo:Ye'kwana

2017-09-13T12:46:46Z

Pib:

== Introdução ==

Os Ye'kuana, antigos viajantes na Amazônia, na floresta e na cidade, mostram como a articulação de espaços diferentes, dentro e fora de seu território tradicional, cria uma dinâmica que longe de descaracterizar sua identidade, pode favorecer um sistema de criação e manutenção de redes de apoio, de trocas econômicas, de informação e de projetos econômicos e sociais.

== Nome e língua ==

Povo de língua da família Karib, diferente lingüística e culturalmente de seus vizinhos Yanomami, também são conhecidos no Brasil como Maiongong. Os Ye’kuana, quando querem se autoreferir, usam a palavra ''So’to'', que poderia ser traduzida como "gente", "pessoa". "Ye’kuana", por sua vez, pode ser traduzido como "gente da canoa" ou ainda "gente do galho na água".



== População e localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239437-1/yekuana_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia de Auaris. Foto: Volkman Zieglen, 1982."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239439-5/yekuana_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yekuana_3" title="Aldeia de Auaris. Foto: Volkman Zieglen, 1982." /></htmltag></div>

No Brasil, a população ye´kuana, em 2000, girava em torno de 430 pessoas, divididas em três comunidades às margens do rio Auaris e Uraricoera, a noroeste do estado de Roraima, fronteira com a Venezuela. A maior parte desta etnia vive em território venezuelano, onde sua população chega a 4.800 pessoas (Rodriguez e Sarmiento, 2000).

A comunidade ye’kuana de Auaris é a maior no Brasil, com cerca de 330 pessoas (em 2000). Além desta existe uma pequena comunidade no rio Auaris acima, cerca de dez horas de barco e caminhada, conhecida como Pedra Branca, e uma terceira no rio Uraricoera, conhecida como Waikas. Esta última existe de forma regular desde os anos 80 e contava, em 2003, com cerca de 80 pessoas. Em contraste com Auaris, é uma região rica de caça e peixe.

Segundo os pesquisadores da área, os Ye’kuana teriam se fixado em terras brasileiras há mais de um século. Mas dizem as lideranças tradicionais de Auaris que os Ye’kuana freqüentavam a região muito antes de decidirem construir suas casas e ali se fixarem. Era uma zona de caça e de passagem para chegarem até o rio Uraricoera, às suas ilhas, e depois ao rio Branco, para assim chegarem à Boa Vista, capital de Roraima.

O mapa mitológico ye’kuana, publicado nos anos 70 por De Civrieux, atesta que lugares como a Ilha de Maracá (no rio Uraricoera) compõem os marcos topográficos da mitologia deste povo. A região de Auaris é uma área de difícil acesso devido às correntezas e quedas d’água, com uma distância da capital de Roraima de cerca de 450 Km.

Hoje, na região de Auaris vivem os Ye’kuana e os Sanuma (subgrupo yanomami). Estas duas etnias contam com uma rede social composta por diferentes comunidades, localizadas nos dois lados da fronteira. No Brasil, a região do rio Auaris e boa parte da região do rio Uraricoera foram demarcadas nos anos 1990, como Terra Indígena Yanomami (localizada nos Estados de Roraima e Amazonas). As três comunidades ye’kuana estão incluídas nesta área.



== Histórico do contato ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Pista de pouso e barracas de garimpeiros (ao fundo), ao lado da aldeia de Waikás, em Roraima. Foto: Murilo Santos/CEDI, 1989." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239440-1/yekuana_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Pista de pouso e barracas de garimpeiros (ao fundo), ao lado da aldeia de Waikás, em Roraima. Foto: Murilo Santos/CEDI, 1989." alt="yekuana_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239442-5/yekuana_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Ye’kuana trazem na sua história oral duras recordações do contato com os espanhóis ao longo do século XVIII. Inicialmente aliados, em seguida foram obrigados ao trabalho nas construções de fortes militares em seu território e constrangidos à conversão católica, com a chegada de missionários capucinos e franciscanos a mando da Coroa. Além de recusarem a conversão, os Ye’kuana fizeram uma rebelião contra os espanhóis em 1776.

Já no início do século XX, outra invasão marca profundamente a história de contato dos Ye´kuana, desta vez pelos exploradores da borracha. Os Ye’kuana no Brasil trazem na memória tais experiências, bem como do processo de disputa pelo território vivido no passado por este grupo, sobretudo com os Sanumá. Conforme a antropóloga Alcida Ramos:

<div class="box"><blockquote>

"Ainda se pode ouvir dos homens maduros [Maiongong] narrativas que eles por sua vez ouviram de seus antepassados sobre o aprisionamento aldeias inteiras para o trabalho escravo, as longas filas de Maiongong acorrentados levados para os seringais, histórias dos tempos em que as indústrias extrativistas eram montadas nas costas de índios escravizados. Os Maiongong perderam uma boa parte de sua população, aprenderam português e ou espanhol, adquiriram espingardas e recuperaram seu orgulho como grandes construtores de casas e de canoas e como grandes comerciantes. Quando os Sanuma apareceram, as terras Maiongong estavam semivazias em conseqüência de epidemias e escravização... As espingardas adquiridas dos brancos à custa de muito sofrimento histórico, serviam agora ao Maiongong para dissuadir os Sanuma a parar com a guerra e forçá-los à coexistência pacifica... Dos Maiongong eles adquiriram hábito de plantar e preparar a mandioca brava e de manejar canoas. Também passaram a ter cães, panelas, terçados, machados e miçangas muito antes de terem contato continuo com os brancos" (Ramos, 1996:132-133).
</blockquote></div>
<h3>O contato com as missões</h3>

A chegada de missionários entre os Ye’kuana em Auaris se deu no início da década de 1960. Neste período, os Ye’kuana na Venezuela já viviam as experiências da convivência e da conversão junto aos missionários católicos e protestantes. Em princípios dos anos 50, a protestante MNT (Missão Novas Tribus) iniciava seus trabalhos no Estado Federal do Amazonas, na Venezuela. Ela teria obtido uma permissão verbal do governo da Venezuela para desenvolver seus trabalhos, explorando os rios Orenoco e Manapiare. Além da MNT, também missionários católicos iniciavam seus trabalhos nos estados ao sul da Venezuela (Estado Bolívar e Território Federal do Amazonas). O Estado apoiava essas missões, uma vez que se considerava o sul da Venezuela como um espaço vazio a ser ocupado (Arvello-Jimenez 1991).

Uma das conseqüências do trabalho missionário entre os Ye’kuana na Venezuela, seja ele salesiano ou protestante, foi a concentração da população em torno das missões, chegando a formar povoados com mais de 400 pessoas. Além, é claro, do estabelecimento de serviços de saúde, escola, novas profissões, agricultura não tradicional, participação nos mercados regionais, entre outros.

Em território brasileiro, a fixação de missionários se deu entre o final dos anos 50 e início de 60, por meio da MEVA (Missão Evangélica da Amazônia) na região do alto rio Auaris. Como em outras partes da Amazônia brasileira, a FAB (Força Aérea Brasileira) e o Exército brasileiro mediaram junto aos indígenas a abertura de uma pista de pouso em Auaris e o ingresso dos missionários.

Segundo os Ye’kuana, o interesse dos missionários estava voltado primordialmente para os Sanumá. Então os Ye´Kuana resolveram não morar na missão, mas em um local relativamente próximo, a aproximadamente 15 minutos de canoa rio abaixo ou 20 minutos de caminhada. Os Ye´kuana optaram por não se transformarem em «crentes», particularmente em razão das mudanças comportamentais que a conversão implicaria: não beber, não usar o tabaco, ter apenas um cônjuge. Alegaram aos missionários que seus parentes no lado venezuelano tinham virado crentes e enfraqueceram.

Em 1980, chegaria a Auaris um casal de missionários canadenses para uma primeira experiência junto aos Ye’kuana. Mas só ficaram dois anos, segundo os Ye’kuana, por conflitos com os «guardiões da tradição» – homens que conhecem Watunna, história dos primeiros seres, das suas realizações, seus lugares, seus cantos, homens que conhecem o destino dos Ye’kuana –, que negavam a versão de que «aqueles que não se converteram, são descendentes de satanás, queimarão com ele, quando o mundo acabar, queimarão juntos». Naquela ocasião, houve discussões entre líderes ye´kuana. Os não convertidos diziam que se se Watunna não falava sobre os crentes, eles deveriam ser descendentes de Fanhuro, ou seja, aqueles que vieram para destruir os Ye’kuana. Para celebrar a vitória sobre os crentes, os Ye’kuana organizaram uma festa que durou três dias, com muito Yaddadi e tabaco. Segundo eles, o casal canadense teriam visto a festa, não gostaram e decidiram deixar a missão.

Nos anos 80, o Exército também instalou uma pequena base em Auaris, que prepararia a instalação de uma base maior, com uma infra-estrutura adequada para receber, nos anos 90, o 5° Pelotão Especial de Fronteira. Foi construída uma hidroelétrica, a pista foi ampliada e asfaltada e as instalações para abrigar militares e seus familiares foram construídas.
<h3>Evangelização não, escola sim</h3>

Após a saída do casal que fizera a primeira experiência junto à comunidade Ye’kuana, eles alegaram que não queriam a religião, mas queriam uma escola, influenciados pelos seus parentes que viram na Venezuela a proliferação de escolas em comunidades indígenas.

No ano de 1983, uma nova missionária visita a comunidade. Ela tinha experiência com outras populações indígenas e com alfabetização. O missionário coordenador da MEVA, naquele período, teria advertido ao chefe Néri: «vocês não querem nossa religião, a nova missionária é uma professora, como vocês queriam, mas ela vai contar nossas histórias na escola, vocês vão aceitar?». Néri teria respondido: «ela pode contar suas histórias, nós contamos as nossas». Assim aconteceu, a professora voltou no ano seguinte e trabalhou junto aos Ye’kuana durante 17 anos.

Com a chegada da nova missionária com o propósito de alfabetizar adultos e crianças, houve um processo que, na Venezuela, já tinha se verificado: a fixação no local, a reorganização de tarefas, o que incluía o tempo na escola para os jovens e crianças. Mais uma vez eles mudaram suas casas, ainda próximo à pista, mas na outra margem do rio. Para eles, a travessia do rio não era um problema, visto que todas as famílias possuem uma ou mais canoas. Com a fundação da escola, finalmente eles teriam uma pessoa com trabalho exclusivo junto a sua comunidade, além de integrá-la num projeto aparentemente muito mais Ye’kuana que da própria Missão , ou seja, uma escola para os Ye’kuana.
<h3>Mobilidade espacial e redes sócio-econômicas</h3>

As incursões pelos rios até as fazendas do rio Uraricoera e Boa Vista fizeram dos Ye’kuana uma referência como construtores de canoas na região. Além desta atividade, os trabalhos nas fazendas envolviam construção de pistas de pouso, pontes, aberturas de áreas de mata para plantio, entre outras benfeitorias. Já as viagens até Boa Vista eram para comprar roupas, sal, munições, panelas, miçangas e outros bens industrializados. De todo modo, a posição geográfica dos Ye’kuana limitava o trânsito intenso entre aquela comunidade e outros povos ou centros urbanos. A distância espacial parece ter servido como um "filtro" para este contato, ao mesmo tempo temido e desejável.

Vale a pena notar que, por meio da mobilidade, os bens industrializados eram adquiridos diretamente por eles, fugindo à regra de outros exemplos, muito comuns na Amazônia, onde tais transações fazem parte de um sistema gerador de dependência e exploração por meio dos chamados regatões.

O contato com outras etnias no leste do estado de Roraima – além das canoas, nas trocas com os Macuxi, Wapishana, Ingarikó, Taurepang e Wai-Wai, eles se tornaram conhecidos também por uma outra especialidade ye’kuana, desta vez feminina: os ralos para mandioca – também os informava sobre inúmeras oportunidades e experiências diferentes da sua, como a religião, a escola, a politização das organizações indígenas, os conflitos e, mais tarde, as novas oportunidades de trabalho remunerado. Embora tendo relações com outros grupos indígenas, especialmente de comércio, os Ye’kuana não participaram de suas mobilizações ou organizações políticas de forma sistemática, mantendo-se fora do processo de politização daquelas organizações.

Se nos anos 70 o contato com a capital já era regular, foi somente nos anos 80 que alguns filhos destes viajantes Ye’kuana vieram para cidade, não apenas para trabalhar, mas para estudar. Estes jovens passaram a conviver com famílias tradicionais da cidade. Estas redes de relações foram construídas como relações privadas e, por isto mesmo, não eram estendidas a todos. Desta forma, os filhos daqueles viajantes passavam a viver com as famílias da "rede de contatos" de seus pais na capital.

Estes estudantes se formaram para trabalhar como microscopistas, acompanhando as oportunidades que a assistência à saúde indígena oferecia nas décadas de 80 e 90. Seguindo a trajetória desses primeiros microscopistas ye’kuana, vemos que a procura de uma formação profissional na área de saúde foi a oportunidade para aqueles que já haviam cursado o ginásio nas escolas públicas de Boa Vista. Os primeiros fizeram o curso de formação técnica com a organização holandesa "Médicos Sem Fronteira", atuante na região leste do estado de Roraima. Depois de realizarem o teste feito pelo Ministério da Saúde, através da Funasa, os dois primeiros microscopistas Ye’kuana foram contratados pela organização francesa "Médicos do Mundo", e mais tarde pela própria Funasa, trabalhando em regiões da TI Yanomami : Homoxi, Parafuri, Ericó, Auaris e Paapiu.
<h3>A corrida do ouro</h3>

No início dos anos 80, foi fundado o povoado de Olomai pela família de um Ye’kuana casado com uma Sanuma. O casal e seus filhos transferiram-se rio abaixo, e a Missão de Auaris teria acompanhado o grupo, construindo uma casa de apoio aos missionários, que seria o novo posto da Missão desde então. Assim, casas e uma nova pista foram construídas. Essa região veio a se tornar um local disputado entre garimpeiros, e os Ye´kuana e Sanumá viveram de perto o drama da violência do garimpo em suas terras (Ramos, 1990).

No mesmo período, outros Ye’kuana extraíam ouro em outro local, principalmente na região de Waikás, para onde algumas famílias se transferiram na segunda metade dos anos 80. Eles também experimentaram o terror das relações sociais marcadas pela violência no garimpo. Em muitos relatos contam com perplexidade o descaso pelo corpo de mortos jogados no rio. A violência nas relações fez com que eles procurassem trabalhar entre os próprios Ye’kuana, seja de forma privada ou para terceiros, seus aliados.

Assim, enfrentando o medo e procurando se respaldar em sua «rede de aliados», eles puderam acumular bens como motores de popa, geradores de energia, máquinas para ralar mandioca, roupas, rádios, munições, armas, máquinas de costuras, entre outros. Puderam até comprar uma casa nos arredores do centro de Boa Vista. Hoje, a maioria dos homens que tiveram algum envolvimento com o garimpo possuem outras prioridades: alguns são microscopistas, outros professores, outros alunos, outros se especializam em cantos tradicionais, assumindo assim, cada vez mais, responsabilidades com a comunidade.



== Aldeia e sociedade ==

A seguinte descrição da aldeia ye´kuana é extraída de texto da antropóloga Nelly Arvello-Jimenez (1983), pesquisadora do grupo na Venezuela:

<div class="box"><blockquote>

Uma clareira no meio da floresta denuncia a presença de uma aldeia. Esta se configura por zonas compostas por círculos concêntricos, tendo ao centro a casa comunal – ou maloca –, que possui uma base redonda e teto em forma de cone. Com capacidade para abrigar cerca de 60 pessoas, a maloca é também dividida internamente em seções circulares: a) annaca: onde são feitas as refeições comunais, se recebem visitas e se realizam festas; de noite se converte em dormitório para os rapazes solteiros; b) äsa: espaço ao redor da annaca dividido em departamentos cujas paredes divisórias não chegam até o teto; cada departamento abriga uma família extensa.

Rodeando a maloca há um espaço chamado jöroro, utilizado como lugar de reunião das mulheres e que também pode sediar festas, alternativamente à annaca. Seguindo a configuração espacial da aldeia se encontram as casas de trabalho, havendo uma para cada família extensa. São casas pequenas, de base retangular, sem paredes e com teto de duas águas. Ali as mulheres ralam mandioca, cozinham, costuram e fabricam ralos, assim como os homens realizam trabalhos artesanais, consertam utensílios de caça e pesca etc.

Finalmente, rodeando as casas de trabalho existem pequenas hortas – uma para cada família extensa – onde se cultiva tabaco, algodão, cana-de-açúcar e plantas medicinais. Estas hortas marcam o fim da clareira. A distâncias que podem ser percorridas a pé, em direções diferentes, se observam outras clareiras que correspondem às roças.
</blockquote></div>

Diferente desse padrão tradicional relatado por Arvello-Jimenez, a comunidade de Auaris não conta mais com essa casa comunal, porém no centro da aldeia foi construída a casa das reuniões e festas.
<h3>Casamento e descendência</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239443-1/yekuana_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Despedida dos Ye´kuana que estavam voltando da Venezuela para Auaris. Foto: Volkman Zieglen, 1981."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239445-5/yekuana_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yekuana_5" title="Despedida dos Ye´kuana que estavam voltando da Venezuela para Auaris. Foto: Volkman Zieglen, 1981." /></htmltag></div>

Os Ye´kuana, como boa parte dos grupos indígenas da região amazônica, acreditam que cada ato sexual contribui para a geração de um filho, sendo esta resultante de uma sucessão de coitos. O sêmen se acumula gradualmente no útero da mulher e todos os que contribuíram nesse processo são considerados pais das crianças.

Tanto a mãe como os pais observam uma série de restrições pré e pós-natais. Antes do nascimento, a maioria das restrições recai sobre a futura mãe, enquanto depois de nascido os maiores tabus dizem respeito aos pais.

Os Ye´kuana praticam a poligenia – isto é, um homem pode ter mais de uma esposa –, dando preferência à poligenia sororal – em que um homem é casado com várias irmãs. A existência de mulheres disponíveis na aldeia apresenta um limite à poligenia, de modo que os únicos que são invariavelmente poligênicos são os xamãs.

O casamento preferencial entre os Ye´kuana é aquele entre primos cruzados (em que ego se casa com a filha do irmão da mãe ou com o filho da irmã do pai). Os casamentos proibidos são aqueles entre irmãos classificatórios (filhos de mesmos pais ou primos paralelos) e parentes de gerações seguidas. Depois do casamento, o homem passa a morar na casa de sua esposa (ou em seu compartimento da maloca) e deve ser solícito a seu sogro.

As aldeias estão divididas em dois tipos de unidades residenciais: aquela composta pelos que compartilham um mesmo departamento da casa e que pode ser considerada uma “família extensa incipiente” – geralmente composta por pai, mãe, filhos solteiros, filhas casadas e netos – e a que resulta do conjunto desses departamentos, ou seja, que une todos os habitantes da maloca e que pode ser considerada como uma “família extensa madura”.
<h3>Organização política</h3>

A aldeia constitui uma comunidade políticamente autonoma. O chefe da aldeia é o coordenador das atividades coletivas e representante do grupo para os de fora. Mas ele não é dotado de poder para dar ordens arbitrárias, de modo que suas ações devem ser modelares e refletirem as decisões tomadas coletivamente no Círculo dos Anciãos. Sua posição é diferenciada sobretudo por reunir sabedoria, eficiência técnica, riqueza ritual e capacidade articuladora na orquestração das relações sociais.

No interior das comunidades ye´kuana existe uma organização hierárquica ainda bastante respeitada, onde os mais velhos e, especialmente, os chefes são sempre consultados para decisões coletivas. Assim, o Círculo de Anciãos corresponde a um conselho consultivo cujos membros geralmente são chefes de « famílias extensas » que ocupam os departamentos da maloca, o chefe da aldeia e seu adjunto, além de alguns chefes de famílias nucleares ou compostas independentes.

Subordinado ao Círculo de Anciãos, há ainda o Círculo de Jovens, composto por homens casados e solteiros. Ambos grupos se reúnem ao menos uma vez por dia durante as refeições comunais. Os jovens e os velhos comem na annaca em círculos separados, mas não existe muita rigidez na composição desses círculos durante as refeições. Depois da comida, podem discutir qualquer tema de interesse geral. As conversas para planejar o trabalho coletivo são frequentes depois da refeição matutina ou vespertina, enquanto as conversas entre o chefe e seu adjunto acontecem geralmente no amanhecer ou antes da comida vespertina.

Há ainda os líderes de viagens comerciais e de expedições de caça, cargos que não são fixos. Por fim, têm influência política e posição social destacada os especialistas rituais : xamãs (''jöwai'') e cantadores (''aremi'' ou ''a´churi edamo''). De todo modo, os depositários de um conhecimento coletivo são especialmente os mais velhos e os xamãs, aqueles que realmente sabem de memória os nomes dos personagens e de suas passagens nesta terra e em outros espaços cósmicos.
<h3>Relações de vizinhança</h3>

A relação entre os Ye’kuana e Sanumá (Yanomami) passou por guerras, mas foi seguida de um período de aproximação que continua até hoje (Ramos 1980; 1990). Aproximação que trouxe trocas de técnicas e de saberes, sobretudo no regime alimentar e provavelmente também nas plantas medicinais, produção de alimentos, passando por uma convivência pacífica e até matrimônios entre os dois grupos.

No Brasil, mesmo existindo casamentos com mulheres Sanumá, o grupo segue uma organização social distinta, ou seja, os homens Ye’kuana que se casaram com mulheres Sanumá deixaram suas comunidades para viverem na comunidade de suas esposas. O fato de hoje os Sanumá serem a maioria nas proximidades de Auaris não alterou os marcos da diferenças. Cada grupo segue com suas festas, rituais, escolas, professores, microscopistas e crenças. Mesmo que no campo dos conhecimentos tradicionais muitas trocas continuem a serem feitas, as especialidades de cada um são respeitadas, como por exemplo se reconhece que os Sanumá são melhores na caça tradicional. As técnicas tradicionais de construção de casas ye’kuana também são respeitadas pelos Sanumá.

Há ainda uma certa admiração conflituosa e recíproca no seguinte aspecto: os Ye’kuana, devido a sua organização social, conseguiriam realizar trabalhos comunitários e produzirem roças extensas, casas grandes, uma casa de apoio em Boa Vista, tiveram mais cedo o acesso aos trabalhos remunerados, em outras palavras: “sabem lidar com o mundo dos brancos”; enquanto os Sanumá teriam mais tempo para se dedicarem à caça, às viagens, em outras palavras: “têm os brancos que se preocupam com eles”. Enfim é um universo cheio de contradições, podendo chegar mesmo a tensões, que lembram o passado de guerra que os dois grupos realizaram neste território.



== Cosmologia ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281201-1/yekuana_14.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Configuração do cosmo ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281202-3/yekuana_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yekuana_14" title="Configuração do cosmo ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992." /></htmltag></div>

Os Ye´kuana concebem o universo composto por dois planos paralelos : ''caju ''(o céu) e ''nono ''(a terra). Em ''nono'', plano inferior do universo, o sobrenatural fora outrora neutro (ou pelo menos suas manifestações eram desconhecidas pelos habitantes da terra). Então o Sol pai deixou cair três ovos mágicos. Os dois primeiros se abriram e deles saíram Wanadi, um herói cultural mítico, e seu irmão. O terceiro não chegou a se quebrar, mas ficou machucado e deformado. Wanadi então o atirou na floresta. Com essa segunda queda o ovo se abriu e ''Cajushawa'', cheio de ressentimento e de ódio, apareceu na terra e se converteu na manifestação negativa do sobrenatural. Desde então a gente de ''Cajushawa'' (os demônios ou odosha) se proliferaram pelo mundo, dominando o reino invisível da terra.

Em contrapartida, Wanadi, a expressão benévola do sobrenatural, depois de ter vivido na terra por um tempo durante o qual lutou contra ''Cajushawa'', deixou a terra nas mãos de sua gente, os Ye´kuana, a quem cabe lutar contra os demônios.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Configuração da maloca ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239462-1/yekuana_7.gif"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Configuração da maloca ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992. " alt="yekuana_7" src="http://img.socioambiental.org/d/239463-13/yekuana_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A configuração da terra tem em seu centro um círculo interno de água chamado dama (o mar), que é rodeado por outro círculo, ''nono ''(a terra propriamente dita), o qual possui artérias de água, tuna (os rios provenientes do mar). Rodeando a terra há outro círculo donde partem raias inclinadas que são os pilares de sustentação do céu. Este espaço é chamado ''caju wowaö´ña'', literalmente « as patas do céu». Além de suportar o céu, ''caju wowadö´ña'' constitui o limite do reino de ''Cajushawa''. As aldeias do leste se dizem que estão aderidas a ''caju wowadö dawono'' (a parte inferior de ''caju wowadö''). Na direção leste há inumeras cascatas de difícil acesso que iniciam na terra, correm subterraneamente em ''caju'' ''wowadö´ña'' e reaparecem no céu em forma de água calma. Quando ''Cajushawa ''perseguia ''Wanadi'', não conseguiu atravessar essas cascatas e deve que ficar na terra.

''Caju ''(céu), plano superior do universo, está dividido em oito camadas, que são os reinos dos ''jöwai''. As aldeias de Wanadi e do Sol estão em um lugar inacessível de ''caju'', concentradas em um único local para além do mundo no qual os seres visíveis (os Ye´kuana) e os invisíveis (os demônios de ''Cajushawa'') competem incansavelmente, e o equilíbrio entre as forças positivas e negativas é precário. Habitando esse local, Wanadi está completamente alheio aos problemas da terra.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/284405-1/cosm03.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Conjunção do cosmo e da maloca ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/284406-13/cosm03.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="cosm03" title="Conjunção do cosmo e da maloca ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992." /></htmltag></div>

A geografia do universo e a geografia da maloca são marcadas por uma grande similaridade. Mais que isso, a maloca pode ser compreendida como uma réplica do cosmo: suas partes correspondem a cada uma das divisões significativas do céu e da terra. A annaca (ou círculo interno) corresponde à dama (o mar no centro do mundo). O círculo seguinte que configura a terra (''nono'') corresponde na maloca à äsa (os departamentos/dormitórios). Nas margens desse segundo círculo se erguem os pilares que sustentam o teto. Os mastros maiores se chamam sirichäne, o que significa literalmente « apoio das estrelas ». Na concepção ye´kuana do universo este espaço corresponde a ''caju wowadö´nã'', ou « patas do céu ». O teto cônico da casa redonda, por sua vez, tem configuração semelhante à representação do plano superior do universo, sendo o ponto culminante a morada de Wanadi e seu pai. Na maloca, há uma janela no teto que se abre para o leste, na direção de Wanadi.

Além dos demônios, odosha, há outra forma através da qual o sobrenatural se manifesta negativamente. Segundo os Ye´kuana, os sistemas de vida (o animal e o vegetal, por exemplo) têm correspondentes invisíveis ou « donos » no mundo invisível. Quando os Ye´kuana afetam as manifestações visíveis desses seres – ao caçar um animal ou derrubar uma árvore, por exemplo – provocam um desequilíbrio no mundo invisível. As forças invisíveis então reagem provocando má sorte, doença ou morte nos agressores. Para amenizar esse problema, lançam mão de ritos antes do uso de determinados produtos da natureza, como frutas silvestres, caças, resinas (por exemplo, a caraña que se usa para pintura corporal) etc. Os produtos são « soprados » a fim de repelir a força sobrenatural que se encontra neles alojada.



== Xamanismo e rituais ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Alcida R. Ramos, 1989." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239479-1/yekuana_10.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Alcida R. Ramos, 1989." alt="yekuana_10" src="http://img.socioambiental.org/d/239481-5/yekuana_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Todo Ye'kuana pode adquirir certa destreza ritual para controlar o poder maligno, ainda que pontualmente. Mas o sistema ritual é dominado por especialistas dotados de poderes especiais : os ''jöwai ''(conhecidos também como ''cadeju''), cuja prerrogativa é a cura de doenças. Eles possuem um poder similar a ''Wanadi ''e seus irmãos, que foram os primeiros xamãs da terra. Este poder não é igual em todos os xamãs, sendo mais forte em alguns.

Outro grupo de especialistas rituais são os "donos" (''edamo'') de canções sagradas (conhecidas geralmente como ''a'churi'' ou ''aremi'') e se chamam ''a'churi edamo'' ou ''aremi edamo''. Ambos tipos de especialistas podem estar habilitados para celebrar rituais com finalidade benéficas ou não, já que ''Wanadi ''e ''Cajushawa ''têm uma origem comum.

Os ritos celebrados por um ''a'churi ''ou ''aremi edamo'' em geral compostos de : a) exorcismo, invocação mágica ou cantos sagrados (''aremi'' ou ''a'churi)'' que variam de tamanho e conteúdo; b) gestos apropriados – com as mãos ou sopro – para expelir e afugentar as forças malignas ou demônios (''odosha'') ; c) usos de amuletos mágicos (''eritrotojo'').

A classificação dos ritos pode ser estabelecida em "comunais", "privados" e "individuais". Dos primeiros participam toda a comunidade, guiada pelo ''a'churi'' ou ''aremi edamo''. São raros e constituem cerimônias vinculadas a eventos como a abertura de uma roça ou inauguração de uma casa.

Os ritos privados são mais numerosos e a quantidade de participantes é variável. Compreendem, por exemplo, a celebração de um nascimento, de uma primeira menstruação ou de uma primeira colheita.

Mais numerosos ainda são os ritos individuais, cujo único participante é o ''a'churi'' ou ''aremi edamo''. Exemplos deles são o exorcismo que acompanha o sopro de qualquer classe de carne que será ingerida por um indivíduo pela primeira vez; ou antes de consumir frutas silvestres ; ou para neutralizar as forças malignas alojadas em grandes chuvas ou inundações; para encontrar uma pessoa ou animal perdidos ; para a construção de canoas, tecidos e outros objetos. Também se consideram ritos individuais os que atuam como medicina mágica preventiva ou curativa, ou ainda « magia negra » (sopro com efeitos letais sobre a vítima).

'''Conteúdo editado pela equipe do ISA a partir da obra de Nelly Arvello-Jimenez (1983)'''
<h3>A "promessa ye´kuana"</h3>

A cosmologia ye'kuana tem uma dimensão profética protagonizada pelos xamãs. Além de conhecerem o passado, os xamãs podem ver o futuro, a “promessa Ye’kuana”. E o destino é dramático: “primeiro desaparecerão os xamãs, depois os sábios, depois os cantores, quando o último Ye’kuana morrer a terra queimará, os brancos sofrerão muito porque serão muitos, faltará água, as chuvas cessarão”. Os Ye’kuana encontrarão Wanadi; mas não há “salvação” para todos na “promessa” Ye’kuana. Assim, o xamanismo é a principal referência para o destino coletivo, em outras palavras, a visão do futuro e do destino Ye’kuana estão relacionados às práticas xamânicas.

Para os mais velhos, as mudanças atuais são contingentes às mudanças dos tempos; segundo eles, um certo descuido de resguardos, bem como de certas dietas e uso de pinturas corporais, colaboram para com o aumento das doenças e fragilização dos jovens. Mesmo com uma aparente dose de pessimismo, os problemas atuais confirmam e valorizam as “tradições”, especialmente os xamãs que previram tais mudanças.

Atualmente os Ye’kuana não possuem xamãs em suas comunidades no Brasil, mas existem as parteiras especializadas, cantadores tradicionais e especialistas em plantas mágicas e medicinais. O contato com os seus xamãs, na Venezuela, acontece tanto por meio de visitas como por consultas via radiofonia. Embora contando com uma assistência à saúde permanente em suas comunidades, alguns distúrbios continuam sendo tratados de forma tradicional, com cantos, sopros, usos de plantas, tratamentos estes quase sempre acompanhados por um regime alimentar.
<h3>O Tempo da festa e o Tempo da escola</h3>

Atualmente as principais festas, ou aquelas de maior duração, acontecem no período de férias escolares, com exceção do carnaval, já incorporado por eles. Mas outras atividades, especialmente de construção de casas, podem fugir do calendário escolar. Também alguns rituais, como a inauguração de uma casa ou o término de um período de resguardo após a primeira menstruação, exigem o consumo do Yaddadi e nem sempre acontecem fora do período escolar, o que por vezes gera uma certa tensão.

Em relação ao ritual de passagem da menina para a idade adulta, por exemplo, depois da primeira menstruação tradicionalmente a moça fica reclusa durante um ano e passa a maior parte do tempo fiando algodão em um compartimento de sua casa destinado para isso. Cozinha sua própria comida e pesca sozinha. Durante esse período não usa enfeites, corta os cabelos bem curtos e reduz ao mínimo sua decoração corporal e contato social. O final da reclusão é marcado por uma cerimônia em que as reclusas se pintam e se enfeitam com miçangas. Tudo é acompanhado com cantos e, no final, as jovens deverão consumir uma quantidade abundante da bebida tradicional, sendo depois levadas até suas redes. A partir de então poderão se casar, se pintar e freqüentar as festas, entre outras coisas.

O período de reclusão se sobrepõe ao período escolar, de todo modo, a escola se adaptou como pode ao calendário ye’kuana, deixando que a aluna em reclusão freqüente as aulas da maneira que for possível. Além disso, atualmente o período escolar inicia e termina antes do calendário urbano, de modo que o encerramento em geral dá-se em meados de novembro, coincidindo com o período da seca, que é também aquele de abertura de novas roças e construções, trabalhos realizados coletivamente. Há uma maior mobilidade das famílias neste período, quando já derrubaram suas roças, algumas delas visitam seus parentes em outras comunidades ou simplesmente fazem seus retiros na floresta para caçar.
<h3>Retomando o ''Tanöökö''</h3>

A principal festa dos Ye´kuana é a ''Tanöökö'', mas ela não acontece há mais de 15 anos no Brasil. Em geral ela acontecia no retorno dos homens que tinham viajado para Boa Vista pelos rios com suas canoas. Hoje, somente aqueles de Waikás realizam ainda viagens de canoas até as fazendas próximas de Boa Vista. Em Auaris, a partir dos anos 90 se intensificou muito o transporte aéreo.

Dois dos homens que lideravam as festas ''Tanöökö ''morreram inesperadamente no início dos anos 90, um por ter contraído sarampo e outro por picada de cobra. Esta perda sem dúvida contribuiu para que a festa tradicional não voltasse a acontecer. De todo modo, existe a intenção por parte dos professores e lideranças tradicionais Ye’kuana em mostrar para os mais jovens como era feita a festa ''Tanöökö''.

Segundo os mais velhos, ela envolve toda a comunidade: é preciso construir instrumentos musicais; há uma luta corporal na qual é preciso se conhecer as regras; parte da comunidade vai caçar; outra parte prepara os alimentos que serão consumidos durante a festa juntamente com a caça



== Atividades produtivas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mulheres e crianças ye´kuana durante pescaria na comunidade de Auaris, em Roraima. Foto: Ana Gita de Oliveira, 1974." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239486-1/yekuana_11.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mulheres e crianças ye´kuana durante pescaria na comunidade de Auaris, em Roraima. Foto: Ana Gita de Oliveira, 1974." alt="yekuana_11" src="http://img.socioambiental.org/d/239487-5/yekuana_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A despeito de sua inserção nas últimas décadas em centros urbanos como Boa Vista e toda a modernidade trazida para as aldeias - que inclui a energia elétrica desde 2000, a TV, a escola, o remédio industrializado, entre outros -, os Ye´kuana mantêm suas tradições alimentares e o modo de produção desta alimentação. São agricultores, coletores e praticam a caça e a pesca, possuem ainda pequenos animais domésticos, especialmente cães e aves. A alimentação básica é a sopa de peixe, pimenta e beiju.

Na TI Yanomami, enfrentam como os vizinhos Sanuma a escassez de caça e pesca. Em contrapartida, possuem grandes e fartas roças. Junto com esta produção segue, é claro, toda uma série de trabalhos comunitários, rituais que ainda organizam o tempo e o espaço das aldeias Ye'kuana. Os profissionais assalariados participam ativamente desta vida social e econômica, não apenas contribuindo financeiramente para as suas obrigações com seus sogros e a comunidade, mas também diretamente nos trabalhos comunitários, como construção de casas ou aberturas de novas roças.

São exímios construtores de canoas e navegadores. No trabalho feminino, são muito valorizados os ralos usados para processar a mandioca. Estes produtos são as duas principais referências ye'kuana junto aos outros grupos indígenas Karib e os Wapichana em Roraima, sendo os ralos muito procurados e comercializados na região. O mesmo acontece com Ongs e a Funai que demandam a construção de canoas para postos de saúde, escolas ou postos da Funai em área indígena.



== Nota sobre as fontes ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Cestas ye´kuana na aldeia de Auaris. Foto: Volkman Ziegler, 1982." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239495-1/yekuana_13.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Cestas ye´kuana na aldeia de Auaris. Foto: Volkman Ziegler, 1982." alt="yekuana_13" src="http://img.socioambiental.org/d/239497-5/yekuana_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Existem muitos trabalhos na literatura sobre os Ye'kuana na Venezuela. Além das expedições como as Schomburgk, Koch-Grünberg, Gheerbrant, temos a etnografia de Nelly Arvello-Jimenez (1974) e os trabalhos de De Civrieux (1970), De Barandiaran, Daniel e Fuchs, Helmuth escreveram vários trabalhos nos anos 60; Coppens e Walter nos anos 70 e 80; Guss e David têm importantes trabalhos publicados nos anos 70, 80 e 90. Recentemente Philippe Descola (EHESS-Paris) orienta duas teses de doutorado sobre os Ye'kuana, a minha no Brasil, e a de Naluá Monterei Rodrigues, na Venezuela. Atualmente, no Brasil, a principal referência ao grupo são os trabalho de Alcida Ramos.



== Fontes de informação ==
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<li>--------. L'Or cannibale et la chute du ciel : une critique chamanique de l'économie politique de la nature. L'Homme, Paris : École des Hautes Etudes en Sciences Soc., v. 33, n. 126/128, p. 349-78, abr./dez. 1993. Publicado também na Série Antropologia da UnB n. 174, 1995.</li>
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<li>ARVELO-JIMENEZ, Nelly. Indigenismo y el debate sobre desarrollo Amazónico : reflexiones a partir de la experiencia Venezuelana. Brasília : UnB, 1991. 40 p. (Série Antropologia, 106).</li>
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<li>--------. Political relations in a tribal society : a study of the Yekuana of Venezuela. New York : Cornell University, 1971. (Cornell University Dissertation Series, 51).</li>
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<li>--------. Relaciones politicas en una sociedad tribal : estudio de los Ye'cuana, indígenas del Amazonas Venezolano. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1992. (Colección 500 Años, 51.</li>
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</ul>
</div>




<noinclude>

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Povo:Yawanawá

2017-09-13T12:46:43Z

Pib:

== Introdução ==
<blockquote>
<h4>Nós somos como queixadas: todos juntos."</h4>
</blockquote>

Tomando as queixadas (''yawa'') como símbolo, o discurso yawanawá reafirma a coesão grupal e uma relação estável com o território que na atualidade constitui a <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846">Terra Indígena Rio Gregório</htmltag>.
<div class="box">
<h3>Contato direto</h3>

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://awavena.blog.uol.com.br/">Yuxinawa - a tribo da imagem e do som</htmltag>, blog yawanawá
</div>

== Nome ==

Os Yawanawa (''yawa''/queixada; ''nawa''/gente) são um grupo pertencente à <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias">família lingüística</htmltag> pano que ocupa atualmente a <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846">T.I. Rio Gregório</htmltag>. "Yawanawa" aparece nas fontes escrito de formas diversas: Yawavo ou Yauavo, Jawanaua, Yawanaua, Iawanawa. A grafia "Yawanawa" que nós utilizamos é a que aparece nas cartilhas e outros documentos de autoria indígena.

A comunidade Yawanawa é na realidade um conjunto que inclui membros de outros grupos: <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arara-shawadawa">Shawãdawa (Arara)</htmltag>, Iskunawa (atualmente conhecidos como <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/shanenawa">Shanênawa</htmltag>, moram em uma aldeia próxima à cidade de Feijó), Rununawa, Sainawa (conhecidos geralmente como <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yaminawa">Yaminawá</htmltag> e que moram na região do Bagé), e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/katukina-pano">Katukina</htmltag>. Esta configuração é o resultado de uma dinâmica sociológica própria de muitos grupos pano — alianças através de casamentos, raptos de mulheres no contexto de conflitos bélicos, migrações de famílias — e uma série de contingências históricas, especialmente as mudanças ocorridas a partir da chegada do homem branco — epidemias, alterações demográficas... Por meio destes processos foram se incorporando pessoas de outros povos que mantiveram relações com os Yawanawa no passado.

Entre os Yaminawa da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3923">TI Cabeceira do Rio Acre</htmltag> existe um subgrupo que recebe também o nome de Yawanawa. No entanto, os Yawanawa do Gregório não têm conhecimento deste outro grupo homônimo.



== Língua ==

A língua Yawanawa pertence à <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias">família lingüística</htmltag> pano, apresentando um alto nível de inteligibilidade com a de outros grupos pano como os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/shanenawa">Shanênawa</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yaminawa">Yaminawá</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arara-shawadawa">Shawãdawa</htmltag> e Sainawa. Na atualidade, a maior parte da população é bilíngüe, sendo o grau de conhecimento da língua indígena e do português definido pelas faixas etárias. Entre os mais velhos, é utilizada preferentemente a língua indígena, enquanto o domínio do português é reduzido, e nulo em alguns casos. Entre as crianças e pessoas mais novas dão-se três situações diferentes, dependendo fundamentalmente das famílias a que pertencem: aqueles que são bilíngües; aqueles que dominam o português mas entendem a língua indígena sem falá-la; e aqueles que são monolíngües em português. A população adulta domina ambas as línguas e tem na atualidade uma preocupação pela conservação da língua indígena.
<div class="box">
<h3>Saiba mais</h3>

<htmltag tagname="a" href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/yawanawa/lingua" target="_blank">Língua Yawanawa @ Museu do Índio</htmltag>
</div>



== Localização ==

Os Yawanawa habitam a parte sul da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846">Terra Indígena Rio Gregório</htmltag>, compartilhando-a com os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/katukina-pano">Katukina</htmltag> da aldeia de Sete Estrelas. Essa TI, localizada no município de Tarauacá, foi a primeira a ser demarcada no Acre e ocupa a cabeceira deste afluente do Juruá.

A cidade de Tarauacá constitui um foco de atração para os Yawanawa: nesta cidade está o escritório da OAEYRG (Organização dos Agricultores Extrativistas Yawanawa do Rio Gregório); moram várias famílias Yawanawa; é o núcleo urbano onde os Yawanawa buscam seus direitos e cumprem com suas obrigações de cidadãos brasileiros — recebem a aposentadoria, votam durante as eleições —; é o ponto mais próximo onde podem obter mercadorias; é também o lugar aonde acodem para tratar problemas de saúde que não podem ser resolvidos na aldeia. Cruzeiro do Sul e Rio Branco são outros pontos de referência. Apesar das dificuldades que a vida na cidade supõe para pessoas sem muitos recursos econômicos, os Yawanawa contam com a infra-estrutura suficiente para passarem sua estadia com dignidade.

A viagem a Tarauacá é sempre difícil e demorada: na época de estiagem, porque o rio é raso demais para utilizar o motor; na época das chuvas, porque a estrada vira um lodaçal, impossibilitando o tráfego dos carros. Da aldeia até onde a BR-364 corta o rio, são três ou quatro dias de canoa, e desde este lugar até Tarauacá, restam ainda mais quatro dias de caminhada. Alguns velhos, obrigados a ir até esta cidade cada dois meses, vêem mais inconvenientes que vantagens em receber o escasso salário da aposentadoria.



== Demografia ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Terri Vale de Aquino, 1981" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239397-1/yawanawa_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Terri Vale de Aquino, 1981" alt="yawanawa_3" src="http://img.socioambiental.org/d/239399-5/yawanawa_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Segundo o censo realizado pelos próprios Yawanawa em 1997 a população total era de 450 pessoas, aproximadamente, sendo que por volta de 30 habitam nas cidades próximas de Tarauacá, Cruzeiro do Sul, Feijó e Rio Branco, ou em outras aldeias indígenas como a dos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/shanenawa">Shanênawa</htmltag> de Feijó ou a dos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxinawa">Kaxinawá</htmltag> da aldeia do Caucho.

Graças à implantação de um posto de saúde na aldeia nos primeiros anos da década de 90, e à formação pela <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag> e o <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.cpiacre.org.br">CPI/Acre</htmltag> de vários agentes de saúde indígenas a partir de 1988, o impacto de doenças como a malária, a pneumonia, a coqueluche e o sarampo foi reduzido consideravelmente. Desde 1992, ano em que mudaram definitivamente para a nova aldeia (Nova Esperança), apenas alguns recém-nascidos e um jovem de 22 anos morreram de doença, este último vítima de uma epidemia que assolou, entre outubro e novembro de 1998, a cidade de Tarauacá e várias aldeias indígenas do Acre, e que apresentava os mesmos sintomas do cólera.

Esta melhora nas condições de saúde possibilitou um notável crescimento da população, com uma natalidade alta e uma queda importante da taxa de mortalidade infantil: apenas morreu um recém-nascido em seis meses, o que contrasta com os depoimentos de várias mulheres que enfatizavam o elevado número de mortes infantis antes da implantação do posto de saúde. Existe uma tendência atual para procurar a ligação das trompas após o nascimento de vários filhos, e uma utilização constante de meios anticoncepcionais tradicionais. Contudo, esta situação depende dos recursos humanos e materiais que nem sempre estão disponíveis e são em grande medida responsabilidade de organismos oficiais.



== Organização social e política ==

A população Yawanawa não se encontra agrupada numa aldeia única, mas distribui-se em várias colocações — assentamentos constituídos por uma ou várias casas e ocupados por famílias extensas — nas margens do rio Gregório, sendo a principal delas a aldeia de Nova Esperança, onde mora o líder atual. Nova Esperança foi aberta no ano 1992, após o grupo abandonar o seringal Kaxinawa, ocupado durante o período de exploração da borracha e do trabalho para os patrões seringalistas no último século. O tamanho e a distribuição das colocações dependem, em grande medida, de fatores sóciopolíticos: conflitos, alianças e casamentos provocam a abertura ou reajuste das colocações, convertendo assim o espaço em áreas de interesse.

O sistema de parentesco enquadra-se dentro do esquema dravidiano, dividindo as pessoas, desde o ponto de vista de um indivíduo, entre consangüíneos e afins, e promovendo o casamento com os filhos da irmã do pai e do irmão da mãe. Ainda hoje existem alguns exemplos de poligamia, privilegiando-se o sororato. Após o casamento segue-se a regra de uxorilocalidade, apenas desvirtuada se existe uma desproporção significativa de poder entre os respectivos sogros. O pai do esposo, sendo um homem eminente, pode ser foco de atração das esposas de seus filhos. Há doze casamentos de indígenas com brancos da região (antigos seringueiros) que moram também na comunidade.

O fato de se registrarem etnônimos diferentes entre os membros da comunidade Yawanawa, não implica a existência de um sistema de metades, clãs ou seções, como acontece entre outros grupos pano, mas reflete e incorporação sucessiva no último século de indivíduos de outros grupos próximos.

Todas as pessoas têm dois ou mais nomes, um deles em português e os outros na língua indígena. Cada recém-nascido recebe um nome por parte do pai, que este escolhe entre seus tios e tias paternos, e outro da mãe, tomado de entre os tios e tias maternos dela, reproduzindo-se assim os nomes em gerações alternas.



== Atividades de subsistência ==

A caça e a pesca são duas das principais atividades econômicas dos Yawanawa. Na época da estiagem organizam-se pescarias nas quais participa quase toda a comunidade e que se convertem em importantes eventos sociais ("festas de comida", como as descrevem os próprios Yawanawa). Utilizam diversos venenos vegetais (tingui, leite de açacu), que, colocados na água, fazem os peixes boiarem e facilitam sua captura. Durante a temporada das chuvas, quando os animais de grande porte deixam rastos, a caça vira uma das principais fontes de alimentação.

Os alimentos básicos obtidos do roçado são a mandioca, a banana e o milho, mas são cultivados também outros produtos como o arroz, batata doce, mamão, abacaxi e cana de açúcar.



== Arte ==

O conhecimento das artes — cerâmica, desenhos, armas de madeira, cestaria — fica nas mãos de poucas pessoas, fundamentalmente as mais velhas, se bem que existe um esforço recente por transmitir estes saberes às novas gerações. Destaca-se a diversidade dos desenhos corporais, muito utilizados na festa do mariri (saiba mais sobre a festa do mariri em "<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yawanawa/1208">Rituais</htmltag>"), que são feitos com urucum e/ou jenipapo, utilizando-se às vezes uma resina cheirosa para fixá-los à pele. Saias de palha de buriti, cocares de taboca desenhados e braceletes de palha são também utilizados como enfeites durante as festas rituais. Algumas pessoas ainda fabricam armas (lanças, arcos, bordunas, flechas e punhais utilizados tradicionalmente na guerra) feitas com taboca e madeira de pupunheira brava, e enfeitadas com desenhos, linha de algodão e penas de arara, tucano e papagaio fundamentalmente. Enquanto o trabalho de armas é uma prática exclusivamente masculina, o desenho é uma atividade vinculada à esfera feminina, da mesma forma que a cerâmica e a cestaria. Os processos de elaboração de armas e cerâmica estão sujeitos ao cumprimento de diversos resguardos.



== Xamanismo ==

Ainda que atualmente o aspecto mais destacável do xamanismo yawanawa seja a cura, em tempos passados suas funções estavam mais diversificadas e atendia a outros aspectos da cultura como a guerra e a caça. A respeito da cura, existem várias técnicas praticadas pelos especialistas yawanawa - o canto de cura, o assopro...- entre as quais se destaca na atualidade a reza, chamada ''shuãnka''. Durante as sessões de cura, o ''xinaya ''- nome que recebe o rezador - ingere ''ayahuasca'' e reza sobre um pote cheio de caiçuma de mandioca que posteriormente beberá o doente. Um aspecto interessante desta prática é que o diagnóstico da doença se estabelece a partir do sonho que teve o paciente antes de adoecer.

Da mesma forma que existem diferentes técnicas xamânicas, há também diversas denominações para designar a cada especialista (''yuvehu, kushuintia, shuintia''). A iniciação xamânica consiste em quatro processos paralelos: a realização de certas provas (chupar o coração de uma sucuri, derrubar uma colmeia de abelhas); o cumprimento de resguardos estritos que implicam a abstinência sexual e de certos alimentos; a ingestão de certas substâncias alucinógenas (''ayahuasca'', pimenta, datura, rapé de tabaco, ''rarë ''— planta não identificada-, caldo de tabaco); e o aprendizado dos conteúdos específicos de cada técnica, isto é, os cantos de cura e as rezas.

O poder xamânico é ambivalente já que outorga simultaneamente a capacidade de curar e de provocar doenças. As acusações de feitiçaria e envenenamento entre os Yawanawa são tanto intergrupais como intragrupais, provocando em ocasiões tensões sociais que podem derivar em fissões. Em 1999 a comunidade contava com dois rezadores e cinco especialistas em remédios vegetais.



== Rituais ==

As festas têm uma especial importância na constituição das relações sóciopolíticas que os Yawanawa mantêm com outros grupos e entre eles mesmos. ''Saiti ''(sai significa gritar) é a palavra Yawanawa que designa genericamente a festa. ''Mariri'', que não é uma palavra propriamente Yawanawa, utiliza-se atualmente com o mesmo significado e é empregada também por outros grupos da região. O uma ''aki'' (festa da caiçuma) prolonga-se durante vários dias e focaliza normalmente as relações intergrupais já que costumam participar nele outras comunidades. Este ritual desenvolve várias seqüências, algumas das quais podem aparecer isoladas em festas menores: brincadeiras, ingestão e vômito de caiçuma, encenações guerreiras, danças e cantos.

Existem dois tipos principais de brincadeiras: aquele em que homens e mulheres disputam pedaços de cana, mamão ou melancia (''mehina ''"tomar do outro"); e aquele em que se imitam animais (''kanë ''"virar", "se transformar"). Durante a celebração deste ritual, observam-se, por um lado, rígidas normas de parentesco, cada qual brinca com primos e cunhados de sexo oposto, ou seja, aqueles com os quais as relações sexuais são preferenciais. Quando as festas reúnem vários grupos dissolve-se a oposição entre eles enfatizando-se aquela entre homens e mulheres, e promovendo as alianças através de uniões matrimoniais.

A caiçuma de mandioca — bebida fermentada com a saliva das mulheres — joga um papel importante neste ritual, sendo elaborada e oferecida aos homens pelas mulheres, os quais devem vomitá-la sobre elas. O processo se dá de uma forma cruzada: mulheres Yawanawa brincam com os homens de outros grupos, enquanto os homens Yawanawa recebem a caiçuma das visitantes.

O ''mariri'', celebrado durante a noite, consiste numa série de danças e cantigas que têm um tom jocoso e metafórico. Durante o ritual, algumas pessoas, majoritariamente homens adultos, bebem ''ayahuasca'' (''uni'').

Existe também o ritual de inverno ''yuina yunua'' (mandar por caça) em que após uma petição metafórica das mulheres — solicitam as frutas que os animais que querem comem — os homens organizam uma caçada especial, trocando com as mulheres a seu regresso a carne por pamonha.



== Aspectos atuais do contato ==

Os Yawanawa mantêm relações continuadas com o homem branco há um século aproximadamente: primeiramente encontros fugazes e violentos com os caucheiros peruanos e posteriormente um contato mais continuado com os seringalistas brasileiros. Durante décadas trabalharam para diversos patrões, produzindo borracha no seringal Kaxinawa, que só foi abandonado no ano 1992, com a implementação dos novos projetos em parceria com empresas privadas estrangeiras.

No começo da década de 80, este panorama mudou bastante. Jovens líderes, educados na cidade, cientes dos direitos indígenas, conseguiram o reconhecimento e a demarcação da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846">TI Rio Gregório</htmltag> por parte do governo federal e, apoiados pela <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag> e pela <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.cpiacre.org.br/">Comissão Pró-Índio do Acre</htmltag>, expulsaram os funcionários da Paranacre, empresa que tinha comprado a área do seringal para sua exploração madeireira e pecuária. Nesta mesma época, os missionários das Novas Tribos do Brasil, estabelecidos na aldeia durante anos, foram também expulsos da TI pelos próprios Yawanawa. No tempo que ficaram na aldeia, criaram conflitos ao entenderem que algumas práticas indígenas, como o consumo de ayahuasca ou a execução de danças rituais, por exemplo, não se adequavam à doutrina por eles pregada. Na atualidade, ainda que perdure a lembrança dos missionários, apenas algumas pessoas expressam suas convicções religiosas, e são poucos os que mantêm uma relação direta com os pastores.

Depois da demarcação da TI, iniciou-se uma nova etapa caracterizada pelo empreendimento de novos projetos que visavam fornecer uma alternativa econômica para o desenvolvimento sustentável da aldeia: com a Aveda corporation contrataram a produção de urucum, utilizado como corante em seus produtos cosméticos.

É relevante também mencionar que nesta nova etapa os Yawanawa criaram uma escola e um posto de saúde na aldeia administrados respectivamente por professores e agentes de saúde indígenas



== Nota sobre as fontes ==

Atualmente existem alguns trabalhos acadêmicos sobre os Yawanawa: um relatório de 1991 sobre a pesquisa campo realizada pela antropóloga Lúcia Szmerecsanyi, na época aluna de mestrado na USP, e duas dissertações de mestrado defendidas pelos antropólogos Miguel Carid Naveira e Laura Pérez Gil em novembro de 1999 no PPGAS da Universidade Federal de Santa Catarina. Existem também alguns relatórios sobre projetos da Funai ("Projeto Yawanawa", 1988) e do CIMI ("Projeto dos Yawanawa e Katukina do Gregório", 1983; "Rápido histórico do povo Yawanawa"; 1984); e artigos em jornais ("O projeto da Funai para transformar os índios yawanawa em madeireiros", por Terri Valle de Aquino, na Gazeta do Acre). Além disso, os Yawanawa aparecem mencionados em alguns trabalhos gerais sobre os grupos Pano, entre os quais se destaca a tese de mestrado de Edilene Coffaci de Lima sobre os Katukina-Pano, que também habitam a TI Rio Gregório.



== Fontes de informação ==
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== VÍDEOS ==

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<noinclude>

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Povo:Yawalapiti

2017-09-13T12:46:40Z

Pib:

== Introdução ==

Os Yawalapiti vivem na porção sul do <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/xingu">Parque Indígena do Xingu</htmltag> região que ficou conhecida como Alto Xingu, em que grupos falantes de diferentes línguas compartilham em grande medida um mesmo repertório cosmológico, com modos de vida semelhantes e articulados por trocas comerciais, casamentos e cerimônias inter-aldeias. Enquanto informações gerais sobre o Alto Xingu estão na página dedicada ao Parque, esta seção relata aspectos da versão yawalapiti do mundo alto-xinguano, bem como algumas especificidades desse grupo.

== Nome e localização ==

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia yawalapiti. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239305-1/yawalapiti_2.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Aldeia yawalapiti. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977. " alt="yawalapiti_2" src="http://img.socioambiental.org/d/239307-5/yawalapiti_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O nome ''Yawalapiti ''significa "aldeia dos tucuns" e é hoje usado pelo grupo como autodenominação. A "aldeia dos tucuns" seria a localização mais antiga de que se recordam e está situada entre o Posto Diauarum e o travessão Morená (sítio próximo à confluência dos rios Kuluene e Batovi). A atual aldeia yawalapiti está situada mais ao sul, no encontro dos rios Tuatuari e Kuluene, local de terra fértil, distante cerca de cinco quilômetros do Posto Leonardo Villas Bôas.



== Aldeia e cotidiano ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281204-1/yawalapiti_8.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Thomas Edson, 1989 "><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281205-3/yawalapiti_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yawalapiti_8" title="Foto: Thomas Edson, 1989 " /></htmltag></div>

No padrão alto-xinguano, a aldeia yawalapiti é circular, tendo as casas comunais circundando uma praça limpa de mato. No centro da praça (''uikúka'') ergue-se uma casa freqüentada apenas pelos homens e destinada a ocultar as flautas sagradas apapálu. É nesta casa, ou em bancos diante dela, que os homens se reúnem para conversar ao crepúsculo, e onde eles se pintam para as cerimônias. A casa das flautas é de construção semelhante às residências, tendo, contudo, apenas uma ou duas portas, voltadas para o centro, sempre menores que as portas das casas. As flautas ficam penduradas na viga mestra e durante o dia devem ser tocadas em seu interior;e à noite (quando as mulheres já se recolheram) os homens podem tocá-las no pátio.

A praça é também o lugar onde se enterram os mortos de ambos os sexos, em um túnel que liga dois buracos, aonde assentam dois esteios que seguram a rede do morto (que fica no túnel), para os mortos ''amulaw ''(categoria hereditária de prestígio associada à posições e funções de liderança e chefia), ou em cova simples (''pawá uti'', "um buraco") para os mortos não ''amulaw''. No centro da ''uikúka'' são também realizados os banhos rituais de liberação do luto; é lá onde o chefe profere seus discursos e exortações; lá são distribuídos os alimentos durante as cerimônias; lá são recebidos os visitantes de outros grupos, especialmente os mensageiros formais, que convidam para cerimônias intergrupais dos povos do Alto Xingu. O centro ainda é o lugar onde os membros dessas diferentes aldeias se defrontam corporalmente, na modalidade esportiva ''karí ''(ou ''huka huka'', na terminologia kamaiurá, como a luta ficou mais conhecida).

As mulheres raramente vão ao uikúka, ao não ser em certas cerimônias, quando se invertem papéis sexuais (como o Amurikumálu, que se chama Yamurikumã, em kamaiurá, comentado na seção Parque Indígena do Xingu), ou quando se trata de moças reclusas que são apresentadas à sociedade pela primeira vez. O centro é o lugar visível por excelência, em contraste com o gabinete de reclusão. Ir ao centro é tornar pública a pessoa social - a saída das moças e moços reclusos é um movimento da periferia (no interior dos gabinetes de reclusão, que ficam no interior das casas) para o centro. (sobre a reclusão pubertária no Alto Xingu, veja o item "Aldeia e sociedade" na seção dedicada ao Parque).
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A vida na aldeia começa entre '''4h30 e 5h''', quando as mulheres vão buscar água; pouco depois, os rapazes vão tomar banho - este banho na manhã fria é considerado benéfico para o lutador -, e um pouco mais tarde vão os mais velhos. Em seguida os homens partem para a roça, lançando gritos agudos que marcam o mergulhar na mata; ou então organizam uma pescaria. '''Ao meio-dia''', ou pouco antes, retornam para a refeição. As mulheres passam a manhã processando a mandioca trazida no dia anterior (ou na madrugada do mesmo dia), e à tarde costumam ferver o mingau nukaya (feito do suco venenoso dessa matéria-prima). '''À tarde''' os homens descansam, fazem trabalhos manuais ou vão pescar/caçar. '''No crepúsculo''', as famílias costumam ficar nas portas das casas, conversando e manipulando mutuamente os corpos em atividades como depilação, catar piolho e pentear os cabelos. Os jovens se pintam e se enfeitam. Os homens mais velhos dirigem-se ao centro, convocados pelo dono da aldeia, para "fumar". '''Às 19h''' todos começam a se recolher e as famílias nucleares se reúnem em volta de seus respectivos fogos, adormecendo '''por volta das 22h'''
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Envolvendo a praça central, erguem-se as casas (pá) cobertas de sapé e formando idealmente um círculo (''putáka ríku''). Uma casa abriga um núcleo geralmente composto de uma família extensa virilocal (de pais e irmãos com suas respectivas esposas) ou de um grupo de homens que trocaram irmãs. Cada casa forma uma unidade de cooperação econômica relativamente independente das outras. Nesse espaço se dorme, se cozinha, se morre, têm-se relações sexuais, nascem os filhos e os adolescentes ficam reclusos.

O espaço interno da casa não comporta divisões, exceto os gabinetes onde ficam os adolescentes em reclusão pubertária, os casais com filhos recém-nascidos e os viúvos no período de luto. As famílias armam redes contiguamente; as separações se fazem principalmente no uso dos esteios que sustentam a extremidade interior dessas redes, sendo um esteio para cada família nuclear. Formando um leque, as redes são penduradas ao longo das paredes, deixando o espaço central para circulação próximo às portas, que se abrem no eixo maior da casa, uma voltada para a praça e outra para o exterior. É perto dessas portas que se sentam aqueles que precisam de luz para realizar alguma atividade, pois o interior da casa é muito escuro.

No centro da casa, ao lado da porta traseira, há um fogo comunal para a fabricação de beiju, mas cada casal possui também um fogo próprio, junto às suas redes, para cozinhar e se aquecer. A água é guardada em grandes panelas que ficam geralmente junto aos esteios centrais da casa, perto da porta da frente.



== Língua ==

A língua yawalapiti pertence à família Aruak, assim como as línguas mehinako e wauja, também faladas no Parque. Atualmente, apenas quatro ou cinco indivíduos falam yawalapiti, predominando na aldeia as línguas kuikuro (da família Karib) e kamaiurá (da família Tupi-Guarani), em razão dos muitos casamentos que ligam os Yawalapiti a esses grupos. Mas eles vêm demonstrando um interesse crescente em recuperar sua língua e para isso têm contado com a assessoria de uma lingüista. Desejam ainda construir uma escola indígena e, em 2002, enviaram representantes para participar do curso de <htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.socioambiental.org/prg/xng_b.shtm">Formação de Professores Indígenas</htmltag> promovido pelo ISA no Parque.



== História ==

O primeiro contato historicamente registrado dos Yawalapiti com não indígenas ocorreu em 1887, quando foram visitados pela expedição de Karl von den Steinen. Nesse período, estavam localizados no alto curso do rio Tuatuari, numa região entre lagoas e pântanos identificada pelos Yawalapiti como sítio de muitas de suas aldeias. O etnólogo alemão ficou impressionado com a pobreza desses índios, que mal dispunham de alimento para oferecer aos visitantes; os Yawalapiti identificam essa época como o início de sua decadência como grupo, que iria culminar na dissolução da aldeia na década de 1930. Von den Steinen menciona dois chefes yawalapiti, Mapukayaka e Moritona (possivelmente Aritana), nomes ainda hoje presentes na genealogia desse povo, que é capaz de traçar sua ascendência até esses contemporâneos de von den Steinen.

Os Yawalapiti contam ter saído da "aldeia dos tucuns", próximo à confluência dos rios Kuluene e Batovi, devido a ataques dos Manitsawá - ou, dizem alguns, dos Trumai - que dizimaram muitos dos seus. Tatîwãlu, chefe dessa aldeia e mais remoto ancestral histórico dos Yawalapiti, lá morreu. Seu irmão Waripirá e seu "primo cruzado" (''italuñiri'') Yanumaka vieram subindo o Kuluene, liderando os Yawalapiti restantes. Na boca do Tuatuari, houve a divisão do grupo: Yanumaka seguiu pelo Tuatuari acima e Waripirá foi até as cabeceiras do Kuluene. O grupo de Yanumaka estabeleceu-se em Yakunipi, primeira aldeia dos atuais Yawalapiti.

Em razão do crescimento populacional, os Yawalapiti de Yakunipi abriram outras aldeias na região conhecida por Puía ("Lagoa"), um triângulo de terras altas entre lagoas e buritizais alimentados por um braço do Twatwarí. A maior aldeia aí foi a de Ukú-píti ("aldeia das flechas"), antigo sítio Mehinako, abandonado por estes devido a espíritos que infestavam as lagoas e roubavam crianças.

Na metade da década de 1940, após terem ocupado o sítio de Palusáya-píti (anteriormente associado aos Mehinako), os Yawalapiti sofreram uma séria crise, que levou a uma dispersão temporária de sua população entre aldeias kuikuro, mehinako e kamaiurá. Na época da chegada dos Villas Bôas à região, os Yawalapiti reconstruíram sua aldeia, reorganizando-se como grupo. Entre 1948 e 1950, reorganizaram-se no antigo sítio das lagoas (Puía), de onde saíram (por sugestão dos Villas Bôas) no início dos anos 1960, transferindo-se então para Emakapúku, perto do Posto Leonardo. Atualmente, na aldeia, além do núcleo "original" Yawalapiti, vivem índios kamaiurá e kuikuro, kalapalo, wauja e mehinako.



== População ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239350-1/yawalapiti_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Chefe yawalapiti dando início a um jawari com os Waurá.
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977."><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239351-5/yawalapiti_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yawalapiti_3" title="Chefe yawalapiti dando início a um jawari com os Waurá.
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977." /></htmltag></div>

Em 1948, imediatamente antes do reagrupamento dos Yawalapiti, Oberg (1953:44) contava 28 indivíduos; em 1954, durante a epidemia de sarampo que devastou a região, eram 25; em 1963 somavam 41 indivíduos; e em 1970 chegaram a 65 (Agostinho 1972:259-260). Desde então, houve um progressivo aumento populacional, não só devido ao crescimento espontâneo do grupo - estimulado pelos serviços de saúde no Parque e a diminuição dos conflitos entre os povos alto-xinguanos e seus vizinhos, por obra da "pacificação" promovida pelos Villas Bôas -, mas à incorporação de membros de outras aldeias, costume antigo na região, mas intensificado com a criação do Parque. Orlando e Cláudio Villas Bôas estimularam os casamentos com outros povos, principalmente com os Kamaiurá, Kuikuro e Mehinako. Embora predominem as línguas Kuikuro e Kamaiurá, por vezes a "casa dos homens" da aldeia reúne falantes de quase todas as línguas do Alto Xingu.

Em 2002, os Yawalapiti, segundo dados da Unifesp, contavam com 208 indivíduos.



== Organização social ==

O "dono da aldeia", ''putaki wikiti'', corresponde hoje a seu chefe, e entre suas atribuições está a de representar o grupo local na interação cerimonial com outras etnias, discursar no centro ao receber mensageiros de outros grupos e aconselhar a aldeia a seguir os modelos de comportamento alto-xinguanos. O ''putaki wikiti'' costuma ser escolhido entre os ''amulaw'', que compõem uma classe hereditária de indivíduos de prestígio, freqüentemente líderes de grupos domésticos ("donos de casa"), que detêm prerrogativas especiais nas cerimônias inter-aldeias.

O padrão residencial clássico do Alto Xingu é de que chefes e indivíduos de prestígio, como os membros das categorias correspondentes à dos ''amulaw ''yawalapiti, vivam virilocalmente (a mulher mora na casa da família do esposo), enquanto os "comuns" devem passar por um estágio uxorilocal (o esposo mora na casa do sogro) antes de se estabelecerem virilocalmente. Esse modelo é entretanto flexível, pois, no caso de ''amulaw ''de prestígio, pode-se acabar mantendo os genros definitivamente em casa (configurando uma uxorilocalidade permanente); há também grupos domésticos formados por homens que trocaram irmãs, incluindo os maridos das filhas; e ainda casas constituídas apenas por famílias nucleares, eventualmente com o pai/mãe viúvo de um dos cônjuges.

Entre os Yawalapiti, bem como entre outros povos do Alto Xingu, as relações de partilha de substância física, estabelecidas na base da procriação, são importantes na formação de grupos e categorias sociais. Assim, pais, filhos e irmãos (mas não esposos) estão ligados por toda a vida por laços de identidade corporal, sendo portanto afetados pelo que ocorre com os corpos uns dos outros. Dessa identidade derivam por exemplos os tabus alimentares a que devem se submeter os pais de crianças pequenas e os parentes próximos de pessoas doentes.

Os filhos são gerados, segundo os Yawalapiti, pela atividade sexual repetida entre um homem e uma mulher. Na verdade, mais de um homem pode contribuir para a formação da criança, sendo também reconhecido como genitor.

A substância que forma o corpo da criança origina-se exclusivamente do esperma masculino, que "corta" ou "fecha" o sangue que as mulheres têm no interior da barriga; o sangue vai "ficando redondo" dentro da mulher e forma o feto. O papel da mãe é essencialmente acolher o sêmen paterno e garantir o desenvolvimento pré-natal do filho. As relações propriamente substanciais entre mãe e filho dão-se por meio da alimentação: o que ela come o alimenta, assim como o faz seu leite, depois do nascimento.

No interior do grupo doméstico também se reconhece a existência de relações de substância independentes dos vínculos de parentesco criados pela procriação, relações que se baseiam na convivência e na comensalidade; o início de menstruação de qualquer mulher da casa, por exemplo, implica a destruição de toda a comida e água lá presente.



== Cosmologia e rituais ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Competidor waurá prepara-se para lançar o dardo contra um Yawalapiti, em um ritual jawari. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977. " href="http://img.socioambiental.org/d/239358-1/yawalapiti_5.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" alt="yawalapiti_5" title="Competidor waurá prepara-se para lançar o dardo contra um Yawalapiti, em um ritual jawari. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977. " src="http://img.socioambiental.org/d/239359-5/yawalapiti_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Para os Yawalapiti, o mundo mítico é um passado que não se liga ao presente por laços cronológicos restritos. Assim, o mito existe como referência temporal e espacial, mas principalmente comportamental. As cerimônias são a ocasião por excelência de replicar esses modelos, mas sua relação privilegiada com o mundo do mito simboliza sobretudo a impossibilidade de sua repetição, a não ser de modo imperfeito. O ritual é portanto um momento em que o cotidiano está mais próximo do modelo ideal mítico, sem no entanto atingi-lo. (Os principais rituais do Alto Xingu estão abordados na página <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/xingu">Parque Indígena do Xingu</htmltag>)

Segundo a mitologia yawalapiti (que compartilha o repertório cosmológico alto-xinguano), a fabricação primordial dos humanos foi levada a cabo pelo demiurgo Kwamuty, que, soprando fumaça de tabaco sobre toras de madeiras dispostas em um gabinete de reclusão, deu-lhes vida. Ele criou assim as primeiras mulheres, e entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, protótipos e autores da humanidade atual. Essa mulher foi a primeira mortal em cuja honra se celebrou a primeira festa dos mortos, ''itsatí'' (ou ''kwarup'', em kamaiurá), a principal cerimônia inter-aldeias do Alto Xingu.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Dança preparatória, na aldeia yawalapiti, para um jawari com os Waurá. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239356-1/yawalapiti_4.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Dança preparatória, na aldeia yawalapiti, para um jawari com os Waurá. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977." alt="yawalapiti_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239357-5/yawalapiti_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Quando nasceram os gêmeos Sol e Lua dessa mulher, vivia-se um tempo de caos, dominado pela noite e a podridão (as aves defecavam sobre as pessoas), não havendo fogo nem roças. Os vagalumes eram a única luz acessível aos homens. Os gêmeos conseguiram então obter o dia do "dono do céu" (''añu wikiti''), o urubu invisível de duas cabeças, atraindo-o por meio de uma isca podre. Este urubu comanda os pássaros, que deram o dia (a luz) aos homens, sob a forma de adornos feitos com as penas da arara vermelha (o sol mítico usa cocar e braçadeiras feitos de penas dessa ave).

A maioria dos rituais yawalapiti originou-se da visita de um humano a um dos domínios - terra, água e céu - que constituem esferas bem marcadas na classificação yawalapiti, definindo as linhas mestras da classificação animal e recebendo valores cosmológicos distintos. A terra é diversificada, conforme a vegetação e a referência a eventos míticos. A distinção principal nesse domínio é entre a "selva" (''ukú''), onde moram animais e espíritos, e a aldeia (''putaka''), morada dos humanos. Nos rios (''uiña'') e lagoas (''iuiá''), além dos peixes, moram a maioria dos espíritos importantes para os Yawalapiti. No céu (''añu naku; añu taku'') residem as almas dos mortos; lá é o império dos pássaros, chefiados pelo urubu bicéfalo, "dono do céu". Na "barriga da terra" (''wipiti itsitsu''), embaixo do chão, mora uma mulher-espírito, gorda, com um seio só; ela amamenta os mortos femininos e copula com os masculinos; é a "dona da terra".
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Yawalapiti luta huka-huka com um Kalapalo no então Posto Indígena Vasconcelos. Foto: René Fuerst, 1955. " href="http://img.socioambiental.org/d/239360-1/yawalapiti_6.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" alt="yawalapiti_6" title="Yawalapiti luta huka-huka com um Kalapalo no então Posto Indígena Vasconcelos. Foto: René Fuerst, 1955. " src="http://img.socioambiental.org/d/239361-5/yawalapiti_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A categoria "gente" (''ipuñiñiri''), segundo a cosmologia yawalapiti, distingue "índios" (''warayo'') e "brancos" (''caraíba''), tanto pela aparência física (que faz com que japoneses e chineses sejam classificados como warayo-kumã: "outro índio", "índio misterioso") como pela cultura material. Dentre os índios, os grupos do Alto Xingu são tidos como uma unidade (''putáka''), em contraste com os outros povos. Os ''warayo ''em geral distinguem-se dos ''putáka ''por terem um regime alimentar diferente - todos comem apapalutapa-mina, "animais terrestres" -, por serem "bravos" (''Kañuká'') e imprevisíveis, bem como pelo corte de cabelo e adornos diferentes. ''Warayo ''é um termo usado pejorativamente pelos yawalapiti quando alguém demonstra ausência de vergonha (''parikú'').

Além de compartilharem uma série de costumes, concepções e rituais inter-societários, outro marco distintivo dos índios do Alto Xingu é um ideal de comportamento respeitoso e recatado, cujas categorias-chave, na versão yawalapiti, são ''parikú ''(vergonha) e ''kamika ''(respeito). ''Parikú ''refere-se a um estado psicológico do indivíduo, comumente acionado quando há uma transição ou confusão de papéis - como entre reclusos ou entre possíveis esposos- ou inferioridade hierárquica - como entre genro e sogro, ou no caso das mulheres em meio aos homens. Já ''kamika ''é atributo de certas relações e papéis sociais, remetendo ao comportamento pacífico e previsível, bem como à generosidade e respeito aos afins e àqueles hierarquicamente superiores. É respeito, mas é também "medo", no sentido da evitação de coisas perigosas. Ao contrário do kamika típico dos alto-xinguanos, associado ao adjetivo ''mañukawã ''("manso", "calmo"), há o comportamento ''kánuká'', violento e imprevisível, típico dos ''warayonaw ''(índios de fora do Alto Xingu).



== Xamanismo ==

Os Yawalapiti postulam a existência de uma multiplicidade de seres espirituais com influência considerável nos assuntos humanos: eles causam a maioria das doenças, encontram-se com os humanos na floresta, ajudam os xamãs e são os "donos" de certas espécies animais. Em geral, há duas classes de espíritos: os seres-''kumã'', que são duplos transcendentes de espécies animais e classes de objetos cotidianos; e os ''apapalutápa'', que possuem nomes próprios, de correspondência mais vaga com as entidades do mundo cotidiano (incluindo o trovão, o raio e espíritos com uma forma singular). Em ambas as classes, é comum conceberem-se os espíritos como possuindo uma essência antropomorfa por baixo de uma aparência monstruosa, concretamente pensada como uma roupa ou envoltório (''iná''). Os espíritos são invisíveis, ''munukinári''; só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe. Ver um espírito acidentalmente (sempre quando se está só e fora da aldeia) provoca por si só doença ou morte.

Os ''apapalutápa ''estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Duas figuras da sociedade humana mantêm uma relação especial com os apapalutápa: os xamãs e os feiticeiros. Todo espírito é por definição um iatamá, xamã. Alguns são xamãs específicos de certas ordens animais, mas "xamã" e "espírito" são em certa medida sinônimos.

As relações dos ''apapalutápa ''com a sociedade yawalapiti são predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. À parte os males causados por feiticeiros, os quais podem, de resto, prevalecer-se da ajuda de espíritos, todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural. O doente é alguém que foi "morto" (''kuká inukakína'', o que se diz igualmente do xamã em transe) por um apapalutápa. Tal estado se deve à penetração de dardos invisíveis no corpo, que o xamã extrai e exibe na sessão curativa. Ele também pode ser causado por um roubo da alma (ipaïori) pelo espírito, que a leva para a aldeia dos apapalutápa. Este roubo é experimentado pelo doente como uma viagem onírica especialmente intensa (todo sonho ou delírio febril é uma viagem da alma); ela termina quando o xamã repõe a alma com o auxílio de uma boneca (''yakulátsha'': ver yakulá, "sombra", "alma dos mortos") concebida como uma imagem do doente.

Uma vez curado, o indivíduo passa a dever algo para o espírito que viu. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que representa o espírito por meio de cantos, danças e adornos/pinturas corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo de substância do doente (que tende a ser uma unidade de produção cotidiana) distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pelo grupo que, idealmente, jejuou durante a doença: a comida distribuída é dita "(nome do espírito) ''inúla''". O doente torna-se patrono (''wököti'') da cerimônia, e dela não participa como ator.

O xamã, assim, exerce o controle social das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato.

A vocação xamânica é uma doença em que um espírito se manifesta e dá tabaco ao noviço, ensinando-lhe cantos e remédios. A pimenta e o tabaco são ditos Kahiúti, dolorosas ou ardidas, e constituem parte da dieta própria dos xamãs. O tabaco é a substância predileta dos espíritos, que apreciam seu perfume örö (o qual contrasta com o sangue e os fluidos genitais, detestados pelos espíritos) e é um supremo agente transformador. O demiurgo Kwamuty fabricou os primeiros humanos assoprando fumaça sobre toras de pau; Sol ressuscitou Lua fumigando-o. Os mitos abundam em episódios onde o tabaco vivifica, repara e refaz. As flautas apapálu, originalmente espíritos aquáticos, foram capturadas mediante o recurso à pimenta e, sobretudo, ao tabaco.



== Atividades produtivas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Yawalapiti pescando com seu filho no então Posto Indígena Vasconcelos, no Parque Indígena do Xingu. Foto: René Fuerst, 1955." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239362-1/yawalapiti_7.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Yawalapiti pescando com seu filho no então Posto Indígena Vasconcelos, no Parque Indígena do Xingu. Foto: René Fuerst, 1955." alt="yawalapiti_7" src="http://img.socioambiental.org/d/239363-5/yawalapiti_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Yawalapiti, como os demais alto-xinguanos, vivem basicamente da agricultura e da pesca. A caça reduz-se a algumas aves consideradas comestíveis (jacu, mutum, macuco, pomba), aos macacos-prego, eventualmente comidos, e à aquisição de penas para enfeites; certas aves são também convertidas em animais de estimação. A agricultura concentra-se no cultivo da mandioca brava (maniot utilissima), mas outras variedades de mandioca são plantadas em menor quantidade. Milho, banana, algumas espécies de feijão, pimenta, tabaco e urucum são algumas das outras espécies cultivadas.

A pesca é atividade masculina por excelência; os rios da região são abundantes em peixe e, na época da seca, quando os rios baixam, os Yawalapiti utilizam redes (de procedência não indígena), anzóis, flechas e timbó (cipó cuja seiva asfixia os peixes) para a obtenção deste alimento. Os peixes podem ser assados direto no fogo, moqueados (colocados sobre jiraus a fogo lento) ou cozidos.

A região e seus recursos são aproveitados pelos Yawalapiti para a maioria de suas necessidades: fibras de buriti para redes e cestos, sapé para a cobertura das casas, taquara para flechas, raízes e folhas como remédios, entre outros. O sal tradicionalmente usado na alimentação era fornecido principalmente pelos Mehinako, e provinha do cozimento das cinzas de uma planta aquática. As grandes panelas de preparação da mandioca provêm dos Mehinako e Wauja, que detêm a tecnologia de sua fabricação.

A mandioca é plantada pelos homens, que derrubam, queimam e limpam as roças. Estas são propriedade individual, masculina, assumida tão logo o jovem entra em reclusão (14-17 anos). Esses direitos de propriedade não incidem sobre a terra como tal, mas apenas a plantação de mandioca. As mulheres arrancam as raízes, carregam-nas, ralam-nas e espremem seu suco venenoso. A mandioca é basicamente consumida sob a forma de beiju (ulári) - torrada de polvilho, chata, assada em tachos circulares -, de mingau de beiju dissolvido em água (uluni), e de um mingau resultante da fervura do suco venenoso (nukaya). O polvilho que resta no fundo das panelas de espremer, bem como parte da massa, é armazenado em silos no centro das casas.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Massa de mandioca para fazer beiju. Foto: René Fuerst, 1955." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/317615-1/yawala-mandi.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Massa de mandioca para fazer beiju. Foto: René Fuerst, 1955." alt="yawala-mandi" src="http://img.socioambiental.org/d/317616-3/yawala-mandi.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A cozinha é feita indiferentemente por homens e mulheres, no que diz respeito aos produtos da pesca; a manipulação da mandioca depois de plantada, contudo, é inteiramente feminina. As mulheres são também encarregadas do fornecimento de água na aldeia. São elas que fiam o algodão - também plantado -, tecem as redes e as esteiras de espremer mandioca, e preparam a pasta de urucum, o óleo de pequi e a tinta de jenipapo, usados na ornamentação corporal. Os homens fazem os cestos, os instrumentos cerimoniais (flautas e chocalhos), e realizam todos os trabalhos em madeira (bancos, arcos, pilões, pás de virar o beiju etc.). São ainda os homens que constroem as casas.



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>CAVALCANTE, Ieda Maria da Silva. A presença dos meios de comunicação tecnológicos na aldeia Yawalapiti. Brasília : UnB, 1997. 107 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>FERREIRA, Cláudio Santos. Intestinal parasites in iaualapiti indians from Xingu Park, Mato Grosso, Brazil. Memórias do Instituto Oswaldo Cruz, Rio de Janeiro : Fiocruz, v. 86, n. 4, p. 441-2, 1991.</li>
</ul>

<ul>
<li>GODOY, Marília Gomes Ghizzi. Algumas considerações sobre as etnias e o problema de identidade indígena no Alto do Xingu : a aldeia Yawalapiti. São Paulo : USP, 1980. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>MUJICA, Mitzila Isabel Ortega. Aspectos fonológicos e gramaticais da língua yawalapiti (aruak). Campinas : Unicamp, 1992. 92 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>SÁ, Cristina. Observações sobre a habitação em três grupos indígenas brasileiros. In: NOVAES, Sylvia Caiuby (Org.). Habitações indígenas. São Paulo : Nobel ; Edusp, 1983. p. 103-46.</li>
</ul>

<ul>
<li>VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Alguns aspectos do pensamento Yawalapití (Alto Xingu) : classificações e transformações. In: OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de (Org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : Marco Zero ; UFRJ, 1987. p. 43-83.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A construção do corpo na sociedade xinguana. In: OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de (Org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : Marco Zero ; UFRJ, 1987. p. 31-42.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo : Cosac & Naify, 2002. 552 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Indivíduo e sociedade no Alto Xingu : Os Yawalapiti. Rio de Janeiro : UFRJ- Museu Nacional, 1977. 235 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
</div>



== VÍDEOS ==
<p style="text-align: center;"><htmltag tagname="iframe" width="640" height="480" src="//www.youtube.com/embed/EmBG4KOIg8M" frameborder="0" allowfullscreen=""></htmltag>




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Povo:Yanomami

2017-09-13T12:46:37Z

Pib:

== Introdução ==
<h3>''Kami Yamaki Urihipë'', Nossa Terra-Floresta</h3>

Para os Yanomami, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/581">''urihi'', a terra-floresta</htmltag>, não é um mero espaço inerte de exploração econômica (o que chamamos de “natureza”) Trata-se de uma entidade viva, inserida numa complexa dinâmica cosmológica de intercâmbios entre humanos e não-humanos. Como tal, se encontra hoje ameaçada pela predação cega dos brancos. Na visão do líder Davi Kopenawa Yanomami:
<div class="box"><blockquote>

A terra-floresta só pode morrer se for destruída pelos brancos. Então, os riachos sumirão, a terra ficará friável, as árvores secarão e as pedras das montanhas racharão com o calor. Os espíritos xapiripë, que moram nas serras e ficam brincando na floresta, acabarão fugindo. Seus pais, os xamãs, não poderão mais chamá-los para nos proteger. A terra-floresta se tornará seca e vazia. Os xamãs não poderão mais deter as fumaças-epidemias e os seres maléficos que nos adoecem. Assim, todos morrerão.
</blockquote></div>
<div class="box">
<h3>Contato Direto</h3>

Conheça a <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://hutukara.org/">Hutukara</htmltag>, associação yanomami

<h3>Outras leituras</h3>

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://expedicaoyanomami.socioambiental.org/">Õkãpomai: A defesa da Terra Indígena Yanomami</htmltag>, especial web produzido por uma parceria entre Hutukara, <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.socioambiental.org">ISA</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.midianinja.org/">Midia Ninja</htmltag>

<htmltag tagname="a" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/massacre_haximu.pdf">O massacre dos Yanomami de Haximu</htmltag>, por Bruce Albert

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/foi_genocidio.pdf">Foi genocídio!</htmltag>, por Luciano Mariz Maia

Yanomami discutem seus problemas em Assembléia, <htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/carta_yanomami.pdf">carta aberta redigida pela comunidade Watoriki (Demini)</htmltag>, sob liderança de Davi Kopenawa Yanomami

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/descobrindo_os_brancos.pdf">Descobrindo os Brancos</htmltag>; <htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/os_pes_do_sol_pisaram_a_floresta.pdf">Os pés do sol pisaram a floresta</htmltag>; <htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/sonhos_das_origens.pdf">Sonhos das origens</htmltag>, por Davi Kopenawa Yanomami

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/xawara.pdf">Xawara - O ouro canibal e a queda do céu</htmltag>, entrevista com Davi Kopenawa Yanomami
</div>

== Localização e população ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Vista aérea da aldeia Demini do povo Yanomami, Amazonas. Foto: Marcos Wesley/CCPY, 2005" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/373336-3/demini.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Vista aérea da aldeia Demini do povo Yanomami, Amazonas. Foto: Marcos Wesley/CCPY, 2005" alt="demini" src="http://img.socioambiental.org/d/373338-2/demini.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Yanomami formam uma sociedade de caçadores-agricultores da floresta tropical do Norte da Amazônia cujo contato com a sociedade nacional é, na maior parte do seu território, relativamente recente. Seu território cobre, aproximadamente, 192.000 km², situados em ambos os lados da fronteira Brasil-Venezuela na região do interflúvio Orinoco - Amazonas (afluentes da margem direita do rio Branco e esquerda do rio Negro). Constituem um conjunto cultural e linguístico composto de, pelo menos, quatro subgrupos adjacentes que falam línguas da mesma família (''Yanomae, Yanõmami, Sanima'' e ''Ninam''). A população total dos Yanomami, no Brasil e na Venezuela, era estimada em cerca de 35.000 pessoas no ano de 2011.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Detalhe da maloca Balaú (AM). Foto: Carlo Zacquini, 1994" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239226-1/yanomami_3.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Detalhe da maloca Balaú (AM). Foto: Carlo Zacquini, 1994" alt="yanomami_3" src="http://img.socioambiental.org/d/239228-5/yanomami_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No Brasil, a população yanomami era de 19.338 pessoas, repartidas em 228 comunidades (Sesai, 2011). A <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4016">Terra Indígena Yanomami</htmltag>, que cobre 9.664.975 hectares (96.650 km²) de floresta tropical é reconhecida por sua alta relevância em termo de proteção da biodiversidade amazônica e foi homologada por um decreto presidencial em 25 de maio de 1992.



== Nome ==

O etnônimo "Yanomami" foi produzido pelos antropólogos a partir da palavra ''yanõmami ''que, na expressão ''yanõmami thëpë'', significa "seres humanos". Essa expressão se opõe às categorias ''yaro ''(animais de caça) e ''yai ''(seres invisíveis ou sem nome), mas também a ''napë ''(inimigo, estrangeiro, "branco"). Os Yanomami remetem sua origem à copulação do demiurgo ''Omama ''com a filha do monstro aquático ''Tëpërësiki'', dono das plantas cultivadas. A ''Omama ''é atribuída a origem das regras da sociedade e da cultura yanomami atual, bem como a criação dos espíritos auxiliares dos pajés: <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/582" target="_self">os ''xapiripë ''(ou ''hekurapë'')</htmltag>. O filho de ''Omama ''foi o primeiro xamã. O irmão ciumento e malvado de ''Omama'', ''Yoasi'', é a origem da morte e dos males do mundo.



== Os brancos: napëpë ==

Uma narrativa mítica ensina que os estrangeiros devem também sua existência aos poderes demiúrgicos de ''Omama''. Conta-se que foram criados a partir da espuma do sangue de um grupo de ancestrais Yanomami levado por uma enchente após a quebra de um resguardo menstrual e devorado por jacarés e ariranhas. A língua "emaranhada" dos forasteiros lhes foi transmitida pelo zumbido de Remori, o antepassado mítico do marimbondo comum nas praias dos grandes rios.

Para chegar a esta inclusão dos brancos numa humanidade comum, ainda que oriunda de uma criação "de segunda mão", os antigos Yanomami tiveram que viver um longo tempo de encontros perigosos e tensos com esses estranhos, que passaram a chamar de ''napëpë ''(“estrangeiros, inimigos”). De fato, a primeira visão que tiveram dos brancos foi de um grupo de fantasmas vindo de suas moradias nas "costas do céu" com o escandaloso propósito de voltar a morar no mundo dos vivos (a volta dos mortos é um tema mítico e ritual particularmente importante para os Yanomami).



== Os antigos Yanomami ==

Por não possuírem afinidade genética, antropométrica ou lingüística com os seus vizinhos atuais, como os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yekuana" target="_self">Ye'kuana</htmltag> (de língua karíb), geneticistas e lingüistas que os estudaram deduziram que os Yanomami seriam descendentes de um grupo indígena que permaneceu relativamente isolado desde uma época remota. Uma vez estabelecido enquanto conjunto lingüístico, os antigos Yanomami teriam ocupado a área das cabeceiras do Orinoco e Parima há um milênio, e ali iniciado o seu processo de diferenciação interna (há 700 anos) para acabar desenvolvendo suas línguas atuais.

Segundo a tradição oral yanomami e os documentos mais antigos que mencionam este grupo indígena, o centro histórico do seu habitat situa-se na Serra Parima, divisor de águas entre o alto Orinoco e os afluentes da margem direita do rio Branco. Essa é ainda a área mais densamente povoada do seu território. O movimento de dispersão do povoamento yanomami a partir da Serra Parima em direção às terras baixas circunvizinhas começou, provavelmente, na primeira metade do século XIX, após a penetração colonial nas regiões do alto Orinoco e dos rios Negro e Branco, na segunda metade do século XVIII. A configuração contemporânea das terras yanomami tem sua origem neste antigo movimento migratório.

Tal expansão geográfica dos Yanomami foi possível, a partir do século XIX e até o começo do século XX, por um importante crescimento demográfico. Vários antropólogos consideram que essa expansão populacional foi causada por transformações econômicas induzidas pela aquisição de novas plantas de cultivo e de ferramentas metálicas através de trocas e guerras com grupos indígenas vizinhos (Karib, ao norte e a leste; Arawak, ao sul e ao oeste), que, por sua vez, mantinham um contato direto com a fronteira branca. O esvaziamento progressivo do território desses grupos, dizimados pelo contato com a sociedade regional por todo o século XIX, acabou favorecendo também o processo de expansão yanomami.



== Primeiros contatos ==

Até o fim do século XIX, os Yanomami mantinham contato apenas com outros grupos indígenas vizinhos.

No Brasil, os primeiros encontros diretos de grupos yanomami com representantes da fronteira extrativista local (balateiros, piaçabeiros, caçadores), bem como com soldados da Comissão de Limites e funcionários do <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" target="_self">SPI</htmltag> ou viajantes estrangeiros, ocorreram nas décadas de 1910 a 1940.

Entre os anos 1940 e meados dos anos 1960, a abertura de alguns postos do SPI e, sobretudo, de várias missões católicas e evangélicas, estabeleceu os primeiros pontos de contato permanente no seu território. Estes postos constituíram uma rede de pólos de sedentarização, fonte regular de objetos manufaturados e de alguma assistência sanitária, mas também, muitas vezes, origem de graves surtos epidêmicos (sarampo, gripe e coqueluche).



== O tempo do desenvolvimento ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Abertura da Assembléia Geral Yanomami. À direita, o líder Davi Kopenawa (com Raimundo Yanomami). Aldeia Demini, 11/12/2000. Foto: Hervé Chandès." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239229-1/yanomami_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Abertura da Assembléia Geral Yanomami. À direita, o líder Davi Kopenawa (com Raimundo Yanomami). Aldeia Demini, 11/12/2000. Foto: Hervé Chandès." alt="yanomami_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239230-5/yanomami_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Nas décadas de 1970 e 1980, os projetos de desenvolvimento do Estado começaram a submeter os Yanomami a formas de contato maciço com a fronteira econômica regional em expansão, principalmente no oeste de Roraima: estradas, projetos de colonização, fazendas, serrarias, canteiros de obras e primeiros garimpos. Esses contatos provocaram um choque epidemiológico de grande magnitude, causando altas perdas demográficas, uma degradação sanitária generalizada e, em algumas áreas, graves fenômenos de desestruturação social.



== A estrada Perimetral Norte ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios Yanomami na rodovia federal BR-210, também conhecida como Perimetral Norte, Terra Indígena Yanomami. Foto: Bruce Albert, 1976" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/373339-3/YAF00061.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios Yanomami na rodovia federal BR-210, também conhecida como Perimetral Norte, Terra Indígena Yanomami. Foto: Bruce Albert, 1976" alt="YAF00061" src="http://img.socioambiental.org/d/373340-2/YAF00061.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As duas principais formas de contato inicialmente conhecidas pelos Yanomami - primeiro, com a fronteira extrativista e, depois, com a fronteira missionária - coexistiram até o início dos anos 1970 como uma associação dominante no seu território. Entretanto, os anos 1970 foram marcados (especialmente em Roraima) pela implantação de projetos de desenvolvimento no âmbito do “Plano de Integração Nacional” lançado pelos governos militares da época. Tratava-se, essencialmente, da abertura de um trecho da estrada Perimetral Norte (1973-76) e de programas de colonização pública (1978-79) que invadiram o sudeste das terras yanomami. Nesse mesmo período, o projeto de levantamento dos recursos amazônicos RADAM (1975) detectou a existência de importantes jazidas minerais na região.

A publicidade dada ao potencial mineral do território yanomami desencadeou um movimento progressivo de invasão garimpeira, que acabou agravando-se no final dos anos 1980 e tomou a forma, a partir de 1987, de uma verdadeira corrida do ouro.
<div class="box-left">
<h3>Saiba mais</h3>

Veja <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4016">aqui</htmltag> o mapa e caracterização socioambiental da Terra Indígena Yanomami
</div>



== A corrida do ouro ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239269-1/yanomami_11.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Yanomami com as cinzas dos parentes vitimados no Massacre de Haximu. Foto: Carlo Zacquini, 1993"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239270-19/yanomami_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yanomami_11" title="Yanomami com as cinzas dos parentes vitimados no Massacre de Haximu. Foto: Carlo Zacquini, 1993" /></htmltag></div>

Uma centena de pistas clandestinas de garimpo foi aberta no curso superior dos principais afluentes do Rio Branco entre 1987 e 1990. O número de garimpeiros na área yanomami de Roraima foi, então, estimado em 30 a 40.000, cerca de cinco vezes a população indígena ali residente. Embora a intensidade dessa corrida do ouro tenha diminuído muito a partir do começo dos anos 1990, até hoje núcleos de garimpagem continuam encravados na terra yanomami, de onde seguem espalhando violência e graves problemas sanitários e sociais.



== Ameaças futuras? ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239247-2/yanomami_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Pista de pouso para aviões do garimpo Chimarrão, região do Alto Rio Mucajaí/ RR. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990."><htmltag tagname="img" height="180" width="180" src="http://img.socioambiental.org/d/239248-5/yanomami_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yanomami_6" title="Pista de pouso para aviões do garimpo Chimarrão, região do Alto Rio Mucajaí/ RR. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990." /></htmltag></div>

A frente de expansão garimpeira tendeu, no fim da década de 1980, a suplantar as formas anteriores de contato dos Yanomami com a sociedade envolvente e até a relegar a segundo plano a fronteira dos projetos de desenvolvimento surgida nos anos 1970. Isto não significa, no entanto, que outras atividades econômicas (agricultura comercial, empreendimentos madeireiros e agropecuários, mineração industrial), ainda incipientes ou inexistentes, não possam constituir, no futuro, uma nova ameaça à integridade das terras yanomami, apesar de sua demarcação e homologação.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira
socorre Yanomami doente da maloca Hemosh. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239252-1/yanomami_8.jpg"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira
socorre Yanomami doente da maloca Hemosh. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990." alt="yanomami_8" src="http://img.socioambiental.org/d/239254-5/yanomami_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Assim, além do persistente interesse garimpeiro sobre a região, deve-se notar que quase 60% do território yanomami está coberto por requerimentos e títulos minerários registrados no Departamento Nacional de Produção Mineral por empresas de mineração públicas e privadas, nacionais e multinacionais.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Maloca do Hemosh, região do Alto Rio Mucajaí (RR). Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239249-1/yanomami_7.jpg"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" title="Maloca do Hemosh, região do Alto Rio Mucajaí (RR). Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " alt="yanomami_7" src="http://img.socioambiental.org/d/239251-5/yanomami_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Além disso, os projetos de colonização implementados nas décadas de 1970 e 1980 no leste e sudeste das terras yanomami criaram uma frente de povoamento que tende a expandir-se para dentro da área indígena (regiões de Ajarani e Apiaú) devido ao fluxo migratório direcionado para Roraima - tendência que poderá ser ampliada no futuro em conseqüência do apagamento dos limites da demarcação por um mega-incêndio que atingiu Roraima (1998).<htmltag tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg">
</htmltag>

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " alt="yanomami_9" src="http://img.socioambiental.org/d/239258-5/yanomami_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Enfim, três bases militares do “Projeto Calha Norte” foram implementadas na Terra Yanomami desde 1985 (Pelotões Especiais de Fronteira/ PEF de Maturacá, Surucucus e Auaris, um quarto está previsto na região de Ericó), induzindo graves problemas sociais (prostituição) nas população locais, o que já suscitou protestos de lideranças yanomami de Roraima.<htmltag tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg">
</htmltag>



== A casa, a aldeia ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/373230-1/maloca.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Maloca Yanomami e a pupunha para a festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/373233-2/maloca.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="maloca" title="Maloca Yanomami e a pupunha para a festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003" /></htmltag></div>

Os grupos locais yanomami são geralmente constituídos por uma casa plurifamiliar em forma de cone ou de cone truncado chamado yano ou ''xapono ''(Yanomami orientais e ocidentais), ou por aldeias compostas de casas de tipos retangulares (Yanomami do norte e nordeste).

Cada casa coletiva ou aldeia considera-se como uma entidade econômica e política autônoma (''kami theri yamaki'', "nós co-residentes") e seus membros preferem, idealmente, casar-se nesta comunidade de parentes com um(a) primo(a) "cruzado(a)", ou seja, o(a) filho(a) de um tio materno e uma tia paterna. Esse tipo de casamento é reproduzido o quanto possível entre as famílias numa geração e de geração em geração, fazendo da casa coletiva ou aldeia yanomami um denso e confortável emaranhado de laços de consangüinidade e afinidade.



== O espaço social inter-aldeão ==

Porém, apesar desse ideal autárquico, todos grupos locais mantêm uma rede de relações de troca matrimonial, cerimonial e econômica com vários grupos vizinhos, considerados aliados frente aos outros conjuntos multicomunitários da mesma natureza. Esses conjuntos superpõem-se parcialmente para formar uma malha sócio-política complexa, que liga a totalidade das casas coletivas e aldeias yanomami de um lado ao outro do território indígena

O espaço social fora da casa coletiva ou da aldeia, consideradas como mônadas de parentesco próximo, é tido com desconfiança como o universo perigoso dos "outros" (''yaiyo thëpë''): visitantes (''hwamapë''), que, nas grandes cerimônias funerárias e de aliança intercomunitária reahu, podem causar doenças usando de feitiçaria para se vingar de insultos, avareza ou ciúme sexual; inimigos (''napë thëpë''), que podem matar, atacando a aldeia como guerreiros (''waipë'') ou feiticeiros (''okapë''); gente desconhecida e longínqua (t''anomai thëpë''), que pode provocar doenças letais mandando espíritos xamânicos predadores ou caçar o duplo animal rixi das pessoas (os rixi vivem nas matas remotas, longe de seu duplo humano); enfim, os "brancos" (''napëpë''), categoria paradoxal de estrangeiros (inimigos potenciais) próximos, diante dos quais temem-se as epidemias (''xawara'') associadas às fumaças produzidas por suas "máquinas" (maquinários de garimpo, motores de aviões e helicópteros) e à queima de suas possessões (mercúrio e ouro, papéis, lonas e lixo).



== O uso dos recursos ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239267-1/yanomami_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Trabalho diário de mulher yanomami/Maloca Toototobi (RR).
Foto: Michel Pellanders, 1996."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239268-6/yanomami_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yanomami_10" title="Trabalho diário de mulher yanomami/Maloca Toototobi (RR).
Foto: Michel Pellanders, 1996." /></htmltag></div>

O espaço de floresta usado por cada casa-aldeia yanomami pode ser descrito esquematicamente como uma série de círculos concêntricos. Esses círculos delimitam áreas de uso de modos e intensidade distintos.

O primeiro círculo, num raio de cinco quilômetros, circunscreve a área de uso imediato da comunidade: pequena coleta feminina, pesca individual ou, no verão, pesca coletiva com timbó, caça ocasional de curta duração (ao amanhecer ou ao entardecer) e atividades agrícolas. O segundo círculo, num raio de cinco a dez quilômetros, é a área de caça individual (''rama huu'') e da coleta familiar do dia-a-dia.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/373345-1/103_0302.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Preparando a pupunha para festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/373347-2/103_0302.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="103_0302" title="Preparando a pupunha para festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003" /></htmltag></div>

O terceiro círculo, num raio de dez a vinte quilômetros, é a área das expedições de caça coletivas (''henimou'') de uma a duas semanas que antecedem os rituais funerários (cremações dos ossos, enterros ou ingestões de cinzas nas cerimônias intercomunitárias reahu), bem como das longas expedições plurifamiliares de coleta e caça (três a seis semanas) durante a fase de maturação das novas roças (''waima huu''). Encontram-se também nesse "terceiro círculo" tanto as roças novas quanto as antigas, junto às quais se acampa esporadicamente – para cultivar nas primeiras, colher nas segundas – e em cujos arredores a caça é abundante.

Os Yanomami costumavam passar entre um terço e quase a metade do ano acampados em abrigos provisórios (''naa nahipë'') em diferentes locais dessa área de floresta mais afastada da sua casa coletiva ou aldeia.

Esse tempo de vida na floresta tende a diminuir quando se estabelecem relações de contato regular com os brancos, dos quais os Yanomami ficam dependentes para ter acesso a remédios e mercadorias.



== ''Urihi'', a terra-floresta ==

A palavra yanomami ''urihi ''designa a floresta e seu chão. Significa também território: i''pa urihi,'' "minha terra", pode referir-se à região de nascimento ou à região de moradia atual do enunciador; ''yanomae thëpë'' ''urihipë'', "a floresta dos seres humanos", é a mata que Omama deu para os Yanomami viverem de geração em geração; seria, em nossas palavras, "a terra yanomami". ''Urihi ''pode ser, também, o nome do mundo: ''urihi a pree'', "a grande terra-floresta".

Fonte de recursos, ''urihi'', a terra-floresta, não é, para os Yanomami, um simples cenário inerte submetido à vontade dos seres humanos. Entidade viva, ela tem uma imagem essencial (''urihinari''), um sopro (''wixia''), bem como um princípio imaterial de fertilidade (''në rope'').

Os animais (''yaropë'') que abriga são vistos como avatares dos antepassados míticos homens/animais da primeira humanidade (''yaroripë'') que acabaram assumindo a condição animal em razão do seu comportamento descontrolado, inversão das regras sociais atuais. Nas profundezas emaranhadas da urihi, nas suas colinas e nos seus rios, escondem-se inúmeros seres maléficos (''në waripë''), que ferem ou matam os Yanomami como se fossem caça, provocando doenças e mortes. No topo das montanhas, moram as imagens (''utupë'') dos ancestrais-animais transformadas em espíritos xamânicos xapiripë.

Os ''xapiripë'' foram deixados por ''Omama ''para que cuidassem dos humanos. Toda a extensão de ''urihi ''é coberta pelos seus espelhos onde brincam e dançam sem fim. No fundo das águas, esconde-se a casa do monstro ''Tëpërësik«'', sogro de ''Omama'', onde moram também os espíritos ''yawarioma'', cujas irmãs seduzem e enlouquecem os jovens caçadores yanomami, dando-lhes, assim, acesso à carreira xamânica.
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<h3>Outras leituras</h3>

O livro ''Urihi: A Terra-Floresta Yanomami'', recém lançado pelo ISA em parceria com o Institut de Recherche pour le Développement (IRD), apresenta uma visão geral sobre o conhecimento florístico dos Yanomami com base em dados coletados em diferentes partes de seu território e em diferentes períodos. <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.socioambiental.org/loja/detalhe_produto.html?id_prd=10354">Esta publicação está à venda na Loja Virtual do ISA</htmltag>
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== Os espíritos xapiripë ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Sessão de inalação do pó alucinógeno yãkõana/Maloca Toototobi. Foto: Milton Guran, 1991" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239294-1/yanomami_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Sessão de inalação do pó alucinógeno yãkõana/Maloca Toototobi. Foto: Milton Guran, 1991" alt="yanomami_12" src="http://img.socioambiental.org/d/239295-5/yanomami_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A iniciação dos pajés é dolorosa e extática. Ao longo dela, inalando por muitos dias o pó alucinógeno ''yãkõana ''(resina ou fragmentos da casca interna da árvore Virola sp. secados e pulverizados) sob a condução dos mais antigos, aprendem a "ver/ conhecer" os espíritos ''xapiripë ''e a "responder" a seus cantos.

Os ''xapiripë ''são vistos sob a forma de miniaturas humanóides enfeitadas de ornamentos cerimoniais coloridos e brilhantes. Sua dança de apresentação é comparada à ruidosa e alegre chegada de grupos convidados, ricamente adornados, numa festa intercomunitária ''reahu''. São, sobretudo, "imagens" xamânicas (''utupë'') de entes da floresta. Existem ''xapiripë ''de mamíferos, pássaros, peixes, batráquios, répteis, lagartos, quelônios, crustáceos e insetos. Existem espíritos de diversas árvores, espíritos das folhas, espíritos dos cipós, dos méis silvestres, da água, das pedras, das cachoeiras… Muitos são também "imagens" de entidades cósmicas (lua, sol, tempestade, trovão, relâmpago) e de personagens mitológicas. Existem também humildes ''xapiripë ''caseiros, como o espírito do cachorro, o espírito do fogo ou da panela de barro. Existem, enfim, espíritos dos "brancos" (os ''napënapëripë'', mobilizados, por homeopatia simbólica, para combater as epidemias) e de seus animais domésticos (galinha, boi, cavalo).



== O trabalho dos pajés ==

Uma vez iniciados, os pajés yanomami podem chamar até si os ''xapiripë'', para que estes atuem como espíritos auxiliares. Esse poder de conhecimento/ visão e de comunicação com o mundo das “imagens/essencias vitais” (''utupë'') faz dos pajés os pilares da sociedade yanomami. Escudo contra os poderes maléficos oriundos dos humanos e dos não-humanos que ameaçam a vida dos membros de suas comunidades, eles são também incansáveis negociadores e guerreiros do invisível, dedicados a domar as entidades e as forças que movem a ordem cosmológica.

Controlam a fúria dos trovões e dos ventos de tempestade, a regularidade da alternância do dia e da noite, da seca e das chuvas, a abundância da caça, a fertilidade das plantações, sustentam a abóbada do céu para impedir sua queda (a terra atual é um antigo céu caído), afastam os predadores sobrenaturais da floresta, contra-atacam as investidas de espíritos agressivos de pajés inimigos e, principalmente, curam os doentes, vítimas da malevolência humana (feitiçarias, xamanismo agressivo, agressões ao duplo animal) ou não-humana (advinda dos seres maléficos në waripë).

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Assista ao <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/2060#2">vídeo realizado durante o Encontro de Xamãs Yanomami</htmltag></div>



== Ver os espíritos xapiripë ==

Para desenvolver suas sessões, os pajés inalam o pó ''yãkõana'', considerado como a comida dos espíritos. Sob seu efeito, dizem "morrer": entram num estado de transe visionário durante o qual "chamam" a si e "fazem descer" vários espíritos auxiliares, com os quais acabam identificando-se, imitando as coreografias e cantos de cada um em função da sua mobilização na pajelança (denignam-se os pajés como ''xapiri thëpë'', "gente espírito"; o fazer pajelança diz-se xapirimu, "agir enquanto espírito"). Assim, quando "seus olhos morrem", os pajés adquirem uma visão/ poder que, ao contrário da percepção ilusória da "gente comum" (''kua përa thëpë''), lhes dá acesso à essência dos fenômenos e ao tempo de suas origens, portanto, à capacidade de modificar seu curso.



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</ul>

<ul>
<li>El cielo caera sobre la tierra. Dir.: Ricardo Franco; José Lozano. Filme cor, 16 mm, 55 min., 1992. Prod.: Ricardo G. Arroyo; Felix Tusell.</li>
</ul>

<ul>
<li>David contra Golias : Brasil Caim. Dir.: Aurélio Michiles. Vídeo Cor, VHS/NTSC, 10 min., 1993. Prod.: Cedi/PIB</li>
</ul>

<ul>
<li>La maison et la foret. Dir.: Volkmar Ziegler. Filme cor, 16 mm, 58 min., 1993. Prod.: Volkmar Ziegler; Pierrette Birraux.</li>
</ul>

<ul>
<li>Moon, jungle, fire and earth. Dir.: Pier Brinkman. Vídeo cor, U-Matic/NTSC, 20 min., 1992. Prod.: Humaniste League.</li>
</ul>

<ul>
<li>Ouro em Roraima : a extinção dos Yanomami. Vídeo cor, PAL-M, 42 min., 1995. Prod.: Wolfang Brog</li>
</ul>

<ul>
<li>Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE</li>
</ul>

<ul>
<li>Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE</li>
</ul>

<ul>
<li>Povo da lua, povo do sangue. Dir.: Marcelo Tássara. Filme cor, 27 min., 1983. Prod.: Marcelo Tássara; Funarte.</li>
</ul>

<ul>
<li>Yanomami : extermínio e morte. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 30 seg., 1993. Prod.: CPCE; Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas</li>
</ul>

<ul>
<li>Yanomami : keepers of the flame. Dir.: Adolfo Rudy Vargas. Vídeo cor, VHS, 58 min., 1992. Prod.: California State Polythechnic University</li>
</ul>

<ul>
<li>Yanomami : povo sem futuro. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 30 seg., 1993. Prod.: CPCE; Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas</li>
</ul>

<ul>
<li>Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)</li>
</ul>



== Bruce Albert entrevista Davi Kopenawa ==
<h3>Xawara - O ouro canibal e a queda do céu</h3>

Em entrevista concedida ao Cedi, em Brasília, no dia 09 de março de 1990, Davi Kopenawa Yanomami respondeu na própria língua às perguntas do antropólogo Bruce Albert, revelando a visão do jovem pajé da aldeia Demini sobre o drama vivido atualmente pelo o seu povo.

'''Bruce - Gostaria que você contasse o que os Yanomami falam das epidemias que assolam o seu território por causa da invasão garimpeira.'''

'''Davi - '''Vou te dizer o que nós pensamos. Nós chamamos estas epidemias de ''xawara''. A ''xawara'' que mata os Yanomami. É assim que nós chamamos epidemia. Agora sabemos da origem da ''xawara''. No começo, nós pensávamos que ela se propagava sozinha, sem causa. Agora ela está crescendo muito e se alastrando em toda parte. O que chamamos de ''xawara'', há muito tempo nossos antepassados mantinham isto escondido. ''Omamë'' [o criador da humanidade yanomami e de suas regras culturais]
mantinha a xawara escondida. Ele a mantinha escondida e não queria que os Yanomami mexessem com isto. Ele dizia: "não ! não toquem nisso!" Por isso ele a escondeu nas profundezas da terra. Ele dizia também: "Se isso fica na superfície da terra, todos Yanomami vão começar a morrer à toa!"

Tendo falado isso, ele a enterrou bem profundo. Mas hoje os ''nabëbë'', os brancos, depois de terem descoberto nossa floresta, foram tomados por um desejo frenético de tirar esta xawara do fundo da terra onde ''Omamë'' a tinha guardado. Xawara é também o nome do que chamamos ''booshikë'', a substância do metal, que vocês chamam "minério". Disso temos medo. A ''xawara'' do minério é inimiga dos Yanomami, de vocês também. Ela quer nos matar. Assim, se você começa a ficar doente, depois ela mata você. Por
causa disso, nós, Yanomami, estamos muitos inquietos. Quando o ouro fica no frio das profundezas da terra, aí tudo está bem. Tudo está realmente bem. Ele não é perigoso. Quando os brancos tiram o ouro da terra, eles o queimam, mexem com ele em cima do fogo como se fosse farinha. Isto faz sair fumaça dele. Assim se cria a ''xawara'', que é esta fumaça do ouro. Depois, esta ''xawara wakëxi'', esta "epidemia-fumaça", vaise alastrando na floresta, lá onde moram os Yanomami, mas também na terra dos brancos, em todo lugar. É por isso que estamos morrendo. Por causa desta fumaça. Ela se torna fumaça de sarampo. Ela se torna agressiva e quando isso acontece ela acaba com os Yanomami.

Quando os brancos guardam o ouro dentro de latas, ele também deixa escapar um tipo de fumaça. É o que dizem os mais velhos, os verdadeiros anciãos que são grandes pajés. Quando os brancos secam o ouro dentro de latas com tampas bem fechadas e deixam estas latas expostas à quentura do sol, começa a sair uma fumaça, uma fumaça que não se vê e que se alastra e começa a matar os Yanomami. Ela faz também morrer os brancos, da mesma maneira. Não são só os Yanomami que morrem. Os brancos podem ser muito numerosos, eles acabarão morrendo todos também. É isto que os Yanomami falam entre eles.

Quando esta fumaça chega no peito do céu [para os Yanomami, o céu tem "costas"(onde moram os fantasmas, o trovão e diversas criaturas sobrenaturais) e um "peito", que é a abóbada celeste vista pelos humanos], ele começa também a ficar muito doente, ele começa também a ser atingido pela ''xawara''. A terra também fica doente. E mesmo os ''hekurabë'', os espíritos auxiliares dos pajés [espíritos descritos como humanóides miniaturas e que são manipulados pelos pajés ( considerados seus "pais") para curar, agredir, influir sobre fenômenos e entidades cosmológicas etc.], ficam muito doente. Mesmo Omamë está atingido. ''Deosimë'' (Deus) também. É por isso que estamos agora muito preocupados.
"Os pajés que já morreram vão querer se vingar, vão querer cortar o céu em pedaços para que ele desabe em cima da terra. Nós queremos contar tudo isso para os brancos, mas eles não escutam."

Tem também a fumaça das fábricas. Vocês pensam que ''Deomisë'' pode afugentar esta ''xawara'', mas ele não pode repelir está fumaça. Ele também vai ficar morrendo disso. Mesmo sendo um ser sobrenatural, ele vai ficar muito doente. Nós sabemos que as coisas andam assim, por isso estamos passando estas palavras para vocês. Mas os brancos não dão atenção. Eles não entendem isso e pensam simplesmente: "esta gente está mentindo". Não há pajés entre os brancos, é por isso . Nós Yanomami temos pajés que inalam o pó de ''yakõana'' [pó tirado da resina da árvore Virola elongata, que tem propriedades alucinógenas], que é muito potente, e assim sabemos da xawara e ficamos muito inquietos. Não queremos morrer. Nós queremos ficar numerosos. Mas agora que os garimpeiros nos viram e se aproximaram de nós, apesar do fato de que ''Omamë'' tem guardado o ouro embaixo da terra, eles estão retirando grandes quantidades dele, cavando o chão da floresta. Por isso, agora, ''xawara'' cresceu muito. Ela está muito alta no céu, alastrou-se muito longe. Não são só os Yanomami que morrem. Todos vamos morrer juntos. Quando a fumaça encher o peito do céu, ele vai ficar também morrendo, como um Yanomami. Por isso, quando ficar doente, o trovão vai-se fazer ouvir sem parar. O trovão vai ficar doente também e vai gritar de raiva, sem parar, sob o efeito do calor. Assim, o céu vai acabar rachando. Os pajés yanomami que morreram já são muitos, e vão querer se vingar... Quando os pajés morrem, os seus ''hekurabë'', seus espíritos auxiliares, ficam muitos zangados. Eles vêem que os brancos fazem morrer os pajés, seus "pais". Os ''hekurabë'' vão querer se vingar, vão querer cortar o céu em pedaços para que ele desabe em cima da terra; também vão fazer cair o sol, e, quando o sol cair, tudo vai escurecer. Quando as estrelas e a lua também caírem, o céu vai fica escuro. Nós queremos contar tudo isso para os brancos, mas eles não escutam. Eles são outra gente, e não entendem. Eu acho que eles não querem prestar atenção. Eles pensam: "esta gente está simplesmente mentindo". É assim
que eles pensam. Mas nós não mentimos Eles não sabem destas coisas. É por isso que eles pensam assim. Os brancos parecem aumentar muito, mas, mais tarde, os Yanomami acabarão tendo a sua vingança. Isso porque os ''hekurabë'' estão aqui conosco e o céu também está, bem como o espírito de ''Omamë'', que nos diz "não! Não ficam desesperados! Mais tarde nós vamos Ter nossa vingança!
Os garimpeiros, o governo, estes brancos que não gostam de nós... eles são outra gente, por isso eles querem nos fazer morrer. Mas nós teremos nossa vingança, eles também acabarão morrendo"... É assim também que pensam os ''hekurabë'': "sim! teremos nossa vingança!". Nós, os pajés, também trabalhamos para vocês, os brancos. Por isso, quando os pajés todos estiverem mortos, vocês não conseguirão livrar-se dos perigos que eles sabem repelir.

Vocês ficarão sozinhos na terra e acabarão morrendo também. Quando o céu ficar realmente muito doente, não se terá mais pajés para segurá-lo com os seus ''hekurabë''. Os brancos não sabem segurar o céu no seu lugar. Eles só ouvem a voz dos pajés, mas pensam, sem saber das coisas: "eles estão falando à toa, é só mentira!". Quando os pajés ainda estão vivos, o céu pode estar muito doente, mas eles vão conseguir impedir que ele caia. Sim, ainda que ele queira cair, que ele comece a querer desabar em direção à terra, os pajés seguram ele no lugar. Isso porque nós, os Yanomami, nós ainda estamos existindo. Quando não houver mais Yanomami, aí o céu vai cair de vez. São os hekurabë dos pajés que seguram o céu. Ele pode começar a rachar com muito barulho, mas eles conseguem consertá-lo e o fazem ficar silencioso de novo. Quando nós, os Yanomami, morrermos todos, os ''hekurabë'' cortarão os espíritos da noite, que cairão. O sol também acabará assim. Nos primeiros tempos, o céu já caiu, quando ele estava ainda frágil [antes desta queda do céu, morava na terra uma humanidade Yanomami que foi precipitada no mundo subterrâneo, onde se transformou num povo de monstros canibais]. Agora, ele está solidificado, mas, apesar disso, os ''hekurabë'' vão querer quebrá-lo. Eles também vão querer rasgar a terra. Um pedaço rasgar-se-á por aqui, outro por aí, outro ainda numa outra direção. Tudo isso também cairá, todos cairão do outro lado da terra e todos morrerão juntos. É assim que serão as coisas, por isso estamos ficando muito inquietos. Mas os grandes pajés, os mais velhos, dizem-nos: "não! Não fiquem inquietos! Mais tarde, teremos nossa vingança! Da mesma maneira que eles estão-nos fazendo morrer, nós também provocaremos sua morte!" É assim que os pajés falam.

Os ''hekurabë'' são muito valentes. Quando seus "pais", os velhos pajés, morrem, eles ficam com uma raiva-de-luto muito grande. Eles querem muito vingar-se. Aí, eles começam a cortar o peito do céu. Mas outros ''hekurabë'', que pertencem aos pajés que ficaram vivos, seguram-nos, dizendo: "Não! Não façam isso! Ainda há outros pajés vivos! Os pajés mais jovens estão ficando no lugar dos mais velhos!"... Falando assim, eles conseguem impedir a queda do céu. "Os espíritos da xawara, os xawararibë, estão aumentando muito... Eles são tão numerosos quanto os garimpeiros, tão numerosos quanto os brancos. Por isso não conseguimos juntar-nos o suficiente para lutar".

'''Bruce - Os pajés e seus hekurabë estão tentando lutar contra a ''xawara''. Como é esta luta?'''

'''Davi -''' Nós queremos acabar com a xawara. Mas ela é muito resistente. Ela é toda enrugada e elástica... como borracha. Os ''hekurabë'' não conseguem cortá-la com suas armas e ela acaba segurando-os quando a atacam. Quando ela consegue, assim, apoderar-se dos ''hekurabë'', seus "pais", os pajés, morrem. Só mandando muitos outros ''hekurabë'', consegue-se arrancar os ''hekurabë'' que ela mantém presos. Aí, o pajé volta de novo à vida. Os espíritos da ''xawara'', os ''xawararibë'', estão aumentando muito. Por isso a fumaça da ''xawara'' é muito alta no céu. Eles são tão numerosos quanto os garimpeiros, tão numerosos quanto os brancos. Por isso não conseguimos juntar-nos o suficiente para lutar. Os brancos não se juntam a nós contra a ''xawara''. Os seus ouvidos são surdos às palavras dos pajés. Somente você, que é outro, entende esta língua. Os brancos não pensam: "o céu vai desabar". Eles não se dizem: "a ''xawara'' está nos devorando". Por isso ela está comendo também um monte das suas crianças, ela acaba com elas, as devora sem parar, as mata e moqueia como se fossem macacos que ela anda caçando. Ela amontoa, assim, um monte de crianças moqueadas. Todos Yanomami que ela mata são moqueados e juntados, assim, pela xawara. Só quando tem o bastante é que ela pára. Ela mata um bocado de crianças de uma primeira vez e, um tempo depois ataca um outro tanto. É assim... ''xawara'' tem muita fome de carne humana; não quer caça nem peixes, ela só quer a carne do Yanomami, porque ela é uma criatura sobrenatural. Quando os pajés tentam afugentar a fumaça da xawara que está no céu com chuva, também não dá... Ela está muito alta, fica fora de alcance e não pode ser afugentada. É assim que falamos destas coisas entre nós. No começo, eu não sabia de nada disso. Foram os grandes pajés, os mais velhos, que me ensinaram a pensar direito... Não sabia, mas agora aprendi. Está bom assim? Se você me perguntar outra coisa, te darei outras palavras minhas.

'''Bruce - Se os garimpeiros não forem retirados das suas terras, o que você pensa que vai acontecer para o povo Yanomami? "Outros Yanomami não vão ser criados depois de nós. Quando os garimpeiros acabarem com os Yanomami, outros não vão surgir de novo assim..."'''

'''Davi - '''Se os garimpeiros continuam a andar em nossa floresta, se eles não voltam para o lugar deles, os Yanomami vão morrer, eles vão verdadeiramente acabar. Não vai haver pessoas para nos curar. Os brancos que nos curam, médicos e enfermeiras são poucos. Por isso, se os garimpeiros continuarem trabalhando em nossa mata, nós vamos realmente morrer, nós vamos acabar, só vai sobreviver um pequeno grupo de nós. Já morreu muita gente, e eu não queria que se deixasse morrer toda esta gente. Mas os garimpeiros não gostam de nós, nós somos outra gente e por isso eles querem que nós morramos. Eles querem ficar sozinhos trabalhando. Eles querem ficar sozinhos com nossa floresta. Por isso estamos muito assustados. Outros Yanomami não vão ser criados depois de nós. Quando os garimpeiros acabarem com os Yanomami, outros não vão surgir de novo assim...não vão, não. Omamë já foi embora deste mundo para muito longe e não vai criar outros Yanomami... não vai não.

'''Bruce - Você quer que eu traduza mais alguma coisa?'''

'''Davi - '''Agora você vai dar para os outros brancos as palavras que eu dei para você, e diga mais alguma coisa, você. Diga que, no começo, quando você morava lá... conte como a gente era, com boa saúde... Como a gente não morria à toa, a gente não tinha malária. Diga como a gente era realmente feliz. Como a gente caçava, como a gente fazia festas, como a gente era feliz. Você viu isto. Nós fazíamos pajelanças para curar. Hoje, os Yanomami nem fazem sua grandes malocas, que chamamos yano, só moram em pequenas tapiris no mato, embaixo de lona de plástico. Não fazem nem roça, nem vão caçar mais, porque eles ficam doentes o tempo todo. É isto.



== VÍDEOS ==
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Povo:Yaminawá

2017-09-13T12:46:33Z

Pib:

== Introdução ==

Os Yaminawá são habitantes do centro da mata e da periferia miserável das cidades: representam o "selvagem" arredio ou o índio "deculturado" que esmola nas ruas. Encarnam as contradições mais dramáticas do imaginário e da história da Amazônia. Podemos encontrar as duas versões dos Yaminawá numa única página da ''Gazeta de Rio Branco'' (17/09/97): uma matéria informa da sua presença numa favela da capital acreana e uma outra atribui aos "Yaminawá" uma série de ataques que aterrorizam os habitantes de um remoto seringal.

== Nome ==
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O termo Yaminawá começa a aparecer na segunda metade do passado século, e é traduzido habitualmente como "gente do machado" -- ora de pedra, índice do seu primitivismo, ora de ferro, pela avidez com que procuravam utensílios de metal nas colocações seringueiras.

Habitualmente sabe-se deles só por intermédio de outros índios, os Kaxinawá no Brasil e os Shipibo no Peru, que temem suas incursões ou delas são vítimas, e que cunharam o nome com que os brancos passaram a conhecê-los. As grafias são muito variáveis: além de Yaminawá (no Brasil) e Yaminahua (no Peru e na Bolívia) podemos encontrar Yuminahua, Yabinahua, Yambinahua etc. Para além da diversidade ortográfica, devemos considerar que o costume de fazer trocadilho com o nome de povos vizinhos, muito comum no jogo das relações intertribais Pano, pode gerar outras versões.

O sufixo -''nawa'', que carateriza a maioria dos povos Pano do Acre, se apresenta, dependendo dos povos, em versão oxítona ou paroxítona. "Yaminawá" espelha melhor a pronúncia indígena (o "j" português é estranho à sua língua, assim como o som fechado do espanhol "hua" ou "gua") e preserva assim as conotações históricas do nome.

Os Yaminawá se identificam com esse nome dado por outrem. Explicam que seus nomes "verdadeiros" são Xixinawá (''xixi ''= quati branco), Yawanawá (''yawa ''= queixada), Bashonawá (''basho ''= mucura), Marinawá (''mari ''= cutia) e assim por diante, dentro de uma série virtualmente infinita. Os -''nawa ''formam uma constelação de grupos que ao longo de sua história tem se combinado de diversos modos, em sucessivas cissões, fusões ou anexações. Alguns desses nomes coincidem com o de povos genealógica e historicamente diferentes, embora sua língua e cultura sejam muito próximas -- é o caso de "Yawanawá", que não alude aqui aos Yawanawá do Rio Gregorio. ''Nawa'', vale a pena indicar, além de sufixo étnico é a palavra que designa os brancos.



== Língua ==

Os Yaminawá são falantes de uma língua Pano, classificada num mesmo subgrupo junto com as outras línguas -''nawa ''da região do Purus, de um lado e de outro da fronteira. É inteligível para outros grupos da área do Purus, como Sharanahua ou Marinawá; não para os Kaxinawá nem para os Amahuaca, também próximos. Com mínimas variações fonéticas e léxicas a língua coincide com a dos Yawanawá do rio Gregório. Em geral os falantes atribuem às outras línguas Pano uma proximidade muito maior que a admitida pelos técnicos: alguns Yaminawá e alguns Yawanawá do Gregório dizem poder se entender, por exemplo, com os Shipibo do Ucayali.

Excetuando-se a geração mais velha, que apenas conhece algumas palavras em português e espanhol, os Yaminawá são bilíngües. Têm participado dos projetos pedagógicos da Comissão Pró-Índio do Acre, com resultados duvidosos. O prestígio da atividade escolar -- e de algum dos professores -- é muito baixo no grupo, a freqüência às aulas é escassa e irregular em comparação com o que pode ser observado em outros grupos, e, pertencendo todos os agentes à mesma facção do grupo, as cisões recentes têm isolado a maior parte dos Yaminawá da atividade educativa. A implementação de projetos de desenvolvimento, governamentais ou não, tem enfrentado dificuldades especiais entre os Yaminawá, em decorrência sobretudo da sua instabilidade política.



== Localização, população e mobilidade ==

Qual seria, então, o sujeito e o fio da história desse povo? Devemos pensá-los como um feixe de linhas que se entrecruzam. Os Yaminawá do rio Acre situam o começo da sua história em duas grandes aldeias: uma sobre o rio Moa -- não o afluente do Juruá, mas um outro menor, do rio Iaco -- e outra entre os rios Iaco e Tahuamanu. Dali se deslocaram para as cabeceiras do Chandless, onde tiveram seus primeiros contatos pacíficos com os brancos, no caso caucheiros peruanos ou bolivianos. No rio Shambuyacu, no Peru, conviviam com Sharanawa, Marinawá e Mastanawa, que intermediavam, geográfica e comercialmente, com os brancos, como faziam mais ao noroeste os Shipibo. As relações com esses outros grupos Pano levavam regularmente ao conflito e à fuga dos Yaminawá mata adentro. Eles por sua vez exerciam a mesma função em relação a outros grupos ''nawa ''mais "selváticos", que acabaram incorporando.

Depois de um longo período em que alternam as aproximações pacíficas e as correrias -- protagonizadas em muitos casos por índios Manchineri aliados aos seringalistas -- os Yaminawá vão estabelecendo relações diretas com patrões brancos, entre o rio Acre e o Iaco. Em 1968 um grupo de algo mais de cem Yaminawá -- debilitados por repetidas epidemias -- se instalam no seringal Petrópolis, assumindo certo grau de dependência dos brancos, fato inédito até então. Os informes da Funai, que se instala no Acre em 1975, descrevem uma situação clássica: alcoolismo, prostituição, desorganização do grupo e exploração econômica. É estabelecido nesse ano um Posto Indígena, que quebra o monopólio do seringal. Com esse apoio, os Yaminawá se instalam rio acima, na área Mamoadate, que congrega duas aldeias Yaminawá (Bétel e Jatobá) e uma Manchineri (Extrema). Em 1989, provavelmente em função de desavenças internas e da vontade de se aproximar mais do mundo branco, um grupo considerável dirigido pelo chefe José Correia Tunumã migra para o rio Acre, onde já morava outro grupo de Yaminawá. A Terra Indígena Cabeceiras do Rio Acre, no município de Assis Brasil, fronteira com o Peru, foi homologada em 1998.

Há outras aldeias com as que os Yaminawá reconhecem vínculos próximos de parentesco. A primeira, conhecida como "A Escola", em território boliviano, a umas duas horas de canoa a partir de Assis Brasil, é uma aldeia organizada em volta de uma missão protestante, com uma população próxima dos duzentos habitantes Yaminawá do subgrupo Yawanawá. Em Brasiléia, no Bairro Samaúma, habita um contingente Yaminawá desgarrado do grupo do Iaco desde 1987, por causa de um conflito interno. Desde a cisão têm sido conhecidos com o nome de Bashonawá. Os Bashonawá de Brasiléia, carentes de terras, vivem em uma situação precária sem roças nem fontes fixas de renda.

Nos rios Iaco e Purus há mais Yaminawá. No primeiro encontra-se o sítio Guajará, que conta com uma comunidade. A montante, a Terra Indígena Mamoadate congrega na aldeia Bétel pouco mais de cem Xixinawá. No rio Purus, existe o grupo de Paumari, em que se contam oitenta ou noventa indivíduos Kaxinawa e Xixinawá, e famílias nucleares dispersas e misturadas com "peruanos". Próximo à fronteira peruana do Purus, alguns deles têm se deslocado para Sepahua, no rio Urubamba, e estão vinculados a uma missão católica dominicana. Em território peruano existem ainda algumas comunidades Yaminawá no rio Purus e outras na área do alto Juruá, nos rios Mapuya e Huacapishtea. Os Yaminawá brasileiros têm vagas notícias a seu respeito. Outros grupos conhecidos como Jaminawa no Brasil, como os da aldeia Igarapé Preto, carecem de relação com os Yaminawá aqui descritos. Os Yaminawá costumam se instalar em estreita relação com outros povos indígenas: no Brasil, especialmente com os Manchineri, de língua da família arawak. Relações maritais são freqüentes entre ambos os grupos, mas não são consideradas matrimônios legítimos. Do mesmo modo, a visível mestiçagem com os "brancos" não tem dado lugar a uma categoria de "mestiço": a alteridade dos brancos é assimilada dentro do conjunto de alteridades que já organiza as relações entre os diversos grupos ''nawa''.

Deve-se advertir o leitor da precariedade destes dados, por causa das freqüentes rearticulações dos grupos. Pouco depois do final da minha pesquisa de campo, em 1993, o assassinato de um Yaminawá em Brasiléia, pelas mãos de um Bashonawá residente nessa cidade, acabou provocando uma cisão no grupo do rio Acre. Dois grupos numerosos -- que freqüentavam a cidade de Rio Branco -- foram realocados nos anos seguintes em Santa Rosa -- no Alto Juruá -- e no rio Caeté; um contingente considerável tem-se instalado de modo mais ou menos permanente na capital. A população total de Yaminawá no Brasil é difícil de avaliar: os grupos aqui descritos deviam reunir uma cifra aproximada de 500 indivíduos em 1998.

Os Yaminawá contavam no Peru com uma população de 324 pessoas, segundo o censo de 1993. Na Bolívia, de acordo com o livro ''Amazonia Peruana'' (1997), eram 630 indivíduos.

Os contatos dos Yaminawá com os missionários têm sido esporádicos ou indiretos, primeiro com os missionários católicos dominicanos do Peru que se aventuravam nos seringais, depois com os missionários evangélicos da Missão Novas Tribos do Brasil, instalados junto aos Manchineri na Terra Indígena Mamoadate, no rio Iaco. Na Aldeia da Escola, na margem boliviana do rio Acre, tem lugar uma catequização mais sistemática. Até agora as missões não parecem ter tido grandes conseqüências quanto à cultura tradicional.

Nos últimos dez anos a presença dos Yaminawá em Rio Branco tem se intensificado, seja na Casa do Índio, seja em áreas de favela, seja em precários acampamentos no centro da cidade ou sob a ponte. As conseqüências são graves: desnutrição de crianças, sério risco de doenças sexualmente transmisíveis, conflitos que acabam na delegacia ou na cadeia, sem contar com o alto índice de alcoolismo que já vem do tempo do seringal e na cidade se vê agravado pela má alimentação. Essa atração letal pela cidade é a face escura da colaboração dos Yaminawá com as entidades indigenistas: o compromisso político tem levado com demasiada freqüência as lideranças Yaminawá para a cidade, privando a comunidade de um centro de referência e de uma instituição essencial para resolver os conflitos. A Funai, sem possibilidades de atacar a raíz do problema, tem reagido deslocando os sucessivos grupos dissidentes para outras áreas, algumas -- como Santa Rosa e Caeté -- muito distantes. Essa dispersão é muito negativa para a defesa dos direitos territoriais já adquiridos pelo grupo.

Os Yaminawá estão vinculados à UNI-Acre desde a sua criação.



== Economia e organização social ==

Os Yaminawá praticam uma agricultura de subsistência quase monopolizada pela macaxeira e a banana. Dispõem em geral de caça abundante; a pesca, ao menos na aldeia do rio Acre, é pobre durante boa parte do ano. Sua integração econômica no mundo branco é secundária e marginal; os salários e as aposentadorias obtidos do FUNRURAL, de projetos educativos ou desenvolvimentistas estão em geral comprometidos, a crédito, com comerciantes de Assis Brasil. Salários como diaristas, ou o produto da venda de banana, peixe ou caça, servem em geral para financiar as viagens e estadias em Assis Brasil e Rio Branco. Os empreendimentos de criação de bovino ou suíno ou de plantação de arroz são individuais e pouco significativos, assim como as atividades extrativas. A pressão dos brancos sobre os seus territórios -- em geral fronteiriços com áreas de preservação -- resume-se à ação individual de pescadores ou caçadores. A eventual pavimentação da ligação rodoviária Acre--Peru por Assis Brasil--Iñapari pode alterar essa situação.

As aldeias Yaminawá são um agregado de pequenos casarios, cada um dos quais pode reunir um "velho" com suas filhas e genros, ou dois "velhos" cunhados cujos filhos casam entre si, ou um grupo de irmãos com suas famílias. O conjunto das casas familiares, palafitas construídas sobre os barrancos do rio no estilo das casas seringueiras, equivale à maloca coletiva do tempo antigo, e é designado pelo nome daquela, ''peshewa''. O chefe do grupo pode nuclear um assentamento maior, congregando à sua volta várias famílias e jovens solteiros; mas esta concentração costuma ser passageira.

Os Yaminawá se dividem em um número indeterminado de ''kaio'', que seriam clãs de caráter "totêmico" e de linha paterna, e cujo conjunto em geral coincide com o dos etnônimos: Xixinawá, Yawanawá, Bashonawá, Xapanawa... No aspecto simbólico essa divisão parece um desdobramento do dualismo comum entre os grupos Pano: a tradição indica que as relações com os animais epônimos observam alguma das regras que definem a conduta com os consangüíneos. Mas não deve se exagerar a transcendência nem a objetividade dessas unidades "parentais": dependendo do contexto, um Yaminawá pode ser contabilizado em ''kaio ''diferentes. A residência pode também modificá-lo: um ''kaio ''predomina em cada aldeia e acaba funcionando essencialmente como etnônimo. Freqüentemente segregadas em função de conflitos, as diversas aldeias acabam operando também como grupos exogâmicos: poderíamos dizer que as rixas acabam sendo uma condição prévia da aliança matrimonial.

Mais de perto -- quando se observa um pequeno grupo residencial, e sobretudo quando se interroga as mulheres -- o aspecto da sociedade Yaminawá é dualista: os habitantes de uma ''peshewa'' são classificados em duas metades (por exemplo, Xixinawá e Yawanawá), respectivamente consangüíneos ou afins do ponto de vista de um ego. Os "desagregados" Yaminawá expõem, assim, visões alternativas de uma mesma organização. Uma -- a que privilegia as "metades" -- depende de um ponto de vista local, "sociológico" e predominantemente feminino; a outra -- a que insiste na pluralidade de grupos -''nawa'' -- é global, histórica e parte habitual de um discurso masculino.



== Chefia ==

O chefe Yaminawá pode ser designado pelos termos ''diyewo'', ''tuxaua'', patrão e liderança, quatro termos que resumem a história política Yaminawá deste século. Um ''diyewo ''é um rico, um cabeça de família poderoso, de quem dependem muitos jovens; alude a um tipo de chefia que ainda existe e que opera no âmbito do parentesco.

O ''tuxaua ''e o patrão nos lembram da época de vinculação dos Yaminawá a seringais e fazendas. O ''tuxaua'' era em geral um ''diyewo ''mais ou menos importante que estabelecia relações de clientela ou compadrio com um patrão branco, dentro do sistema de "aviamento" comum na Amazônia. O poder do ''tuxaua ''reside na sua habilidade para lidar com o mundo externo; e essa mesma habilidade pode convertê-lo em "patrão" aos olhos dos seus seguidores.

A "liderança" pertence à época em que os Yaminawá estabelecem alianças com brancos distantes, começando pela Funai e acabando com ONGs nacionais ou internacionais, que lhes possibilitam uma ampla autonomia dos patrões locais. Em certo sentido, e malgrado o discurso tradicionalista que a carateriza, é esta versão da chefia a que mais se distancia do modelo do ''diyewo'': trata-se de um homem mais jovem, cujo peso dentro do sistema de parentesco é baixo. A persistência no uso dos quatro termos indica que os quatro modelos de autoridade convivem nos dias de hoje, e as contradições entre eles talvez estejam na raiz da instabilidade Yaminawá. É importante assinalar que é o chefe quem "constrói" o grupo para além dos vínculos ativos de parentesco: sua fraqueza tem conseqüências estruturais.



== Xamanismo ==

Tudo parece indicar que o xamanismo Yaminawá tem sofrido mudanças recentes e profundas. Até trinta anos atrás via-se dominado pela figura do ''niumuã'', consumidor de diversas substâncias psicotrópicas ou tóxicas, conhecedor de cantos poderosos, capaz de adivinhar o futuro das incursões guerreiras, de viajar e matar à distância. Os Yaminawá alegam que o ''niumuã ''não mais pode existir em tempo "de paz". O ''koshuiti'', bebedor de ayahuasca e cantor, dono de uma arte curativa que maneja as mesmas artes e os mesmos símbolos, ocupa o seu lugar -- não sem uma grande carga de ambigüidade.

Os Yaminawá têm vários ''koshuiti'', que estendem suas atividades para uma clientela branca. A "''koshuitia''" é adquirida através de um longo processo iniciatório, dedicado a aprender os segredos da ayahuasca e pontuado por uma série de provas extremamente dolorosas. É uma arte cada vez mais restrita, que a nova geração não está aprendendo.



== Arte e cosmologia ==

A falta quase absoluta de manifestações plásticas -- da pintura corporal à cerâmica --, sempre atribuída ao "esquecimento" da cultura tradicional, pode ser melhor entendida como uma vontade de omitir os signos que, aos olhos dos brancos, os caraterizariam como "índios". Em aldeias afastadas, como a do Iaco, são ainda praticadas.

Em troca, a arte oral e musical Yaminawá é muito rica. Além dos belos cantos xamânicos, conhecidos por poucos, homens e mulheres têm seus ''yamayama'' (chamados assim pelo bordão que une as estrofes), cantos líricos individuais de teor erótico e apaixonado, que descrevem os sentimentos do autor e as peripécias de sua vida. Eis alguns exemplos (versões livres, baseadas na tradução de Arialdo Correia):
<h3>Nazaré, cerca de 35 anos</h3>
<div class="box"><blockquote>

Dorme, filha, cantarei a cantiga que os nossos sempre cantaram; para ver os mortos em sonhos; para ver o pai voltando da pesca. Sou infeliz; cresci sem ver meu pai, só vi estrangeiros. Meu pai morreu, quero também morrer logo, e acabarão minhas mágoas. Mas não irei ao Céu. Virarei o rosto para não ver o urubu e ficarei mais embaixo, lá onde os meus mortos moram.
</blockquote></div>
<h3>Luzia, cerca de 45 anos</h3>
<div class="box"><blockquote>

Canto porque te amo; mas tu me amaste só quando era moça, quando não havia casa e dormiamos no chão, quando ia embora e voltava nos teus braços chorando. Mas não gosto de um homem que quer provar todas as mulheres... ... Meninos devem casar com uma mulher mais velha, que os faça adormecer; quando cresçam, gostarão dela. Infeliz de mim; meu rosto já está velho, e os meninos não me desejam, eu queria perguntar às mais novas o que fazem para atraí-los....
</blockquote></div>
<h3>Clementino, cerca de 75 anos</h3>
<div class="box"><blockquote>

Gostava de ti, irmãzinha, gostava de te ver deitada, me alegrava tua voz. Como gostava de ti, irmãzinha -- na hora do amor puxavas meu sexo, e eu te deitava na madeira mole da árvore caída: vamos fazer amor como fazem dois estranhos. Quando morrer quero que me enterrem contigo.
</blockquote></div>

A narrativa tem um gênero dominante: o dos ''shedipawó'', "histórias dos antigos". Há alguns excelentes narradores, que fazem do relato um espetáculo ritmado, com jogos de vozes e efeitos de som; mas as histórias são conhecidas por todos. As mulheres e mesmo as crianças gostam também de narrar, porém com um repertório em geral restrito a relatos de tema humorístico ou zoológico. Os ''shedipawó'' Yaminawá poderiam ser descritos como mitologia historificada: os mesmos acontecimentos que outros povos situam num início dos tempos ou atribuem a seres mais ou menos divinos aparecem em boca dos Yaminawá como aventuras de um antigo, um indivíduo dramático e concreto.

Os Yaminawá parecem pouco interessados na exegese: não há desse modo um discurso articulado a respeito deste ou de outros mundos -- além das próprias narrações.

Os shedipawo têm três cenários habituais: o fundo das águas, a mata fechada e o céu. O céu Yaminawá é sempre um lugar de decepção: os seres humanos se perdem a caminho dele, as tentativas de estabelecer contato com seus habitantes acabam em fracasso. A selva é o lugar da guerra e das metamorfoses: os seres trocam suas identidades, se devoram e casam entre si; sob cada forma visível há um "espírito" (''nhusi, yoshi'') capaz de transmigrações. O mundo das águas participa desse mesmo panorama, mas nele põem os Yaminawá o seu olhar mais esperançoso: lá estão as grandes cobras d’água, as Ronoá, que oferecem aos homens suas riquezas: o ferro, as mercadorias, a ayahuasca.



== Nota sobre as fontes ==

Duas teses de doutoramento sobre os Yaminawá, a de Graham Townsley (Universidade de Cambridge) sobre os peruanos e a de Oscar Calavia (USP) sobre os brasileiros, permanecem inéditas. Além de um capítulo de Townsley no ''Guía Etnográfica de la Alta Amazonía ''(volume II FLACSO 1994) págs. 239-358, não há trabalhos publicados acerca dos Yaminawá. Livros sobre a Amazônia Peruana, como o recentemente editado pelo GEF/PNUD/UNOPS em Lima, em 1997, trazem sempre informações sobre os Yaminawá (Yaminahua). Os escassos artigos publicados em revistas especializadas, e as referências antigas aos Yaminawá aparecem em elencos bibliográficos como o de Sueli de Aguiar, publicado pela Editora da Unicamp. Uma boa síntese acerca do conjunto Pano é apresentada no artigo de Philippe Erikson, no livro ''História dos Índios no Brasil'' (Companhia das Letras; págs. 239-252).



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>AGUIAR, Maria Sueli de. Fontes de pesquisa e estudo da família Pano. Campians : Unicamp, 1994. 282 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>CALAVIA SAEZ, Oscard. O nome e o tempo dos Yaminawa. São Paulo : USP, 1995. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A procura do ritual : as festas Yaminawa no Alto Rio Acre. Florianópolis : UFSC, 1999. (Antropologia em Primeira Mão, 33)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A variação mítica como reflexão. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 45, n. 1, p. 7-36, jan./jun. 2002.</li>
</ul>

<ul>
<li>COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO. Nuku kede nuku tsai. Rio Branco : CPI-AC, 1993. 17 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>EGG, Antonio Brack; YAÑEZ, Carlos (Coords.). Amazonía Peruana : comunidades indígenas, conocimientos y tierras tituladas. Lima : GEF/Pnud/Unops, 1997. 349 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>ERIKSON, Philippe. Uma nebulosa compacta : o conjunto Pano. In: CUNHA, Manuela Carneiro da. História dos índios no Brasil. São Paulo : Companhia das Letras/Fapesp/SMC, 1992. p. 239-52.</li>
</ul>

<ul>
<li>FERNANDEZ ERQUICIA, Roberto. La etnia amazónica Yaminawa y su relación desigual con la economía de mercado. Rev. del Museo Nacional de Etnografía y Folklore, s.l. : Museo Nacional, n. 4, p. 111-40, 1991.</li>
</ul>

<ul>
<li>FUNDAÇÃO DE CULTURA E COMUNICAÇÃO ELIAS MANSOUR; CIMI. Povos do Acre : história indígena da Amazônia Ocidental. Rio Branco : Cimi/FEM, 2002. 58 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>GAVAZZI, Renato Antônio (Org.). Geografia Jaminawa. Rio Branco : Kene Hiwe/CPI-AC, 1994.</li>
</ul>

<ul>
<li>KELLER, Daniel. Yamináwa. In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Acre : história e etnologia. Rio de Janeiro : Núcleo de Etnologia Indígena/UFRJ, 1991. p. 235-54.</li>
</ul>

<ul>
<li>MONTE, Nietta Lindenberg; SENA, Vera Olinda (Orgs.). Noko Kede I : I Cartilha de Alfabetização em língua jaminawa. Rio Branco : CPI-AC, 1991.</li>
</ul>

<ul>
<li>SHEPARD JUNIOR, Glen Harvey. Pharmacognosy and the senses in two Amazonian societies. San Francisco : Univers, of California, 1999. 332 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

<ul>
<li>TOWNSLEY, Graham Elliot. Ideas of order and patterns of change in Yaminahua society. Cambridge : Cambridge University, 1988. 167p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Los Yaminahua. In: SANTOS, Fernando; BARCLAY, Frederica (Eds.). Guía etnográfica de la Alta Amazonía. v. 2. Quito : Flacso, 1994. p. 239-360. (Colecciones y Documentos)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Song paths : the ways and means of Yaminahua shamanic knowledge. L’Homme, Paris : École des Hautes Études en Sciences Soc., v. 33, n. 126/128, p. 449-68, abr./dez. 1993.</li>
</ul>
</div>




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Povo:Xukuru-Kariri

2017-09-13T12:46:30Z

Pib:

== Introdução ==

O povo atualmente chamado Xukuru-Kariri tem esse nome devido ao convívio de duas etnias, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xukuru">Xukuru</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kariri">Kariri</htmltag>, ambas presentes até hoje no nordeste brasileiro.

"Os aldeamentos indígenas, sobretudo os do Nordeste, agrupavam em um único espaço múltiplas nações e tribos e no de Palmeira dos Índios eram majoritários os 'Xucurus' e grupos 'Cariris'. A origem Cariri era atribuída a vários grupos sobreviventes que se misturaram aos Wakóna e Carapotó nessa região alagoana. Os remanescentes Wakóna ou Aconã da serra da Cafurna, em Palmeira dos Índios, atribuíam-se já em 1938 o nome Shucuru-Kariri." (Dória, 2008)

A maioria dos Xukuru-Kariri vive na <htmltag tagname="a" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4001" target="_blank">Terra Indígena Xukuru Kariri</htmltag> e na zona urbana do município de Palmeiras dos Índios, Alagoas, onde a TI está localizada. Em 2010, os Xukuru-Kariri somavam cerca de 2900 pessoas (Funasa, 2010).

"A referência mais antiga aos índios Xucuru de Palmeira dos Índios encontra-se em documento, de posse do Arquivo Paroquial da Diocese de Palmeira dos Índios, intitulado "História da Palmeira", escrito pelo vigário José de Maia Mello, pároco local entre 1847 e 1899, provavelmente em 1879. Segundo ele, os índios Xucuru teriam migrado da aldeia de Simbres (Cimbres, atual município de Pesqueira), Pernambuco, em 1740, em função da grande seca ocorrida em todo o Nordeste. Os Cariris teriam vindo posteriormente da aldeia do Colégio de São Francisco (atualmente município de Porto Real do Colégio), da etnia conhecida como Waconã (do rio São Francisco)." (Dória, 2008)

"O antigo território indígena em Palmeira dos Índios apresentava feição bem definida, composta por uma parte de terras planas e outra acidentada que englobava as serras que hoje caracterizam o município. É sobre essa paisagem natural que os Xucuru-Kariri atuam até hoje para prover a sua subsistência, baseada no trabalho rural. Atualizando esta feição para a distribuição ocupacional verificada hoje, as partes mais planas do município estão nas mãos de não índios, divididas em fazendas consolidadas de dimensões maiores." (Dória, 2008)

Em 1759, ano da expulsão dos Jesuítas, “a Secretaria de Governo da Capitania de Pernambuco publicou um regulamento com 117 parágrafos, com base nos Alvarás de 1755 e 1758. O Alvará abolia os rituais das juremas, a nudez, o uso da língua geral ou da língua própria das suas nações, e até mesmo as choupanas deveriam ser substituídas por casas de tipo colonial/ portuguesa. Exigia-se severo controle dos índios que desertavam ou que buscavam o refúgio nas matas.” (Dória, 2008)
<div class="box">
<h5>Esse verbete é um esboço. Você pode contribuir com informações, imagens ou outros materiais <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/fale-conosco">falando conosco!</htmltag></h5>
</div>

== Fontes de informação ==
<div class="box">

DÓRIA, Siglia Zambrotti. Resumo do relatório de identificação e delimitação da Terra Indígena Xucuru-Kariri. Diário Oficial da União, 20 de outubro de 2008, sec.1 pg. 43 a 49.
</div>




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Povo:Xukuru

2017-09-13T12:46:27Z

Pib:

== Introdução ==

Os Xukuru habitam um conjunto de montanhas, conhecido como Serra do Ororubá, no estado de Pernambuco. Os registros sobre esses índios datam do século XVI e desde então indicavam que a sua ocupação nessa região já sofria transformações devido aos violentos processos de expropriação de suas terras. Documentos relativos ao período colonial atestam essa invasão por parte dos portugueses e registram que a antiga Vila de Cimbres, hoje uma aldeia xukuru, foi palco de conflitos entre os Xukuru e os colonizadores. Muitas aldeias foram extintas e as terras logo registradas em nome de fazendeiros.

Desde muito tempo conflitos entre os Xukuru e os fazendeiros e políticos locais são constantes, mas sua intensificação se deu especialmente com o início do processo demarcatório de suas terras em 1989. O assassinato de um importante líder xukuru, de outros dois índios e de um procurador, no fim da década de 1990, foram tentativas de inibir o andamento do processo de regularização da Terra Xukuru, assim como os inúmeros processos jurídicos e administrativos que surgiram no caminho. A Terra Indígena somente foi homologada em 2001.

A crença na natureza sagrada é outra característica importante desse povo. É nos terreiros distribuídos nesse território que os rituais religiosos são realizados e constituem o espaço de contato com os caboclos e encantados. O toré se destaca nesse contexto como a principal manifestação do sistema cosmológico xukuru.

== População e Localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Xukuru, Pernambuco. Foto: Leo Martins, sem data" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380616-3/xukuru_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Xukuru, Pernambuco. Foto: Leo Martins, sem data" alt="xukuru_4" src="http://img.socioambiental.org/d/380617-2/xukuru_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Xukuru falam apenas o português, no entanto conhecem cerca de 800 palavras de um léxico que remete a uma língua indígena antiga.

Contavam em 2007 com uma população estimada em 10.536 (Funasa/Siasi).

Atualmente vivem em um território localizado na Serra do Ororubá em Pernambuco. Ali estão distribuídos em mais de 20 aldeias.

A Serra do Ororubá é composta por uma cadeia de montanhas com uma altitude aproximada de 1.125 metros. É uma região que dispõe de uma hidrografia privilegiada com a presença de um grande açude e rios, como Ipanema e Ipojuca que cortam a Terra Indígena. Essa conjugação hidrográfica é responsável pela fertilidade de parte das terras dos Xukuru, abastecendo também, em época de seca, a cidade de Pesqueira, ao pé da serra.

Além da Serra do Ororubá, os Xukuru também moram em alguns bairros da cidade de Pesqueira. Durante décadas, esses índios habitaram principalmente, os bairros denominados “Xucurus” e “Caixa d’água”, localizados na área fronteiriça entre a serra do Ororubá e a cidade. Hoje, encontram-se espalhados também por outros bairros.

Os Xukuru estão situados na mesorregião do agreste pernambucano que tem características propícias à agricultura, considerando a existência de água e de um clima ameno. A região também possui uma área semi-árida, localizada entre o Agreste e o Sertão. Limita-se ao norte com o município de Poção e com o estado da Paraíba; ao sul com Mimoso; ao Leste com a cidade de Pesqueira e a Oeste com Arcoverde. Isso faz com que a Terra Indígena esteja incrustada numa região com solo e clima variáveis, possuindo, desde áreas úmidas a áreas extremamente secas e dependentes da chuva.
<h2>Aspectos econômicos</h2>

A maior parte da população vive hoje da agricultura, com plantações principalmente de banana, feijão, mandioca, milho e hortaliças, além da criação de gado leiteiro e cabras. Os alimentos produzidos são vendidos na feira da cidade de Pesqueira, que reserva o sábado para a venda dos produtos comercializados pelos Xukuru e a quarta-feira para produtos comercializados de forma conjunta com não-índios.

Nos últimos anos, com a reapropriação do seu território tradicional, os Xukuru têm se organizado para fortalecer as atividades agropecuárias e firmar sua importância na economia local. Como passaram a participar ativamente do abastecimento do município com hortaliças, inclusive orgânicas, frutas e leite, a tensão vivida com a população local, no período inicial da demarcação do seu território, tem sido amenizada, pois demonstram não constituir ameaças para o desenvolvimento do município.

Na atualidade, a vida econômico-social do grupo é bem diversificada. Na mesma Terra Indígena podemos encontrar realidades distintas, que vão desde pessoas que trabalham “de alugado” para outros Xukuru, ganhando dinheiro pela diária na plantação do empregador, passando por esses mesmos “empregadores índios”, com áreas maiores de plantio, até aqueles que destinam sua força de trabalho à agricultura familiar, sendo esses últimos a grande maioria. Há ainda pessoas que trabalham na prestação de serviços públicos, seja na educação, como professores e secretários, seja contratados pela Fundação Nacional de Saúde (Funasa), como agentes de saúde indígena e agentes sanitários. A produção da renda denominada de “renascença” é uma outra atividade econômica importante para os Xukuru. Sua prática é majoritariamente feminina e está presente em todas as aldeias; a comercialização das peças é feita na feira das cidades de Pesqueira e Poção.



== Histórico do contato ==

Referências históricas sobre os Xukuru podem ser encontradas desde o século XVI. No entanto, a maior parte da documentação disponível foi produzida por administradores coloniais, autoridades locais, e são fundadas em referenciais da invasão das terras dos Xukuru. Além desses documentos, temos alguns relatos de viajantes e referências de etnólogos - como Nimuendaju, que os apresenta em seu tradicional ''Mapa Etnográfico'', e Hohenthal, em artigo publicado em 1958 sobre os Xukuru.

Em 25 de junho de 1654, D. João IV, rei de Portugal, assinou alvará de concessão de terras ao fidalgo João Fernandes Vieira:
<div class="box"><blockquote>

“Da sesmaria de dez léguas de terra em redondo, a contar do último morador que se achasse para as partes de Santo Antão, em Pernambuco” (Barbalho, 1977).
</blockquote></div>

Esse foi o primeiro momento em que apareceu oficialmente o expurgo das terras dos índios no sertão do Ararobá, em Pernambuco. Ararobá, segundo Maciel (1980), foi a designação de uma das tribos primitivas da cordilheira ororobaense. Além disso, Ararobá também foi a denominação de uma sesmaria de vinte léguas, a partir de Garanhuns. Os indígenas chamavam de Urubá ao aldeamento que se estabeleceu no alto dessa serra. Ainda de acordo com Maciel - citando Alfredo de Carvalho – urubá é corruptela de uru-ibá (gênero de aves galináceas que existiam na serra). Urubá se transformou em Ararobá e depois em Ororubá. Oficialmente o aldeamento que ali se estabeleceu foi chamado de Monte Alegre e, em seguida, passou a ser chamado de Cimbres.

Atualmente a serra onde habitam os Xukuru é chamada de Serra do Ororubá. Os Xukuru são citados em grafias antigas como Sukuru, Xucuru, Shucuru ou ainda Xacururu, sendo que, de acordo com Hohental (1958), a menção mais antiga é de aproximadamente 1599, na versão Xakurru. Estevão Pinto (1935-1938), ao classificar os indígenas no Brasil, afirmou que os Sucurús pertencem ao grupo lingüístico Cariri.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Vista parcial da Vila de Cimbres (a partir da Igreja de Nossa Senhora das Montanhas). Foto: Vânia Fialho, 2001" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380291-3/xukuru_1.png"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Vista parcial da Vila de Cimbres (a partir da Igreja de Nossa Senhora das Montanhas). Foto: Vânia Fialho, 2001" alt="xukuru_1" src="http://img.socioambiental.org/d/380292-2/xukuru_1.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Através de um processo lento e contínuo, as terras do Ororubá, pertencentes aos Xukuru, foram sendo tomadas e repassadas para fidalgos portugueses. As inúmeras documentações da colonização atestam essa invasão, tendo a Vila de Cimbres, hoje Aldeia Cimbres, como importante local onde mais fortemente ocorreram embates entre os Xukuru e os colonizadores. Como conseqüência da política indigenista adotada no diretório pombalino e objetivando uma maior ocupação do território indígena, se incentivou o estabelecimento de moradores colonos através de casamentos mistos. Aos poucos se dificultou o reconhecimento da identidade indígena xukuru, em razão da influência proporcionada pelas novas relações de parentesco estabelecidas, através do casamento entre os Xukuru e outros agrupamentos humanos que ali se estabeleceram: índios de outras etnias, negros e brancos colonizadores.

As terras habitadas pelos Xukuru, segundo a tradição oral do grupo e das diversas fontes históricas existentes, abrangiam a Serra do Felipe, Serra da Aldeia Velha, Serra do Aió, Serra do Mají (Pedra Furada), Poço do Mulungu, Serra Isabel Dias, Serra da Gangorra, Serra da Ventania ou do Vento e atrás da Serra do Felipe, em perímetro de aproximadamente 40 léguas. Em termos atuais, este território compreenderia, no sentido leste-oeste, do Brejo da Madre de Deus (PE) à proximidade de Arcoverde (PE), e no sentido norte-sul, da região limítrofe aos estados da Paraíba e Pernambuco até a Pedra Serrana no município de Pedra/PE (Atlas, 1993). Outras informações encontram-se nas referências sobre a Congregação do Oratório da Madre de Deus que, em terras doadas pelo governo, era responsável pela catequese dos índios na Missão Ararobá. Documentos oficiais do Governo de Pernambuco, em meados do século XVIII, apontavam que a colonização da região onde se localizam os Xukuru se iniciou a partir da Vila de Cimbres, local anteriormente denominado aldeia Ararobá, a qual serviu como ponto de catequese de vários grupos indígenas locais por aproximadamente dois séculos. Em 1836, a sede da Vila de Cimbres foi transferida para a povoação de Pesqueira que, segundo história oral xukuru, tratava-se de local tradicional de pescaria daqueles índios.

A aldeia do Ararobá, que deu origem à Vila de Cimbres, também conhecida como Nossa Senhora das Montanhas, foi fundada em 1669. Segundo Valle (1992), este aldeamento também é posteriormente habitado por moradores estranhos. Devido ao seu clima favorável e a abundância d'água, tornou-se próspero e foi elevado à paróquia em 1692 pelo bispo D. Matias de Figueiredo e Melo. A igreja de Nossa Senhora das Montanhas foi ali instalada em 1692 e tornou-se a primeira matriz do agreste de Pernambuco.

A aldeia do Ararobá também teve um nome dado pelos jesuítas, Monte Alegre, mas, ao ser criada a vila em 1761, recebeu o nome de Cimbres, o qual ainda permanece, segundo uns, recordando uma povoação de nome idêntico em Portugal, segundo outros, significando na língua indígena "lugar de ensino" (Maciel, 1977). Na realidade, Cimbres foi um lugar de ensino ministrado pelos brancos aos índios, por mais ou menos dois séculos. No início, era a catequese dos índios pela Congregação de S. Felipe Néri ou do Oratório da Madre de Deus; no século XIX, havia ali um projeto de instalação de um estabelecimento de ensino profissional, o "Colégio dos índios de Urubá".

Em 1813 há referência da existência de 245 índios "Shucurú" naquele local. Este documento representa uma petição do governo provincial de Pernambuco, declarando que a Vila de Cimbres era muito pobre para alimentar os índios supracitados e requeria que a tutela governamental dos aborígenes fosse encerrada porque eram capazes de viver por si próprios (Hohental, 1958).

Em 13 de maio de 1836, a lei provincial número 20, mudou a sede desta vila para a Povoação de Pesqueira, que passou à categoria de vila e cabeça do termo, dando outro rumo à história daquela região. Segundo a tradição oral dos Xukuru, o próprio nome "Pesqueira" é oriundo do local de pescaria dos índios, este, situado nas proximidades de onde estava localizada a Fábrica Rosa, no centro da cidade de Pesqueira.

Muitos outros documentos informam sobre a administração do aldeamento de Cimbres. Um deles, datado de 1879, trata da denúncia feita pela representação daqueles índios, de que o diretor local estava arrendando terras da aldeia quando eles haviam se retirado do local em conseqüência da seca.

Com a promulgação da Lei 601 de 1850, que procurava regulamentar a administração das terras devolutas do Império, aumentava vultosamente os casos conflituosos devido à ocupação das terras indígenas. O objetivo primordial desta lei “era o de modernizar a agricultura e promover a ocupação das terras ainda incultas”. Porém, a exigência de demarcação e titulação de terras, para reconhecimento do direito de propriedade, tornava vulneráveis aquelas ocupadas pelos grupos indígenas, pois tais medidas não eram compatíveis com os seus parâmetros conceituais de territorialidade.

A extinção de inúmeras aldeias se deu pelo desrespeito do Governo Provincial em relação aos direitos dos índios. Estes, sem atentar para a necessidade de recorrer às medidas legais exigidas e sem condições de pressionar para a garantia de seus direitos, viram suas terras registradas em nome de fazendeiros.

Em 1873, dos sete aldeamentos em Pernambuco estudados pela Comissão constituída pelo Presidente da Província de Pernambuco, apenas o de Cimbres e o de Assunção não foram considerados extintos. Nesta ocasião, foi cogitada, inclusive, a possibilidade de transferência de índios de aldeamentos extintos, para ali se fixarem. No entanto, foi efêmero o propósito governamental de conservar os dois aldeamentos, pois em 25 janeiro de 1879, foi declarada a extinção de Cimbres e suas terras foram entregues à Câmara de Regência de Cimbres, para redistribuição a título de venda ou cessão à pessoas estranhas; só que isto não implicava que os Xukuru perderiam seu direito à terra. Porém, a população não-indígena de Cimbres e Pesqueira assim interpretou, aguçando o esbulho das terras indígenas. Na realidade, a extinção das aldeias significava apenas que deixava de existir a figura jurídica do “aldeamento” e que a tutela governamental dos índios tinha acabado.

Apesar da extinção do Aldeamento de Cimbres pela Província só ter se efetuado em 1879, o conflito existente entre os índios do Ararobá e a sociedade envolvente já havia provocado a Câmara Municipal da Vila de Cimbres a extinguir o aldeamento em 1822 e todas as terras dos índios reverteram para o patrimônio da Câmara. Como se isso não bastasse, em 1824 é formada uma força autorizada pelo governo, oriunda de uma guerrilha da Vila e uma companhia de ordenanças de Moxotó, para abater os índios, alegando roubos e assassinatos por parte dos nativos.

A demarcação das terras do aldeamento era constantemente requisitada pelos índios, na oportunidade das denúncias de posseiros e arrendamento da área. Porém, a demarcação do território xukuru não foi realizada, até que na década de 80 do século XX, estes índios voltassem a se mobilizar para sua efetivação.



== Territorialização ==

No século XX, um novo campo indigenista é estruturado a partir da dissolução do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) e a imediata criação da Fundação Nacional do Índio (Funai), em 1967. Os Xukuru estiveram presentes em todo esse processo histórico de transformação das instituições. Na década de 1980, tiveram ampla participação na campanha da Constituinte, ocasião em que as populações indígenas pressionaram o parlamento pela garantia dos direitos constitucionais. Um importante ator, nesse processo da Constituinte e na nova configuração social xukuru, foi Francisco de Assis Araújo, conhecido como Cacique Xicão.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia São José do povo Xukuru, município de Pesqueira, Pernambuco. Foto: Aderbal Brandão Gomes de Sá, 1980" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380622-3/xukuru_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia São José do povo Xukuru, município de Pesqueira, Pernambuco. Foto: Aderbal Brandão Gomes de Sá, 1980" alt="xukuru_7" src="http://img.socioambiental.org/d/380623-2/xukuru_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As relações mais recentes entre os índios e sua vizinhança estão também marcadas pela disputa pela posse da terra, agora de maneira mais explícita, pelo fato de o território indígena ter sido objeto, desde 1989, do processo jurídico-administrativo para o seu reconhecimento formal como “terra indígena”, desde quando se estabelece com nitidez o conflito com os fazendeiros e políticos locais. Tais embates passaram a ter acompanhamento sistemático da imprensa, enquanto os recursos administrativos e jurídicos também apontavam para os iminentes conflitos na região e as ameaças feitas aos índios.

A mobilização pela garantia dos direitos indígenas e, em especial, os embates jurídicos e administrativos travados pela garantia de seu território projetaram regional e nacionalmente o cacique Xicão, Francisco de Assis Araújo. O processo de regularização fundiária da Terra Xukuru tem enfrentado os mais variados obstáculos: desde procedimentos dentro da própria Funai que impediram a tramitação do processo com agilidade, até o assassinato de três índios – um deles o próprio cacique Xicão – e do procurador Geraldo Rolim, este último também empenhado na regularização do território xukuru.

O processo de regularização fundiária, portanto, foi iniciado pela Funai em 1989, com a etapa da Identificação e Delimitação. Em 1992 foi declarada de posse permanente dos índios Xukuru, mediante Portaria Ministerial; em 1995, teve sua demarcação física realizada com dimensão de 27.555 hectares e, finalmente, teve publicado o seu decreto de homologação em 2001.

A desocupação da Terra Indígena Xukuru vem acontecendo de forma gradual; em parte por conta das revisões e atualizações do levantamento dos imóveis incidentes na área para atender as normas vigentes e, em parte, pelas contestações apresentadas pelos ocupantes não-índios.



== Organização social e movimento político ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/380614-2/xukuru_3.png" rel="lightbox[g2image]" title="Festa de São João - Vila de Cimbres. Xicão, em destaque, na procissão de São João. Foto: Vânia Fialho, 1990"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/380615-2/xukuru_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xukuru_3" title="Festa de São João - Vila de Cimbres. Xicão, em destaque, na procissão de São João. Foto: Vânia Fialho, 1990" /></htmltag></div>

Desde 1988, quando Francisco de Assis Araújo, o Xicão, assumiu a liderança do grupo, foi constituído um Conselho de representantes das aldeias, composto por 24 indivíduos, convocados pelo cacique e por outras lideranças, como o pajé.

Mesmo com a organização desse Conselho de Representantes, os Xukuru ainda sentiam dificuldades para tomar algumas decisões mais urgentes. Por esse motivo, quase como conseqüência da complexidade e do tamanho da Terra Indígena, Xicão criou, em 1992, a Comissão Interna, composta de treze lideranças escolhidas por ele e pelo pajé no Conselho de Representantes. A Comissão Interna possui autonomia para discutir e resolver os problemas mais urgentes, sem esperar pela reunião mensal do Conselho de Representantes facilitando a tomada de decisões e permitindo acompanhar os trabalhos com mais regularidade.

As “retomadas” das terras ocupadas por não-índios foram de grande importância para mobilizar e organizar a comunidade e chamar a atenção de entidades que passam a dar apoio aos índios; tais retomadas são tentativas de travar um diálogo entre os índios e o Estado, entre os índios e a sociedade envolvente, não mais através de um tutor, mas com autonomia até mesmo para ingressar em juízo. Paralelamente a essa mobilização, surgem ainda alguns tipos de organização social que compõem o movimento xukuru de maneira mais ampla: a Associação do Povo Indígena Xukuru, criada em 1991 que, diferentemente de outros grupos indígenas, ainda é a única existente entre eles para representá-los; a Comissão de Professores Indígenas Xukuru (Copixo) que acompanha o processo de estruturação da escola com um currículo diferenciado; o Conselho Indígena de Saúde Xukuru do Ororubá (Cisxo), responsável por fiscalizar e acompanhar ações ligadas à saúde diferenciada; e o Jupago (nome de instrumento utilizado na dança do toré, cujas batidas no chão marcam o ritmo dos passos e dos toantes), denominação dada à organização xukuru voltada para as ações de assistência técnica e extensão rural.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Jovens da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380612-3/xukuru_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Jovens da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007" alt="xukuru_2" src="http://img.socioambiental.org/d/380613-2/xukuru_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os impactos desses movimentos são visíveis nas diferentes esferas de decisão. Outras estratégias começam a ser utilizadas pelos Xukuru para reforçar o poder de sua articulação. Uma delas é a “retomada” das fazendas ainda ocupadas por não-índios; outra é a mobilização dos professores indígenas junto à Secretaria Municipal e Estadual de Educação para efetivar a educação diferenciada indígena. Todas essas medidas implicam num confronto direto com a população não-indígena e com o poder público nos níveis municipais, estaduais e federais.

Outras ações vêm sendo articuladas pelos Xukuru no campo da arte, envolvendo os jovens indígenas. Esse é o caso do grupo de áudio-visual e de teatro que vêm se destacando com a elaboração de vídeos e peças teatrais que objetivam dar visibilidade ao grupo étnico.



== Práticas rituais e festas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/380618-4/xukuru_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Antero, velho cacique, mostrando como é a farda usada nos rituais e festejos dos Xukuru. A roupa é feita de palha de milho e o chapéu é feito de palha de ouricuri e fibra de coroá, aldeia Cana Brava, município de Pesqueira, Pernambuco. Foto: Aderbal Brandão Gomes de Sá, 1980"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/380619-2/xukuru_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xukuru_5" title="Antero, velho cacique, mostrando como é a farda usada nos rituais e festejos dos Xukuru. A roupa é feita de palha de milho e o chapéu é feito de palha de ouricuri e fibra de coroá, aldeia Cana Brava, município de Pesqueira, Pernambuco. Foto: Aderbal Bran" /></htmltag></div>

A organização política e social dos Xukuru é resultado não apenas das relações que são estabelecidas entre eles e a rede de pessoas com as quais conviveram ao longo de sua história, mas também do seu universo simbólico. Um dos aspectos mais importantes da cosmologia xukuru refere-se à forma como se relacionam com o sagrado.

A crença na natureza sagrada faz com que os Xukuru realizem rituais - chamados de pajelança - nas matas, nos lajedos e nos olhos d’água, por considerarem esses locais o espaço onde os caboclos e encantados estão naturalmente presentes. A pajelança pode ser feita por vários motivos, desde a cura de alguma enfermidade até a confirmação, pelas próprias forças da natureza, de alguma liderança política.

Os lajedos também são importantes para os Xukuru. Estes são grandes pedras lisas onde se realizam rituais. Além desses lajedos, os Xukuru consideram importantes algumas pedras especiais que são locais de presença dos espíritos encantados.
<h3>Pedra do Dinheiro</h3>

A Pedra do Dinheiro se localiza na aldeia Cajueiro, área próxima à aldeia Guarda, em cima de um morro. Possui aproximadamente seis metros de altura e olhando de baixo, dá a impressão de que está solta em cima de três pedrinhas minúsculas.

Seu formato original era o de um cálice. Conta-se que algumas pessoas tentaram dinamitá-la para ver se deslizava, mas nunca conseguiram movê-la, por isso dizem estar ali segura por espíritos da mata. Ainda hoje se vê, em suas proximidades, as lascas de parte da pedra dinamitada. Ela, no entanto, permanece em pé.
<h3>Laje do Conselho</h3>

Também é chamada de Pedra do Conselho. O seu formato é liso e achatado. Durante a madrugada da festa de São João, é nela que acontece um dos momentos mais importantes em que os Xukuru fazem seus rituais sagrados.
<h3>Laje do Patreká</h3>

Considerada sagrada, nela também se realizavam rituais. Atualmente, no entanto, com a expansão da aldeia Cimbres, uma parte dessa laje foi tomada pelas casas, caindo em desuso. Segundo os Xukuru, antigamente essa era a primeira laje que abrigava os rituais da noite de São João. Depois que os Xukuru dançavam Toré, na porta da Igreja, ao redor da vila e em frente à casa paroquial, se dirigiam para a laje do Patreká e, a partir daí, seguiam para as outras lajes.
<h3>Laje do Crajéu</h3>

Esse lajedo se encontra na entrada da aldeia Cimbres. Conta-se que, antigamente, quando os Xukuru subiam a serra para as festas da vila, antes de entrar em Cimbres, eles paravam nessa laje para descansar e iniciar o ritual do Toré. Além de servir como marco inicial das performances nas festas, essa laje também era o momento de parada e descanso, quando os Xukuru traziam algum morto para ser enterrado no cemitério de Cimbres.
<h3>Pedra do Rei</h3>

Também chamada de Pedra do Reino. É uma pedra gigantesca que se ergue majestosamente, no alto da serra do Ororubá, na aldeia Pedra D’água. É um dos símbolos sagrados mais importantes e, segundo afirma o livro dos professores xukuru, “na mata, tudo é movido por aquela pedra. (...) Porque aquela pedra é a dona dos sete povos indígenas de Pernambuco. Chama-se Pedra do Rei do Ororubá ou Pedra D’água” (1997). É também, na Pedra do Rei, o local onde o cacique Xicão foi enterrado e onde os Xukuru realizam os rituais da festa de Reis, no dia 06 de janeiro. Hoje em dia, se tornou uma obrigação visitar o túmulo de Xicão. Após a sua morte, outros índios também foram enterrados nesse local. É um espaço sagrado destinado aos guerreiros xukuru.

<h2>Reis, Encantados e Divindades</h2>
<div class="box"><blockquote>

Eh, eh, eh, Orubá
Tem um Reinado Encantado
Oi Pisa, pisa, quero ver pisar
Terreiro dos índios do Ororubá
(Toré xukuru)
</blockquote></div>

Além da importante relação com as pedras há na crença xukuru a centralidade da natureza sagrada. Esta se manifesta por meio de um conjunto de divindades que são recordadas em canções entoadas durante as festividades. Reis encantados como Orubá, Canaã e Jericó são evocados nessas ocasiões, assim como são feitas louvações ao Pai Tupã, à Mãe Tamain e ao Senhor São João.

Desse grupo de divindades é preciso dar destaque à Mãe Tamain - chamada pelos não índios de Nossa Senhora das Montanhas – uma imagem pequena de Nossa Senhora que se encontra no altar central da Igreja de Cimbres. De acordo com o mito de origem da santa, Tamain foi encontrada na mata pelos Xukuru e, portanto, pertence a eles, não podendo ser manuseada por mais ninguém. Para os Xukuru, Mãe Tamain pertence à própria natureza.
<h3>Toré dos Xukuru</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Toré Vila de Cimbres. Foto: Laércio Assis, 1998" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/382762-2/tore.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Toré Vila de Cimbres. Foto: Laércio Assis, 1998" alt="tore" src="http://img.socioambiental.org/d/382763-3/tore.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O Toré é um elemento fundamental no sistema cosmológico xukuru. Enquanto manifestação comum entre os índios da região nordeste do Brasil, o Toré possui várias classificações e significados. Entre os Xukuru, não podemos precisar exatamente a época em que se iniciou o Toré, enquanto performance. O que podemos identificar é que os viajantes e pesquisadores que estiveram na Vila de Cimbres, desde o início do século XX, fazem referência à “dança do Toré” que é executada por descendentes indígenas, durante as festividades nessa Vila. O significado do Toré para os Xukuru é polissêmico, ou seja, em alguns momentos, o Toré é um ritual; em outros, uma brincadeira, ou ainda uma dança que integra o ritual.<htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/382762-2/tore.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Toré Vila de Cimbres. Foto: Vânia Fialho, 1998">
</htmltag>

A partir do momento em que começou a desintrusão da terra indígena, os Xukuru construíram terreiros sagrados para as performances do Toré. O terreiro é uma clareira aberta na mata. Normalmente, algumas árvores altas e de tronco fino compõem o cenário. No centro dessa área é construída uma espécie de cabana de orações, feita de palha de coqueiro, ou uma gruta, feita de pedras, chamadas de Peji ou trapiche pelos Xukuru. Nelas se colocam panelas de barro com uma bebida, denominada jurema, feita da árvore de mesmo nome, algumas velas acesas e muitas flores que enfeitam o local.

A relação com o sagrado, evidenciada no Toré, se consolida principalmente na figura do pajé, conhecido na literatura antropológica como xamã, mediador entre o mundo dos homens e o mundo dos espíritos. O pajé é o principal mediador no sistema cosmológico Xukuru. Ele responde não apenas pelo aspecto sagrado, mas também participa das decisões políticas, da organização social e principalmente da cura. O pajé detém um poder que se estende, além dos domínios físicos, mas que atua primordialmente na esfera humana; um poder que precede inclusive ao poder do próprio cacique. Nenhuma decisão é tomada sem o consentimento das forças da natureza que se expressam através do pajé. Há cerca de quarenta anos, Seu Zequinha (Pedro Rodrigues Bispo) exerce esse papel entre os Xukuru.
<h3>Calendário anual e o ciclo das festas<htmltag tagname="a" title="Jovens da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380612-3/xukuru_2.jpg">
</htmltag></h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Jovem da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380620-3/xukuru_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Jovem da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007" alt="xukuru_6" src="http://img.socioambiental.org/d/380621-2/xukuru_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Xukuru elaboraram um calendário dos eventos considerados mais importantes. As datas, em sua maioria, referem-se à festas, retomadas de terras e homenagens às principais lideranças. O calendário demonstra também que esses três itens estão intimamente ligados. Festa, luta política e a memória das lideranças assassinadas se entrelaçam no universo simbólico xukuru. As aldeias possuem festas próprias, como é o caso, por exemplo, da festa de São Miguel (na aldeia Cimbres), porém, no calendário construído pelos Xukuru, apenas três festas são ressaltadas: a festa de Reis, a festa de São João e a festa de Mãe Tamain. São as maiores festas, pois nelas participam os Xukuru de todas as aldeias.



== Notas sobre as fontes ==

A bibliografia sobre os Xukuru é farta, embora eles só tenham sido estudados com profundidade, no início dos anos noventa do século vinte. O primeiro trabalho teoricamente consistente sobre esses índios foi realizado por Vânia Fialho de Paiva e Souza, em 1992, em dissertação de mestrado de antropologia (UFPE). Vânia Souza fez um trabalho minucioso que, posteriormente, foi publicado em livro: As Fronteiras do ser Xukuru. A partir de sua experiência como antropóloga do Grupo de Trabalho (GT) de identificação e delimitação do território ocupado pelo grupo indígena Xukuru, Vânia Fialho estabeleceu como objetivo de sua dissertação analisar o processo administrativo de identificação da Terra Indígena Xukuru, com seus reflexos no domínio das identidades e da definição de fronteiras étnicas (1998).

Em 1994, Francisco Siqueira produziu uma monografia de especialização sobre associativismo indígena xukuru. Esse trabalho foi apresentado no departamento de Educação da Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE), e nele o autor procura demonstrar o modo de organização social Xukuru, através do associativismo.

Outras dissertações foram produzidas sobre os índios Xukuru, na Universidade Federal de Pernambuco. O primeiro trabalho dessa nova geração foi a dissertação de mestrado em Antropologia (1999) de Rita Neves, que versou sobre as festas na Vila de Cimbres (hoje aldeia Cimbres), tanto as indígenas quanto aquelas protagonizadas por não-índios. É um trabalho que procura estabelecer a relação entre os diversos segmentos que viviam na Vila de Cimbres - índios e não-índios - a partir de seu universo mítico.

Em 2000, Eliene Almeida produziu uma dissertação de mestrado sobre os Xukuru, no departamento de Educação da UFPE. Seu trabalho discute a educação escolar indígena e a prática pedagógica dos Xukuru na construção de uma política educacional diferenciada. Em 2004, mantendo o mesmo tema da educação, porém com um enfoque sociológico, Heloisa Cavalcanti defendeu dissertação sobre o papel da escola no projeto de sociedade dos Xukuru.

Ainda na UFPE, em 2003, Vânia Fialho, em tese de doutorado no departamento de sociologia, com o tema do associativismo indígena, analisa sob essa ótica três etnias diferentes: Xukuru, Kambiwá e Pipipã. Em 2004, mais uma dissertação sobre os Xukuru é defendida no departamento de Antropologia. Liliane Souza analisou o modelo etiológico xukuru, a partir de seus especialistas de cura.

Na Universidade Federal da Paraíba (UFPB), duas monografias de término de curso foram apresentadas no departamento de Ciências Sociais (Palitot, 2003) e no departamento de Jornalismo (Oliveira, 2001), respectivamente. A monografia de Estevão Palitot tratou da morte do cacique Xicão e a reconstrução da identidade xukuru. Kelly Oliveira, por sua vez, retomou, em forma de reportagem e a partir de documentos, a vida do cacique Xicão. Oliveira também defendeu dissertação de mestrado (2005) em que discute a organização política dos Xukuru.

Na Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Cláudia Moreira da Silva desenvolveu trabalho de conclusão de Curso em Serviço Social (2004) sobre a participação política dos jovens xukuru.

Mais recentemente, em 2005, Rita Neves defendeu tese de doutorado na Universidade Federal de Santa Catarina sobre performance política dos Xukuru. Edson Silva, em 2008, também defendeu tese na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), sobre a história e memória xukuru entre os anos de 1950-1988. Por fim, Hosana Oliveira, em 2009, defendeu dissertação de mestrado na UFPE sobre a organização social xukuru nos espaços de retomada.

Além desses trabalhos acadêmicos sobre os Xukuru, vários artigos foram publicados por esses e outros autores. Silva (2000, 2002) publicou textos sobre os Xukuru na área de história; o Centro de Cultura Luiz Freire (CCLF) produziu cartilhas sobre os Xukuru (1997) e o Conselho Indigenista Missionário (Cimi), através de seu jornal Porantim, também publicou vários artigos sobre os conflitos desde a morte de Xicão. Os Xukuru também escreveram dois trabalhos importantes sobre sua organização social e religiosa: Xukuru: filhos da mãe natureza, em 1997, e Cadernos do tempo, em 2002. Por fim, vários relatórios técnicos e pareceres elaborados para a Funai e para o Ministério Público contribuíram para compreensão de todo o contexto político que envolve os Xukuru.

Em campos e áreas diferentes, a maioria desses trabalhos seguiu o viés de uma literatura etnológica produzida a partir de trabalhos orientados pelo professor João Pacheco de Oliveira, do Museu Nacional (RJ). São trabalhos sobre os chamados “índios misturados”, revendo posições sobre a problemática do “contato interétnico” e das chamadas “fronteiras étnicas”.



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</ul>
<ul>
<li>SOUZA, Vânia Rocha Fialho de Paiva e. As Fronteiras de Ser Xukuru: Estratégias e Conflitos de um Grupo Indígena no Nordeste. (Dissertação de Mestrado em Antropologia) Recife: UFPE, 1992.
_____. As Fronteiras do ser Xukuru. Recife: Fundação Joaquim Nabuco, Editora Massangana. 1998. 152p.

_____. Desenvolvimento e Associativismo indígena no Nordeste brasileiro: mobilizações e negociações na configuração de uma sociedade plural. (Tese de Doutorado em Sociologia). Recife: UFPE, 2003.</li>
</ul>
<ul>
<li>VALLE, Sarah Maranhão. A perpetuação da conquista: a destruição das aldeias indígenas em Pernambuco no século XIX. Dissertação (Mestrado em História). Universidade Federal de Pernambuco. Recife, 1992.</li>
</ul>

'''Filmes'''
<ul>
<li>XUKURU. Auçuba, 1992. Direção: Verônica Barreto; Roteiro e edição: Ricardo Paiva, Câmera: Gustavo Silva, Argumento: Vânia Fialho. 17min.</li>
</ul>
<ul>
<li>XICÃO XUKURU. TV Viva. 1999. Direção Nilton Pereira. 20min.</li>
<li>POVO XUKURU: perseguições e resistência. 2007. Produção Antônio Carrilho. 21min.</li>
<li>XICÃO XUKURU. 2007. Cabra Quente Produções</li>
<li>XUKURU ORORUBÁ. Produção Marcília Barros, BA, digital, P&B, 15min, 2008</li>
</ul>




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Povo:Xokó

2017-09-13T12:46:25Z

Pib:

== Introdução ==

O povo Xokó vive nas aldeias Ilha de São Pedro e Caiçara, situadas no município de Porto da Folha, Sergipe. A maior parte da comunidade habita a Ilha de São Pedro.

No século XVI os jesuítas já identificavam a existência de índios na Ilha de São Pedro. Por volta de 1758 ergueu-se a capela de São Pedro pelos capuchinhos, que também construíram um hospício. No Século XVII, os índios da Missão de São Pedro conseguiram o domínio reconhecido sobre suas terras, que teriam sido doadas por Pedro Gomes, instituidor do morgado de Porto da Folha. A tentativa de tornar sem efeito a doação das terras começa em 1745 e só termina em 1979. Em meados de 1979, os Xokó, em um processo de reconquista de suas terras, retomaram a Ilha de São Pedro e ali instalaram sua aldeia. Desde que começaram a lutar por reaver suas terras, os índios sempre reivindicaram a Caiçara, gleba que se situa às margens do São Francisco no estado de Sergipe. Finalmente nos meado dos anos 90, a <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag> homologou a Caiçara, anexando a Ilha de São Pedro, constituindo assim a terra indígena da etnia Xokó. (Blog da Funai Alagoas)

A população Xokó totaliza hoje cerca de 400 pessoas, que são representadas pelo Cacique, responsável pela condução dos assuntos materiais, administrativos e sociais da comunidade e o Pajé, que conduz os rituais sagrados.

Ao longo dos séculos de contato os Xokó se viram espoliados de seu território e discriminados por sua cultura, o que gerou grandes perdas. O Ritual do Ouricurí, como o vivenciado por outras etnias, quase desapareceu, estando hoje a revitalizar-se. A pratica do Toré, dança ritual consubstanciada da prática do Ouricurí, que além de sua ritualidade representa o aspecto social e lúdico caracterizado por seus trajes típicos e pinturas corporal especifica de cada etnia, conseguiu ser preservado, e é praticado com certa frequência. Além das tradições indígenas a comunidade incorporou folguedos afros, principalmente o samba de coco, devido a convivência com negros escravizados, com quem também se relacionaram e se miscigenaram. (Blog da Funai Alagoas)
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== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>Povo Xokó. Histórias que marcaram nossa visa Secretaria do Estado de Educação e desporto e Lazer. Aracaju: 2000. </li>
<li>FUNAI-CR Nordeste. ''Índios de Sergipe'' - <<htmltag tagname="a" href="http://funaialagoas.blogspot.com.br/p/indios-de-sergipe.html" target="_blank">http://funaialagoas.blogspot.com.br/p/indios-de-sergipe.html</htmltag>> Acessado em 18/11/2013.</li>
</ul>
</div>




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