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Povo:Zo'é

2025-10-23T17:39:04Z

Coderockr:

Vivem numa área de densas florestas, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, no Norte do Pará. Os Zo’é convivem com agentes de assistência há quase quatro décadas, mantendo vigorosamente suas formas de organização social e territorial. Este povo em situação de recente contato vem se mobilizando para implementar o PGTA da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 TI Zo'é] e seu protocolo de consulta. Através da sua organização representativa, a Tekohara, fortalecem a gestão de um Fundo de Artesanato, um mecanismo original de trocas coletivas.

Conheça mais sobre esse povo no documentário <em>Zo’é rekoha – modo de vida zo’é</em>.

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== Nome e língua ==
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|Os Zo'é durante uma oficina de Letramento, Dominique Gallois, 2017
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O pronome <em>jo’é</em> [zo’é], “nós mesmos”, se consolidou como uma autodenominação que diferencia este povo dos não indígenas, chamados <em>kirahi</em>. Já outros povos indígenas são chamados de “<em>amõ jo’é</em>” (outros, como nós). No final dos anos 1980, quando começaram a conviver com missionários e com servidores da Funai, esse termo não era usado para designar a eles mesmos, mas para identificar qualquer pessoa que adquirisse alguma proximidade e que passasse, então, a ser considerada “gente como nós”.

Os termos <em>Poturu</em>, ou <em>Poturujara</em>, difundidos inicialmente por agentes da Funai como denominação do povo recém-contatado na região do Cuminapanema, designam tão somente a madeira da árvore utilizada para confeccionar os adornos labiais <em>embe’pot</em>. “<em>Poturu!</em>” respondiam os Zo’é, quando alguém apontava para seus rostos, buscando saber seu nome.

Os Zo’é são falantes de uma língua Tupi-Guarani, do tronco Tupi. A maior parte da comunidade é monolíngue, com exceção de alguns chefes e de uma dezena de jovens, que aprenderam a se comunicar em português e estão adquirindo rapidamente maior fluência, no âmbito de suas funções de gestão da <strong>Tekohara – Organização Zo’é</strong>.


== Experiências de contato e de convivência com ''kirahi'' ==
A área onde vivem os Zo’é situa-se em território histórico de povos de língua Karib, que ocupam as terras firmes do planalto das Guianas. Seus vizinhos mais próximos são os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Tiriy%C3%B3 Tiriyó], ao Norte; os [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Aparai Aparai] e [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Wayana Wayana], a Leste; os quilombolas e castanheiros não indígenas ao Sul.

As fontes disponíveis sobre a região Norte do Pará não trazem informações suficientes para acompanhar a trajetória da migração dos Zo’é até seu <em>habitat</em> atual, mas é certo que este povo tem sua origem ao sul. Essa é a direção que eles indicam quando são indagados sobre sua procedência antiga, embora a localização das aldeias de antepassados longínquos não seja assunto de grande interesse.

Como ocorre na tradição oral das sociedades indígenas que mantêm contatos antigos com a população regional, a presença de não indígenas acaba sendo integrada ao tempo mítico. Os Zo’é não questionam nem a origem, nem os movimentos dos <em>kirahi</em>, ou dos povos inimigos: todos eles, simplesmente, sempre existiriam.

Diz-se, inclusive, que quando <em>Jipohan</em> recriou a humanidade, não precisou refazer os não indígenas, que não haviam sido engolidos pelo dilúvio: eles já existiam, mas estavam longe, “na borda da terra”. Elementos históricos são agregados ao mito, associando o evento da recriação a contatos interétnicos. O fogo que destruiu a terra foi provocado por inimigos, habitantes do Leste; para alcançar as ossadas dos humanos destruídos pelo dilúvio, o herói vem do Sul, flutuando em um recipiente típico dos não indígenas: um corote de gasolina. Depois, cada um volta a ocupar seu espaço: os não indígenas ficam no Sul; os Zo’é nas serras, longe dos rios; os inimigos a Leste.

{{Info-link
|[https://pib.socioambiental.org/pt/Jipohan_%C3%A9_gente_como_voc%C3%AA “Jipohan é gente como você”, por Jurusi uhu, Pa'hi e Tatitu Zo'é]
|
|https://img.socioambiental.org/d/763735-2/DSC_3332_edit.JPG|Jurusi uhu Zo'é. Foto: Dominique Tilkin Gallois
}}

Era comum, nos anos 1990, os Zo’é perguntarem aos visitantes: “Vocês viram onde está <em>Jipohan</em>, aquele herói que revitalizou seus ancestrais juntando ossos dos flagelados pelo último cataclismo?” Os Zo’é consideravam <em>Jipohan</em> como um <em>kirahi</em>. Após sua façanha de recriação, ele voltou para sua terra de origem, no Sul. É descrito usando roupas, escrevendo, usando canoa com motor, gravador, injeções e ferramentas diversas.

Como é comum na elipse temporal que o mito efetua, os Zo’é atualizam suas tradições com ingredientes extraídos de sua experiência do passado e de suas expectativas de futuro. Razão pela qual, na morada celeste dos mortos, os ex-Zo’é têm acesso irrestrito à mercadorias, inclusive espingardas, que lhes são fornecidas por alguns ex-<em>kirahi</em> generosos – como foi um servidor da Funai, Isidoro, que segue lhes trazendo mercadorias desejadas.

Como ocorreu em muitos lugares, os eventos do contato dos Zo’é com missionários e depois com servidores da Funai envolveu diretamente a questão do acesso às mercadorias.

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|Luis Donisete B. Grupioni/1989
|https://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg
}}

Os então chamados “Índios do Cuminapanema” foram apresentados ao mundo em 1989, em reportagens que enfatizavam sua “pureza” e “fragilidade” e os descreviam como um dos últimos povos “intactos” na Amazônia. E justamente por serem um dos raros grupos ainda “não atingidos” nem pela mensagem evangélica, nem pela assistência oficial, os Zo’é atraíram a atenção da Missão Novas Tribos (MNT), que iniciou seu trabalho na região em 1982. Foram necessários cinco anos de sucessivas aproximações e recuos para “pacificar” os Zo’é – até que em 1987 os missionários instalaram a Base Esperança na porção sul da atual TI Zo’é. Ali, passaram a controlar sozinhos o processo de acomodação dos Zo’é à nova situação, até a Funai assumir a área em 1991.

No entanto, os Zo’é já tinham experiências de encontro com não indígenas desde muito tempo. Relatam inclusive a saída de uma mulher que viajou até Santarém, de onde acabou voltando, provavelmente no final do século XIX.

No final dos anos 1960, o território zo’é passou a ser percorrido por caçadores de felinos, conhecidos como “gateiros”. Nesse período, os Zo’é encontravam em suas trilhas, gaiolas, ferramentas abandonadas, restos de acampamentos. Também encontravam vestígios de coletores de castanha. Eram contatos indiretos, ou, como dizem os Zo’é, “sem carne/sem corpo”, pois não viam os forasteiros.

{{#miniatura: right
|Dominique Gallois, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg }}

Em 1975, eles foram surpreendidos por visitas mais espetaculares, quando um helicóptero do Instituto de Estudos e Pesquisas do Pará despejou embrulhos com roupas e objetos sobre a aldeia Kejã. Foi também com presentes lançados do céu, ou dependurados no caminho das aldeias, que os membros da Missão Novas Tribos se aproximaram. Entre 1982 e 1987, eles estiveram várias vezes em acampamentos ou aldeias, saindo rapidamente. Segundo os Zo’é, muitas pessoas ficavam doentes na sequência dessas visitas e, como demoravam meses para voltar, as pessoas acometidas por doenças pulmonares morriam. Eles também relatam que resolveram se deslocar rumo ao Sul, em busca de uma explicação para esse “sopro” de doenças e para pegar mais objetos, chegando finalmente à Base Esperança em outubro de 1987, data oficial do “contato” com a MNT.

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===Terçados, epidemia e mortes===
{{Lead |por '''Fábio Ribeiro'''}}

As notícias trazidas sobre os <em>kirahi</em> que davam facões e machados logo se espalharam pelas aldeias e em pouco tempo muitos Zo’é foram atrás dos missionários. Como não havia ferramentas para todos, o clima logo ficou tenso. Os homens que não pegaram facões ficaram bravos, bateram nas paredes entraram e saquearam a casa dos missionários, na localidade de Kuruaty. Esses, com muito medo, foram embora. As doenças, no entanto, ficaram. É nesse período que tem início a epidemia que em poucos dias tirou a vida muitas outras pessoas zo’é. “<em>Kirahi rahy ate juke</em>. Foi a doença dos <em>kirahi</em> que matou”. O relato de Hun, um atual chefe Zo’é é claro ao afirmar que a epidemia teve início logo após o encontro de Tun e Dubehaj com os <em>kirahi</em> e que, apenas muito tempo depois, quando encontraram Sera’yt (em 1987), é que os missionários trouxeram injeções com remédios, mas não vacinas. Hun, ainda criança nessa época, foi duramente afetado: seu pai, sua mãe e alguns de seus irmãos morreram na maloca de Pirity. “Naquele tempo os <em>kirahi</em> foram embora mesmo. Depois os <em>kirahi</em> pensaram de novo, queriam ver os Zo’é de novo, aí os <em>kirahi</em> voltaram. Foi então nessa época que encontraram Sera’yt (...) e ficaram alegres. Naquela época os Zo’é tinham mandado embora, então os kirahi pensaram, aí abriram o caminho novamente. Passaram-se muitas luas naquele tempo, e aí os missionários voltaram.” – Adaptado de <em>Kampugerau: crônica de um movimento zo’é </em>, 2024
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Após essa notícia, a Funai criou o PINC Cuminapanema, subordinado à 4ª SUER/Funai em Belém (Portaria nº 1.061, de 22 de maio de 1987). No ano seguinte, o convênio 008/1998 celebrado entre a Funai e a MNT vedava sua atuação em áreas de indígenas isolados. Mas a Missão não se retirou e continuou seu trabalho junto aos Zo’é. Até que, em janeiro de 1989, a Missão alertou a Funai sobre a precária situação de saúde dos Zo’é. O sertanista Sidney Possuelo conseguiu apoio da imprensa e pôde assim realizar uma primeira visita à área. Numa segunda viagem, pouco tempo depois, a equipe da Funai verificou que a situação de saúde estava piorando e começou então a planejar um trabalho mais sistemático.

Durante mais de um ano, os Zo’é assistiram à convivência tensa entre as equipes da Funai e da Missão Novas Tribos, cada uma com sua base, entre as quais eles continuaram circulando para obter remédios e objetos industrializados. Quando conseguiu recursos e pessoal adequados para assumir um trabalho de assistência que abrangesse a totalidade das quatro aldeias existentes na época, a Funai retirou os missionários da área, em outubro de 1991. A partir desse momento, os sucessivos responsáveis pelo PINC Cuminapanema, orientados pelo então Departamento de Índios Isolados (DII), da Funai, passaram a desempenhar ações de proteção do povo Zo’é e de sua terra, em formatos que variaram sensivelmente ao longo dos anos. Foi somente a partir de dezembro de 2009, com a reestruturação da Funai, que o órgão indigenista instituiu a Coordenação-Geral de Índios Isolados e de Recente Contato (CGIIRC), incluindo a proteção às populações de recente contato como os Zo’é. A Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC) foi criada em 2011 (Portaria Nº 1816/PRES, de 30 de dezembro de 2011) e, desde então, segue novas diretrizes para a promoção da integridade cultural e territorial do povo Zo’é.

== A regularização da TI Zo’é ==
Em 1987, a Funai procedeu à interdição da Área Indígena Cuminapanema/Urucuriana, com uma extensão de aproximadamente 2.059.700 hectares, ao sul do [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3885 Parque Indígena de Tumucumaque], nos municípios de Alenquer e Óbidos, Pará ([https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00005.pdf Portaria nº 4.098 de 30/12/1987]). A interdição visava dar condições de trabalho à equipe da Funai, para o reconhecimento de numerosas referências de indígenas isolados levantadas pelo então DII. Na época, a Funai já conhecia a presença dos Zo’é, através de informações repassadas pela Missão Novas Tribos, que havia localizado este povo em 1982.

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|Zo'é trabalhando na construção de novas casas, Leonardo Viana Braga, 2018
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/2/6/9/0_eedce20393fa4de/52690scr_4bbc991f8b7ca54.jpg}}

Os trabalhos de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3927 Terra Indígena Zo'é] aconteceram entre 1996 e 1998, com a participação ativa dos Zo’é e de vários técnicos e especialistas, em muitas etapas. A primeira, de estudos antropológicos, incluiu a preparação da comunidade para que os Zo’é pudessem acompanhar todos os procedimentos da regularização de seu território. A Portaria nº 309 de 04/04/1997 constituiu o Grupo de Trabalho cujo [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/ZED00014.pdf relatório de identificação e delimitação] foi submetido à aprovação da Funai em novembro de 1998.

A demarcação física da Terra Indígena, com 668.565 hectares, foi realizada entre 1999 e 2000, por uma empresa contratada pela Funai. Contrariamente ao acordado com os Zo’é durante os trabalhos de identificação, eles não puderam acompanhar os trabalhos demarcatórios e foram mantidos alheios ao processo de regularização de seu território. Após a revisão de erros na delimitação do limite sul, a homologação e o registro no Serviço de Patrimônio da União (SPU), a demarcação da Terra Indígena foi finalmente consagrada por decreto presidencial (s/n), publicado no Diário Oficial da União (DOU) em 22 de dezembro de 2009.

Em 2008, a pedido do Ministério Público Federal, foi criada uma faixa de amortecimento em volta da Terra Indígena, a Zona Intangível das Florestas Estaduais (FES) [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4641 Trombetas] e [https://uc.socioambiental.org/pt-br/arp/4642 Paru]. Essa área não poderia receber nenhum tipo de exploração econômica para evitar a contaminação dos indígenas em situação de recente contato. Com a aprovação do Plano de Manejo da FES do Trombetas pelo Conselho Estadual de Meio Ambiente do Pará, a faixa foi incorporada no zoneamento da Unidade de Conservação.


== Iniciativas dos Zo’é consolidam novos rumos ==
Durante vinte anos, a atuação do órgão indigenista se centrou em manter os Zo’é afastados das relações com os não indígenas e suas tecnologias, evitando também qualquer encontro com povos indígenas vizinhos. Mas em 2010, os Zo’é tomaram a iniciativa de romper a aliança que mantinham com a equipe da Frente de Proteção da Funai e saíram da terra demarcada para buscar mercadorias que lhes eram recusadas em seu território. Um grupo se dirigiu ao Norte, ao encontro dos Tiriyó no Rio Marapi, e outro se dirigiu aos Campos Gerais, além do limite Sul da Terra Indígena, onde trabalharam com coletores de castanha.

Voltaram trazendo espingardas velhas, redes de <em>nylon</em>, roupas usadas e alguns gêneros alimentícios, além de várias pessoas doentes. A experiência rendeu importantes aprendizados no que toca aos modos de relação com seus vizinhos, indígenas e não indígenas, e resultou na revisão da política de proteção da TI Zo’é – até então fundada na manutenção de um rígido “isolamento” e na contenção de seus pedidos de acesso não só às mercadorias como a conhecimentos sobre o modo de vida dos não indígenas.

Foi nesse contexto que o [https://institutoiepe.org.br/ Instituto Iepé] estabeleceu, em 2016, uma parceria com a nova gestão da Frente de Proteção Etnoambiental Cuminapanema (FPEC), visando criar alternativas para que os Zo’é acessassem informações e experiências que lhes permitissem compreender e se posicionar frente aos interesses dos diferentes setores da sociedade brasileira. Buscou-se atender às demandas dos Zo’é, através de um conjunto de ações educativas e de apoio às suas próprias iniciativas de vigilância territorial.

== Planejando o futuro e a proteção do território ==

Em novembro de 2019, os Zo'é pactuaram seu Plano de Gestão Territorial e Ambiental (PGTA) da TI Zo'é, onde definem suas prioridades para o futuro. “<em>Jo’e rekoha bokitute ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro” foi o título escolhido pelos Zo’é para esse plano de gestão, onde explicitam as diretrizes para a proteção de seu território e de seu modo de vida.

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|Foto: Transporte de canoa recém construída pelos Zo'é, Hugo Prudente, 2018
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Nas atividades realizadas para a construção do PGTA, entre 2016 e 2019, confirmou-se a mudança de foco nos interesses dos Zo’é. Menos inquietos em garantir abastecimento de objetos dos <em>kirahi</em>, estavam mobilizados para ampliar sua circulação pelo território, não só reconhecendo áreas ocupadas pelos antigos, como abrindo novos percursos para avaliar as reservas de caça e pesca e as possibilidades de abertura de novos assentamentos. No documento, os Zo’é afirmam: “Queremos que nossos filhos sigam ocupando vastamente o nosso território”, colocando o processo de dispersão de aldeias como um dos fundamentos do bem viver.

Essa mobilidade promoveu novas incursões e a vigilância mais sistemática em áreas fartas em recursos, como os grandes castanhais no Sul e em outras porções do território. Uma das diretrizes do PGTA dedica especial atenção à vigilância dessa região, que foi invadida por castanheiros em 2018 e que, desde então, vem sendo ocupada por aldeias novas e acampamentos. Como escreveram os Zo’é no documento: “Nós, coletando essa castanha, invasores não virão mesmo. Aqui é nossa terra, a castanha está na nossa terra. Tem castanha na terra dos não índios, essa deve ser a castanha deles. Essa aqui é nossa castanha. Estamos falando duramente agora”.

“Fazer saber o nosso território” é uma afirmação e um objetivo a ser buscado, articulando ações de vigilância e de ocupação. Mobiliza concepções importantes da territorialidade zo’e, como o zelo pelos lugares habitados, a articulação entre os diversos grupos familiares na abertura de uma nova aldeia e o caráter regular das idas e vindas implicadas em uma iniciativa de expansão territorial. Nesse movimento, os grupos territoriais se reestruturam, mantendo suas diferenças.

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Confira aqui o [https://institutoiepe.org.br/2022/05/plano-de-gestao-territorial-e-ambiental-zoe/ PGTA <em>Jo’e Rekoha Bokituteha Ram</em> – Planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro]!
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== População e proliferação de aldeias ==
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|Distribuição de bebida ''sepy'' durante uma festa dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017
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A população Zo'é praticamente dobrou nos últimos trinta anos: eram 172 em 1998, à época da identificação da TI. Em 2011 eram 261 e hoje são 350 pessoas (Iepé, 2025).

Os Zo'é subdividem-se em dois grandes grupos, respectivamente situados ao Norte e ao Sul da Base da Funai, em que se distribuem os 19 grupos locais (<em>iwana</em>), que circulam em determinadas áreas territoriais, onde estão suas aldeias antigas e recentes, além de acampamentos. Os <em>Iwana</em> agregados de famílias extensas, atualmente em número de 31, que vivem em aldeias próximas, e cuja composição sofre constantes alterações em função das alianças matrimoniais e das parcerias estabelecidas para ocupar novas áreas.

Nos últimos dez anos, ocorreu um processo de proliferação de aldeias muito significativo. Na época da instalação da Funai em 1991, eram apenas quatro; eram cinco em 1998, 12 em 2011 e hoje existem 62 aldeias. Configuram conjuntos de pequenas aldeias ocupadas de forma intermitente por famílias extensas que vivem em lugares próximos e circulam entre seus vários assentamentos, em função da fartura de recursos e dos cuidados das roças. Essa intensa mobilidade está relacionada ao apoio logístico que recebem tanto da FPE-Funai como do Iepé, com uma rede de radiofonia em praticamente todas as aldeias. Merece destaque o fato de que, nos últimos anos, os Zo’é têm optado por fabricar suas próprias canoas em madeira de aroeira, preferidas – por enquanto – às voadeiras de alumínio, não só difíceis de transportar até a TI, como exigindo manutenção custosa. Aprenderam a fabricar canoas num intercâmbio que levou especialistas do povo [https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Waiwai Waiwai] para a TI Zo’é em 2017 e, desde então, cada família procura construir sua própria embarcação, na qual são instalados os motores rabeta.

== Estações e ritmos da vida ==
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|Indígenas zo'é finalizando uma rede de fibra de castanheira, Flora Dias Cabalzar, 2016.
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Uma das principais características do modo de vida dos Zo’é, até hoje, é a intensa mobilidade das famílias pelo território. Todos têm acesso aos recursos florestais sem esgotá-los, uma vez que as atividades de cultivo das roças, de caça, pesca e coleta são feitas em pequena escala, pelas diferentes famílias, em áreas distintas. É também nesses movimentos que os Zo’é atualizam o exímio conhecimento acumulado sobre seu território, constantemente percorrido através de uma intrincada rede de caminhos entre aldeias, capoeiras e locais de coleta de itens necessários no dia a dia, tanto para alimentação como para a fabricação de utensílios.

Um modo de vida que garante aos Zo’é uma alimentação exclusivamente composta de sua produção agrícola, da caça, pescado e frutas. Também merece destaque o fato de os Zo’é não utilizarem espingardas, mas sim seus arcos, flechas e arpões, complementados com anzóis e linhas de pesca industrializadas.

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|Homem zo'é cuidando de flechas, Dominique Tilkin Gallois, 2023.
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O caráter sazonal de alguns recursos dos quais os Zo’é se utilizam conforma a dinâmica de circulação das famílias pelo território e também repercute nos movimentos de aproximação e distanciamento entre essas famílias.

É no tempo das chuvas, de fevereiro a julho, que acontecem os períodos mais prolongados de dispersão das famílias pelo território, quando são realizadas grandes caçadas, principalmente de macaco-aranha e de tucano. No início das chuvas, as famílias também se deslocam para a beira de igarapés e hoje também de rios maiores, aproveitando o volume das águas para caçar urubu-rei, usando peixes podres como iscas. Instalados nos acampamentos, os Zo’é retornam às aldeias para buscar farinha, preparada com antecedência e estocada nas casas; quando ela acaba, permanecem alguns dias para preparar mais farinha, beiju e tapioca.

O período ideal para a caça de ''kwata'' (macaco-aranha, coatá ou coamba) vai de março a maio, período denominado ''kwata ike'', quando estão gordos. Montam-se acampamentos específicos, de onde os homens saem para as serras, em busca dos macacos. No final desse período, em maio, tucanos, araras e papagaios já estão comendo frutas de palmeiras. É a estação chamada de ''token ike'', do “tucano gordo”, que dura cerca de um mês e meio, quando bandos numerosos de aves vêm comer patauá ou açaí, em locais de concentração de frutas. Já é no final da estação chuvosa e início da estação seca que os porcos queixadas e caititus estão gordos, motivando saídas frequentes de grupos de homens às trilhas das varas de porcos.

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|Moça zo'é preparando leite de castanha, Dominique Tilkin Gallois, 2023.
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Entre os recursos mais valorizados nesse calendário do tempo das chuvas, a castanha-do-Brasil é um alimento básico na dieta. Os Zo’é colhem os ouriços a partir de janeiro e consomem amêndoas em profusão durante toda a estação chuvosa; durante o verão, colhem ouriços ainda verdes e continuam comendo castanha o ano todo, em preparos diversos com produtos da mandioca ou carnes. Como é também nesse período que muitas frutas amadurecem, é comum interromperem o movimento de dispersão entre acampamentos para fazer festas, quando se distribui grande quantidade de bebida fermentada ''sepy''.

A estação seca, de final de julho até o início de janeiro, é marcada pelo trabalho nas roças. É quando a vida nas aldeias se intensifica, sendo um período de maior aproximação entre grupos familiares. Isso não significa que as famílias não mantenham, no verão, outras atividades que as leve a deixar a aldeia. Saem para buscar frutas da estação, como o açaí que é trazido em grandes cachos. Mas sobretudo saem para pescar com timbó, com anzóis, ou ainda com flecha ou zagaia. No verão, também acontecem expedições de caça, em geral mais curtas e só entre homens, já que as mulheres ficam nas aldeias cuidando das roças. Além disso, como muitas famílias mantêm cultivos em mais de uma aldeia, deslocam-se para dar conta de todas as roças. O corte, queima e limpeza das roças se prolonga até dezembro, meados de janeiro, quando a castanha está de novo madura, e os Zo’é limpam a roça da mandioca que brotou e fazem novo plantio.

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|Refeição familiar dos Zo'é, Leonardo Viana Braga, 2017.
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A mandioca é o principal cultivo, com uma variedade de produtos: farinha, beiju, tapioca, tucupi. As mulheres, inclusive com colaboração dos homens para ralar as raízes, dedicam muito de seu tempo ao processamento da mandioca: descascar, ralar, espremer no tipiti, peneirar, torrar farinha. Os Zo’é também cultivam pimenta, batata-doce, cará, banana, mamão, caju, goiaba, graviola, manga, urucum, algodão, cuia, cabaça, curauá e cana de flecha.

A qualidade de vida dos Zo’é decorre, portanto, desse grande acervo de saberes e práticas do cotidiano, transmitidos e aperfeiçoados ao longo das gerações. Se, nas últimas décadas, os Zo’é se apropriaram seletivamente de alguns itens industrializados, continuam valorizando suas próprias tecnologias para fabricar os artefatos que utilizam cotidianamente.


== Ler e escrever na própria língua ==
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|Os Zo'e durante uma oficina de Letramento, Dominique Tilkin Gallois, 2023
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/6_07c4c88f97d55fe/162426scr_wm_9578fba3a29bfe7.jpg }}

Entre as ações educativas construídas com os Zo’é para promover a discussão e pactuação do PGTA, destacam-se as atividades de letramento, iniciadas pelo Iepé em 2017. Tanto para a formulação adequada das medidas de proteção como, sobretudo, para a apropriação duradoura deste plano, era imprescindível que os próprios Zo’é pudessem redigir e atualizar as diretrizes de gestão de seu território. Trata-se de um programa não escolar de letramento, que é concebido não apenas como um meio de apropriação da leitura e escrita – por enquanto apenas na língua zo’é – e a iniciação à matemática, mas também como aproximação aos conceitos, à linguagem e às práticas relacionadas aos direitos assegurados aos povos indígenas pela [https://pib.socioambiental.org/pt/Constitui%C3%A7%C3%A3o Constituição brasileira de 1988]. É nesse sentido que as ações de letramento viabilizaram a criação da Tekohara, organização representativa do povo Zo’é, na consolidação de seu Fundo de Artesanato, o FAZ, e na construção de um [https://institutoiepe.org.br/2025/08/protocolo-de-consulta-e-consentimento-zoe/ protocolo de consulta e consentimento].

Após a pandemia de Covid-19, durante a qual todos os trabalhos com os Zo’é foram suspensos, consolidou-se uma turma de cerca de 40 jovens e adultos, depois separada em duas, correspondendo aos grupos do Norte e do Sul. Reúnem-se quatro vezes por ano nos Encontros de Letramento, realizados na “casa grande” da Base da Funai, em Kejã. Destacaram-se rapidamente oito jovens, que passaram a atuar como multiplicadores nas atividades de letramento, como tradutores e mais recentemente assumiram cargos na gestão da organização representativa, Tekohara. Além desses Encontros, oficinas específicas promovem a construção participativa de materiais didáticos, hoje já com mais de 20 títulos versando sobre os mais diversos temas.

Todos os materiais produzidos procuram registrar as reflexões dos Zo’é sobre seu modo de vida, sobre as mudanças recentes que interferem nas formas de ocupação do território, sobre experiências novas de gestão advindas da consolidação de sua associação etc. Entre eles, destacam-se os cadernos da série ''Rekoha'', que sempre iniciam com a feitura de um mapa por um líder de grupo local, complementado por pequenos textos extraídos das conversas sobre suas iniciativas de abertura de caminhos, roças, acampamentos de caca e pesca, entre outros.

Outra série de materiais traz resultados de uma pesquisa colaborativa sobre cantos, engajando jovens letrados e conhecedores mais idosos, que permitiu também introduzir o uso da informática, para a gestão de um acervo de cantos e de suas transcrições. Além disso, outros cadernos específicos apoiam a formação em gestão tanto da Tekohara como do Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ). Mais recentemente, alguns cadernos trazem saberes das mulheres – que praticamente não participam das atividades de letramento – especialmente sobre o ciclo da castanha e sua culinária.

<div class="well">
=== Tekohara – Organização Zo’é ===
Após a pandemia de Covid-19, os Zo’é reativaram seu movimento de reorganização de relações com os não indígenas, inaugurado com a pactuação do PGTA, e criaram em 2022 uma organização representativa, denominada Tekohara. O nome ''Tekohara'' foi especialmente criado para a associação. Segundo os fundadores, a expressão inexiste na língua zo’é, porém remete à proteção do território, chamado em sua língua de – ''tekoha''. Constitui assim uma síntese do que consideram ser a atuação prioritária da organização, em consonância com todo o trabalho de gestão territorial que os Zo’é vêm conduzindo nos últimos anos.

A assembleia de fundação reuniu praticamente toda a população zo’é, incluindo idosos e crianças. Desses, todos os maiores de 17 anos, totalizando 198 pessoas à época, se tornaram associados, que escolheram e aclamaram seus representantes para duas instâncias de gestão: o Conselho de Chefes e a Diretoria. O primeiro é composto por ''sete iy'', principais líderes zo’é, reconhecidos pelos demais chefes de todos os subgrupos. Em 2025, a assembleia escolheu outros chefes para o conselho, hoje um total de 11, que também constituem o Conselho Fiscal da associação. A diretoria é constituída por cinco jovens letrados, que se consideram “ajudantes dos chefes” e atuam diretamente nas instâncias que exigem a leitura e escrita de documentos, a convocação e mediação de reuniões, a gestão de recursos, entre outros.

Em 2024, os chefes do conselho e os jovens da diretoria, além de outros adultos interessados, construíram o protocolo de consulta e consentimento, ao longo de cinco oficinas e de várias reuniões de apresentação e aprovação do documento, publicado em duas línguas, em 2025. Afirmam, neste protocolo:

<blockquote>
“Temos nos reunido regularmente para conversar e com isso nossa associação está firme, porque discutimos todos os assuntos importantes. Como consolidamos nosso próprio jeito de fazer reuniões e tomar decisões, temos clareza sobre como devemos nos posicionar sobre quem pode e quem não pode entrar em nosso território (...) É porque mantemos um mesmo entendimento sobre a proteção de nosso território que as decisões não são difíceis. É assim que alcançamos consenso entre nós todos”. – Protocolo de consulta e consentimento Zo’é (2025, pp. 14-21)
</blockquote>

{{Img
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|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/3_8ec6e605f080da0/162433scr_wm_6306ea1916b3650.jpg| Lideranças zo'é durante uma reunião da Tekohara, Kamikia Kisedje, 2024}}
</div>


== A gestão coletiva de um Fundo de Artesanato ==
Desde a instalação da Funai na Terra Indígena, em 1991, os Zo’é têm produzido artesanato para troca com visitantes, ainda que de modo episódico, obtendo assim diversos utensílios que foram, desde então, incorporados ao seu modo de vida. Naquele período, o Posto de Atração distribuía uma ou duas vezes por ano ferramentas, material de pesca, lanternas e pilhas.

{{#miniatura: left
|Os Zo'e durante a etiquetagem de peças comercializadas por meio do Fundo de Artesanato, Dominique Gallois, 2023
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/5_22188c531215eb0/162425scr_wm_ee3a42b7ee661ff.jpg }}

Já a partir de 2011, a CGIIRC-Funai passou a rever sua política de proteção, garantindo aos indígenas em situação de recém-contato novas experiências e formas de participação. Foi nesse contexto que o Fundo de Artesanato Zo’é (FAZ), foi criado em 2012, pela Frente Cuminapanema (FPEC). Tratava-se de ampliar as possibilidades de troca e assegurar maior autonomia no abastecimento de itens industrializados demandados pelos Zo’é. Sobretudo se buscou passar de um sistema de doação para um mecanismo coletivo de permutas, assegurando a distribuição de itens industrializados previamente selecionados para todas as famílias, que por sua vez entregam lotes de peças que correspondem aproximadamente ao valor dos objetos adquiridos pelo Fundo. Durante dez anos, o FAZ se consolidou sob gestão da equipe da Funai, mas desde 2022, é gerido diretamente pelos Zo’é, por meio da associação Tekohara, ainda que com algum apoio dos parceiros.

O FAZ consiste num sistema de trocas que envolve todas as famílias zo’é, atendendo suas demandas por objetos industrializados. Nos últimos anos, acordou-se com os parceiros que itens como material de pesca, ferramentas, entre outros, são adquiridos através de projetos do Iepé, desonerando assim o FAZ. A lista do que deve ser comprado é aberta, mas inclui cerca de 20 itens, todos eles incorporados ao modo de vida dos Zo’é há várias décadas. A lista envolve itens de uso pessoal, como sandálias, espelhos, linhas para tipoias, sabão, panelas, tigelas, além de alguns itens necessários às atividades produtivas do cotidiano, como isqueiros, sacos para armazenar farinha e eventualmente ferramentas que não podem ser adquiridas através dos projetos dos parceiros.

{{#miniatura: right
|Tebo Zo'é segurando cumaru, Kamikia Kisedje, 2024
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/3/1_1085df758a31880/162431scr_wm_04d1d66a3aa490a.jpg }}

As famílias entregam peças de artesanato e recebem itens prévia e cuidadosamente selecionados em reuniões com os chefes de todas as aldeias. Ou seja, a um certo conjunto de artesanato vendido corresponde um certo número de itens industrializados adquiridos com o recurso da comercialização das peças. Seguindo a expressa preferência dos Zo’é, os itens são sempre comprados na quantidade que atenderá rigorosamente todas as famílias. As entregas são realizadas três a quatro vezes por ano, com itens que são escolhidos em reuniões trimestrais, para atender às necessidades do momento.

Os artefatos comercializados pelo FAZ são os mesmos utilizados no cotidiano dos Zo’é e incluem trançados, recipientes em cerâmica, colheres, pentes, brincos e pulseiras. Tal seleção, entre os muitos itens da cultura material zo’é, obedece a critérios de sustentabilidade. A legislação vigente não permite a venda de plumária ou de flechas com ponta de osso, ou qualquer objeto fabricado com partes de animais. Arcos de madeira e redes feitas de fibras de castanheira tampouco são vendidos, para garantir aos Zo’é exclusividade no acesso a esses materiais essenciais em seu modo de vida.

Apesar dessas restrições, os resultados do FAZ são muito promissores, não apenas por incentivar a continuidade dos saberes e práticas artesanais dos Zo’é, como por viabilizar a formação em gestão dos jovens e dos chefes. Ao se apropriar deste Fundo, os Zo’é souberam declarar e garantir critérios próprios na distribuição adequada dos bens adquiridos, em acordo com seus valores e considerações quanto às diferenças de gênero, idade e processos de aprendizagem, bem como à isonomia entre os grupos locais.

Além da venda de artesanato, a Tekohara também realiza a venda de sementes de cumaru, coletadas pelas famílias envolvidas no FAZ. Desde 2019, o Fundo se beneficia ainda com a venda exclusiva dos livros da série Saberes Zo’é, atualmente com três títulos: [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Potuwa.pdf ''Potuwa pora kõ'' – O que se guarda no ''potuwa''] (2019); [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2021/07/Eremiu-rupa.-Abrindo-rocas_Trecho.pdf ''Eremi’u rupa'' – Abrindo roças] (2021) e [https://institutoiepe.org.br/wp-content/uploads/2025/05/Canoa-Zoe.pdf ''Ihara rape rupi'' – Pelo caminho da canoa] (2023).

{{Img
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|https://galeria.socioambiental.org/filestore/1/6/2/4/2/4_f91f5d08e62cbad/162424scr_wm_0c86653fd01dc21.jpg| Distribuição de sabão adquirido com recursos do FAZ, Dominique Tilkin Gallois, 2025}}

== Fontes de informação ==
<div class="well">

<ul>
<li>CABRAL, Ana Suely.Uma escrita para a Língua Zo'é. Brasília: Lalli/Unb/Funai, 2013.</li>
</ul>
<ul>
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin. De arredio a isolado : perspectivas de autonomia para os povos indígenas isolados. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (Org.). Índios no Brasil. São Paulo : Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 121-34.</li>
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<ul>
<li>--------. Essa incansável tradução : entrevista. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 103-21, 2001.</li>
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<ul>
<li>--------. Tupi do Cuminapanema : eles se chamam Zo'É. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 280-7.</li>
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<li>--------. Zo'é. In: ASSIS, Rogério. São Paulo: Terceiro Nome, 2013.</li>
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<li>--------. Sobre alguns modos zo’e de fazer coletivos e lideranças”. In: FAJARDO GRUPIONI, D.; Andrade, L. M. M. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li>
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<ul>
<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. O índio na Missão Novas Tribos. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 77-130.</li>
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<li>
GALLOIS, Dominique Tilkin; BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, H. P. S. 2020 Construindo o Plano de Gestão Territorial e Ambiental com os Zo’é. In: Luis Donizete Benzi Grupioni (org.). Em busca do bem viver: Experiências de elaboração de Planos de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas. São Paulo: Rede de Cooperação Amazônica, 1. ed., v. 1.</li>
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<li>--------. A redescoberta dos amáveis selvagens. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 209-14. (Aconteceu Especial, 18)</li>
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<li>GALLOIS, Dominique Tilkin; HAVT, Nadja. Relatório de identificação da Terra Indígena Zo'é : Portaria 309/PRES/Funai - 04.04.97. São Paulo : Funai, 1998.</li>
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<li>--------. Representações do Ambiente e da Territorialidade entre os Zo’é/PA. Dissertação de Mestrado. FFLCH/USP, 2001.</li>
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<li>Iepé & FPEC/Funai. Jo’e bokitute ram: planejando como vamos continuar vivendo bem no futuro. Plano de Gestão Territorial e Ambiental da TI Zo’é. São Paulo: Iepé, 2019.</li>
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<li>
BRAGA, Leonardo Viana. Micropeças sobre gênero e caçada junto aos Zo’é. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas:
índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li>
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<ul>
<li>---------. ''Pani'em'': um esboço sobre os modos de saber entre os Zo'é. Dissertação de mestrado. FFLCH/USP, 2017.</li>
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<li>---------. Eremi'u rupa. Abrindo roças. 1. ed. São Paulo: Série Saberes Zo'é - Iepé, FPEC/Funai & Fundo de Artesanato Zo'é (FAZ), 2021. v. 2. 189p.
</li>
</ul>
<ul>
<li>
BRAGA, Leonardo Viana; PEDREIRA, Hugo Prudente S.; CABALZAR, Flora Dias. 2020. 'Fazer saber a própria terra'. In: Nelson Russo de Moraes; Leila Adriana Baptaglin; Lamounier Erthal Vilella; Alexandre de Castro Campos; Raoni Fernandes Azerêdo. (Org.). Povos Originários e Comunidades Tradicionais: trabalhos de pesquisa e de extensão universitária – volume 4, 1ed.</li>
</ul>
<ul>
<li>
PEDREIRA, Hugo Prudente da Silva. ''Potuwa pora kõ'' - o que se guarda no ''potuwa. 1''. ed. São Paulo: Instituto de Pesquisa e Formação Indígena - Iepé, 2019. v. 1. 148p.
</li>
</ul>
<ul>
<li> RIBEIRO, Fabio N. “Os Zo’é e as metamorfoses do fundamentalismo evangélico”. In: Fajardo Grupioni, D.; Andrade, L. M. 2015. Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: CPI-SP/Iepé, 2015.</li>
</ul>
<ul>
<li>---------. Encontros Zo’é nas Guianas. Tese de doutorado. FFLCH/USP, 2019.</li>
</ul>
<ul>
<li>---------. ''Ihara Rape Rupi'': pelo caminho da canoa. 1. ed. São Paulo: Iepé - Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, 2023. v. 1. 132p .</ul>
</li>
</div>


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[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]

Povo:Kajkwakratxi (Tapayuna)

2025-09-17T14:49:17Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Tapayuna para Povo:Kajkwakratxi (Tapayuna) sem deixar um redirecionamento

<blockquote>
Precisamos amansar os brancos, que são muito selvagens.
</blockquote>

Esta era uma frase bastante ouvida pelos missionários jesuítas durante contatos com os Tapayuna (1).

{{#miniatura: left
|Meninas tapayuna na aldeia Kawêretxikô (TI Capoto-Jarina). Foto: Beatriz de Almeida Matos, 2010.
|http://img.socioambiental.org/d/691860-3/Eventos+-+0117e.jpg
}}

Os Tapayuna viviam originariamente na região do rio Arinos, próxima ao município de Diamantino, no Mato Grosso. Havia em seu território tradicional uma diversidade de recursos naturais, como seringueiras, minérios e madeiras, e por este motivo foi usurpado inúmeras vezes por seringueiros, garimpeiros e madeireiros, entre outros invasores não indígenas.

Na década de 1970, o grupo foi vítima de um envenenamento com a carne de uma anta, oferecida aos índios por invasores. Os 41 sobreviventes foram transferidos para o [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], vivendo primeiramente na aldeia dos [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] (mais conhecidos como Suyá), que também falam uma língua da família Jê.

Nos anos 1980, com a morte de um importante líder e pajé, uma parte do povo Tapayuna foi morar com os Mebengôkrê (<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Kayapó</htmltag>), na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3641" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Capoto-Jarina</htmltag>. O fato dos Tapayuna morarem em aldeias kĩsêdjê e mebengôkrê provocou o enfraquecimento da sua língua e cultura.

Em 2010, a população foi estimada em cerca de 160 pessoas que estavam distribuídas em aldeias na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4103" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Wawi</htmltag> e na Terra Indígena Capoto-Jarina.

<div class="well">
=== Notas ===
(1) "Beiço-de-Pau não atira para matar" (Gontran da Veiga Jardim). In: ''Correio da Manhã'', 05/10/1967.
</div>

== Nomes ==
{{#miniatura: right
|Transportando mel. Foto: João Américo Peret, 1969.
|http://img.socioambiental.org/d/691779-3/TPF0012r.jpg
}}

São chamados de Tapayuna os índios que habitavam os afluentes da margem esquerda do alto curso do rio Arinos. O nome foi mencionado por Bartolomé Bossi, viajante do rio Arinos, no século 19; e por Nicoláo Badariotti, explorador do norte do Mato Grosso, no fim do mesmo século.

“Una tribu feroz que se llama Tapañuna, domina el desierto desde el rio de los Patos hasta las inmediaciones del salto augusto, y esos Indios atacan com frecuencia las canoas” (Bartolomé Bossi, 1863).

“Zozoiaça explicou-me, como poucas luas antes os Parecis haviam alli travado renhido combate contra a tribu los Tapanhunas, e que haviam sido derrotados... Zozoiaça que tomara parte no combate, descrevendo os Tapanhunas, diziam que são negros, de aspecto horrível e que urram como feras” (Nicaláo Badariotti, 1898).

Como os homens tapayuna sempre apareceram com uma roda de madeira no lábio inferior, foram chamados pela frente pioneira de Beiço-de-Pau, o único nome pelo qual eram conhecidos na região do rio Arinos.

Os Tapayuna se autodenominam ''Kajkwakratxi'' que significa “tronco do céu”, pois este povo vivia na direção onde fica o sol nascente.


== Localização e População ==
{{#miniatura: left
|Gravações de atividades do Projeto História Tapayuna. Aldeia Kawêretxikô (TI Capoto-Jarina). Foto: Beatriz Matos, 2010.
|http://img.socioambiental.org/d/692684-2/Eventos+-+0148_corte.jpg
}}

Os Tapayuna vivem desde meados da década de 1980 no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]] e nas terras indígenas <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4103" tagname="a" target="_blank">Wawi</htmltag> e <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3641" tagname="a" target="_blank">Capoto-Jarina</htmltag>, esta última território dos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Mebengôkrê</htmltag> (mais conhecidos como Kayapó).

Segundo a reportagem do ''Jornal do Brasil'' de 20 de novembro de 1967, o Padre Odílio Pedro Lunkes estimou em 700 o número de Tapayuna na região do rio Arinos.

De acordo com notícias veiculadas no ''O Globo'' (15/04/1969) e no ''O Cruzeiro'' (19/06/1969), o sertanista da Funai, José Américo Peret, durante um reconhecimento aéreo da região do rio Arinos, revelou a existência de pelo menos 11 malocas, cada uma com aproximadamente 150 pessoas, totalizando uma população com mais de mil indivíduos.

O antropólogo Anthony Seeger (1974), por outro lado, estimou, por meio de genealogias, uma população de cerca de 400 indivíduos à época dos primeiros contatos com expedicionários da Funai.

Em 1995, a população tapayuna no Parque Indígena do Xingu era de 58 pessoas (Escola Paulista de Medicina). Em 2006, segundo o levantamento demográfico realizado nas aldeias Ngojhwêrê e Ngosôkô (TI Wawi) por Kamani Kĩsêdjê havia 57 indivíduos tapayuna ou com ascendência mista, de Tapayuna e [[Povo:Kisêdjê | Kisêdjê]].

Já na aldeia Kawêretxikô (TI Capoto-Jarina), na margem esquerda do rio Xingu, havia 98 pessoas em 2010.

De acordo com a estimativa feita por Ropkrãse Suiá e Teptanti Suiá, em 2010, os Tapayuna somavam cerca de 160 indivíduos, incluindo as populações das duas terras, Wawi e Capoto-Jarina.


== Língua ==
{{#miniatura: left
|Atividades do Projeto História Tapayuna. Aldeia Kawêretxikô (TI Capoto-Jarina). Foto: Beatriz de Almeida Matos, 2010.
|http://img.socioambiental.org/d/691914-4/Eventos+-+0121e.jpg
}}

A língua tapajúna pertence à família Jê, a qual faz parte do tronco linguístico Macro-Jê.

Conforme Seeger (1980), os Tapayuna, também conhecidos como Suyá Ocidentais, falam uma língua virtualmente idêntica à dos [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], Suyá Orientais. No entanto existem evidências de que essas duas línguas são próximas, porém apresentam diferenças.

Algumas análises apontam que o Tapayuna é uma variante dialetal do Suyá. Porém devido à ausência de estudos sobre a primeira, não são totalmente conhecidas as semelhanças e diferenças entre as duas línguas.

Os Tapayuna tiveram um contato considerável com os Kĩsêjdê e com os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Mebengôkrê</htmltag>, e assim sua língua sofreu grande influência das línguas faladas por estes povos.

Em 2008, era falada por apenas 40 Tapayuna residentes na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3641" tagname="a" target="_blank">TI Capoto-Jarina</htmltag>. Em 2010, havia 97 falantes na aldeia Kawêrêtxikô (na mesma TI). Além desses, a língua é falada por pessoas que vivem na aldeia Ngosôkô, no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]].

Segundo Maria Cristina Cabral Troncarelli (2011), na aldeia kĩsêdjê (<htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4103" tagname="a" target="_blank">TI Wawi</htmltag>) - com exceção de algumas pessoas mais velhas - os jovens e crianças tapayuna falam somente o Suyá, que é a língua corrente na aldeia, pois seus pais e parentes se casaram com pessoas kĩsêdjê. Os jovens têm mostrado interesse em aprender o Tapayuna e desenvolver projetos voltados para sua revitalização.

=== Situação na TI Capoto-Jarina ===
A língua tapayuna encontra-se em uma situação de atrito linguístico, ou seja, é falada- em um espaço onde já existe uma língua majoritária, o Mebengôkrê (Kayapó). Como essas são línguas semelhantes geneticamente e estruturalmente parecidas (pois são da mesma família linguística), o Mebengôkrê influencia diretamente os falantes da língua tapayuna. Esses, por sua vez, ou sabem falar as duas línguas ou apenas compreendem o Mebengôkrê. Além disso, observa-se também a presença da língua portuguesa, pois os professores indígenas saem para estudar fora e têm o contato direto com um ambiente em que o Português é falado prioritariamente.

Em trabalho de campo realizado na aldeia Metyktire, em 1988, Seki registrou a troca de alguns dados lexicais do Tapayuna por dados lexicais da língua Suyá. Esta troca é também constatada por Santos, em 1991-1992. Com base nestes fatos, Seki (em comunicação pessoal) levantou a hipótese de que, mesmo após a mudança para o Metyktire, nos primeiros anos ainda predominava entre os Tapayuna a influência da língua Suyá (falada pelos Kĩsêdjê).

É oportuno lembrar que os Kĩsêdjê sofreram influência dos povos do alto Xingu, particularmente dos [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]], mas não há evidências de que o mesmo tenha ocorrido com os Tapayuna. Por outro lado, é de se supor que os Tapayuna desconheciam o mingau, e assim emprestaram o termo usado pelos Kĩsêdjê.

Com o passar do tempo a influência da língua Suyá foi sendo cada vez menor, porém sem deixar de existir, mesmo porque há índios tapayuna vivendo em aldeias kĩsêdjê.

A proximidade entre as línguas, agravada pelo contato e pelo fato de os Tapayuna constituírem um povo minoritário sob forte influência de outros mais fortes, configura uma situação de grande pressão sobre a língua.

Foi possível verificar que os próprios falantes não tinham consciência da interferência das outras duas línguas. A constatação desse fato deixou evidente a necessidade de um trabalho de conscientização dos Tapayuna com relação à sua língua. Esta consciência foi despertada em decorrência do trabalho feito nas últimas etapas do “Curso de Formação de Professores”, que teve início em 1997.

=== Estudos sobre a Língua ===
Os trabalhos relacionados à língua tapayuna são escassos e fragmentários e nenhum deles apresenta uma análise fonológica ou gramatical mais detalhada. Seki (1989) fez uma comparação preliminar de itens lexicais desta língua com os da língua Suyá e com os do Proto-Jê. O trabalho de Santos (1997) contém um breve estudo de aspectos da fonologia tapayuna em comparação com os da língua suyá. O trabalho de C. Rodrigues e Ferreira (2007) apresenta algumas considerações sobre a reconstrução da língua, e Camargo (2004 e 2008) trata questões relacionadas à elaboração de um banco de dados lexicográficos com a utilização do programa computacional ''Toolbox'', e inclui um anexo com uma amostra contendo termos de fauna e flora da língua.

Além do material reunido por Nayara da Silva Camargo, há conjuntos de dados, ainda inéditos, coletados por Seki (1989), por Santos (1991-1992), por Ferreira (2003, 2004, 2005 e 2006) foram disponibilizados para o trabalho dessa linguista.

Existem alguns materiais esparsos sobre o Tapayuna, sendo a grande maioria de cunho antropológico ou histórico. Dentre os trabalhos feitos por missionários e antropólogos incluem-se: relatos históricos realizados por missionários em meados de 1967; o artigo de Pereira (1967-1968), publicado na Revista de Antropologia; estudos realizados por Bossi (1863) sobre grupos indígenas no Mato Grosso. Informações importantes sobre os Tapayuna são encontradas no trabalho de Seeger (1981).


== Revitalização linguística ==
{{#miniatura: left
|Atividades de registro do Projeto História Tapayuna. Aldeia Kawêretxikô (TI Capoto-Jarina). Foto: Beatriz de Almeida Matos, 2010.
|http://img.socioambiental.org/d/691866-3/Eventos+-+0201e.jpg
}}

Foi a partir de sua participação no “Curso de Formação de Professores” que os Tapayuna demonstraram um grande interesse em conservar sua língua. No entanto, não se trata de uma tarefa fácil depois de tantos anos de convivência com povos mais populosos ([[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Mebengôkrê</htmltag>) e que falam línguas próximas entre si.

É interessante observar que a interferência das línguas Suyá e Mebengôkrê manifesta-se mais frequentemente na fala de informantes adultos com idade aproximada de 40 anos. Os mais velhos, embora falem com interferência, conhecem também os termos tapayuna, aos quais se referem como “palavras dos antigos”. Assim, interferem firmemente no esclarecimento de dados, corrigindo os mais novos. São momentos em que se desenvolvem discussões a respeito de qual termo é realmente da língua tapayuna.

A proximidade dessas três línguas e a grande influência que o Mebengôkrê e o Suyá exercem sobre os falantes da língua tapayuna representam dificuldades para a análise da língua, especialmente porque não há registros desta língua feitos em período anterior à transferência dos Tapayuna para o Xingu.

Até 2000, jovens e crianças tapayuna e mebengôkrê da escola da aldeia Mebengôkrê estudavam o Mebengôkrê e o Português, além de outras disciplinas. Havia o empenho para que os alunos tapayuna estudassem a própria língua, mas não se mostraram interessados.

Em 1997 foi iniciado o “Curso de Formação de Professores Mebengôkrê, Panará e Tapayuna”, promovido pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e sob responsabilidade de Maria Eliza Leite. Entre os objetivos do curso estava o estímulo ao trabalho com as línguas indígenas, contando com a assessoria de linguistas, e a valorização da cultura tradicional. Para isso, contou-se com a participação dos mais velhos e de lideranças de cada grupo. Contaram mitos, falaram sobre a história do povo, suas tradições, e a importância de manterem sua língua e sua cultura.

Convidados a participar no “Curso de Formação de Professores”, os Tapayuna se recusaram, pois não queriam se identificar como tais, e assim rejeitavam o trabalho com sua língua, manifestando o desejo de aprenderem o Português e outras matérias relacionadas ao mundo dos não índios.

Por outro lado, ainda não havia estudos linguísticos que subsidiassem a elaboração de materiais didáticos para o trabalho com a língua tapayuna na escola e no curso.

Esta situação começou a mudar a partir de 2000, quando os Tapayuna manifestaram o desejo de ter um linguista para assessorá-los no trabalho com a língua. Foi a partir deste ano que o grupo passou a integrar o curso junto com os Mebengôkrê e os [[Povo:Panará | Panará]]. Nos dois anos seguintes, os linguistas Ludoviko dos Santos e Marcelo Cazeta de Oliveira (Universidade Estadual de Londrina) participaram como assessores dos Tapayuna.

No período de 2003 a 2006, Marília Ferreira (Universidade Federal do Pará) atuou como assessora linguística dos Tapayuna. Grande parte do trabalho então desenvolvido esteve voltada para a coleta de dados linguísticos que possibilitassem a elaboração de um sistema de escrita e de materiais didáticos.

Na etapa do curso realizada em 2007, os Tapayuna foram auxiliados por Lucy Seki (assessora linguística dos Mebengôkrê). Neste trabalho foi feito o esboço de um primeiro material didático na língua tapayuna. Houve um grande esforço de conscientizar os participantes quanto à importância de diferenciar sua língua do Mebengôkrê e do Suyá. O material resultou no primeiro livro de alfabetização na língua, o que deixou os Tapayuna muito orgulhosos.

Em 2008, por solicitação dos Tapayuna, a assessoria linguística ao grupo passou a ser feita por Nayara da Silva Camargo.

Em 2010, 45 jovens e crianças tapayuna estavam estudando sua própria língua.


== Primeiros contatos ==
O contato dos Tapayuna (ou Beiço de Pau, como eram conhecidos na época) com os não indígenas foi, sem dúvida, trágico.

Até a década de 1940, as notícias sobre esse povo vinham de outros grupos: [[Povo:Paresí | Paresí]], [[Povo:Iranxe Manoki | Iranxe]], [[Povo:Rikbaktsá | Rikbaktsa]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]] e [[Povo:Apiaká | Apiaká]]. Os Tapayuna viviam nas margens do rio Arinos e do rio do Sangue, norte do Mato Grosso.

Durante décadas combateram a invasão de suas terras e foram, por sua vez, agredidos: tiveram suas aldeias queimadas e sua população assassinada. Com a intensificação da exploração da borracha na região do rio Arinos, desencadeou-se uma série de conflitos com seringueiros e seringalistas que adentravam seus domínios.

Em 1953, houve um envenenamento com açúcar misturado com arsênico, deixado na beira de um córrego, a mando de um seringalista de Diamantino (MT). Mas a dizimação não aconteceu apenas ao longo do rio Arinos. Com a avanço sobre as terras dos Tapayuna, através da abertura de estradas, as lutas se intensificaram.

Em 1964, com o apoio de índios Iranxe e Paresí, o padre Adalberto Pereira, da Prelazia de Diamantino, deu início aos trabalhos de contato com os Tapayuna. Naquele mesmo ano, sobre o espigão que atravessa a região dos rios Sangue e Arinos, teve início a abertura de uma estrada particular que ligaria uma fazenda a BR-29. Mais de 30 homens faziam parte do grupo de trabalhadores. Ao chegarem na região dos Tapayuna, começaram os conflitos. Até o fim de 1964, os índios haviam flechado seis homens, sem matar nenhum deles. Ninguém sabe, porém, quantos indígenas morreram, já que os brancos estavam armados.

Tendo notícia desses acontecimentos, o padre Adalberto entrou em contato com os responsáveis pela obra e se ofereceu como mediador. Iria tentar “pacificar” os índios, com a condição de que o pessoal da estrada não atirasse mais. No mês de julho de 1964, começou uma série de tentativas de contato.


== Frentes de contato da Prelazia de Diamantino ==
Segue um resumo do relato de Padre Adalberto Pereira, da Prelazia de Diamantino, no qual descreve os trabalhos de “pacificação” empreendidos na região do rio Arinos entre 1958 e 1968.

A frente pioneira nacional foi se intensificando no rio Arinos, a partir sobretudo de 1951. Como em todo o norte do Mato Grosso, o paulista era o maior latifundiário das margens do Arinos. O único móvel [interesse] era econômico: o Tapayuna atrapalhava e causava prejuízo, e tinha que ser removido logo após a pacificação. O pessoal (peões) de contato mais prolongado e imediato com a situação de conflito não admitia solução do problema que não fosse pelo gatilho do revólver.

Tal situação motivou a Prelazia de Diamantino a pacificar os Tapayuna. Seu interesse era, além de neutralizar o choque por meio da pacificação, fazer ver à frente expansionista também as necessidades, ou interesses dos índios.

O núcleo pacificador, tendo que agir, infelizmente, em concomitância com o avanço da frente pioneira, com interesses e atitudes opostas, necessitava criar perante o índio uma nota de diferenciação, para se destacar e se contrapor à frente pioneira, por sinais. Para distinguir de algum modo a sua nota característica, os componentes da turma de pacificação ostentavam na roupa e deixavam juntamente com os brindes, sempre, uma bandeira de plástico, que ressaltava em fundo branco, um monograma azul.

<div class="well">
=== Cronologia dos primeiros conflitos com os não indígenas ===
A linha telegráfica de Rondon, a abertura de estradas e fazendas nas proximidades do alto curso do rio Arinos e a navegação do mesmo rio, intensificada a partir de 1951, criaram nos índios Tapayuna um sentimento de cerco e de aproximação por parte do branco, de onde se originaram conflitos, dos quais destacamos as principais ocorrências.

'''1931''' – Os Tapayuna atacaram e destruíram o Posto Telegráfico de Parecis, a 80 quilômetros de Diamantino.
'''1936''' – Ataques a não indígenas que estavam próximos da linha que atravessa o rio do Sangue e de outra, entre Parecis e Barão de Capanema
'''1937''' – Guardas da linha de Rondon foram atacados na cabeceira do córrego Canta Galo e revidaram, vitimando um Tapayuna.
'''1945''' – Um guarda da linha Rondon atacado pelos Tapayuna enquanto trabalhava na roça, atirou e matou dois índios.
'''1948''' – Em maio o Padre Roberto Bannwarth S. J., da Prelazia de Diamantino, esteve nas aldeias dos [[Povo:Iranxe Manoki | Iranxe]], os quais informaram ao padre que foram atacados por índios bravos. Essas investidas tapayuna contra os Iranxe constituem uma das causas da diminuição do já pequeno grupo iranxe.
'''1951''' – Benedito Bruno Ferreira Lemes, seringalista e duas vezes prefeito de Diamantino, construiu o barracão “Boa Esperança”, na confluência do rio Alegre com o Arinos, para explorar a borracha de ambos. Os Tapayuna, encontrando ocasionalmente o barracão desabitado, queimaram-no. Bruno não persistiu. Propôs-se explorar o látex do baixo curso do rio Arinos, onde se deparou com os índios [[Povo:Rikbaktsá | Rikbaktsa]].
'''1953''' – A tripulação de um barco de Benedito Bruno, sob a responsabilidade de Marcelo da Cruz, deixou açúcar com arsênico para os índios, no córrego da Barrinha, entre o Miguel de Castro e o Tomé de França.
'''1955''' – Entrou definitivamente no rio Arinos a Colonizadora Noroeste Matogrossense Ltda. (Conomali), da firma Irmãos Mayer Ltda.,com sede em Santa Rosa (RS) e se fixou a aproximadamente 100 quilômetros abaixo do Tomé de França. A lancha da Conomali tornou-se alvo frequente dos Tapayuna e os peões e até mesmo autoridades policiais, de viagem na lancha, responderam muitas vezes à bala.
'''1956''' – Em fevereiro o proeiro da lancha de Benedito Bruno foi atingido na perna por uma flecha. Em novembro, engenheiro da Conomali foi alvejado por outra flecha tapayuna. Desde então, a Conomali determinou que nos lugares mais perigosos a lancha transitasse à noite.
'''1958''' - Um seringueiro foi morto pelos índios e o Padre João Evangelista Dornstauder foi alvejado quando subia ode barco o rio Arinos.
</div>

=== Primeiras tentativas de contato pacífico ===
A primeira tentativa de pacificação iniciou-se provisoriamente, em fins de 1958 e princípios de 1959, numa ação conjunta da Prelazia de Diamantino, do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag> e alguns voluntários.

A turma de pacificação seria mantida até maio pelas empresas interessadas, quando o SPI entraria para um trabalho definitivo. O chefe e orientador desta primeira tentativa era o Padre João Evangelista Dornstauder, que fez base de ação a barra do córrego Miguel de Castro, onde se encontrava a turma de engenharia que media o mesmo córrego. O padre deu ao local o nome de “Acampamento do Caaró”. Viam-se ali os vestígios de um rancho da Conomali (Colonizadora Noroeste Matogrossense Ltda.) destruído pelos índios e de uma feitoria de Benedito Bruno, três vezes queimada por eles.

Foram deixados presentes nas roças, caminhos e acampamentos dos Tapayuna, como uma senha de pacificação. Sem contatos diretos com os índios, esta equipe se desfez e a turma do SPI, prometida para maio de 1959, não apareceu.

Entre a primeira e a segunda tentativa, novos conflitos surgiram na região habitada pelos Tapayuna.

Germaine Lucie Burchard, em setembro de 1962, iniciou uma estrada pioneira no espigão entre o rio Arinos e o rio do Sangue. No quilômetro 139 a estrada cortou uma trilha dos Tapayuna que ligava, provavelmente, os dois referidos rios. Os índios reagiram e flecharam quatro trabalhadores em datas diferentes.

Em 1964, ante tal situação, Renzo Michelotto e João Galvão de Almeida, engenheiro e empreiteiro respectivamente da estrada, dirigiram-se ao senhor José Batista, chefe da Inspetoria Regional (Inind) de Cuiabá, solicitando-lhe alguma providência para o caso. Renzo recorreu ao exército, indo ao 16o B. C. de Cuiabá, e recebeu armas pesadas com a recomendação de que se defendesse.

A estrada continuou sob o regime de guarda. Os patrulhadores dos machadeiros [responsáveis pela abertura da estrada] se postavam a alguns metros do local de serviço, com tábuas dependuradas à altura do peito [para se protegerem das flechadas].

=== Outras tentativas ===
Ciente da situação, o padre Adalberto Holanda Pereira, da Prelazia de Diamantino, apresentou-se, em 1964, ao chefe da Inspetoria Regional de Cuiabá e pediu permissão para ir no lugar de seus funcionários e continuar o serviço de pacificação começado em 1958.

O método do Padre Adalberto era acompanhar os trabalhadores da estrada e ir deixando presentes juntamente com a senha de pacificação nos lugares estratégicos. Os trabalhadores não tinham a menor compreensão do problema. O assunto era matar os índios e ficar com as mulheres e crianças. Depois de um tempo, o padre se desligaria do serviço da estrada para tomar atitudes mais convenientes à pacificação.

Houve encontros rápidos com Tapayuna e foram encontradas várias roças. Em julho de 1964, foi constatado que os presentes deixados em local estratégico haviam sido retirados. A equipe avançou mais um pouco, supondo que a aldeia não estaria longe. Dali a um quilômetro viram a aldeia fumegando. Depois de a queimarem, afastaram-se de lá. Pelo pátio, espalhados, muitos canecos de seringueiros, panelas de ferro, uma borduna velha e mais alguns objetos. Não avançaram mais.

Passados dois meses, Padre Adalberto retornou à aldeia e à roça dos Tapayuna, acompanhado de dois índios Iranxe (Maurício Tupsi e Lino Adaxi) e o jesuíta Cláudio Hentz. Os índios haviam voltado para fazer farinha de mandioca e andavam pela estrada. Dias depois encontraram um grupo tapayuna e depois do Padre Adalberto ficar oito minutos com uma flecha apontada para ele, a equipe resolveu voltar para o acampamento da estrada.

Quase um ano depois, em setembro de 1965, Adalberto voltou à mesma roça dos Tapayuna. As aldeias haviam desaparecido e as roças já eram capoeiras. Esperou um mês inteiro no acampamento do quilômetro 139, mas os índios não apareceram. O padre decidiu deixar o espigão e operar no rio Arinos.

A quarta tentativa se deu ainda em 1965. O Padre começou sobrevoando a margem esquerda do rio Arinos. Localizou uma aldeia nas vertentes do córrego do Barrinha e outra maior nas cabeceiras do córrego Tomé de França, distantes dezenas de quilômetros do rio Arinos. A aldeia do Tomé de França tinha dezessete roças grandes.

Em fins de dezembro de 1965, o Padre Adalberto entrou pelo rio Arinos, acompanhado do jesuíta Luiz Carballo, João Pereira, Maurício Tupsi (Iranxe) e João Takumã ([[Povo:Kaiabi | Kaiabi]]).

Um funcionário que estava trabalhando na medição de uma propriedade entregou ao Padre Adalberto uma carta do Padre Henrique Froehlich datada de 06 janeiro de 1966. O conteúdo era: “Esta apenas tem por finalidade de comunicar que ontem recebi um telegrama veemente do SPI contra a pacificação exigindo que a suspendesse imediatamente. Por enquanto continua até segunda ordem. Saudações”.

Houve contatos rápidos com os Tapayuna, trocas de presentes e uma flechas em direção do grupo de pacificação.

Em Brasília, o Padre Froehlich se entendeu com o chefe geral do SPI no sentido de que a Prelazia de Diamantino continuasse o serviço de pacificação. Em julho de 1966, o chefe da 6a. Inspetoria Regional, Hélio Bucher, mandou expor no Cartório de Diamantino um edital interditando as terras tapayuna, entre os córregos Miguel de Castro e Tomé de França, à penetração de elementos estranhos ao SPI.

Em maio de 1967 novas ações de pacificação se iniciaram. Padre Adalberto estava acompanhado agora pelos indígenas Pedro ([[Povo:Paresí | Paresí]]), Inocêncio (Iranxe) e Lino Adaxi (Iranxe) e pelo Padre Antonio Iasi. Nesta ocasião Adalberto foi flechado em sua coxa direita durante sucessivos ataques de flecha.

Em março de 1968, a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> autorizou Padre Iasi, então responsável dos Tapayuna por parte da Prelazia de Diamantino, a interferir na área do Arinos, com plenos poderes para promover a aproximação e proteção daqueles índios, com a ressalva de que a 6a IR de Cuiabá estabelecesse um posto sob sua própria jurisdição.


== Contatos no fim da década de 1960 ==
{{#miniatura: left
|Guerreiro Beiço-de-Pau sem o disco de madeira - (Hetô). Foto: João Américo Peret, 1969
|http://img.socioambiental.org/d/691788-2/TPF0015r.jpg
}}

Quando estavam ensaiando os primeiros contatos pacíficos com não indígenas da região, os Tapayuna receberam dos “civilizados” carne de anta envenenada. Grande parte do grupo morreu. O antropólogo Anthony Seeger gravou, em 1973, o depoimento do Tapayuna Bentugaruru sobre a chacina. A narrativa foi contada por solicitação dos [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] do Xingu, quando os Tapayuna já se encontravam no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]]:

“Eu contei para você como os maus brancos ''kupen'' colocaram algum remédio na anta e todos meus companheiros morreram. Quase todos nós morremos. Os brancos fizeram isso conosco”.

Os dados levantados pelo Padre Antonio Iasi revelaram aproximadamente 140 índios na época destes primeiros contatos e embora os Tapayuna se mostrassem amigáveis com as frentes de penetração, nunca permitiram que alguém alcançasse suas aldeias mais afastadas.

Em 1967, finalmente, os Tapayuna, cansados de se defender e doentes, se aproximaram amistosamente de dois barqueiros no rio Arinos, o índio [[Povo:Apiaká | apiaká]] Candido Morimã e Carlos Ferreira.

Em 1968, a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> assumiu o trabalho de assistência aos Tapayuna, que foi coordenado por João Américo Peret.

Em 1969, a direção da Funai autorizou a entrada de um grupo de jornalistas na área tapayuna. Um dos repórteres estava gripado.

<blockquote>
ele pegou resfriado fortíssimo. Se ele não for isolado imediatamente, nossa matéria se transformará em: 'Como exterminamos os Beiço-de-Pau'. Uma epidemia de gripe entre eles seria um verdadeiro massacre” (O Cruzeiro, 19/06/1969).
</blockquote>

{{#miniatura: right
|Imagens dos Tapayuna durante contatos com tripulantes de um barco, na região do rio Arinos. Foto: João Américo Peret, 1969.
|http://img.socioambiental.org/d/691782-3/TPF0013r.jpg
}}

A presença do repórter de fato provocou uma epidemia que vitimou mais de 100 pessoas.

Segue um pequeno trecho de uma reportagem do ''Jornal da Tarde - O Estado de SP'' (14/02/1970) sobre a situação dos Tapayuna logo depois da epidemia.

<span style="background: transparent">“Poucos dias depois, Padre Iasi pode chegar, não havia ninguém para resistir. Contou 73 cadáveres insepultos e calculou em mais de 100 o número de mortos, porque a tribo tinha quase 200 pessoas. Ele e o irmão Vicente Cañas só conseguiram reunir 40 dos que haviam se espalhado; muitos morreram no mato. Em sinal de luto, os sobreviventes queimaram a aldeia, jogaram fora as armas e partiram com os dois missionários para um novo lugar. Escolheram o pequeno rio Parecis, 200 quilômetros ao sul. Desanimados, só olhavam Iasi e Vicente construírem duas cabanas de pau-a-pique, duas choças de folhas de palmeira e plantarem uma roça de milho”.</span>

Em 1969, porém, a própria Funai chamou o grupo de missionários jesuítas da Prelazia de Diamantino para trabalhar na recuperação dos sobreviventes. Restaram à época 41 indivíduos em condições lastimáveis, sem roças e sem força para se levantar.

No início do ano de 1970, os Tapayuna, fortalecidos, foram transferidos para o <span class="Object" id="OBJ_PREFIX_DWT141">Parque Indígena do Xingu</span>. Alguns escaparam da transferência e morreram antes que qualquer expedição pudesse recontatá-los.

No Parque, os remanescentes foram acolhidos na aldeia dos Kĩsêdjê (também conhecidos como Suyá), mas as consequências das doenças e da transferência reduziram ainda mais o contingente tapayuna, que chegou a 31 indivíduos.

Em agosto de 1971, teve início a “Operação Tapaiuna ou Beiço de Pau”, realizada pelo sertanista da Funai Antônio de Souza Campinas. O objetivo da “operação” era descobrir a existência de sobreviventes tapayuna na região dos rios Arinos e Sangue e avaliar a necessidade da interdição da área como “reserva indígena”. Nenhum sobrevivente foi encontrado. Havia somente vestígios de uma ocupação recente: aldeias queimadas, objetos quebrados, ossos humanos...

No dia 9 de junho de 1976, o decreto de número 77.790 extinguiu a “Reserva Indígena Tapayuna”, no município de Diamantino (MT), criada em 8 de outubro de 1968 (Decreto n. 63.368).

Segue alguns trechos extraídos do relatório do sertanista Antônio de Souza Campinas (1971).

"Índio Tapaiuna ou Beiço-de-pau não existe mais dentro da Reserva criada para eles. (…) Dentro da reserva já nas águas do rio do Sangue, até mesmo nas águas do rio Arinos, índios por mim desconhecidos fizeram colheitas na época de veraneio.”

“O índio Tariri [que acompanhou o sertanista na expedição] pôs as duas mãos na cabeça, depois bateu com a mão direita em cima do coração e nesta altura já estava chorando olhando para os ossos todos fuçados pelos porcos da mata, lembrando que no meio daqueles ossos estavam os ossos da moça que ia ser sua esposa e falou: ''Karái-tán-aiti-nẽnvaine Kẽre, kêtt Kue n'', 'vocês civilizados mataram todos, tudo acabado' ”.

== A ''pacificação'' dos Tapayuna e a imprensa ==
As primeiras notícias publicadas sobre os Tapayuna são reportagens de jornal que falam de invasões de não indígenas em sua área de ocupação tradicional (rio Arinos). A primeira notícia sobre os Tapayuna é de 1951 e menciona o abandono do seringal no médio rio Arinos por parte dos empregados do seringalista Benedito Bruno por causa dos ataques desse povo.

As notícias datadas de 1966 abordam inúmeras ações violentas realizadas na tentativa de usurpar as terras dos Tapayuna. Boa parte baseia-se nos relatos de missionários da Prelazia de Diamantino (veja "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna/2254" tagname="a" target="_self">Frentes de contato da Prelazia de Diamantino</htmltag>") que procuram denunciar os massacres e o avanço violento das frentes econômicas, especialmente de caçadores, seringueiros, fazendeiros e de obras de colonização aprovadas pelo governo do Mato Grosso. A situação de cerco vivida pelos Tapayuna foi bastante mencionada. Destaca-se os seguintes acontecimentos no fim da década de 1960: a construção da estrada da Companhia Paulista, por causa das glebas compradas por fazendeiros paulistas no norte do Mato Grosso, causou inúmeros conflitos na região; o avanço dos seringais e a ocupação desenfreada na região apoiada por projetos aprovados pelo Governo do Mato Grosso; o cercamento dos Tapayuna - ao norte estava a Empresa Colonizadora Gaúcha, que explorava os seringais; ao sul, estava a frente de expansão vinda de Cuiabá; a leste, os fazendeiros paulistas; e a oeste, perto do rio do Sangue, a área de ocupação dos [[Povo:Rikbaktsá | Rikbaktsa]], também conhecidos como Canoeiros.

Em 1969, foram veiculadas inúmeras notícias sobre a expedição de “pacificação” dos Tapayuna levada a cabo pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag>, pois junto com a equipe havia um grupo de jornalistas, enviados especialmente para cobrir os trabalhos de contato.

Segundo reportagem de ''O Cruzeiro'' (19/06/1969), o Ministério do Interior foi obrigado a expropriar em 1968 mais de mil hectares e transformá-los em reserva indígena - em terras destinadas pela União para usufruto dos índios. O objetivo da Funai com esta expedição era verificar o número exato de índios e calcular a área que precisavam para sobreviver, além disso o órgão tinha a intenção de ensinar aos indígenas o cultivo de cereais e a criação de animais. Com isso, sua necessidade de terras ficaria reduzida e permitiria a liberação de áreas para a venda. Com os incentivos fiscais concedidos pelo governo aos proprietários de terra na Amazônia Legal, os investidores foram atraídos para a região onde viviam os Tapayuna.

Entre as reportagens feitas no decorrer da expedição da Funai, destaca-se aquela publicada na revista ''O Cruzeiro'' (19/06/1969), que traz inúmeras fotografias e relatos do cotidiano dos jornalistas no acampamento, além de considerações bastantes equivocadas com relação aos recém contatos. A revista usava frequentemente uma oposição entre a conquista da lua e o contato com os Tapayuna, como se estes estivessem na contramão da “evolução humana”. Segundo a matéria, os Tapayuna estariam em "um estágio de civilização anterior à Pedra Polida" e seriam "antropófagos na Era Espacial".

A seguir, na íntegra, as principais reportagens produzidas pela imprensa brasileira sobre a expedição de “pacificação” dos Tapayuna realizada pela Funai em 1969.

'''''Jornal do Brasil '''''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/JB%20pacificacao%20I.pdf" tagname="a">“A pacificação do beiços-de-pau I: Canibais que gostam de conversar” (03/06/1969).</htmltag>'''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/JB%20pacificacao%20II.pdf" tagname="a">“A pacificação dos Beiços-de-pau II: A difícil comunicação com o civilizado” (04/06/1969).</htmltag> '''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/JB%20pacificacao%20III.pdf" tagname="a">“A pacificação dos Beiços-de-pau III: A boa vizinhança de um rápido contato” (05/06/1969).</htmltag>'''<span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span>

'''''Fatos e Fotos'''''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/Fatos%20e%20Fotos%20na%20terra%20I.pdf" tagname="a">“Na Terra dos Beiços-de-pau” (26/06/1969). </htmltag>'''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/Fatos%20e%20Fotos%20na%20terra%20II.pdf" tagname="a">"Na Terra dos Beiços-de-pau 2: a longa espera no rio Arinos” (20/07/1969).</htmltag>'''

'''''O Cruzeiro'''''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/O%20Cruzeiro%201969.pdf" tagname="a">"Viagem do homem branco ao encontro dos Beiços-de-Pau - os antropófagos dos confins de Mato Grosso. Na terra onde o tempo não passa" (19/06/1969).</htmltag>'''


== A chegada no Parque do Xingu ==
Em 1969, em razão de um contato desastroso com os "pacificadores brancos", 41 sobreviventes tapayuna (mais conhecidos como Beiços-de-Pau) foram removidos de suas terras, entre os rios Arinos e Sangue, para juntarem-se aos [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] (que na época eram cerca de 65) no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]]. Mais dez Tapayuna morreram logo depois da transferência, em razão de doenças.

Na perspectiva dos Kĩsêdjê (também chamados de Suyá), contudo, as semelhanças culturais de ambos os grupos mudaram consideravelmente a ênfase de sua cultura. Os Tapayuna olhavam, falavam e agiam como os ancestrais kĩsêdjê. Consequentemente, os Kĩsêdjê sentiram-se mais fortes, mais numerosos e com mais vida.

No espaço de um ano, uma nova aldeia foi construída no padrão jê, com um círculo de casas em torno de uma grande praça, na qual encontrava-se a "casa dos homens", e cerimônias jê foram realizadas. Os Kĩsêdjê e os "Suyá Novos", como os Tapayuna eram denominados, contaram uns aos outros seus mitos e os comparavam; narravam as cerimônias e descobriram em seus relatos inúmeros pontos em comum.

A atitude kĩsêdjê em relação aos recém-chegados era ambígua. Ao mesmo tempo em que eles eram “os autênticos suyá”, eram considerados "incivilizados" por desconhecerem os costumes e tecnologias dos outros povos do Xingu. Por exemplo, eles não sabiam processar a mandioca no estilo xinguano, nem fazer ou remar em canoas, e falavam de maneira considerada estranha e arcaica, apesar de falarem línguas semelhantes. Por essa razão, eram tratados com considerável humor e lhes eram ensinadas as novas tecnologias.

Em 1980, finalmente, os Tapayuna se sentiram suficientemente fortes para construir uma aldeia própria no Parque, localizada acima da confluência do rio Suyá-Missu com o rio Xingu, na margem direita deste. Ficaram entre os Kĩsêdjê apenas alguns órfãos e adultos que tinham se casado com membros do grupo. Boa parte dos Tapayuna foram morar com os Metyktire (subgrupo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">kayapó</htmltag>), na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3641" tagname="a" target="_blank">TI Capoto-Jarina</htmltag>.


== Casamento ==
<p class="MsoNormal">O pajé mais velho é casado com duas mulheres, sendo que a mais velha é Tapayuna e a mais jovem é Mebengôkrê (conhecidos como <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Kayapó</htmltag>). Isto permite levantar a hipótese de que os Tapayuna se casavam com mais de uma esposa, como ocorre com outras etnias. Atualmente, exceção feita ao caso mencionado, os Tapayuna são monogâmicos, assim como os Mebengôkrê.
<p class="MsoNormal">Há vários casos de intercasamento envolvendo Tapayuna e Mebengôkrê.
<p class="MsoNormal">Como mencionado, em acordo com as regras de casamento vigentes entre os Tapayuna, o homem passa a residir na casa do sogro. Devido a esse fator, muitos índios tapayuna moram em casas de família mebengôkrê. São casos como estes que fazem com que a língua tapayuna perca espaço, pois os filhos do casal falam a língua falada pela mãe, o Mebengôkrê. O mesmo ocorre com homens mebengôkrê que se casam com mulheres tapayuna, porém a língua aprendida pelas crianças será o Tapayuna.


== Relações com outros povos ==
Os Tapayuna e os [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] reconhecem que no passado constituíam um único povo que habitava uma região situada no norte de Goiás ou no Maranhão (ao norte do Mato Grosso). De lá foram para o oeste, estabelecendo-se na região do rio Arinos e rio Sangue.

Em um momento não identificado, um subgrupo (Kĩsêdjê) seguiu para o leste, descendo o rio Ronuro até o território do atual [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], passou pela região dos formadores do Xingu e se estabeleceu posteriormente no rio Suyá Missu. O outro subgrupo (Tapayuna) permaneceu na região do rio Arinos e rio Sangue.

Conforme estimativas de Seeger (1977), esses grupos ficaram separados por cerca de 150-200 anos.

No contato com os Tapayuna, os Kĩsêdjê logo reconheceram que a língua tapayuna era como a de seus ancestrais. Há muito tempo tinham assimilado vários traços culturais de povos xinguanos, como o uso de redes para dormir, de canoas, técnicas de processamento de mandioca, entre outros, e tratavam os Tapayuna com uma certa superioridade, pois os consideravam “atrasados” por manterem seus antigos costumes. Ao mesmo tempo, a chegada dos Tapayuna despertou nos Kĩsêdjê uma tendência de volta às tradições originais.

Os Tapayuna relatam que no início de 1988, com a morte de um importante chefe e pajé, muitos abandonaram a aldeia kĩsêdjê e buscaram refúgio ao norte.

Para essa mudança, pediram ajuda ao Megaron, que na época era administrador do Parque Indígena do Xingu. Foi-lhes oferecida uma aldeia na região do rio Jarina, em território mebengôkrê (<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">kayapó</htmltag>), aldeia esta que estava desocupada, mas tinha casas e roças produtivas. Os Tapayuna ficaram pouco tempo ali, pois preferiram se estabelecer na aldeia Metyktire, junto aos Mebengôkrê. Ali ocupavam umas três casas, próximas entre si, situadas atrás da casa de Raoni, líder da aldeia. Durante um bom tempo permaneceram amedrontados e retraídos. Deixaram de praticar suas danças e festas e passaram a participar de danças, festas, caças e atividades típicas dos Mebengôkrê. De fato, os Tapayuna rejeitavam a sua língua e identidade.

Os Tapayuna viveram na aldeia Metyktire até o início de 2009. Já em 2004 falavam em construir uma aldeia própria. Seguiu-se a busca, o preparo do local e o plantio de roças. Após a mudança de umas poucas famílias, todos os Tapayuna se transferiram para a nova aldeia. Esta aldeia é denominada ''Kawêrêtxikô'' e está situada à margem esquerda do rio Xingu, dentro da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3641" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Capoto-Jarina</htmltag>, não muito distante da aldeia Piaraçu, dos Mebengôkrê.

Pelas regras de residência vigentes entre os Tapayuna, ao casar-se o homem passa a residir na casa do sogro. Isto acarretou um certo transtorno para homens mebengôkrê casados com mulheres tapayuna que não desejavam deixar sua aldeia.

Com a saída dos Tapayuna da aldeia Metyktire, os Mebengôkrê que lá habitavam resolveram também deixar o local e construíram uma nova aldeia que recebeu o mesmo nome da anterior.


== Fontes de informação ==
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<li>SEEGER, Anthony. ''Bentugaruru tells how members of his village were treacherously poisoned by Whites.'' 03 de janeiro de 1983 (ms.)</li>
</ul>
</div>

== VÍDEOS ==
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[[Categoria:Parque Indígena do Xingu]]

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[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]

Povo:Tapuia

2025-09-10T19:44:24Z

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O passado de cunho mitológico dos tapuios não remonta aos tempos imemoriais de seus ancestrais que dominavam um território vastíssimo, correspondente a uma boa parcela do atual estado de Goiás. O passado dos tapuios coincide com o da fundação da aldeia do Carretão, no século XVIII, quando partes de diferentes povos indígenas da região são ali assentadas e perdem sua autonomia tribal. A rainha Dona Maria I, o imperador Dom Pedro II, o presidente Getúlio Vargas, o interventor Pedro Ludovico, o inspetor Mandacaru são personagens benfeitores que revalidaram a posse do Carretão em diversas ocasiões.

== Apresentação ==
No estado de Goiás, na região compreendida pelos municípios de Rubiataba e Nova América, precisamente entre o Ribeirão Carretão e a Serra Dourada, vive um grupo de pessoas conhecidas pelo nome de tapuio. Sua origem coincide com os primeiros séculos de formação de Goiás, a descoberta do ouro, a chegada de colonos e seus escravos africanos, o surgimento de arraiais garimpeiros e, naturalmente, a resistência dos índios a todo esse movimento. Os tapuios são o resultado da mescla desses povos e trajetórias de vida. Descendem de diversas etnias indígenas que fizeram hostilidades à colonização e foram aldeadas naquela região, como igualmente procedem dos demais outros agrupamentos humanos que para lá afluíram, isto é, dos negros fugidos da escravidão nas minas de ouro e, mais tarde, já no início do século XX, das populações migrantes oriundas do próprio Goiás e estados vizinhos.

Tapuio não é expressão designativa de uma etnia. É muito mais expressão de identificação por outros moradores da região do que uma auto-identificação, pois tanto os registros históricos quanto a tradição oral asseveram uma procedência étnica de índios [[Povo:Xavante | Xavante]], [[Povo:Xerente | Xerente]], [[Povo:Javaé | Javaé]] e [[Povo:Karajá | Karajá]] que foram para lá conduzidos a partir do último quartel do século XVIII. Pode-se, contudo, concordar que este convívio prolongado em torno e em termos desta precisa forma de relacionamento possa ter incutido e cristalizado nos que são chamados tapuios a aceitação desta identidade genérica.


== Gente, lugar, história ==
Quem trafega pela rodovia BR-153 pode apreciar as elevações formadas pela Serra Dourada, as fazendas agropecuárias e as pequenas cidades que se multiplicaram a partir de 1940, com a criação da Colônia Agrícola Nacional de Goiás (CANG) e a construção das capitais Goiânia (1942) e Brasília (1960). Não fossem uma e outra edificação de aspecto antigo à beira da estrada, muito pouco se poderia verificar como marcas históricas deixadas pela intensa atividade de mineração e povoamento ali desenvolvida principalmente no século XVIII. Justamente nesta região — antes entremeada apenas por arraiais garimpeiros como Pilar, Crixás, Tesouras, Ouro Fino, Antas, Santa Rita e hoje inteiramente alterada pela presença das cidades de Rubiataba, Valdelândia, Cruzelândia, Ceres e Rialma — vive uma comunidade de pessoas vinculadas a uma mesma origem indígena e a um passado que remonta aos tempos da colonização.

Os que chegam ou passam desavisados, sem conhecimento prévio da história da região, dificilmente farão diferença entre essas pessoas e os demais moradores que vivem nas mesmas condições de vida sertaneja como lavradores, peões de fazenda, sendo católicos ou evangélicos e quase sempre com pouca ou nenhuma instrução. Todavia, a permanência no lugar vai permitindo desembaciar essa visão inicial e verificar quão significativa é a expressão tapuio como efeito delimitador e identificador de um conjunto de famílias entrelaçadas por constantes casamentos de parentes relacionados entre si como descendentes dos últimos índios que viveram na histórica aldeia do Carretão. Tratar dos tapuios do Carretão é voltar-se para a história dessa aldeia e da formação do estado de Goiás.

A aldeia do Carretão foi criada pela administração colonial de Goiás para receber índios [[Povo:Xavante | Xavante]]. A iniciativa buscava refrear suas constantes incursões aos arraiais garimpeiros que progressivamente vinham invadindo seu território. O acordo de paz deu-se no contexto de uma política colonial menos agressiva, que propunha substituir a guerra e escravização de índios hostis à colonização pela convivência com brancos em aldeamentos construídos à semelhança de aldeias européias. Estavam em vigor o Alvará de 6 de junho de 1755, que garantia liberdade a todos os índios do Brasil, e o Diretório dos Índios, que regulamentava esta nova condição jurídica, organizando as povoações indígenas segundo padrões da civilização cristã européia.

A aldeia foi construída nas encostas da Serra Dourada junto ao Ribeirão Carretão ou São Patrício, a pouco mais de vinte léguas de Goiás, a antiga capital do estado. Foi fundada durante o reinado de Dona Maria I, entre 1784 e 1788, chamando-se inicialmente Pedro III do Carretão, em homenagem ao príncipe consorte.

Ali teriam sido aldeadas apenas duas frações de uma população presumivelmente numerosa. Inicialmente fixaram-se no local cerca de 38 pessoas de um grupo Xavante contatado no sertão de Amaro Leite. A esta população inicial somaram-se os dois mil e duzentos outros índios da mesma etnia trazidos de regiões vizinhas ao arraial de Pontal. Historiadores afirmam que esta população logo alcança o número surpreendente (talvez irreal) de cinco mil indivíduos. Nas primeiras décadas do século XIX, aquela população já tinha sido drasticamente reduzida a poucas centenas de sobreviventes devido aos surtos epidêmicos e às grandes fugas motivadas pela inadequação ao modo de vida e ao regime de trabalho no Carretão. Para contrabalançar essas perdas populacionais, seriam trazidos índios genericamente denominados Kayapó provenientes de aldeias em pleno declínio e já em processo de extinção, que foram as de São José de Mossâmedes e Maria I, também em Goiás. Relatórios provinciais também registram a presença de índios [[Povo:Javaé | Javaé]], [[Povo:Xerente | Xerente]] e [[Povo:Karajá | Karajá]], o que reforça a convicção de que o convívio de etnias, muitas vezes incompatíveis entre si, foi um dos fatores motivadores das constantes retiradas e decréscimos populacionais.

Relatos deixados por viajantes que estiveram no Carretão fazem referência ao aspecto físico da aldeia. As moradas destinadas aos índios foram construídas enfileiradas uma ao lado da outra, formando uma rua. A casa maior destinava-se aos diretores de aldeia e autoridades em passagem pelo lugar. A capela, localizada dentro da casa do capelão da aldeia, o paiol de mantimentos, o moinho de milho, o engenho de açúcar, um sistema de canalização e uma estrada passando em frente à aldeia em direção a Pilar compunham as demais construções, dando-lhe aspecto de povoação emergente.

A aldeia foi fundada no tempo em que o Diretório dos Índios estava em vigor (1757-1798). Conforme a orientação daquele regimento, o governo da aldeia devia ser composto por um diretor, um pároco ou capelão, um capitão-mor indígena e uma guarnição de soldados. Os índios deviam repartir suas horas e dias de trabalho entre tarefas relacionadas com os interesses gerais da aldeia — e, conseqüentemente, do governo de Goiás — e as que se destinavam ao consumo próprio e de suas famílias. Eventualmente eram requisitados por terceiros para cumprirem tarefas diversas, como a de remeiros, carregadores e guias de viagem.

Viajantes que estiveram com alguma demora na aldeia do Carretão puderam observar a continuidade dessa organização, mesmo quando já tinha sido abolido o Diretório. Os poderes atribuídos ao diretor de aldeia por aquele regimento, o isolamento do lugar e distância dos centros urbanos faziam a população indígena aldeada correr o risco de ser transformada em mão-de-obra escrava, a despeito de uma legislação que garantia liberdade a todos os índios indistintamente. Isso também explica porque as evasões foram freqüentes na história da aldeia do Carretão.

Mas nem sempre a aldeia contou com o funcionamento pleno dessa estrutura de poder e organização do trabalho. Cronistas, naturalistas e autoridades do governo de Goiás que estiveram no Carretão não deixaram de observar, na ausência eventual de uma ou outra ou mesmo de todas as representações de autoridade, a explicação para a estagnação econômica e para um estado quase permanente de miséria da população indígena. Mesmo assim, não deixariam de registrar a boa qualidade do solo, a produção de alho, as grandes plantações de café e a condição do lugar se firmando cada vez mais como pouso de viajantes para suprirem-se de víveres e de remeiros e guias índios.

Teria sido esta condição o motivo pelo qual a aldeia do Carretão não foi extinta pelas autoridades governamentais de Goiás, como seriam as do Duro, São José de Mossâmedes e Maria I. Argumentando o declínio das atividades produtivas, a falta de recursos financeiros, a ociosidade da população indígena e mesmo a evasão ou ausência absoluta de índios no lugar, foram extintos aqueles aldeamentos criados nos séculos XVII e XVIII. Desta vez, já no século XIX, as atenções do governo de Goiás se dirigiam para a implantação da navegação dos rios Araguaia e Tocantins e para o povoamento e criação de atividades agropecuárias nessa nova região.

Os antigos aldeamentos, então localizados em áreas já colonizadas, seriam motivo de cobiça e disputa fundiária por pessoas interessadas em se apossar de terrenos doados em tempos passados aos primeiros índios ali aldeados. Para tanto, a lei n.º 601, de 18 de setembro de 1850, editada com o intuito de organizar a estrutura agrária do país, prevendo em alguns artigos a possibilidade de se adquirir terrenos de extintas aldeias, favoreceu a pura e simples invasão, seja pelo recurso de declaração falsa de que não havia mais índios no lugar, seja pela perseguição e violenta expulsão dos que ainda insistiam em lá permanecer.

O Carretão escapou a essas especulações fundiárias que levaram à extinção desses aldeamentos ainda no correr do século XIX seguramente devido a sua posição geográfica estratégica para as expedições exploratórias que partiam da cidade de Goiás em direção ao norte, precisamente a região dos rios Araguaia e Tocantins. Haverá também quem argumente nos relatórios provinciais o “parentesco” dos índios aldeados no Carretão com os que então voltavam a atemorizar, com seus ataques, as povoações e fazendas, o que é condizente com o testemunho de um naturalista, ao presenciar na mesma aldeia “índios selvagens” em visita aos seus. O Carretão manteve-se nesta condição de ponto de referência para os viajantes e, possivelmente, sem contar com recursos materiais e com a presença permanente de diretores e religiosos até o fim do século XIX. Um dos últimos relatórios provinciais, de 1879, ainda faz referência à presença de duas índias remanescentes da numerosa população Xavante aldeada no Carretão. Daí para frente, um missionário em visita ao lugar em 1888 também confirma a existência de duas índias, mas registra a presença de um índio entre elas e de caboclos descendentes de índias casadas com negros, vivendo em moradas esparsas por toda extensão do antigo terreno do aldeamento.


== As muitas faces de uma identidade étnica ==
Eram estas as informações oficiais sobre a aldeia do Carretão quando uma mulher, identificando-se como índia [[Povo:Javaé | Javaé]], procura em 1979 a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Fundação Nacional do Índio (FUNAI)</htmltag> para reclamar das arbitrariedades que vinham sendo cometidas com sua gente que vivia nas proximidades da região onde havia decorrido toda história da aldeia. Parecia aos funcionários antropólogos dessa instituição indigenista estar diante de mais um caso de revivalismo étnico, como muitos que estavam a ocorrer no Nordeste e Leste do Brasil (veja "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/quem-sao/etnogeneses-indigenas" tagname="a" target="_self">Etnogênes indígenas</htmltag>" e "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/quem-sao/a-situacao-no-nordeste" tagname="a" target="_self">A situação no nordeste</htmltag>"): por um lado, um litígio fundiário, abuso de chefes locais acobertados por políticos, mas, por outro, ali estava a sobrevivência étnica, quase heróica, de um grupo fragilmente unido à custa das próprias discriminações a que estão sujeitos como descendentes indígenas, sem contar com a proteção oficial dada pelo governo brasileiro aos índios reconhecidos como tais, vivendo nas mesmas condições de qualquer lavrador pobre, com a distinção de serem identificados como herdeiros de uma terra doada aos seus ancestrais, que era indistintamente cobiçada por todos, humildes e poderosos.

As primeiras viagens da FUNAI (1979 e 1980) aos arredores da sede da antiga aldeia permitiram confirmar a semelhança da situação com a de outros grupos indígenas que viviam em antigas áreas de colonização e que detinham em sua bagagem histórica diversas experiências civilizadoras realizadas com seus ancestrais. A aldeia do Carretão, no entanto, parecia configurar um caso-limite, uma vez que a sua população remanescente já não detinha nada da cultura ancestral; seus traços físicos não os distinguiam de outros sertanejos e, em termos organizacionais, tudo parecia indicar uma iminente fragmentação da comunidade em pequenas famílias e indivíduos isolados, bem como a sua dispersão geográfica por fazendas e centros urbanos. A própria história confirmava essa sentença inexorável, começando pela fundação da aldeia no tempo de uma política que propunha exatamente a assimilação total dos índios pelo uso exclusivo da língua portuguesa, a adoção de hábitos e crenças da civilização cristã européia e seu adestramento a serviço da colonização.

A rebeldia e fugas freqüentes demonstram quão penoso deve ter sido esse processo. Os índios que permaneceram reproduziram-se nas condições impostas. Seus descendentes nasceram e se criaram sem conhecer a situação anterior. Como esperar que, passados duzentos anos de pressões assimiladoras, continuassem eles a ser como seus ancestrais?

A resposta não parece simples e breve. Uma representante deles esteve na FUNAI chamando a si e aos demais através de seus referenciais étnicos mais antigos: não foi como tapuia que ela se identificou (embora tenha chamado o lugar onde vivem de Terra dos Tapuios) e sim Javaé, numa referência direta a uma das etnias que estiveram presentes na aldeia do Carretão. Tapuio, tapuia, são nomes atribuídos a eles pelos moradores da região, vizinhos, fazendeiros, arrendatários, pessoas com quem conviviam e muitas vezes se confrontavam na luta diária pela permanência nas terras doadas aos seus ancestrais. Se indagadas essas pessoas sobre o que queriam dizer quando os chamavam de tapuios — visto alguns moradores mais antigos reconhecerem neles certa descendência [[Povo:Xerente | Xerente]] ou [[Povo:Xavante | Xavante]] — respondiam que não eram exatamente índios e sim aquela gente específica. Indagados novamente sobre os motivos de somente aqueles serem chamados tapuios, respondiam ora classificando-os mediante noções idealizadas do que sejam e fazem os índios, isto é, que gostam de pescar, caçar, cultivam roças irregulares, não têm ambição, não guardam mantimentos etc., ora definindo-os no contexto das contendas diárias como pessoas traiçoeiras, que armam tocaias.

Tapuio era expressão fiel de uma sucessão de discriminações e desajustamentos sociais que nem os situavam na condição de índios, nem tampouco de não-índios, uma ambivalência que suscitava a irônica descrença por parte de quem os ameaçava quanto ao real merecimento de uma assistência e proteção oficial. Na ausência de sinais que evidenciassem uma bagagem cultural indígena, os tapuios credenciavam-se diante da FUNAI através de sua história, uma trajetória de luta pela terra, narrando cada um à sua maneira a história de suas vidas, a perda da terra, as arbitrariedades cometidas contra eles, a coragem solitária de alguns parentes servindo às gerações seguintes, a exemplo daquela mulher que esteve em Brasília a fazer denúncias e a pedir proteção


== A história oral de luta pela terra ==
No início dos anos 80 havia ainda tapuios idosos que representavam o elo de ligação entre as gerações contemporâneas e os parentes que viveram na histórica aldeia do Carretão. O mais velho deles, Manuel Simão Borges de Aguiar, afirmando possuir 97 anos em 1980, começa a tecer as mais remotas lembranças a partir de umas “tapuias velhas”, possivelmente as duas índias referidas nos últimos relatórios provinciais, casadas com negros vindos das minas de Pilar, que deram origem às famílias atuais. Ele não possuía referenciais negativos quanto à atuação de diretores e religiosos.
{{#miniatura: left
|Simão. Observe a casa, o pilão, 1980
|http://img.socioambiental.org/d/744340-1/9_Sim__o_+Observe+a+casa_+o+pil__o_+1980.jpg
}}

A representação tutelar que detinha era uma construção idealmente positiva, associada a agrados, brindes, proteção e vida regular. Contou que os antigos trabalhavam coletivamente sob as vistas de um fiscal em “roças reúnas”, certamente as grandes plantações registradas pelos cronistas viajantes. Deviam remeter a produção para a cidade de Goiás, onde havia um diretor geral, uma informação que se coaduna com a lei n.º426, de 24 de julho de 1845, que organizou o trabalho junto aos índios prevendo uma estrutura hierárquica de representações tutelares nas aldeias e nas capitais de cada província. Referiu-se à existência da aldeia do Carretão onde hoje é uma fazenda. Como a descreveu e puderam os funcionários da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">FUNAI</htmltag> verificar, a aldeia ficava próxima ao ribeirão Carretão, havendo ainda ruínas de um curral de pedras, um rego d’água, peças do moinho ou engenho e indicações do local que fora um cemitério. Simão conta que chegou a assistir a última grande retirada de índios da aldeia do Carretão, uma “parenteza” que se dirigiu sem voltas a Leopoldina (atual Aruanã, GO) à procura de novas paragens.

Daí para frente focaliza a família imediata, irmãos, irmãs e primas, todos descendentes das índias Raimunda Borges, de origem [[Povo:Xavante | Xavante]] e [[Povo:Javaé | Javaé]], e Maria do Rosário Ramos Machado, descendente <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Kayapó</htmltag> e de seus pais negros, Manuel Felipe de Aguiar e Ivo Lopes, escravos fugidos das minas de Pilar ou talvez recém-libertos pela lei Áurea de 1888. Viviam todos no Retiro, próximo ao lugar onde fora a aldeia. O casamento de Simão com a criada de um forasteiro havia permitido a entrada deste na localidade onde fora a sede da aldeia, como se ele houvesse adquirido um direito de posse. Este indivíduo vende o direito de posse a um segundo, que o requer para titulação, em 1923, conforme os procedimentos que estavam em vigor desde a Lei Agrária n.º 601, de 1850, e que haviam conduzido à extinção muitos aldeamentos. Felizmente, em 1930, uma delegação de índios do Carretão recorre à Inspetoria criada em Goiás pelo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag> em 1911, para demonstrar que a aldeia não estava despovoada e extinta.

Alguns anos depois, esse mesmo direito de posse é vendido a um terceiro, que volta a requerer título definitivo. O momento é carregado de tensão. Este requerente, através de seu advogado, procura comprovar a inexistência de índios, alegando evasão dos mais puros e miscigenação dos que permaneceram. Um advogado prontifica-se a fazer a defesa dos índios, como também alguns servidores da Inspetoria de Goiás chegam a dedicar-se à questão, mas foram todos derrotados pelo requerente, que detinha parentesco e amizade com Antônio Ramos Caiado, chefe político local, proprietário de extensas pastagens e sucessivas vezes senador e governador de Goiás. A perda do terreno do Carretão foi seguida por perseguições violentas, a expulsão de famílias que ousaram resistir, o confisco de seus bens, a derrubada da capela, prisões arbitrárias, desarmamento e a própria morte do requerente por um tapuio em nome da honra ferida.

Em 1942, Simão e familiares, em viagem com intuito inicial de chegar ao Rio de Janeiro, são interceptados em Anápolis e de lá conduzidos ao interventor de Goiás, Pedro Ludovico Teixeira, que resolve a contenda assegurando-lhes duas glebas de terras. O texto da Lei estadual n.º 188, de 19 de outubro de 1948, que concede estas terras, refere-se a “descendentes de índios Xavante”, citando o nome de cada um e não deixando dúvidas quanto à legitimidade da posse por Simão, irmão, irmãs e prima que estiveram nessa viagem. Segundo a tradição oral, eram apenas frações do que foi um terreno de quatro léguas em quadra.

Com os episódios violentos da capela, perderam para sempre a realização da festa do Rosário, que congregava devotos e romeiros de regiões vizinhas numa manifestação de plena acomodação desses descendentes indígenas ao modo de vida e às tradições sertanejas, especialmente as que ex-escravos cristianizados organizavam em torno de irmandades religiosas. Entretanto, os contatos com outros índios não cessaram. Simão conta a vez em que receberam uma comitiva de índios [[Povo:Xerente | Xerente]] que ia para o Rio de Janeiro com a intenção de ver “papai grande”, o então presidente Getúlio Vargas. Um desses Xerente daria informação sobre o paradeiro dos Xavantes que saíram do Carretão, contando a Simão que havia estado na expedição de Francisco Meireles, que foi o sertanista responsável pelo reinício dos contatos com este grupo após século e meio de aguerrida recusa ao convívio com os brancos. Outras visitas foram relatadas e demonstram que a posição do Carretão, a meio caminho das regiões do Araguaia e Tocantins, havia se mantido como ponto de referência para viajantes índios, ciganos e comerciantes ambulantes que ainda faziam esse percurso a pé ou em lombo de burro.

Foi mantida a posse das duas glebas, especialmente a maior, onde Simão instalou-se, atraindo posteriormente seus sobrinhos e sobrinhas após a morte das irmãs, que viviam no Retiro em área abrangida ou limítrofe com a segunda gleba assegurada pelo governo de Goiás e totalmente invadida desde os anos 40. Se forem situadas num mapa regional todas as moradas dos tapuios desde que deixaram a aldeia do Carretão, instalando-se no Retiro e depois na gleba maior onde correm os córregos Macaco, Carretãozinho e Passarinho, poder-se-á verificar que houve um recuo em favor dos fazendeiros e uma perda progressiva e sem voltas do antigo terreno.

Paralelamente outras perdas sucedem. Enquanto Simão esteve forte, chefiou seus parentes na produção de roças. Repartiu entre ele, seus filhos e sobrinhos, lotes de terras onde faziam suas moradas e roças menores à medida que estes foram constituindo famílias, então acrescidas da presença de emigrantes atraídos à região pelos movimentos populacionais desencadeados pela CANG e pelo surgimento de núcleos urbanos diversos. Simão envelhece e com ele as expectativas de conservarem as mesmas formas cooperativas de trabalho e as tradições religiosas e recreativas do início do século XX, que tanto haviam propiciado autoconfiança e união dos parentes.
O casamento com emigrantes foi um fator que levou à transferência gradativa da posse dos terrenos, que passaram a ser arrendados, alugados ou vendidos para se transformarem em pastagens. A mulher que esteve pela primeira vez na FUNAI contara exatamente em poucas palavras os duzentos anos da trajetória de transformação paulatina de índios Xavante, Javaé, Kayapó, Karajá, Xerente, que passam a ser tapuios e progressivamente também vão perdendo sua autonomia tribal, sua herança cultural, suas terras.

Mas o passado de cunho mitológico dos tapuios não remonta aos tempos imemoriais de seus ancestrais que dominavam um território vastíssimo, correspondente a uma boa parcela do atual estado de Goiás. O passado dos tapuios coincide com o da fundação da aldeia do Carretão, quando perdem sua autonomia tribal e são incorporados às atividades colonizadoras que contribuíram para a formação do estado de Goiás. A rainha Dona Maria I, o imperador Dom Pedro II, o presidente Getúlio Vargas, o interventor Pedro Ludovico, o inspetor Mandacaru são personagens benfeitores que revalidaram a posse do Carretão em diversas ocasiões. A ação de ir à procura de um órgão governamental que trata especificamente dos índios estava coerente com essa tradição oral que os conduziu para o único caminho que conheciam e poderiam tomar antes que viesse acontecer o seu desaparecimento total como etnia, em razão da fusão de distintos grupos indígenas que viveram intensa experiência transformadora em sua essência original.


== Nota sobre as fontes ==
Estudar o Carretão é uma forma de estudar a própria história da formação de Goiás. Sobre os primeiros anos de criação da capitania, vale consultar a coletânea de “Cartas dos Governadores de Goiás” (do período de 1756 a 1806). Duas leituras clássicas são ponto de partida para qualquer pesquisa sobre Goiás: “Descobrimento da Capitania de Goiás”, de Silva e Souza, e “Os Anais da Província de Goiás”, de Alencastre. Ainda correndo os olhos sobre aspectos históricos, geográficos, políticos e sociológicos de Goiás, mas com seguras possibilidades de encontrar notas específicas sobre a aldeia e os índios do Carretão, temos os viajantes, naturalistas, funcionários civis e militares, e missionários religiosos:, Viagem ao Interior do Brasil, de Emanuel Pohl, que esteve no Carretão em 1819; Corografia Histórica da Província de Goiás, de Cunha Matos; Expedição às Regiões Centrais da América do Sul, de Francis de Castelneau; O Selvagem, de Couto de Magalhães; e O Apóstolo do Araguaia, de Gallais, sobre a vida de Frei Gil Vilanova, que visitou o Carretão em 1888.

A leitura de todos os Relatórios da Província de Goiás, de 1835 a 1888, principalmente os itens “incursões”, “aldeamentos” e “catequese”, fornece informações pontuais muito curiosas a respeito da população índia aldeada, condições de vida, problemas de ocasião, representantes tutelares, recursos financeiros, necessidades materiais, projetos relativos ao destino da aldeia do Carretão, entre outros temas recorrentes. Há microfilmes de todos os relatórios provinciais na Biblioteca Nacional, no Rio de Janeiro. Ainda na Biblioteca Nacional encontra-se o documento intitulado Relação da Conquista do Gentio Xavante, 1790, que traz uma narrativa detalhada das primeiros contatos e acordos firmados com os índios Xavante aldeados no Carretão no século XVIII. No Arquivo Histórico de Goiás, em Goiânia, há um valioso documento relativo à fundação da aldeia do Carretão. Trata-se da Carta de José Pinto da Fonseca ao Governador Tristão da Cunha Menezes anunciando a chegada de 2.200 índios Xavante no dia 13 de janeiro de 1788. No Museu do Índio, no Rio de Janeiro, e no Arquivo Histórico Clara Galvão do Departamento de Documentação da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">FUNAI</htmltag>, em Brasília, encontram-se microfilmes relativos à Inspetoria de Goiás, e especificamente telegramas e dois preciosos relatórios sobre a aldeia do Carretão referentes aos episódios violentos que culminaram na perda quase total do terreno do aldeamento no início do século XX (microfilmes números 273, 277, 293, 323, 324, 341).

Referências fundamentais para quem estuda a história dos índios [[Povo:Xavante | Xavante]] e da política indigenista em Goiás são: Os Xavantes e a Civilização, de Lincoln Souza; Os Aldeamentos Indígenas na Capitania de Goiás, de Marivone Chaim; a tese de doutorado A Experiência Xavante com o Mundo dos Brancos, de Oswaldo Ravagnani; e Os Índios e a Civilização, de Darcy Ribeiro, especialmente a parte que trata do litígio fundiário no Carretão (pp. 65-66). A dissertação de mestrado de Neide Esterci, O Mito da Democracia no País das Bandeiras, traz excelente enfoque sobre a criação da CANG. Vale consultar os estudos contemporâneos a essa situação histórica realizados pelo geógrafo Leo Waibel, Capítulos de Geografia Tropical e do Brasil. Exame detido da lei agrária 601 de 1850 encontra-se na dissertação de mestrado de Maria Amélia Luz Estrutura Fundiária de Goiás.Estudo específico sobre a identidade étnica, história oral e política indigenista tendo como referência o caso do Carretão encontra-se na dissertação de mestrado de Rita Heloísa Almeida Lazarin, O Aldeamento do Carretão: Duas Histórias. Nos arquivos da Diretoria Fundiária da FUNAI existem três caixas contendo relatórios, fotos, mapas produzidos durante os estudos de identificação e regularização fundiária das terras do Carretão (processos números FUNAI/BSB/2015/80; “P/F/GYN/0133/87” GYN/00130/88; 0042/92; Informação n. 28/DPI/28.06.95 e n. 38/DPI/16.09.97). Atualmente há pesquisadores do Instituto Goiano de Pré-história e Antropologia da Universidade Católica de Goiás e do Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília realizando estudos no Carretão. Da Universidade de Brasília, Christhian Teófilo da Silva produziu uma série de trabalhos universitários muito rica em novos questionamentos, entre eles, sua dissertação de graduação Parados, Bobos, Murchos e Tristes ou 'Caçadores de Onça?'.


== Fontes de informação ==
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<li>ALENCASTRE, José Martins Pereira de. Anais da Província de Goiás. Goiânia : Sudeco, 1979.</li>
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<li>ALMEIDA LAZARIN, Rita Heloísa de. O aldeamento Carretão : duas histórias. Brasília : UnB, 1985. (Dissertação de Mestrado)
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<li>--------. Relatório sobre os índios do Carretão. Brasília : Funai, 1980. 50 p.</li>
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<li>CARTAS dos governadores de Goiás : subsídios para a história da Capitania de Goiás (1756-1806). Rev. do Instituto Histórico e Geográfico, Rio de Janeiro : Imprensa Nacional, v. 84, p. 42-183.</li>
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<li>CASTELNAU, Francis. Expedição às regiões centrais da América do Sul. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1949. (Brasiliana, 266)</li>
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<li>CHAIM, Marivone Bastos. Os aldeamentos indígenas na capitania de Goiás : sua importância na política de povoamento (1749-1811). Goiânia : Oriente, 1974.</li>
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<li>COUTO DE MAGALHÃES, José de . O selvagem. Belo Horizonte : Itatiaia, 1975.</li>
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<li>CUNHA MATTOS, Raymundo José da. Corografia histórica da província de Goiás. Goiânia : Líder, 1979.</li>
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<li>ESTERCI, Neide. O mito da democracia no País das Bandeiras : análise dos discursos sobre a colonização e migração no Estado Novo. Brasília : UnB, 1972. (Pesquisa Antropológica)</li>
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<li>GALLAIS, E. M. O apóstolo do Araguaia. Rev. dos Tribunais, São Paulo : s.ed., s.n., 1942.</li>
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<li>LUZ, Maria Amélia A. Estrutura fundiária de Goiás : consolidação e mudanças (1850-1910). Goiânia : UFGO, 1982. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<li>MAYBURY-LEWIS, David. Some crucial distinctions in Central Brazilian ethnology. Anthropos, Viena : Anthropos Institut, n. 60, p. 340-58, 1965.</li>
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<li>MONTEIRO, John Manuel. Tupis, Tapuias e a história de São Paulo. Novos Estudos Cebrap, São Paulo : Cebrap, n. 34, p. 125-35, nov. 1992.</li>
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<li>OSSAMI, Marlene Castro; FRAGA, Leila M. Relatório Carretão : os Tapuia. Goiânia : IGPHA, 1987.</li>
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<li>POHL, J. Emanuel. Viagem no interior do Brasil. São Paulo : Edusp ; Belo Horizonte : Itatiaia, 1976. (Coleção Reconquista do Brasil, 14)</li>
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<li>RAVAGNANI, Oswaldo M. A experiência Xavante com o mundo dos brancos. São Paulo : Escola de Sociologia e Política, 1978. (Tese de Doutorado)</li>
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<ul>
<li>RIBEIRO, Darcy. Os índios e a civilização : a integração das populações indígenas no Brasil moderno. Petrópolis : Vozes, 1977.</li>
</ul>

<ul>
<li>SILVA, Cristhian Teófilo da. Borges, Belino e Bento : a fala ritual entre os Tapuios de Goiás. São Paulo : Annablume, 2002. 126 p. (Originalmente Dissertação de Mestrado na UnB)
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<li>--------. Fala dos antigos : narração e identidade entre os Tapuios de Goiás. Brasília : UnB, 2001. 116 p. (Dissertação de Mestrado)
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<li>--------. Parados, bobos, murchos e tristes ou caçadores de onça? : estudo sobre a situação histórica e a identificação étnica dos tapuios do Carretão/GO. Brasília : UnB, 1998. (Dissertação de Bacharelado em Ciências Sociais)
</li>
<li>--------. Zé Belino : retratação antropológica de um tapuio. In: PEIRANO, Mariza G. S. (Org.). Análises de rituais. Brasília : UnB, 2000. p. 43-62. (Série Antropologia, 283)</li>
</ul>
<ul>
<li>SILVA E SOUSA, L. A. Descobrimento da capitania de Goiás : governo, população e coisas mais notáveis. Goiânia : UFGO, 1967.</li>
</ul>

<ul>
<li>SOUSA, Lincoln. Os Xavantes e a civilização : ensaio histórico. Boletim Geográfico, Rio de Janeiro : s.ed., v. 10, n. 106, p. 55-83, 1952.</li>
</ul>

<ul>
<li>WAIBEL, Leo. Capítulos de geografia tropical e do Brasil. Rio de Janeiro : IBGE/CNG, 1958.</li>
</ul>
</div>


[[Categoria:Povos indígenas no Ceará]]
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Povo:Tubiba-Tapuia

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Povo:Tubiba-Tapuia

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Povo:Yudja

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<div class="well">
'''Conversa com um homem:'''

— Qual é o nome desse rio?

Esse rio não tem nome, dizemos simplesmente iya ithabï.

— Quais são as fronteiras de sua terra?

De Altamira ao Morená, este rio é nossa terra.

— O que quer dizer seu nome?

Nosso nome, Yudjá, nós o temos porque somos deste rio, nós outros fomos criados neste rio.

— Por que vocês caçam de canoa?

Não podemos andar a pé, não somos Índios! Temos canoas para navegar.

'''Conversa com uma mulher:'''

— Por que o cauim carrega o nome de gente?

Claro que é porque os donos ficam bêbados com o cauim! ‘Como pode ser assim, o pessoal já se perguntou, como pode ser gente? É gente por nos fazer ficar bêbados, por nos matar um pouco’. O cauim é gente para o pessoal. É gente, pois nos mata, ficamos bêbados e caímos no sono. O cauim nos faz morrer.
</div>

== Localização ==
{{#miniatura: right
|Homens com chapéus improvisados para um canto de cauinagem.Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001
|https://img.socioambiental.org/d/239561-1/yudja_2.jpg
}}

Canoeiros, os Yudjá são antigos habitantes das ilhas e penínsulas do baixo e médio Xingu, um dos rios mais importantes da Amazônia meridional, atualmente ameaçado por projetos de implantação de complexos hidrelétricos. Há cerca de cem anos, este povo acha-se separado em dois grupos por uma enorme distância. Uma parte vive na região de ocupação muito antiga, o médio Xingu, na tão diminuta [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3788 Terra Indígena Paquiçamba] e adjacências não contempladas pelo reconhecimento oficial, bem como em Altamira (Pará). A outra parte vive no alto curso do mesmo rio, na área do [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu (PIX)]] criado em 1961, no estado do Mato Grosso.

Este verbete enfoca basicamente o grupo do PIX que é um dos 14 povos que ali hoje habitam. Suas aldeias estão localizadas na parte norte da Terra Indígena, entre a BR 80 e o Posto Indígena Diauarum. Neste eixo, as terras da margem ocidental do Xingu pertencem ao município de Marcelândia, e as da margem oriental, a São José do Xingu. Tomando-se um critério lingüístico e em grande medida também cultural, os Yudjá ali possuem quatro aldeias, mas estas, segundo critérios etnopolíticos, poderiam ser reduzidas a uma única: Tubatuba, na foz do Manissauá-Missu. Por razões diplomáticas e em certos contextos, as duas aldeias que se formaram por divisão de Tubatuba preferem definir-se como “fazendas” (Fazenda Novo Parque Samba e Fazenda Boa Vista), onde são criadas algumas cabeças de gado bovino. Já Pequizal é tida ora como uma aldeia kayabi, por ter membros deste povo, ora como uma aldeia yudjá devido à língua que ali se fala. Em censo de junho de 2001, os Yudjá somavam cerca de 270 pessoas.


== Nome ==
{{#miniatura: left
|Mulher Yudjá. Foto: Rubens Belluzzo Brando, 1977.
|https://img.socioambiental.org/d/239563-1/yudja_3.jpg
}}

O etnônimo Juruna (Yuruna, Jurúna, Juruûna, Juruhuna, Geruna) é de origem estrangeira e parece significar “boca preta” em Língua Geral; teria sido motivado por uma tatuagem que, segundo consta em registros do século XVII, este povo usava quando o seu território no baixo Xingu foi invadido, alguns anos depois da fundação de Belém (1615). Sua autodenominação é Yudjá [Yudya; em escrita fonêmica: Iuja], entretanto Yuruna não apenas é usado como auto-referência como prevalecia antes da introdução de escolas nas aldeias, em meados dos anos 1990, quando vem passando a ser considerado incorreto.

Juruna ou Yudjá opõem-se a dois coletivos humanos: os ''Abi ''(“Índios”, em glosa juruna) incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna (ou, segundo o contexto, de língua próxima a esta), nem produtores de cauim e navegadores tradicionais da bacia do Xingu. Os ''Karaí ''(“Brancos”, em glosa juruna) incluem os demais humanos.

Os Yudjá são retratados em sua mitologia como a humanidade prototípica, isto é, canoeira e produtora de cauim; os Abi provêm dos Yudjá que se perderam nas matas após o dilúvio e se tornaram Selvagens (''imama'': Outros, bravios, caçadores nômades, não-canibais, não-produtores de cauim). Já os Karaí provêm de guerreiros que, após provocarem a separação entre os Yudjá e seu Criador, negando-lhe carne de Abi, fizeram contra ele uma perseguição que o motivou a virar sua fala pelo avesso (daí derivando o português) e dar-lhes um curral de gado para torná-los sedentários.

Embora não se possa analisar o significado do etnônimo Yudjá, os Juruna se consideram como tal por serem ninguém menos que “os donos do rio Xingu”.


== Língua ==
Os Yudjá falam uma língua do tronco tupi classificada na família linguística Juruna, que também incluía as línguas já extintas dos povos Arupaia, Xipaia, Peapaia e Aoku (não-identificado), além dos Maritsawá. No que tange à cultura, eles aproximam-se sensivelmente de povos que falam línguas da família tupi-guarani. Sua tradição oral menciona uma substituição de palavras da língua juruna por aquela do povo Shadí (não-identificado). Nimuendajú considerava as línguas juruna (só mais tarde assim classificadas) como um tupi impuro, que teria sofrido a influência de línguas arawak e caribe (sem contar os empréstimos de vocábulos da Língua Geral).
{{#miniatura: left
|Desenho: Yabaiwá Yudjá, 1998.
|https://img.socioambiental.org/d/239565-1/yudja_4.jpg
}}

Nem todos os homens com mais de 50 anos dominam o português e talvez apenas a metade das mulheres adultas tenha dele uma compreensão razoável. Não é improvável que algumas possam fazer uso dessa língua, mas em quase dois anos de convivência jamais o fizeram na presença da autora deste verbete. Os meninos começam a falar português na puberdade. Com a introdução de escolas tidas como bilíngües nas aldeias, é permitido presumir que a timidez feminina será quebrada em breve, promovendo talvez uma reordenação das relações de gênero e, principalmente, das formas de comunicação (atualmente muito reduzidas) entre as mulheres Yudjá e as dos demais povos indígenas.

Em 1989, o grupo Yudjá da TI Paquiçamba do médio Xingu contava com um único membro capaz de comunicar-se em juruna. Em idos dos anos 1970, apenas uma mulher era falante da língua do outro único povo da família juruna que pôde chegar ao século XX, os Xipaia. Motivada pela morte de sua língua, ela fez ao capitão Juruna do alto Xingu, em Altamira, um presente de nomes próprios.


== História e população ==
{{#miniatura: right
|Mulheres Yudjá preparam cauim. Foto: Adélia de Oliveira, 1966.
|https://img.socioambiental.org/d/239573-1/yudja_6.jpg
}}

Imagine um povo cuja população soma 2.000 em 1842; 200 em 1884; 150 em 1896; 52 em 1916 (dados tomados de, respectivamente, Adalberto, Steinen, Coudreau e Nimuendajú). Foi em meio a esta terrível experiência que uma parte dos Yudjá fugiu para o alto curso do rio. Escrita em 1920 por Nimuendajú, uma carta para o diretor do Serviço de Proteção aos Índios registra o seguinte:
<blockquote>Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram, chefiados pelo seu Tuxáua Máma, para além das fronteiras do Mato Grosso, onde se estabeleceram numa ilha acima da Cachoeira de Martius. Lá os encontrou Fontoura quando em comissão da Defesa da Borracha desceu o Xingu do Mato Grosso em 1913 (?). Em seguida os Yudjá fizeram as pazes com o seringueiro Major Constantino Viana, da Pedra Seca, que com eles tripulou as suas embarcações em 1916 e desceu a Altamira onde em poucos dias morreram 11 dos Yudjá. Quando os sobreviventes voltaram com esta notícia o velho Máma fugiu com o resto novamente rio acima, e ninguém sabe hoje do paradeiro deste bando que se comp[unha] de umas 40 cabeças. Um outro bandozinho, a família do Tuxáua Muratú, umas 12 pessoas, conservou-se, protegido pelas terríveis cachoeiras da ‘Volta’ do Xingu, no Salto Jurucuá, pouco abaixo da boca do Pacajá”.</blockquote>

Pior sorte tiveram outros povos ribeirinhos do médio Xingu, vizinhos e relacionados com os Yudjá por sua língua e/ou civilização, como os Peapaia, Arupaia e Takunyapé (este, da família tupi-guarani) inteiramente dizimados nesta onda de genocídio promovida pela invasão do médio Xingu pelos seringalistas na segunda metade do século XIX.

E esta não foi a primeira vez que as terras dos Yudjá e seus vizinhos foram invadidas; como já foi dito, a sua história está ligada à nossa desde a fundação de Belém. Em meados do século XVIII, o resultado mais evidente dos primeiros cem anos de uma história marcada por aprisionamento, escravização, guerra e redução era o “abandono” de todo o baixo Xingu pelos indígenas. De acordo com Nimuendajú, pode-se presumir que os Yudjá fugiram para montante, enquanto um povo tupi-guarani, os Waiãpi, seus vizinhos das margens do Xingu, atravessaram o Amazonas e partiram rumo ao Oiapoque.
{{#miniatura: left
|Interior de uma casa Yudjá. Foto: Eduardo Galvão, década de 1960.
|https://img.socioambiental.org/d/239575-1/yudja_7.jpg
}}

A hipótese desses deslocamentos progressivos em função das invasões, embora consistente, como denota o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), não deve servir para subestimar a provável onda de genocídio que afetou os povos do baixo Xingu no século XVII. Se uma diferença importante existe entre os acontecimentos daquele período e a experiência da virada do século XX, é que nesta última não havia mais meios de reunir 30 canoas para a comemoração de uma vitória sobre “expedições”, como ocorrera com a de Gonçalo Pais de Araújo e seus aliciados Kuruáya, derrotados, em 1686, pelos Yudjá e seus aliados Takunyapé.

No início dos anos 1950 morreu entre os Yudjá no alto Xingu o último membro do povo Takunyapé. As pessoas lembram-se de sua emoção ao ouvir a fala de membros do povo Kayabi recém-chegados. Mas, quanta decepção! A língua podia lembrar, mas não era a sua, aqueles não eram realmente os Takunyapé.

A história oral dos Yudjá, aparentemente, não dá lugar nem a sua ocupação do baixo Xingu nem a sua última tragédia demográfica. Atribuindo a extinção dos povos Takunyapé, Arupaia e Peapaia à sua própria ação guerreira e aos seus inimigos memoráveis, os Txukahamãe, afirmam que o território original estendia-se por toda a região da Volta Grande do Xingu (isto é, a grande curva do rio onde está situada Altamira) até a desembocadura do rio Fresco. Seus antepassados abandonaram-no fugindo para montante, antes de os Brancos ali chegarem, por terem tirado a vida do capitão que chefiava as três aldeias do grupo então existentes. Teria sido na boca do Rio Fresco que conheceram os Karaí, vindo a associar-se mais tarde a Constantino Viana, dono de seringais situados bem a montante, em Pedra Seca. O medo da represália pela morte de uma vaca provocada pelo caldo de mandioca das mulheres Yudjá levou-os a fugir para montante, para “a última cachoeira do Xingu” (Cachoeira Von Martius).

Contudo, sua mitologia não fecha os olhos para o genocídio. Dos três céus que formavam com a terra um cosmos dotado de quatro andares, já caíram dois e periga cair o último, derrubados por Selã’ã em represália ao extermínio dos povos indígenas do rio Xingu. Segundo um mito, “Selã’ã ficou furioso e derrubou o céu, queria exterminar os Brancos.O rio havia desaparecido. Foi no tempo em que os Yudjá foram extintos, estavam à beira da extinção, e quando Selã’ã tentou avistar o rio,não havia mais rio, e ele ficou furioso e derrubou o céu (…). O sol apagou, tudo ficou escuro. Os Juruna ficaram apreensivos, os poucos Juruna sobreviventes. (…) Os que se abrigaram ao pé de um grande rochedo, somente eles se salvaram; os que se encontravam alhures morreram, todos os Brancos, os Brancos todos morreram, os Índios morreram, os Juruna morreram. Os que estavam abrigados sob um rochedo escavaram o céu espesso com um pedaço de pau (…) Os sobreviventes reproduziram-se. Selã’ã disse [a um Juruna, no passado recente]: ‘É assim que hei de fazer: quando os Índios desaparecerem, quando os Índios desaparecerem das ilhas, eu desmoronarei o céu, o último céu’”.

Para permanecer no alto Xingu, os Yudjá tiveram de travar alguns conflitos sangrentos com os povos da região, especialmente os Kamayurá e os Suyá, que culminaram em dois episódios dignos de nota na memória do grupo. Durante um período, os Yudjá perderam totalmente sua autonomia política: os guerreiros foram massacrados e as demais pessoas tornaram-se prisioneiras dos Suyá (sendo algumas delas roubadas mais tarde pelos Kamayurá). Por fim, um velho fugiu para ir buscar em Pedra Seca o auxílio de Constantino Viana e seus homens, resultando disso um massacre para os Suyá e a recuperação da independência pelos Yudjá, que assim puderam estabelecer uma aldeia própria com unicamente quatro homens, umas dez mulheres e quase nenhuma criança. Alguns anos mais tarde, em 1950, logo após as relações de paz impostas pela Expedição Roncador-Xingu que ali entrara havia uns dois anos, a população Yudjá estava reduzida a 37 pessoas.

Viviam então em duas aldeias, voltando a se reunir em uma única em 1967. Um conflito entre o fim dos 70 e o início dos 80 provocou uma divisão do grupo que então contava com 18 homens adultos. Em 1984 suas aldeias (Saúva e Tubatuba) contavam cada uma respectivamente com 7 e 13 famílias, somando uma população total de 80 pessoas. Um conflito com os Txukahamãe motivou os Yudjá a se reunirem em Tubatuba no mês de outubro de 1988. Em agosto de 1990, as 27 famílias desta aldeia somavam 121 pessoas. A última divisão ocorreu em 1996, mas os dois conjuntos de famílias que saíram Tubatuba rotulam suas aldeias de fazendas.

O censo apresentado no quadro abaixo diz respeito ao mês de junho de 2001 e inclui cônjuges que são membros dos povos Kayabi, Txukahamãe e [[Povo:Ikpeng|Ikpeng]], mas não inclui membros (e descendentes) do povo Yudjá incorporados pelo grupo de seus cônjuges (os Suyá). Os jovens solteiros que residem no Diauarum foram incluídos no censo de Tubatuba, a que se sentem ligados através da família.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>LOCAL</td>
<td>FAMÍLIAS</td>
<td>POPULAÇÃO</td>
</tr>
<tr>
<td>Tubatuba</td>
<td>27</td>
<td>162</td>
</tr>
<tr>
<td>Fazenda Boa Vista</td>
<td>2</td>
<td>9</td>
</tr>
<tr>
<td>Fazenda Novo Parque Samba</td>
<td>6</td>
<td>34</td>
</tr>
<tr>
<td>Pequizal</td>
<td>6</td>
<td>35</td>
</tr>
<tr>
<td>Piaraçu</td>
<td>3</td>
<td>17</td>
</tr>
<tr>
<td>PI Diauarum</td>
<td>4</td>
<td>19</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Total'''</td>
<td>'''48'''</td>
<td>'''278'''</td>
</tr>
</table></div>

(Observações: Piaraçu é um ex-Posto de Vigilância, na beira da BR 80. Tem por dono um homem Txukahamãe casado com uma mulher Yudjá, e que é considerado dono também da fazenda Boa Vista. A fazenda Novo Parque Samba é também conhecida como aldeia Paquiçamba. Quanto à aldeia Pequizal, ela é sítio de uma das aldeias Yudjá dos anos 1950 e 1960, dissolvida em 1967. A filha do chefe passou a ali morar sozinha com seu marido, membro do povo Kayabi. Em 1984 era habitada apenas por este casal e quatro filhos em idade de crescimento, até que nos anos 1990 os filhos começaram a constituir família e para lá se mudaram a sogra e o cunhado do dono da aldeia. Do total de famílias, 10 são formadas por casamentos de mulheres Yudjá com membros de outros povos: oito Kayabi, um Txukahamãe e um Ikpeng).


== Os Juruna da Volta Grande do Xingu ==

Numa carta de 1920, Nimuendajú escrevia o seguinte:
<blockquote>Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco, cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram”</blockquote>

Depois de algumas mudanças rio acima e rio abaixo, os Juruna se dividiram em dois grupos: cerca de 40 pessoas rumaram rio acima, encontrando-se hoje no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], no Mato Grosso. Um grupo pequeno, a família do Tuxáua Muratú, cerca de 12 pessoas, permaneceu próximo à cachoeira do Jericoá, dando origem ao grupo que até hoje habita a região do Médio Xingu.

Estes indígenas estão espalhados em Altamira, nos beiradões do Xingu (especialmente na Volta Grande) e na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3788" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Paquiçamba</htmltag>, em três aldeias: Paquiçamba, Muratu e Furo Seco. Há também uma aldeia no quilômetro 17 da estrada entre Altamira e Vitória do Xingu.

Os Juruna são habitantes tradicionais das ilhas do rio Xingu situadas entre a Volta Grande e o rio Fresco. Essas ilhas e as margens do rio eram território de uma civilização canoeira que incluía os [[Povo:Xipaya | Xipaia]], mas também outros povos que desapareceram desde que os brancos, há algumas centenas de anos, começaram a chegar na região.

Com a progressiva urbanização da região, intensificada a cada ciclo econômico e fortemente pressionada pela construção da rodovia Transamazônica, os Juruna do médio Xingu absorveram em sua cultura diversos itens típicos da sociedade branca: a língua portuguesa, a televisão, as roupas e os celulares. Casaram-se, durante muitas décadas, com beiradeiros e com indígenas de outras etnias. Acompanharam as diferentes atividades econômicas que se sucederam e conviveram com as diversas levas de migrantes que vieram se instalando em seu território. E mantiveram, em meio a esse dinamismo de culturas, seus conhecimentos tradicionais sobre a pesca e a floresta, e uma forte relação com o rio Xingu e sua história.

Em contato com seus parentes do Parque indígena do Xingu que mantiveram sua língua e um modo de vida mais próximo dos antigos, os Juruna da região de Altamira têm relembrado seu <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja/644" tagname="a">idioma</htmltag> e práticas tradicionais, como cantos e danças.

Os Juruna guardam uma relação especial com o rio Xingu: são exímios navegantes e pescadores, empregando uma grande variedade de técnicas de pesca e detendo um conhecimento profundo da ecologia do rio. Pescadores atrevidos, mergulham sem medo em suas águas atrás de acaris ou tracajás.

O Xingu é essencial à vida dos Juruna: além de viverem principalmente da pesca, dependem do rio para se deslocar, pois participam de uma ampla rede de parentesco e amizades que inclui Altamira e toda a Volta Grande. O barramento imposto com a <htmltag href="https://www.socioambiental.org/pt-br/dossie-belo-monte" tagname="a">usina de Belo Monte</htmltag> põe seu modo de vida atual diretamente em risco, uma vez que se prevê o desvio da maior parte do fluxo do rio, trazendo uma seca permanente à Volta Grande. Tanto a pesca quanto a navegação estarão comprometidas no futuro.

Os Juruna têm resistido há séculos à invasão de seu território. Belo Monte é mais um episódio desta invasão: um episódio que trará mudanças drásticas nas condições ambientais da região, cujas consequências mal se podem vislumbrar.


== Donos e grupos ==
A sociedade Yudjá é formada por grupos de parentelas bilaterais dispersos ao longo do rio e constituídos em torno de um “dono” ou capitão: aquele que reúne as características de mais-velho [se’uraha] e de afim [saha] da maioria dos homens maduros que são “donos” de grupos domésticos. Estes últimos são predominantemente fundados nas relações entre mãe e filhas e entre sogro e genros. [O léxico da língua Juruna distingue vários tipos de relações e/ou posições concernentes à figura do “dono” (''iwa, ijifa, iju’a, iui’a, iu’a, i’uraha, awai'').

A produção da vida social é regida basicamente por um princípio sociológico encarnado na figura de um “dono”, por cujo intermédio um conjunto de pessoas ligadas por relações de parentesco é transformado em um grupo plenamente político, tenha este a amplitude de um conjunto de aldeias formado por uma aldeia-mãe e as outras menores que dela derivam, ou a de um grupo doméstico ocupante de uma seção residencial (ou mesmo de uma única casa). Em um nível intermédio, o da aldeia, a unidade desta pode ser exprimida espacialmente em uma Casa do Cauim, idealmente construída pelo dono da aldeia (mas uma casa velha pode ser para isso aproveitada), e que funciona como uma cozinha coletiva para o trabalho feminino de processamento dos produtos da roça e como salão para as cauinagens.

Existe ainda uma outra expressão da figura sociológica do dono que é igualmente importante. Trata-se de uma posição ocupada efemeramente por qualquer homem casado e/ou dono de roça que tome a iniciativa de promover uma atividade coletiva, como uma caçada, uma pescaria com timbó ou uma festa, ou mesmo a puxada de uma canoa nova desde a floresta até o porto. Oferecer uma cauinagem é o procedimento indispensável de todo homem que pretenda assumir-se como dono de uma atividade coletiva, tornando-se no mesmo golpe dono do grupo. Todo homem tem o direito de assumir essa posição, mas, na prática, antes de tornar-se sogro e, com isso, entrar na maturidade, muitos são suficientemente tímidos para não concretizar essa ambição.

Com base em observações efetuadas no período 1984-1994, pode-se afirmar que estas diferentes unidades sociais são determinadas muito mais como unidades de consumo que de produção. Existe um código culinário que articula diferentes categorias de alimentos às três unidades sociais básicas (a família, o grupo doméstico e a aldeia) e permite à aldeia Yudjá ter as refeições coletivas como uma prática cotidiana. Entretanto, em Tubatuba, nos anos de 1999 e 2001, essas refeições não tinham a mesma freqüência e o mesmo valor, em concomitância com uma carência relativa de canoas — um indicativo de mudança dos padrões de pesca — e a adoção, por parte de algumas famílias, do fogão a gás, louças individualizadas, arroz e macarrão.

Do conjunto de relações de parentesco, a afinidade destaca-se como tendo um cunho político fundamental. O método de classificação dessas relações adotado pelos Yudjá é talvez o mais difundido entres as sociedades índigenas amazônicas. Ele dá origem a um sistema de relações bipartido em consangüinidade e afinidade. O pai e o irmão do pai são classificados como consangüíneos, assim como a mãe e a irmã da mãe; já o irmão da mãe e a irmã do pai são classificados como afins. Coerentemente, os filhos do irmão do pai e os filhos da irmã da mãe (isto é, os primos paralelos) são parentes da mesma categoria que os irmãos, enquanto os filhos do tio materno e os da tia paterna (isto é, os primos cruzados) pertencem à categoria oposta. O casamento considerado ideal é aquele entre primos cruzados. Tendo isso por base, as mulheres Yudjá, p. ex., classificam como ''umãbïa ''os seus próprios filhos, aqueles de sua irmã, aqueles da filha do irmão de seu pai e os da filha da irmã de sua mãe, e também os filhos de seu primo cruzado.

Sistemas deste tipo são rotulados nos dias de hoje como “dravidianos”. Todavia, cabe registrar que o sistema Yudjá apresenta as seguintes particularidades. Os filhos daqueles primos cruzados do mesmo sexo que não se tornaram efetivamente cunhados não são classificados como afins (‘sobrinho’ e ‘sobrinha’, isto é, genro e nora virtuais) mas sim como ‘filhos’. Do mesmo modo, para uma perspectiva masculina e unicamente para ela, os filhos de sobrinho ou sobrinha que não se tornaram efetivamente genro ou nora são classificados como ‘primos cruzados’. Para a perspectiva feminina, dá-se o seguinte: em função daquelas possibilidades de casamento não realizadas por sua mãe, uma mulher pode ter como ‘primo cruzado’ (cônjuge virtual) o tio materno de sua mãe; mas os filhos de seus próprios sobrinho(a)s serão em qualquer circunstância seus ‘netos’.


== Cosmologia e xamanismo ==
{{#miniatura: left
|Homem tocando a flauta dos mortos no fim de uma cauinagem.
Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/239577-1/yudja_8.jpg
}}

Parte do saber cosmológico e da vida ritual depende de modo crucial dos xamãs, e não existem mais xamãs entre os Yudjá desde os anos 1980. Algumas pessoas tentaram, fazendo uso dos remédios apropriados, mas faltou-lhes coragem, desistiram com medo, como relatou o ''capitão ''em 1989: "Eu me defrontei com uma onça e não quis preparar [o remédio] ''arïpa ''de novo. Tive medo que acontecesse outra vez. Acho perigoso — a onça brincou comigo! Bebi apenas um pouquinho e tomei um único banho [do remédio]. Depois de alguns dias fui pescar, e a onça avançou em minha direção na hora em que flechei um tucunaré. Aproximou-se de mim e me mostrou os dentes, peguei o arco, tentei bater nela, mas correu. Eu não tinha flecha de caça; e minhas flechas de pesca, duas apenas, nem as tinha arrancado dos peixes ainda. Foi um perigo! Pensei que ia me pegar. Por isso peguei o arco e brandi, a onça recuou um pouco e ficou me fitando. Arranquei as flechas dos peixes, matei-os e disse à onça, venha de novo! Pretendia flechá-la, mas foi embora. É muito perigoso! Se fosse em sonho, tudo bem, se a onça me aparecesse dizendo que está brincando comigo, tudo bem. Mas não foi em sonho.”

Entre as razões prováveis deste esmorecimento, não se poderia subestimar nem a tragédia demográfica e sociológica provocada pelo ciclo da borracha, nem a incorporação das sociedades indígenas alto-xinguanas em meados do século XX pelo órgão do Estado nacional responsável pela assistência aos indígenas; nem, tampouco, o contexto político e cultural particular do PIX. Os Yudjá procuram os serviços terapêuticos de xamãs Kayabi, e, mais raramente, Kamayurá (quando se trata de desenfeitiçamento).
{{#miniatura: left
|Desenho: Karin Yudjá, 1998.
|https://img.socioambiental.org/d/239581-1/yudja_9.jpg
}}

A partir de 1987, algumas pessoas, mulheres e homens, receberam de xamãs Kayabi o poder de curar, e vêm efetuando uma terapia xamânica simplificada. Sem terem passado por qualquer aprendizado mais formal do xamanismo Kayabi, sua prática alia a noção de um poder obtido junto a forças cósmicas estrangeiras a teorias próprias das doenças, das quais a mais importante afirma que elas derivam em última instância da ação humana: as forças despendidas pelas pessoas sobre as coisas são replicadas pelas (almas das) coisas no corpo das pessoas ou de parentes seus. Cabe ao xamã extrair tais doenças. Além de contar com esses curadores constituídos por poderes Kayabi, hoje em dia o xamã mais importante de Tubatuba é um homem Ikpeng.

Três são as coordenadas fundamentais da cosmologia Yudjá:

a) A oposição entre vida e morte, em primeiro lugar; ela está longe de ser uma dicotomia tão drástica como afirma a nossa cosmologia, pois há algumas transições cruciais engendradas pelo funcionamento dinâmico da máquina cosmológica, desde algo como pequenas mortes passageiras, provocadas pelo sono e cuja expressão mais típica são os sonhos, até mortes antecipadas. A relação entre vida e morte é menos de exclusão recíproca (se está morto, não pode estar vivo) que de inclusão: ele está morto aqui, mas vivo em outro lugar; aqui ainda está vivo mas já morreu no além. Em outras palavras, trata-se de uma relação de disjunção relativa, capaz de dar lugar a conjunções importantes. Os xamãs Yudjá eram os mestres dessas transições.

b) Em segundo lugar, os eixos do mundo são dados pelas oposições entre Rio e Floresta e Céu e Terra, cada uma articulada à oposição entre presença e ausência de antropofagia. O Rio e o Céu têm uma ligação positiva com a última. Dir-se-ia que todas as coisas que existem poderiam ser duplicadas a partir de tais oposições: os humanos (os povos do rio e os da floresta), os espíritos dos mortos (os dos grandes rochedos da beira do Xingu, que não gostam de carne de gente, e os do céu), os animais mamíferos (as espécies da floresta e seus correspondentes ''isãmï ''do fundo do rio), os Yudjá e seus correspondentes ''ãwã ''do fundo rio, os Abi da floresta e seus correspondentes ''ãwã ''dos locais sujos e sombrios da mata longínqua. Além disso, considera-se que todos os tipos de coisas existentes na terra, existem também no céu (este é uma terra parecida com a nossa). Já o rio, que não é para os Yudjá cópia da floresta, pode ser tido como uma cópia da terra por certos de seus habitantes, exceto que a floresta da terra deles é a nossa floresta de galeria, e as suas roças são terrenos desmoronados da beira do rio.

c) A terceira e última operação cosmológica fundamental repousa sobre a oposição entre o ponto de vista do sujeito humano vivo e desperto e pontos de vista alheios, como o de animais, animais-isãmï, ãwã, e finalmente o dos ''’i’ãnay'' (os mortos). O dinamismo e a complexidade da cosmologia Yudjá dependem estreitamente do confronto, virtualmente perigoso, desses pontos de vista discordantes.

O xamanismo Yudjá desdobrava-se em dois sistemas relacionados cada um com uma sociedade de mortos. Considera-se rara a possibilidade de um xamã praticar os dois xamanismos: os mortos dos rochedos temem por demais os do céu, cuja sociedade é formada pelas almas dos guerreiros em torno do ''capitão ''e xamã Kumahari. Um pavor talvez ainda maior experimentam hoje os Yudjá por eles, e este xamanismo é incrivelmente mais poderoso, perigoso e difícil de se obter.

Cada sistema estava relacionado a um grande festival em honra de sua respectiva categoria de mortos. O dos mortos dos rochedos (''’ï’ãna kariay'' ) desenvolvia-se ao som de música de flautas e cantos executados por eles próprios, soprados na boca do xamã. Aquele chamado duru ''karia ''(ou ''’e’ãmï karia'') desenvolvia-se ao som da música de um conjunto de trombetas (duru). Em sua festa, Kumahari e seus associados, à comida oferecida pelos Yudjá, preferiam comer a carne de Índio assada trazida do além; recusando também o cauim, diziam que já estavam bastante bêbados. Já os hóspedes provenientes dos rochedos, após a refeição, bebiam bastante, temperando o cauim das mulheres Yudjá com uma porção de cauim trazido do além. Ambos os festivais duravam em torno de um mês, e seu encerramento motivava a participação de diferentes aldeias. As últimas celebrações foram realizadas nos idos da década de 1970.

Nem por isso, contudo, da vida ritual dos Yudjá pode-se dizer que não é bastante intensa. Além de sua rotina ser interrompida por cauinagens a intervalos tão curtos como quatro ou cinco dias, celebram todo ano dois festivais (tendo cada um a duração aproximada de um mês).

Segundo a mitologia, de uma humanidade celeste, imortal (os ''alapa''), provêm os cantos do festival das plantas cultivadas (''koataha de abïa''), controlado pelas mulheres. Aos ''ãwã ''produtores de cauim que vivem em aldeias localizadas no fundo do rio e lagoas, os Yudjá devem dois festivais de clarinetas (''pïri''), bem como os adornos corporais que servem de distintivos étnicos: a penugem de pato colada nos cabelos e o botão vermelho colado no alto da testa feito de almécega e fiapinhos de tecido vermelho picotado.

Nenhum desses três festivais tem, é certo, a mesma importância cosmológica dos rituais xamânicos, mas são dotados de grande valor social.


== Cauinagem ==
{{#miniatura: right
|Canoa de cauim dubia. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/239589-1/yudja_10.jpg
}}

Dentre as muitas bebidas fermentadas que produzem, destacam-se, por sua importância na dieta e seu simbolismo, dois cauins de mandioca, o ''dubia ''e o ''yakupa''. Por seu poder embriagante, o ''dubia ''não é destituído de mistério, e a fermentação não deixa de ser uma transubstanciação. Objeto de diversas relações simbólicas com a Pessoa, o cauim é simultaneamente um “filho” da
mulher que o produz e uma “carne de caça” cujos pêlos espetam o coração das pessoas. Sua alma toma o caminho que conduz ao país dos mortos que habitam os rochedos do Xingu; enquanto, com o seu cadáver, representado pelos restos de puba fresca que foram colocados para secar ao sol em cima de um jirau, é produzido o ''yakupa'', um cauim refrescante consumido diariamente no seio da família.

Além de gostar muito de cauim, os Yudjá realmente sabem beber. Para a festa de encerramento da reclusão de sua filha em maio de 2001, Kushina, auxiliada pelas jovens primas e sobrinhas da menina, produziu cerca de 1500 litros de ''dubia'', enquanto sua prima fez um com cerca de 400 litros. O cauim foi consumido entre a meia-noite e as quatro da tarde!

Mas não é só a alegria de viver que é projetada na cauinagem, muito da infelicidade também a isso é concernida, e, assim, as pessoas também enfrentam ali seus antagonismos. Rivalidades entre cônjuges e entre afins podem dar lugar a situações muito dramáticas mas estas raramente provocam uma cisão da aldeia (como foi, porém, o caso da cisão que atingiu Tubatuba em 1996).

Sendo verdadeiramente uma pessoa simbólica, parece legítimo considerar o cauim como uma reflexão sobre a condição mortal da humanidade, e a cauinagem, essa antropofagia figurada, como uma reflexão sobre a finitude da sociedade.


== Nota sobre as fontes ==
Estudos antropológicos sobre este povo foram efetuados por Adélia Engrácia de Oliveira em meados dos anos de 1960 e pela autora deste verbete, nos períodos 1984-1985, 1988-1990 e a partir de 1999. A tese de doutorado da primeira acha-se publicada desde 1970, mas permanecem inéditas a dissertação de mestrado e a tese de doutorado da segunda. Os campos etnográficos cobertos por esses estudos são praticamente os mesmos (organização social, parentesco, mitologia e cosmologia) exceto que Tânia Lima, além de basear sua investigação em uma compreensão razoável da língua indígena, oferece uma visada etnográfica mais extensa e profunda. Artigos desta autora versando sobre as noções cosmológicas dos Yudjá têm sido publicados em revistas especializadas. A língua juruna vem sendo estudada pela lingüista Cristina Martins Fargetti. Ela realizou o vídeo Sãluahã sobre a festa da reclusão de duas moças. Sobre o grupo juruna do médio Xingu, foram publicados artigos de Lúcia M. M. de Andrade e Eduardo Viveiros de Castro no volume As Hidrelétricas do Xingu e os Povos Indígenas (Comissão Pró-Índio de São Paulo, 1988).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* ANDRADE, Lúcia M. M. de. Os Juruna no Médio Xingu. In: SANTOS, Leinad Ayer O.;
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* --------. O projeto Kumana e a experiência da Atix na comercialização de artesanato Kaiabi, Yudjá e Suyá em 1998 : Relatório. São Paulo : ISA, 1999. 87 p.
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* OLIVEIRA, Adelia Engracia. Os índios Juruna do Alto Xingu. Rio Claro : Fac. de Filosofia de Rio Claro, 1969. 342 p. (Tese de Doutorado)
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* VILLAS BÔAS, Orlando; VILLAS BÔAS, Cláudio. Almanaque do sertão : histórias de visitantes, sertanejos e índios. São Paulo : Globo, 1997. 303 p.
* --------. Os Juruna no Alto-Xingu. Reflexão, Goiânia : UFGO, n.1, p.61-85, 1970.
* --------. Xingu : los indios, sus mitos. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1991. 237 p. (Colección 500 Años, 33)
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== VÍDEOS ==
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[[Categoria:Parque Indígena do Xingu]]

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Povo:Xikrin Mebengôkre

2025-09-10T18:59:40Z

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Os Xikrin, grupo de língua Kayapó, enfatizam a audição e a palavra. A fim de aguçar estas qualidades, os Xikrin perfuram, logo na infância, os órgãos correspondentes (orelhas e lábios). Ouvir está diretamente relacionado ao saber, à aquisição do conhecimento. A oratória, por sua vez, é uma prática social muito valorizada, como para os grupos kayapós em geral, que se definem como aqueles que falam bem e bonito – ''Kaben mei'' – em oposição a todos os outros povos que não falam sua língua. O dom da oratória é atributo dos homens e envolve discursos inflamados, realizados no centro da aldeia.

== Nome ==
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|Foto: Vincent Carelli-ISA
|http://img.socioambiental.org/d/239051-1/xikrin_2.jpg
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Todos os grupos kayapó autodenominam-se mebengokré, ou seja, “gente do buraco d´água” ou “gente da água grande”, referindo-se aos rios Tocantins e Araguaia, cuja travessia foi supostamente a separação do grupo ancestral. As tradições orais kayapó remetem à diferenciação dos povos Jê como tendo ocorrido na área entre os rios Araguaia e Tocantins, no atual estado do Tocantins. Segundo o mito, os ancestrais dos Jê viviam juntos como um só grupo nessa área até descobrirem uma grande árvore de milho, mas, à medida que recolhiam as sementes, começaram a falar línguas diferentes e se separaram nos diversos grupos jê atuais.

Além da autodenominação mebengokré, cada grupo possui um nome próprio de algum líder ou localização de aldeia. Os Xikrin costumavam denominar-se Put Karôt, tendo o nome Xikrin surgido do modo como outro grupo kayapó, os Irã-ã-mray-re, hoje extintos, os chamavam. É interessante notar que os Xikrin que vivem na região do rio Bacajá reconhecem o grupo que vive na região do rio Catete como Put Karôt, mas não a si mesmos.

Os demais Kayapó se referiam aos Xikrin como Djore, nome de um outro grupo extinto que vivia às margens do Rio vermelho, afluente do Itacaiúnas. Na literatura mais antiga os Xikrin são referidos como UXikring, Chicri e Purucarus ou Purukarôt.


== Língua ==
Os Xikrin falam a língua Kayapó (ou Mebengokré), da família lingüística Jê, tronco lingüístico Macro-Jê. Reconhecem a semelhança de sua língua com a dos outros grupos e podem também listar as diferenças. Isso é interessante, pois reconhecem, por um lado, uma unidade e identidade lingüística, e, por outro, as diferenças internas a esse grupo maior. Assim, todos os membros de um grupo kayapó se entendem com facilidade, o que não se repete na comunicação dos Xikrin com os outros grupos de língua Jê.

Na aldeia, entre si, os Xikrin usam apenas a própria língua. Homens jovens e que possuem maior oportunidade de contato com a sociedade envolvente falam melhor o português do que os homens velhos, mulheres e crianças.

Apenas recentemente, lingüistas têm se dedicado a estudar essa língua, atentando para as particularidades da fala Xikrin. O Kayapó tem uma grafia formulada pela Sociedade Internacional de Lingüística (SIL), órgão missionário que atua há décadas entre esses grupos.


== Localização ==
Os Xikrin vivem nas Terras Indígenas Cateté e [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3881 Trincheira] Bacajá no estado do Pará.

A área dos Xikrin do Cateté é banhada pelos rios Itacaiúnas e Cateté e se situa em terras firmes de mata tropical chamada nesta região de mata de cipó, no interior da jurisdição do município de Parauapebas, mas mais próxima do núcleo urbano de Carajás. É rica em mogno e castanheiras. Nas clareiras, há grande concentração de babaçu e nas regiões pantanosas, ao sul, incidência de buriti. A maior aldeia bem como o posto da Funai, situa-se à margem esquerda do rio Cateté, no lugar denominado pelos índios de'' ''Pukatingró, onde o rio faz uma curva ampla, com praia e cachoeira rasa. A partir de 1993, iniciou-se a formação de uma nova aldeia, em local denominado pelos índios Djudjê-Kô, com solo fértil para as roças e rico em caça e peixe.

Os Xikrin do Bacajá vivem à margem esquerda do médio rio Bacajá, afluente da margem direita do Xingu, município José Porfírio. A região é coberta de mata densa. Em 1985, houve cisão e uma parte do grupo estabeleceu-se a montante, na aldeia do Trincheira.

Os Xikrin constroem as suas aldeias perto de um rio ou igarapé, mas em terreno seco e bem drenado. O espaço social constitui-se de uma praça central, com um círculo de casas ao redor, e da mata circundante, com pequenas roças circulares. As casas possuem uma localização física certa e obedecem a uma ordem estável, que é mantida quando constroem uma nova aldeia ou acampamento na floresta. No centro da aldeia, está situada a Casa dos Homens, espaço masculino, político, jurídico e ritual.


== Cosmologia ==
O centro do mundo é representado pelo centro do pátio da aldeia circular, onde se desenvolvem os rituais e a vida pública em geral. O símbolo do centro do mundo e do universo é o maracá, instrumento musical, redondo e em forma de cabeça, ao som do qual os índios cantam e dançam seguindo um traçado circular que acompanha a trajetória solar. Dançando, os índios dizem que remontam ao tempo das origens míticas, recriando assim a energia necessária à continuidade e estabilidade do meio ambiente e dos recursos necessários à sobrevivência, à reprodução continua da vida e das diferentes instituições sociais que garantem o equilíbrio indispensável à vida em comunidade.

Os Xikrin definem espaços naturais distintos: a terra, dividida em clareira e floresta, o céu, o mundo aquático e o mundo subterrâneo. Estes são concebidos com atributos e habitantes distintos e se relacionam entre si de maneira diferenciada. Os espaços naturais são os diferentes domínios que compõem o cosmo. A floresta é a morada de diferentes categorias étnicas inimigas, dos animais terrestres e também das plantas. Ela é o espaço da caça prestigiada, como no caso da anta, jabuti, tatu, queixada. Mas a apropriação indevida, sem regras, do mundo animal, causa a fúria de uma entidade sobrenatural, o dono-controlador dos animais que, por meio do feitiço, regula a ação predatória dos homens. Por outro lado, é da floresta que provêm atributos importantes da sociabilidade Xikrin. Foi neste domínio que, no tempo das origens, os índios se apoderaram do fogo e da linguagem cerimonial. A floresta é vista como um espaço físico compartilhado por animais e inimigos: é um espaço competitivo, agressivo. Nas situações de doenças, é o domínio com o qual não se deve ter contato.

{{#miniatura: left
|Mulheres preparando o alimento ritual no forno de pedra ki. Foto: Isabelle Vidal Giannini-ISA, 1996
|http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=239053
}}

A neutralização da agressividade é realizada na clareira, lugar da aldeia e das roças, por meio de espécies animais domesticadas e das plantas cultivadas. A clareira é o lugar das relações de parentesco e aliança, da socialização do indivíduo, enfim, da definição da humanidade Xikrin. No domínio aquático, encontra-se a possibilidade do fortalecimento dos aspectos físicos e psicológicos do indivíduo. A água faz amadurecer rapidamente através de rituais de imersão, sem, porém, alterar a substância do ser. A água é um elemento da criação, contrariamente ao fogo, elemento da transformação. Neste domínio, existe também um dono-controlador. Sua relação com os homens é de solidariedade e, no tempo mítico, marca o início das relações entre os homens e os outros domínios. Foi o dono-controlador do mundo aquático que ensinou aos homens a cura das doenças. As plantas medicinais são do domínio terrestre, mas seu conhecimento e as regras de sua manipulação para o benefício dos homens foram adquiridos no mundo aquático pela mediação de um xamã e de sua relação com o dono-controlador deste domínio. O mundo subterrâneo está relacionado ao sangue, ao comer cru, ao canibalismo, representando a condição verdadeiramente anti-social, em que os homens são presas e não predadores. Ele representa aquilo que os homens não querem ser. No domínio do céu, o Leste é o lugar da humanidade por excelência, o lugar de origem dos Xikrin. Os Xikrin possuem dois mitos que os consagram como habitantes da terra, em oposição ao céu (''Koikwa''), de onde provêm, e em oposição aos habitantes subterrâneos, que eles conseguiram eliminar para sempre (''kuben kamrik'').

Do ponto de vista geográfico, reconhecem dois pontos cardeais: Leste (''Koikwa-krai'') e o Oeste (''Koikwa-enhôt''). O Leste é uma região bem definida, localizada geograficamente. Trata-se do lugar de origem dos Mëbengôkré, como indica a mitologia. O Oeste é simplesmente um ponto de referência convencional de delimitação do espaço, em oposição ao Leste, mas, por não ser definido, ninguém poderia situá-lo. Segundo os índios, representa o fim do mundo. A região a leste dos rios Araguaia e Tocantins é apresentada como um espaço mítico, limitado por uma imensa teia de aranha que desce do céu até a terra. Do outro lado desta teia de aranha encontra-se a moradia do gavião-real, ''ok-kaikrit, ''iniciador do xamã.


== Xamanismo ==
{{#miniatura: left
|Desenho Xikrin
|http://img.socioambiental.org/d/239057-1/xikrin_4.jpg
}}

Na sociedade Xikrin, um indivíduo se torna xamã quando vivencia uma situação-limite, durante a qual transpõe uma grande teia de aranha, atinge o espaço celeste, da luz eterna, e tem sua nuca simbolicamente perfurada por um gavião-real, a maior ave deste ecossistema. O xamã, ser sobre-humano, e cujos poderes são adquiridos “extra-socialmente”, é o mediador entre a sociedade Xikrin e a natureza e entre a sociedade Xikrin e o sobrenatural. O xamã tem o poder de transitar tanto no mundo dos homens como no mundo da natureza. Os humanos, ao longo de suas vidas, acumulam atributos de diferentes domínios cósmicos e se constroem por meio deles. O xamã vivencia, compartilha e se comunica continuamente com estes domínios. Ele detém o papel de intermediador por excelência. O xamã é um ser pleno: vive na sociedade dos homens, compartilha da sociedade dos animais, do sobrenatural e tem a capacidade de manipular os diferentes domínios. Ele pode, entre tantos outros atributos, negociar com os donos-controladores do mundo animal, uma boa caçada ou uma farta pescaria. Ele é iniciado pelo gavião-real, habitante do mundo celeste, adquirindo assim, a capacidade de voar e, voando, possui uma visão cósmica do universo. Diz-se, entre os Xikrin, que o xamã, indivíduo que também manipula doenças e resgata a alma que se perdeu do corpo, consegue “ver” no sentido amplo: enxerga o que é invisível aos homens. O xamã, acreditam os Xikrin, vê excepcionalmente bem e somente ele e as aves possuem esta faculdade desenvolvida.


== Vida cerimonial ==
Quando uma comunidade conta com um número suficiente de pessoas, recursos humanos, o ciclo de rituais é contínuo. Durante os rituais, os indivíduos tomam conhecimento das relações de parentesco, das relações de amizade formal, das propriedades de cada indivíduo, isto é, de aspectos da organização e reprodução social. O canto, a coreografia e os ornamentos, dos quais os homens se apropriaram no tempo das origens, são reproduzidos no ritual como manifestações da situação atual da humanidade no cosmo. Durante os preparativos, os homens saem por quinze dias ou mais em busca de carne suficiente para realizar um ritual. Na mata, constroem abrigos simples, onde serão atadas as redes. Isto ocorre perto de um rio, para a pesca, e de uma roça antiga, para a caça e coleta de frutas. Vários fornos de pedra assam, diariamente, as carnes nobres e que serão, depois de prontas, envoltas em folhas de bananeira selvagem e, enterradas, aguardarão o dia de levantar acampamento e retornar à aldeia.

Enquanto os homens caçam, as mulheres ficam na aldeia, preparando a farinha de mandioca, colhendo batata doce e coletando inúmeros cachos de bananas que serão consumidos durante o ritual. As bananas, enterradas para maturar, funcionam, de certa forma, como um relógio natural que indicará o dia do ritual. Os mais importantes são os de nominação masculinas (Bep, Takak) e femininas (Bekwe, Ire, Nhiok, Payn, Koko) e os de iniciação masculina, constituído por cinco fases, cada uma delas relacionadas simbolicamente a um domínio cósmico específico. Estes rituais são por vezes inseridos em outros, como a festa do milho novo ou o ''merêrêmei'', “festa bonita”, que se realiza na época de transição entre a seca e a estação chuvosa; as festas que incorporam novos membros em uma sociedade cerimonial, como a dos tatus – ''Apieti ''–; o ritual de casamento ou festa da esteira; os rituais funerários e a pesca ritualizada do timbó.

<div class="well">
=== Outras leituras ===
Texto de Isabelle Vidal Giannini sobre a <htmltag href="/files/file/PIB_institucional/O_ritual_sete_de_setembro.pdf" tagname="a" target="_blank">Festa de sete de setembro</htmltag> na aldeia Cateté
</div>

Há ainda rituais introduzidos recentemente, o ''Kworo-kango'', ou a festa da mandioca, de origem Juruna. Homens e mulheres desenvolvem suas festas separada ou conjuntamente. Os rapazes são submetidos a uma grande variedade de provas iniciatórias: a briga contra um ninho de marimbondos, que simboliza uma aldeia inimiga, corridas e escarificações nas pernas para aumentar a agilidade, duelos com espadas pesadas ou jogos competitivos. Em certas épocas, o ciclo ritual atinge seu clímax e se desenvolve, durante alguns dias, com grande intensidade e em grande estilo. Na vida cerimonial, encontra-se também um local privilegiado de expressão dos modos como eles refletem sobre relações que vêm mantendo com o mundo dos brancos


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Mulheres Xikrin pintando com espátula e jenipapo.
Fotos: Vincent Carelli-ISA e Michel Pellanders-ISA
|http://img.socioambiental.org/d/239061-1/xikrin_5.jpg
}}

O grupo doméstico, constituído por pessoas que vivem sob o mesmo teto, é uma instituição básica. Uma mulher nasce, vive e morre na mesma casa. As casas, assim como as roças, pertencem às mulheres. Após o casamento, o homem vai viver na casa de sua esposa. As mulheres de uma casa desenvolvem atividades em conjunto. Cabe-lhes o trabalho na época do plantio, a colheita diária de tubérculos para a alimentação, o abastecimento de lenha e água, assim como parte da coleta da floresta. São responsáveis pelas tarefas domésticas como processar e cozinhar os alimentos e cuidar dos filhos. Dedicam também grande tempo à pintura corporal, atividade extremamente desenvolvida, fiam o algodão e desempenham papel importante durante os rituais. Ainda que não participem formalmente do Conselho, opinam sobre as discussões coletivas e decidem sobre os assuntos relacionados à nominação e casamentos.
<div class="well">
=== Outras leituras ===
<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/xirkin/A_pintura_corporal_xikrin.pdf" tagname="a" target="_blank">A Pintura Corporal e a Arte Gráfica</htmltag>, texto de Lux Vidal .
</div>

As questões de ordem política são propostas e resolvidas no conselho dos homens, no centro da aldeia, do qual participam todos os homens, desde os mais jovens, testemunhas silenciosas, até os mais idosos, testemunhas mais distantes. A incorporação de um jovem na casa dos homens se dá por volta dos dez anos de idade, por meio de laços de amizade que não têm nada a ver com os laços de parentesco. Desde o momento de sua introdução na casa dos homens até o nascimento de seu primeiro filho um jovem passa por diferentes categorias de idade. O nascimento de um filho marca o momento em que o jovem passa a ser um adulto. A casa dos homens está associada aos grupos masculinos e as atividades tipicamente reservadas aos homens. Nela, diferentes grupos, divididos por categoria de idade, se reúnem, ocupando espaços distintos. Cada categoria conta com um chefe que atende e expressa os anseios de seu grupo. É muito difícil ter um chefe que administre a aldeia inteira sozinho.

{{#miniatura: left
|Foto: Michel Pellanders-ISA
|http://img.socioambiental.org/d/284749-1/xikrin_16.jpg
}}

A sucessão à chefia da aldeia, entre os Xikrin, se dá dentro de uma mesma família, transmitindo-se de pai para filho e de filho mais velho a filho mais moço. Os homens geralmente trabalham sob a direção de um chefe, divididos em categorias de idade. Mas para ser um chefe, é necessário um aprendizado que leve ao pleno conhecimento dos rituais, cantos, atividade cotidianas, práticas de guerra, mitos e história do grupo. Um chefe não dispõe de meios coercitivos para impor uma decisão às diferentes categorias de idade. É por meio do discurso, da exaltação dos valores morais e dos interesses destes grupos que um chefe consegue propor e ter aceitas as suas idéias.

Um chefe nunca toma uma decisão sozinho, ele não tem o poder para isso. Ele deve estar atento às necessidades, vontades e idéias que circulam no interior de cada grupo de categoria de idade, e logo que ele enxergar um possível consenso, o chefe deve formulá-lo de forma que todos o apóiem, como se a idéia fosse sua. No caso de discórdia, a categoria de idade dos mais velhos é consultada.

A caça e a pesca podem ser atividades individuais ou coletivas. Cabe a eles a confecção da maior parte dos ornamentos corporais, cestaria esteiras, instrumentos musicais, bordunas, arcos e flechas. Em certas ocasiões, os grupos de idade se definem de modo mais visível, como durante a vida nômade, quando cada categoria se dedica a atividades específicas, ou durante certos rituais ou competições esportivas. Muitas vezes eles se dividem em metades (jovens versus casados) e desempenham várias atividades econômicas, políticas e cerimoniais.

Todo indivíduo sabe se relacionar com os outros indivíduos da aldeia por meio da terminologia de parentesco. Os membros de uma mesma família ou de um segmento residencial, incluindo parentes afins, formam unidades de apoio mútuo, no convívio cotidiano e em caso de doença.

As relações de nominação são importantíssimas. Receber um nome faz parte de um longo processo de socialização do indivíduo. No decorrer de sua vida, uma pessoa chega a acumular trinta e cinco nomes, transmitidos pela categoria de nominadores e que inclui várias posições genealógicas. Um nome só pode ser transmitido cerimonialmente para um indivíduo considerado “duro”, com seu corpo formado e sadio. Os nomes, além de relacionarem os homens entre si através dos ancestrais, os relacionam com os diferentes domínios da natureza. A nominação pode ser perigosa para uma criança que ainda não sabe andar ou para uma pessoa doente.


== Histórias de cisões e ocupação territorial ==
A configuração atual dos grupos Kayapó resulta de um longo processo de mobilidade social e espacial, marcado pela constante formação de facções e cisões políticas. As histórias dessas trajetórias cheias de tensões, conflitos, acusações de feitiçaria e epopéias de líderes, povoam a memória dos Kayapó atuais, sempre contadas e recontadas dramaticamente e detalhadamente pelos mais velhos. Após sua cisão do grupo ancestral Apinayé, ocorrida aproximadamente no começo do século XVIII e após ter atravessado o rio Araguaia, os Kayapó cindiram-se no final daquele século. O grupo original permaneceu ocupando a região do Pau d´Arco, afluente do Araguaia e o grupo denominado Pore-kru, ancestral dos atuais Xikrin, rumou em direção ao norte, para a região do rio Parauapebas e Itacaiúnas. Mais tarde, esse grupo cindiu-se em dois: os Kokorekré que ficaram na região do rio Parauapebas e os Put-Karôt, que se deslocaram para a região do rio Cateté, no Alto Itacaiúnas. Os Kokorekre (Kokorekré), que começaram a estabelecer relações de troca com os regionais que subiam o Parauapebas, também foram vitimados por doenças, além de sofrer por volta de 1910, uma pesada matança por parte de uma expedição punitiva de regionais. Com a exploração da borracha, as relações dos Put-Karôt com os regionais deterioraram-se e os índios retiraram-se do Cateté para as cabeceiras do Itacaiúnas. Foi nesta aldeia que um grupo debilitado do Kokorekré se juntou aos Put-Karôt. Por volta de 1926, com medo dos Kayapó-Gorotire, com quem tiveram um longo período de hostilidade, eles migraram para o norte e se instalaram na região do rio Bacajá. Pouco depois, entre 1930 e 1940, um grupo que não se agradara com o lugar, separou-se e voltou para o rio Cateté.

Calcula-se a chegada dos Xikrin na região do Bacajá como tendo ocorrido em 1926 ou 1927. Quando chegaram ao Bacajá, perambularam bastante pelas duas margens do rio, erguendo diversas aldeias e enfrentando, em alguns momentos, os [[Povo:Araweté|Araweté]], os Asurini e os [[Povo:Parakanã|Parakanã]]. Os confrontos com esses últimos são mais recentes e todos os adultos se lembram deles.


== Contato com não-índios e população ==
O primeiro contato formal dos Xikrin do Cateté com não-índios foi em agosto de 1952, no Posto Las Casas, do SPI, próximo à vila de Conceição do Araguaia. O contato dos sertanistas do SPI com os Xikrin do Bacajá deu-se no dia 13 de novembro de 1959, quase na foz do Igarapé Golosa com o rio Bacajá. Foram vitimados por epidemias que ocasionaram muitas mortes, e os índios embrenharam-se novamente nas matas.

Em 1961, outra frente do SPI os contatou no Igarapé Carapanã na margem direita do Bacajá, onde possuíam uma grande aldeia. Tempos depois os Xikrin estabeleceram-se junto ao antigo posto do SPI, chamado Francisco Meirelles, abaixo do igarapé dois irmãos. Em 1965, finalmente, foram transferidos para o local da atual aldeia, chamado Flor do Caucho. Não existem dados populacionais confiáveis para esta época. Sabe-se, entretanto, que houve uma grande mortandade. Gripe, bronco-pneumonia e outras doenças atingiram ambos os grupos.

Nas últimas duas décadas, porém, os dados demográficos demonstram que os Xikrin têm tido crescimento populacional constante, devido ao grande número de nascimentos, ao lado do número reduzido de morte de adultos e da redução considerável da mortalidade infantil. Isto se deve ao abandono de certos tabus de controle de natalidade e à assistência do órgão oficial indigenista. Para se ter uma idéia, a população Xikrin que, em 1985, era de 472 indivíduos, 304 na área Cateté e 172 na área Bacajá, contava em 2001 com 1052 indivíduos, 690 no Cateté e 362 no Bacajá.


== Uso dos recursos naturais ==
{{#miniatura: left
|Festa por ocasião de saída da primeira safra de madeira da Terra Indígena Xikrin do Cateté. Foto: Pedro Martinelli-2000, ISA
|http://img.socioambiental.org/d/239089-1/xikrin_11.jpg
}}

O uso dos recursos naturais é extremamente diversificado. Os Xikrin conhecem e distinguem, em detalhes, a fauna e a flora. Eles reconhecem não somente a diversidade biológica (variedade de espécies da fauna e da flora) como também a diversidade ecológica (variedade de ecossistemas). A conservação pela sociedade Xikrin da diversidade biológica e ecológica é de extrema importância para a perpetuação social dos conhecimentos classificatórios e simbólicos e da utilização pragmática do meio ambiente. Os Xikrin definem-se como essencialmente caçadores, apesar de sua dependência dos produtos da roça. As caças mais apreciadas são a anta, a queixada, o veado, o caititu, a paca e a cotia. Pegam jabutis em grandes quantidades e desentocam tatu. Ultimamente, algumas aves entraram no cardápio, o que representa uma novidade.

Várias espécies de peixes fazem parte da alimentação. Pescam no inverno com linha de nylon e anzol. No verão, prevalece a pesca comunitária com timbó. Atualmente percebe-se uma diminuição significativa dos recursos pesqueiros. Os problemas são causados pelo fato de todas as cabeceiras de rios que banham a Terra Xikrin do Cateté estarem fora da área demarcada. Esses rios passam por área de garimpo, grandes extensões de fazenda onde a proteção da mata ciliar não é respeitada, causando seu assoreamento gradativo. Por outro lado, os índios que antigamente eram possuidores de imensos territórios (dimensionado por infinita continuidade), exploravam apenas parte dos seus recursos naturais disponíveis. Hoje, estes recursos não se apresentam mais como inesgotáveis.
{{#miniatura: right
|Nilto Tatto em reunião no centro da aldeia com a comunidade Xikrin. Foto: Pedro Martinelli, 2000.
|http://img.socioambiental.org/d/284514-1/xikrin_13.jpg
}}

O hábito de perambulação pela área, além de diversificar a dieta, permite um manejo muito bem planejado de diversos ecossistemas. Muitos rituais dependem destas perambulações, essenciais para o aprovisionamento de alimento para promover as cerimônias e de outros produtos não encontrados no entorno da aldeia. Por exemplo, as coités para confecção de maracás cerimoniais, somente encontradas nos campos da cabeceira do rio Itacaiúnas, plantas medicinais, fibras, cera de abelha, almécega, penas de aves. Da floresta, coletam para o consumo o palmito, a castanha-do-pará, o coco babaçu e cocos menores, diferentes qualidades de mel, frutas silvestres (açaí, bacaba, frutão, cupuaçu, cacau bravo, etc...) e larva de coco.

Coletam também toda a matéria-prima necessária para a sua cultura material, especialmente madeiras, cipós, palhas, além de conchas, caramujos e sementes diversas. Mas, o que se percebe é que existe uma diminuição quantitativa da matéria-prima utilizada pelos Xikrin no seu cotidiano ou para confecção dos ornamentos e, sendo assim, assistimos à substituição de conchas de itã por botões, sementes diversas por miçangas, unhas de veado e anta por sinos de metal. As mulheres Xikrin passaram a produzir uma maior quantidade de óleo de babaçu, produto trocado por penas de aves com outros Kayapó.

Apesar das mudanças drásticas e rápidas às quais são submetidos, os Xikrin continuam realizando a agricultura de coivara e plantando várias qualidades de batata-doce, inhame, macaxeira, milho, abóbora, mamão, bananas e algodão. O preparo do terreno para o cultivo divide-se em três fases sucessivas: a broca e a derrubada (maio e junho), a queimada e o plantio (outubro). As roças, mesmo após serem abandonadas para o cultivo são fontes de aprovisionamento, durante um longo período de tempo, de diversos produtos, como lenha, batata doce, frutos, jenipapo e urucum (utilizado na pintura corporal), babaçu (para óleo) e plantas medicinais, espécies plantadas ao redor das casas.

Durante estas últimas décadas, mesmo com suas terras demarcadas, as áreas Xikrin têm sido alvo constante de invasões por parte de castanheiros, garimpeiros, fazendeiros ou madeireiros. O contato, as mudanças e adaptações formam uma espiral que, de dentro para fora, se amplia rapidamente causando mais impactos e onde as soluções somente podem ser vistas através de uma nova forma de manejo.
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|Visita dos ministros da justiça e do meio ambiente na ocasião da primeira safra de madeira. Foto: Pedro Martinelli, 2000.
|http://img.socioambiental.org/d/284516-1/xikrin_14.jpg
}}

Em 1991, os Xikrin do Cateté, deixaram de ser seduzidos e cooptados por regionais e retomaram o controle de seu território. Por meio de um apoio externo contínuo, eles articularam e ganharam uma ação civil pública contra empresas madeireiras, que atuavam ilegalmente em seu território, e desenvolveram um plano de manejo florestal, cuja função principal é de concatenar atividades tradicionais de subsistência e o uso tradicional dos recursos naturais, com atividades de exploração comercial de produtos florestais, tais como castanha-do-pará e madeira. Para a defesa dos direitos de seu povo e para facilitar as articulações e parcerias institucionais, os Xikrin do Cateté criaram, em 1995, a Associação Bep-Nói. O seu estatuto, amplamente discutido pela comunidade, respeita a sua complexa organização social (Leia mais sobre o Projeto de Exploração Madeireira na [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3646 TI Xikrin do Cateté]).

Os Xikrin do Bacajá fazem anualmente uma coleta de castanha-do-pará, que vendem a comerciantes em Altamira. Geralmente, essa atividade é auxiliada pela Funai, que fornece novos facões (para a quebra do resistente ouriço onde se encontram as castanhas), munição, redes, mosquiteiros e roupas, e cuida do transporte e da venda, retornando aos índios o lucro. Essa atividade, no entanto, não tem se mostrado muito rentável, apesar da grande extensão de castanhais na reserva Trincheira-Bacajá; o preço da castanha é baixo, e a Funai debita dos lucros os materiais que fornecera para a coleta.

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=== Outras leituras ===

Artigo <htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/xirkin/projeto_exploracao_madeireira_xikrin.pdf" tagname="a" target="_blank">Para entender o projeto de exploração madeireira na TI Xikrin</htmltag>, por Isabelle Vidal Giannini publicado no livro ''Povos Indígenas no Brasil 1996-2000''
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Mais rentável, embora ilegal, é a extração de madeira, especialmente mogno, mas também cedro. A cada verão, quando se torna possível, pela ausência de chuvas, a retirada das toras, os Xikrin são assediados por madeireiros para explorar o mogno. Esses madeireiros costumam ser sediados em Tucumã, e têm como intermediários pessoas com grande experiência anterior de negociação com comunidades Kayapó. Há alguns anos, madeireiros abriram uma estrada que parte da margem do Bacajá oposta à da aldeia e vai a Tucumã, tendo diversos ramais. A exploração de madeira está cada vez mais próxima da aldeia, e tem causado um grande estrago à floresta. Discutir com os índios, porém, é uma tarefa difícil, já que eles se mostram cientes dos riscos à floresta e à caça, mas são seduzidos pela renda. A madeira é paga em mantimentos, e há indícios de que alguns homens monopolizam a renda monetária, depositando-a em contas bancárias. A Funai e a Polícia Federal têm organizado vários flagrantes a essa atividade, não conseguindo, porém, dar um fim a ela.


== Educação tradicional ==
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|Foto: Vincent Carelli-ISA, 1973.
|http://img.socioambiental.org/d/284523-1/xikrin_15.jpg
}}

O ensino tradicional dá-se por meio da convivência e da observação participante. Os adultos orientam, corrigem e às vezes ensinam de modo mais sistemático, cantos, coreografias e seqüências rituais a turmas de meninos e meninas. Nota-se a importância pedagógica da repetição e da participação nos diferentes acontecimentos. Um indivíduo, com marcada inclinação para desempenhar uma atividade específica, aprende de modo mais contínuo com aquele que é um especialista reconhecido naquela atividade. As meninas aprendem a pintura corporal em casa, com parentes adultas. Os mitos são contados pelos velhos, sob forma de conto, de drama ou de discurso político. Existem punições, ou melhor, algum tipo de pressão por parte de parentes e da comunidade com relação a comportamentos desviantes, especialmente através do ridículo ou de um ligeiro ostracismo. O trabalho bem feito ou o comportamento considerado adequado é publicamente louvado e admirado.

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=== Outras leituras ===
<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/xirkin/ser_crianca.pdf" tagname="a" target="_blank">Ser criança, crescer e aprender como um Xikrin</htmltag>, texto escrito pela antropóloga Clarice Cohn
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A educação procede por etapas que, grosso modo, correspondem às categorias de idade e à divisão sexual de atividades. Devido a aptidões pessoais, alguns indivíduos são especialistas para atividades como a de xamã, cantador ou artesão. Aceitar tal função é ter a reconhecida capacidade de desempenhá-la. O pretendente a xamã precisa passar por uma doença grave, sonhar bastante e ser instruído por outro xamã mais velho. Os cantadores herdam sua função de seus nominadores. Aqueles que possuem alguma habilidade artesanal mais pronunciada procuram a companhia dos velhos e bons artesãos para aprender com eles.


== Nota sobre as fontes ==
O texto acima é uma tentativa de síntese das fontes de informações existentes sobre os Xikrin. Na bibliografia etnológica, a monografia ''Morte e Vida de uma Sociedade Indígena Brasileira'', de Lux Vidal, publicada em 1977, é referência obrigatória para quem quer estudar a sociedade Xikrin. Ela descreve de forma detalhada esta sociedade enfatizando a organização social, o sistema de categorias de idade, as relações de parentesco, de amizade formal, papéis cerimoniais, as oposições entre centro/periferia, homem/mulher, natureza/cultura. Realiza uma análise sobre as relações entre nominadores e nominados, transmissão de prerrogativas, assim como a organização social por meio de um estudo de rituais de imposição de nomes. Entre os anos de 1978-1986, Vidal escreveu artigos importantes sobre o significado da ornamentação corporal. Dentre eles, “Pintura e adornos corporais”, publicado na ''SUMA Etnológica Brasileira'', organizado por Berta Ribeiro, e “A pintura corporal e a arte gráfica entre os Kayapó-Xikrin do Cateté”, publicado na coletânea ''Grafismo Indígena'', organizada pela própria autora. A autora também escreveu um artigo sobre as categorias de idade como sistema de classificação e controle demográfico de grupos entre os Xikrin do Cateté e de como são manipulados em diferentes contextos. Este artigo pode ser encontrado na ''Revista do Museu Paulista'', vol. XXIII. O assunto da morte e da saudade, sentimento tão presente entre os Xikrin, foi abordado pela autora em um artigo denominado “A morte entre os índios Kayapó”, publicado no livro ''A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira'', organizado por José de Souza Martins.

Como referência das décadas de 1960 e 1970, temos ainda a obra de padre Caron (1971) sobre os índios Xikrin, escrita sob forma de diário, registro de sua atuação missionária, no período de 1964 a 1970. Além das notas de Protásio Frikel contendo plantas e detalhes da construção da casa Xikrin, na época do contato, assim como descrições dos equipamentos e as técnicas de subsistência utilizados pelos mesmos. Horace Barnner, em seu artigo publicado em 1961, no ''Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi'', aborda a vida dos Xikrin em seu acampamento e suas relações com os regionais.

Em 1991, Isabelle Giannini escreveu sua dissertação de mestrado intitulada ''A ave resgatada: a impossibilidade da leveza do ser'', cujo foco centrou-se no estudo da etnoclassificação da avifauna pelos Xikrin do Cateté e do simbolismo das aves nos vários campos da vida social em que são significativas. Em 2000, Fabíola Andéas da Silva defendeu uma tese de doutorado intitulada'' As tecnologias e seus significados: um estudo da cerâmica Assurini do Xingu e da cestaria dos [[Povo:Kayapó Xikrin|Kayapó Xikrin]] sob uma perspectiva etno-arqueológica''. A autora busca demonstrar que os processos produtivos da cultura material não são, exclusivamente, um indicador da adaptabilidade ou da eficiência do homem na resolução dos problemas originados da sua relação com o mundo material, mas sim uma construção social.

Em artigos publicados em ''Povos Indígenas no Brasil'' (1991/1995 e 1996/2000), Giannini aborda questões mais atuais sobre o modelo predatório e ilegal de exploração de madeira e a defesa do manejo sustentável pelos Xikrin do Cateté. Estas mesmas publicações contêm artigos sobre a exploração de madeira e o garimpo na área indígena Xikrin do Bacajá, assinados pelo antropólogo William Fisher. Este autor escreveu, em 1991, a dissertação ''Dualism and its discontents: social organization na village fissioning among the Xikrin Kayapó of Central-Brazil,'' e, em 2000, publicou o livro ''Rainforest exchanges: industry and community on amazonian frontier''. Este último aborda as relações entre a sociedade Xikrin do Bacajá e o seu meio ambiente. Clarice Cohn em sua recente dissertação de mestrado ''A criança indígena: a concepção Xikrin de infância e aprendizado'' investiga o modo como os Xikrin do Bacajá concebem a infância e o aprendizado. Para tanto, parte de uma descrição da experiência das crianças, na vida cotidiana e nos rituais, e das ocasiões e modos de ensino e aprendizado, de maneira a perceber o que neles há de específico.


== Fontes de informação ==
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* BASTOS, Rafael José de Menezes. Música nas terras baixas da América do Sul : ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 95, p. 261-63, 1996.
* BIDOIA, Beatriz Gulli. Identificação dos haplótipos do gene globina beta em uma população indígena brasileira miscigenada (Kayapó Xikrin-PA). São Paulo : Unifesp/EPM, 1998. (Dissertacao de Mestrado)
* COHN, Clarice. Crescendo como um Xikrin : uma analise da infância e do desenvolvimento infantil entre os Kayapó-Xikrin do Bacajá. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 2, p. 195-233, 2000.
* --------. A criança indígena : a concepção Xikrin de infância e aprendizado. São Paulo : USP, 2000. 185 p. (Dissertação de Mestrado)
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* FISHER, Bill. Xikrin do Bacajá : no centro da predação. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 399-401.
* FISHER, William H. Dualism and its discontents : social process and village fissioning among the Xikrin-Kayapó of central Brazil. Cornell : Cornell University, 1991. 509 p. (Tese de Doutorado)
* --------. Perfil do ambiente no cotidiano dos Xikrin. In: SANTOS, Leinad Ayer O.; ANDRADE, Lúcia M. M. de. As hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo : CPI, 1988. p. 166-71.
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* FRIKEL, Protásio. Notas sobre a situação atual dos índios Xikrín do rio Cateté. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editôra Nacional, 1976. p. 435-47.
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* GIANNINI, Isabelle Vidal. A ave resgatada : "A impossibilidade da leveza do ser". São Paulo : USP, 1991. 205 p. (Dissertação de Mestrado)
* --------. A construção do novo com os índios Xikrin. In: LIMA, Antônio Carlos de Souza; BARROSO-HOFFMANN, Maria (Orgs.). Etnodesenvolvimento e políticas públicas : bases para uma nova política indigenista. Rio de Janeiro : Contra Capa Livraria, 2002. p. 107-26.
* --------. A dimensão educativa do projeto de manejo socioambiental na área indígena Xikrin do Cateté. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p.223-37.
* --------. Os domínios cósmicos : um dos aspectos de construção da categoria humana Kayapó-Xikrin. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 34, p. 35-58, 1991.
* --------. Educação indígena e o manejo sócio-econômico dos recursos florestais : a experiência Xikrin. Em Aberto, Brasília : Inep, v. 14, n. 63, p. 117-21, jul./set. 1994.
* --------. Para entender o polêmico Projeto de Exploração Madeireira na TI Xikrin do Cateté. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígena no Brasil 1996/2000. São Paulo : ISA, 2001. p.495-99.
* --------. Sociedade e meio ambiente : um estudo de caso. In: SANTOS, Antônio Carlos Magalhães Lourenço (Org.). Sociedades indígenas e transformações ambientais. Belém : UFPA-Numa, 1993. p. 61-78. (Universidade e Meio Ambiente, 6)
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* --------. Xikrin rompem com modelo predatório e defendem manejo sustentável. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 389-97.
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* GORDON, César. Folhas pálidas : a incorporação Xikrin (Mebengokre) do dinheiro e das mercadorias. Rio de Janeiro : Museu Nacional, 2003. 357 p. (Tese de Doutorado)
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* LOPES, Rita de Cássia Domingues. Desvendando significados : contextualizando a coleção etnográfica Xikrin do Cateté. Belém : UFPA, 2002. (Dissertação de Mestrado)
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* SANTOS, Regina; TORRES, Angelia; GIANINNI, Isabelle Vidal. Koikwa : um buraco no céu. Brasília : UnB/LGE, 1999.
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* A TECNOLOGIA ditada pelo coração : índios do Xingu definem seus processos técnicos por razoes simbólicas. Pesquisa Fapesp, São Paulo : Fapesp, s.n., p. 40-2, out. 1999.
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* --------. A pintura corporal e a arte gráfica entre os Kayapó-Xikrin do Cateté. In: VIDAL, Lux B. (Org.). Grafismo indígena. São Paulo : Studio Nobel ; Fapesp ; Edusp, 1992. p. 143-90.
* VIEIRA FILHO, João Paulo Botelho. Os dermatóglifos Palmares situando os índios brasileiros Xikrins no contexto mundial. São Paulo : EPM, 1969. 75 p. (Tese de Doutorado)
* -------- et al. Carcinoma embrionário associado a teratoma, em índios Xikrin. Rev. Assoc. Med. Brasil., s.l. : Associação Medica Brasileira, v. 42, n. 2, p. 123-6, 1996.
* XIKRIN do Cateté : Ação civil pública de responsabilidade por danos ambientais causados pelas empresas madeireiras que exploravam ilegalmente Área Indígena Xikrin do Rio Cateté. In: ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Araújo (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. p. 443-536.
* Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil. International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, 1995 (Traditional Music of the World, 7). Livro/encarte de 76 p. de Lux B. Vidal; Isabelle Vidal Giannini e Max Peter Baumann.
* Kaben Djuoi : Manejo florestal na Terra Indígena Xikrin do Cateté. Dir.: Isabelle Vidal Giannini. Vídeo Cor, VHS, 15 min., 2001. Prod.: Instituto Socioambiental; Associação Bep-Noi
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[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]

Povo:Wauja

2025-09-10T18:57:59Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Waujá para Povo:Wauja sem deixar um redirecionamento

Habitantes do [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], os Wauja são notórios pela singularidade de sua cerâmica, o grafismo de seus cestos, sua arte plumária e máscaras rituais. Além da riqueza de sua cultura material, esse povo possui uma complexa e fascinante mito-cosmologia, na qual os vínculos entre os animais, as coisas, os humanos e os seres extra-humanos permeiam sua concepção de mundo e são cruciais nas práticas de xamanismo.

== Língua ==
Falantes de uma língua maipure da família arawak, os Wauja constituem, ao lado dos [[Povo:Mehinako|Mehinako]], [[Povo:Yawalapiti|Yawalapiti]], Pareci e Enawene Nawe, o grupo dos mairupe centrais (Payne 2001 apud Franchetto 2001: 116).


== Localização ==
Os Waujá habitam as proximidades da lagoa Piyulaga, que pode ser traduzida por "lugar" ou "acampamento de pesca", e que também dá o nome à aldeia. A lagoa está ligada por um canal à margem direita do baixo rio Batovi, na região ocidental da bacia dos formadores do rio Xingu, estado do Mato Grosso.


== Mil anos de história Aruak no Alto Xingu ==
{{#miniatura: right
|Foto: Harold Schultz, década de 1950.
|https://img.socioambiental.org/d/237173-1/wauja_2.jpg
}}

A primeira notícia histórica sobre os Wauja foi registrada pelo etnólogo alemão Karl von den Steinen no diário de sua primeira expedição ao Brasil Central, no dia 24 de Agosto de 1884, quando passava pela quarta e última aldeia [[Povo:Bakairi|Bakairi]] do rio Batovi: "fizemos, ansiosos, nossas indagações a respeito de outras tríbus existentes. Ficamos sabendo claramente que os custenaús e os trumaís eram encontrados no baixo rio. Não conseguimos entender o que queriam dizer com "vaurá. Seria uma tríbu?" (Steinen 1942: 211). Uma semana mais tarde ele obteve a confirmação entre os Suyá - que lhe desenharam um mapa hidrográfico, no qual se encontravam representadas a maioria das tribos do Alto Xingu (Steinen 1942: 255) - de que "vaurá" era um grande grupo que habitava o baixo Baávi.

A história desse povo de língua arawak na região da bacia dos formadores do rio Xingu começou, no entanto, há pelo menos mil anos antes da chegada de Karl von den Steinen.

As investigações arqueológicas no Alto Xingu, iniciadas por Dole (1961/1962), avançaram significativamente na década de 1990 com o trabalho de Heckenberger (1996), o qual permitiu traçar um quadro preciso e extenso das mudanças e continuidades socioculturais nessa enorme e arqueologicamente pouco explorada área da periferia meridional da Amazônia.
{{#miniatura: left
|Foto: Aristóteles B. Neto, 2001
|https://img.socioambiental.org/d/237177-1/wauja_3.jpg
}}

Os povos de língua Arawak - Wauja e Mehinako - que hoje habitam essa região são os descendentes diretos de vários grupos imigrados do extremo sudoeste da bacia amazônica e que estabeleceram as primeiras aldeias xinguanas a partir dos anos 800 e 900. A natureza dos vestígios e as datações radiocarbônicas no intervalo entre o anos 1000 e 1600 apontam para uma ocupação caracterizada por um padrão de assentamento predominantemente sedentário baseado em grandes e populosas aldeias circulares (de 40 a 50 acres) com praça central, por amplas transformações da paisagem, pela construção de obras públicas destinadas à defesa das aldeias - valetas, paliçadas e caminhos terrestres elevados - e por uma tecnologia cerâmica particular a essa região desde a referida data (Heckenberger 2001).

A cerâmica é um dos domínios tecnológicos e artísticos de maior vigor interpretativo sobre a história pré-cabralina. No Alto Xingu, o equipamento doméstico mantém-se praticamente o mesmo desde os últimos 1000 anos, evidenciando uma impressionante continuidade cultural. Torradores de beiju, suportes cônicos e grandes panelas de bordas extrovertidas arredondados ou achatadas continuam sendo intensamente fabricadas e utilizadas pelos Wauja.

Essas evidências encontradas nos sítios arawak da bacia dos formadores do Xingu estão muito além de serem casos isolados, elas associam-se muito precisamente a uma série de outros sítios de características similares distribuídos por um extenso "corredor" da periferia meridional da Amazônia - precisamente de Mojos (Bolívia) ao Alto Xingu, passando pelo Alá Madeira e incluindo o Alto Acre -, apontando para uma co-evolução de sistemas culturais arawak por volta do ano 1000 (Heckenberger 1996).

O traço central e globalizador desses sistemas arawak é a "integração sociopolítica regional baseada em cultura e ideologia comuns e padrões desenvolvidos de troca (comércio, casamento, visitação e cerimonialismo intertribal)"(Heckenberger 2001: 31); eu incluiria ainda o aspecto das alianças de guerra.

De acordo com as evidências dos vários sítios já escavados e a história oral carib, sabe-se que em meados do século XVIII já estava consolidado o modelo do sistema sociocultural multiétnico atualmente conhecido. Devo salientar que nessa área uma lacuna de investigação ainda está por ser preenchida, trata-se da etnohistória das relações entre os arawak e carib xinguanos, os grupos que deram origem a esse sistema multiétnico.
{{#miniatura: left
|Foto: Harold Schultz, década de 1950.
|https://img.socioambiental.org/d/237181-1/wauja_4.jpg
}}

Heckenberger (1996) fez a sua pesquisa entre os [[Povo:Kuikuro|Kuikuro]], um grupo carib, portanto as suas interpretações são devedoras dos pontos de vista que os Kuikuro imprimiram na história xinguana. Agora é necessário seguir as trilhas dos três últimos grupos arawak que ainda preservam a sua história oral, os Wauja, os Mehinako e os Yawalapiti. Entre os primeiros, os únicos indivíduos capazes de transmitir, com segurança, as histórias do passado estão em sua última década de vida. O entendimento da história xinguana será mais rico quanto mais pontos de vista forem confrontados.

O estudo dos rituais parece ser um dos melhores caminhos para isso, como demonstra o estudo de Menezes Bastos (1990) sobre o Yawari entre os Kamayurá. A música ritual, por exemplo, performatiza uma delicadíssima "linguagem de historicização" das relações entre os xinguanos. Para os Wauja, em especial, a música é sempre história, seja ela sobre um passado recente, envolvendo fatos simples da vida, sobre encontros com outras tribos, ou sobre o tempo em que os animais eram gente e falavam. O estudo extensivo dos rituais permitirá esclarecer as fortes hipóteses que indicam o sistema social xinguano assentado sobre uma base ideológica arawak, isso porque está nos rituais os elementos atualizadores da "etiqueta da xinguanidade" e da estilização das relações sociais em nível regional, tais elementos são claramente depreendidos das etnografias disponíveis sobre o assunto. Stritu sensu existem apenas duas etnografias que podem ser consideradas "completas" sobre os rituais intertribais xinguanos, uma de Agostinho (1974) e a outra de Menezes Bastos (1990). Há uma série de pequenos artigos e capítulos de livros que descrevem parcialmente ou muito parcialmente vários rituais do Alto Xingu.


== População e habitação ==
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|Foto: Aristóteles B. Neto, 2001
|https://img.socioambiental.org/d/237183-1/wauja_5.jpg
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Aproximadamente 270 pessoas (censo do autor em junho de 2001) residem em uma única aldeia circular (figura 2), com o sistema típico xinguano de uma praça central e casa das flautas. Outras 51 pessoas habitam demais localidades do PIX.

As unidades residenciais em Piyulaga estão lentamente rompendo com o padrão, muitas vezes citado na literatura xinguana, de coabitação de vários parentes consangüíneos de uma família extensa e seus afins. Das 17 residências existentes em outubro de 2000, 12 eram habitadas por um ou dois casais e as suas crianças, e apenas 5 residências eram habitadas por famílias extensas de consangüíneos e afins. As regras de uxorilocalidade (regra pela qual, depois de casado, o casal passa a viver na casa da mulher) e de virilocalidade (depois de casado, o casal passa a viver na casa do homem) existiam de modo concomitante, não parecendo prevalecer uma sobre a outra.
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|Foto: Harold Schultz, década de 1950.
|https://img.socioambiental.org/d/237185-1/wauja_6.jpg
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Suponho que o aumento de casas e o reduzido número de residentes por cada casa pode estar relacionado, entre muitos outros fatores, com a baixa populacional, devido às epidemias dos séculos XIX e XX, e com o impacto da tecnologia dos artefatos de metal na "economia de subsistência". Usando machados e outros objetos metálicos, dois homens podem solidarizar-se para derrubar uma área de plantio e preparar uma roça suficiente para o sustentode uma pequena unidade doméstica de dez a doze pessoas, incluindo crianças. É provável que o equipamento metálico de produção tenha interferido significativamente na organização social do plantio familiar das roças. No entanto, há um contraste entre a subsistência diária - que eventualmente pode comportar poucos co-residentes numa mesma unidade de produção doméstica - e os esforços coletivos da aldeia para a obtenção de excedentes de alimentos durante os ciclos das grandes festas inter e intratribais. À respeito das relações entre tecnologia, produção e organização social, nenhuma hipótese pode ser sustentada enquanto não for feito um detalhado estudo da economia wauja.


== Conflitos territoriais ==
O território wauja abrange a parte sudoeste do Parque Indígena do Xingu e tem uma das maiores fronteiras contínuas com latifúndios de exploração madeireira e de pecuária extensiva do nordeste do Estado do Mato Grosso. No final da década de 1980, os Wauja sofreram ataques de fazendeiros armados da região do Alto Batovi, que queimaram as três únicas casas de uma pequena aldeia chamada Ulupuene, a qual tinha sido construída por razões estratégicas de defesa dessa área, que corresponde à região inferior entre os rios Batovi e Ulupuene, e que não tinha sido incluída na demarcação oficial do Parque na década de 1960 (Menezes 2001: 240). Em 1998, esse pequeno enclave fronteiriço ao Parque foi homologado à favor dos Wauja como [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/4102 Terra Indígena Batovi] (Menezes 2001: 241). Mas, segundo o chefe (amunaw) Atamai, o alvo principal da luta territorial wauja é um lugar sagrado onde fica um sítio arqueológico de pinturas rupestres chamado Kamukuwaká, a 40 km ao sul da foz do rio Ulupuene (Ireland 1991).

A resolução judicial de 1998 amenizou as tensões entre os Wauja e os rancheiros vizinhos, mas não o suficiente para as suprimir totalmente. Segundo alguns informantes, pescadores e caçadores continuam a solicitar aos índios a permissão de explorar recursos naturais no sudoeste do Parque, área de vigilância que se encontra sob a responsabilidade dos Wauja. A questão de terras nas fronteiras do Parque é vital para a própria sobrevivência deste, estando seus habitantes cada vez mais imbuídos de lutar por novas demarcações.


== Cultura material ==
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|Foto: Harold Schultz, década de 1950.
|https://img.socioambiental.org/d/237188-1/wauja_7.jpg
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Apesar do processo de mudança tecnológica em curso desde 1884 - quando Karl von den Steinen travou contato com os Wauja e as relações com não-índios passaram a ser mais sistemáticas - ainda restam muitos itens da cultura material tradicional, inclusive aqueles que poderiam ter sido facilmente substituídos por artefatos de plástico, vidro e metal, mas por motivos simbólicos, muito mais do que funcionais, os artefatos tradicionais continuam a desempenhar seu papel de reprodução da cultura wauja.

A cultura material é também responsável pela reprodução da cultura wauja para o exterior, não apenas no mercado do "homem branco", mas também no do Parque Indígena como um todo. Por exemplo, ao Wauja são feitas encomendas de cintos de miçangas com desenhos pelo [[Povo:Kayapó|Kayapó]] de Jarina-Capoto, uma área ao norte do Parque.
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|Foto: Harold Schultz, década de 1950.
|https://img.socioambiental.org/d/237193-1/wauja_8.jpg
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Os artefatos da cultura material wauja são muito apreciados, tendo por isso uma das melhores entradas no mercado do artesanato indígena brasileiro. A sua singularíssima cerâmica é um emblema de sua etnicidade. Atualmente, a cerâmica tem um peso extraordinário na manutenção econômica da aquisição de bens industrializados.


== Expressões artísticas ==
=== O grafismo e o trançado ===
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|Foto: Aristóteles B. Neto, 2001
|https://img.socioambiental.org/d/291443-1/wauja_12.jpg
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Ao lado da cerâmica, o trançado é um dos itens da cultura material de maior expressividade gráfica. O sistema gráfico wauja está estruturado a partir da combinação de cinco elementos gráficos mínimos:

1) triângulos (retângulos e isósceles),

2) pontos

3) círculos

4) quadriláteros (losangos, quadrados, retângulos e trapézios)

5) linhas (retas e curvas)

Como em qualquer sistema de arte ornamental, são as combinações padronizadas dos elementos mínimos que determinam a formação de um motivo. O grafismo wauja utiliza aproximadamente de 40 a 45 motivos na ornamentação da cultura material, fora outros tantos especialmente usados na pintura corporal. Apesar dessa riquíssima variedade de motivos gráficos, apenas 16 motivos são empregados com freqüência, e, dentre esses, o motivo kulupienê tem sido desenhado com altíssima freqüência sobre todos os tipos de suportes desde a primeira notícia histórica sobre os xinguanos em 1884. Este motivo também foi identificado em cerâmicas do século XII.

Os Wauja possuem três principais tipos de cestos: mayapalu, mayaku e tirumakana. O primeiro, de trama aberta e sem desenhos, é usado para o transporte de carga e o breve armazenamento de mandioca, os dois últimos, de trama fechadas, exibem uma primorosa variedade de motivos gráficos. Todos os cestos são de fabricação exclusivamente masculina. Os seus usos seguem basicamente os princípios da divisão sexual do trabalho: o trançado de pesca é de uso masculino e o trançado doméstico de uso feminino. Os mayaku de grandes dimensões (60x50X20cm) são fabricados em contextos especiais como pagamento de serviços rituais aos patrocinadores das festas de máscaras e flautas. Os grandes cestos, objetos de muito domínio técnico e experiência, têm um valor simbólico superior aos cestos menores, que, na maioria dos casos, são obras de jovens aprendizes e mais recentemente têm sido feitos para suprir o mercado de "arte turística".

=== Plumária ===
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|Foto: Aristóteles B. Neto, 2001
|https://img.socioambiental.org/d/291445-1/wauja_13.jpg
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Segundo os Wauja, as penas dos pássaros são as suas "roupas". Após abatidos, os pássaros são "despidos" (depenados). Suas plumas, tornadas "retalhos", irão compor um ou mais adornos, nos quais se misturam plumas de diferentes pássaros, de acordo com padrões de composição visual. Nos seres humanos, os adornos plumários aproximam-se, em termos conceituais, à indumentária. Nos rituais, a plumária é peça essencial. Raramente um homem adulto dança sem todo o conjunto de adornos: brincos, diademas e braçadeiras. E mesmo as máscaras que utilizam não podem prescindir desses adornos. A plumária e a pintura corporal são expressões de beleza que contribuem decisivamente para a produção de alegria nos rituais.

=== Música ===
Como outros grupos do Alto Xingu, os Wauja possuem uma verdadeira visão musical do universo (Basso 1985 e Menezes Bastos 1990 e 2001). A música é um dos domínios máximos de ordenação simbólica das relações entre homens e mulheres, seres humanos e seres extra-humanos (yerupoho, apapaatai, monstros mascarados e animais). Ao produzir alegria e encadear semioticamente outras expressões (dança e ornamentações corporais), a música molda sutilmente um padrão de convivência equilibrado e produtivo (não predatório). Como entre muitos povos da Amazônia, a noção de alegria - que muitas vezes abrange a noção de música, mas ao mesmo tempo a extrapola - possui uma ressonância filosófica profunda que fundamenta as socialidades nativas (cf. também entre os [[Povo:Araweté|Araweté]], Viveiros de Castro 1986).

Os Wauja possuem um extenso repertório, tanto instrumental quanto de canções. Cada ritual possui uma série de músicas próprias, seja ele funerário, de iniciação masculina ou feminina ou de máscaras.


== Aspectos da mito-cosmologia ==
=== A origem da humanidade ===
Conta o mito de origem da humanidade, entre os índios do Alto Xingu, que o demiurgo Kwamutõ, ameçado por um "homem-onça", prometeu-lhe suas cinco filhas em casamento. Ao chegar na sua aldeia, Kwamutõ pediu que suas filhas fossem se casar com o "homem-onça". Todas recusaram. Kwamutõ então teve a idéia de cortar cinco troncos. Pintou-os e com os usos da fumaça do tabaco e da música entoado com um chocalho, deu-lhes vida. Em seguida, Kwamutõ ordenou que as filhas feitas de tronco fossem ao encontro do "homem-onça". Três morreram no caminho e duas casaram-se com ele.

Uma delas, ainda grávida, foi assassinada pela sogra devido a um conflito doméstico. Dois gêmeos foram retirados do seu ventre e criados por sua tia, a quem chamavam de "mamãe". Quando adultos, ficaram sabendo que sua mãe uterina tinha sido morta antes de seus nascimentos. Entristecidos, os dois jovens (chamados de Sol e Lua) cortaram um tronco de Kwarup para lembrar e se despedir da sua mãe morta. Assim, os gêmeos fizeram o primeiro Kwarup, que há séculos se tornou um grande ritual funerário intertribal dedicado às pessoas de linhagens de chefia.

Conscientes da falta de pessoas no mundo, os heróis míticos Sol e Lua resolveram cortar mais troncos de Kwarup e dar vida aos primeiros humanos usando os mesmos métodos de seu avô Kwamutõ. Criaram os índios xinguanos, os índios "bravos" (na perspectiva dos xinguanos) e os brancos, que foram embora da região e só retornaram muito tempo depois com as suas armas de fogo.

=== A origem e a agência dos seres extra-humanos. ===
Na vida wauja, há uma presença permanente e ampla de seres extra-humanos que remonta ao tempo em que os animais eram gente e falavam. Um dos princípios em que se baseia essa presença é o elo contínuo entre os apapaatai/yerupoho e os animais, que atinge os Wauja cotidianamente, sobretudo, através de seu sistema alimentar e das teorias do adoecimento e do sonho.

Nos primórdios dos tempos, uma absoluta escuridão reinava sobre o mundo. Na superfície da terra viviam os yerupoho, seres antropormofos ou zooantropomorfos, e os humanos (os antepassados dos Wauja) viviam dentro dos cupinzeiros, na mais absoluta penúria de bens culturais: fogo, panelas, cestos, comidas etc.

Num certo dia os yerupoho ouviram anunciar que os heróis culturais dos Wauja fariam o astro solar aparecer definitivamente no céu. Apavorados com a iminente mudança cósmica, os yerupoho lançaram-se num frenético trabalho de criação de indumentárias, máscaras e pinturas protetoras contra as ações deletérias e transformadoras irreversíveis do sol. Os yerupoho criaram indumentárias extremamente diversificadas, que na verdade não eram simples "roupas" (na~i) protetoras. Ao vesti-las, assumiram a identidade da "roupa" e tornaram-se apapaatai: uma realidade ontológica que se perpetua desde então e que corresponde às diversas classes de animais vistos cotidianamente pelos Wauja, a uma série de artefatos rituais (flautas, clarinetes, trocano) e aos seres monstruosos, estes visíveis em situações especiais e liminares - sonhos de xamãs e de doentes graves, transes e morte - ou quando são feitas as suas máscaras por ocasião das festas de apapaatai. Os desenhos figurativos aqui apresentados são um caso excepcional de visualização ampla das alteridades "sobrenaturais".

Dois tipos de transformação abateram-se sobre os yerupoho, que correspondem às duas categorias de apapaatai. Aqueles que conseguiram fazer e vestir a sua indumentária a tempo tornaram-se "roupas", que correspondem aos seres extra-humanos invisíveis e visíveis. Os seres visíveis são os animais propriamente ditos e os invisíveis são as suas "duplicações sobrenaturais", os quais possuem uma natureza monstruosa ausente nos seres visíveis. Os yerupoho que ficaram "nus" foram atingidos de maneira definitiva e drástica com o aparecimento do sol: tornaram-se apapaatai iyajo (apapaatai de verdade, ou seja, que não usam "roupas"), seres extremamente perigosos que devoram ou simplesmente matam seres mais fracos, dentre estes, os humanos.

A ontologia wauja abrange três macrocategorias:

1. seres ~iyãu - correspondem aos seres humanos ou aparência humana,

2. seres mona - correspondem aos animais, plantas e artefatos

3. seres kumã - categoria melhor traduzida por monstros, os quais são subdivididos em outras três categorias yerupoho, apapaatai iyajo e apapaatai ona~i, ou simplesmente apapaatai.

Os termos mona e kumã atuam como modificadores lingüísticos da natureza das coisas e seres do mundo, ordenando-os em uma escala contínua e flexível das subcoisas às supercoisas. Este modelo classificatório foi descrito de modo muito semelhante por Viveiros de Castro (1977) entre os Yawalapiti, um outro grupo arawak do Alto Xingu. A categoria kumã (kumalu, feminino) - que significa arquetípico, extraordinário, monstruoso, gigantesco, perigoso, poderoso e/ou invisível -, aplica-se aos apapaatai e aos yerupoho, mas em determinados contextos grandes animais predadores também podem ser percebidos como tendo uma natureza kumã. A maioria dos seres verdadeiramente kumã possui, além de sua dimensão monstro, uma dimensão visível e enfraquecida, representada pelos seres e coisas mona, termo que, nesse caso específico, significa visível, ordinário e comum, correspondendo aos artefatos, plantas e animais palpáveis, os quais são identificados pelos Wauja de acordo com seus hábitats fixos e comportamenás alimentares previsíveis. Em linhas gerais, trata-se de um sistema em que cada coisa ou ser possui um "duplo" co-extensivo de natureza monstruosa. Tais monstros são dotados de extrema inteligência, de pontos-de-vista próprios e de uma sensibilidade artística especial, revelando-se perigosos, maliciosos e criativos, sendo a maioria feiticeiros e, alguns, antropófagos.

Os yerupoho, em função de sua impressionante ambigüidade "gente-animal" ou "gente-artefato" e das suas possibilidades transformativas, constituem a mais complexa dessas categorias de seres. Como os yerupoho apresentam as duas naturezas, ~iyãu e kumã (há inclusive vários deles conhecidos como ~iyãu kumã e ~iyãu kumalu, ou seja, homem-monstro e mulher-monstro respectivamente), os Wauja os percebem simultaneamente como "gente" e monstro.

A natureza transformacional dos seres extra-humanos baseia-se na noção de "roupa" (na~i), que pressupõe que seres "sobrenaturais antropomorfos" (os yerupoho) podem se "vestir" com formas de animais, plantas, artefatos domésticos, instrumentos musicais e fenômenos naturais. Ou seja, a "roupa" é uma exterioridade animal ou monstro que recobre uma interioridade antropomorfa ou zooantropomorfa, conhecida como yerupoho. A "roupa" é a obra-de-arte da transformação, uma forma exterior singular e criativamente elaborada pelas alteridades extra-humanas para estabelecerem diferentes identidades. Ressalto que as "roupas" não são corpos (omonapitsi). Apenas os yerupoho, os humanos e os apapaatai iyajo são corpos, todos os outros seres, inclusive os mais pequeninos insetos, são "roupas".

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A versatilidade na fabricação desses seres é imensa: eles podem ser criados aos milhares e cada um deles pode apresentar diferentes motivos gráficos e formas anatômicas. Dentre as matérias-primas mais importantes de uma "roupa" estão os motivos gráficos "geométricos" e as cores que a singulariza, tal qual numa estampa de tecido desenhada por encomenda a um estilista. Para os Wauja, muitas "roupas" têm requintes de perfeição formal que se tornam objetos de especial interesse estético e ritual. As aves e depois as cobras são tidas como as mais belas criações nesse sentido. Além disso, através das "roupas", alguns yerupoho podem mudar, dependendo de suas intenções, de peixe para ave, de inseto para réptil, de mamífero para anfíbio, de raposa para cobra etc., apontando para um fluxo aparentemente infindável de transformações no cosmo wauja.

Na ontologia wauja, as relações entre os seres extra-humanos apresentam-se como uma tríade, que liga o yerupoho (o ser antropomorfo que se transforma em apapaatai), o próprio apapaatai (a "roupa" vestida pelo yerupoho na transformação) e o animal, planta, fenômeno natural ou artefato (que confere ou inspira a forma corpórea do apapaatai). Essa, porém, é uma relação existente apenas entre uma dada "espécie" e seus "donos sobrenaturais", e não uma relação indistinta, que envolva toda e qualquer "espécie". Existe uma tríade, por exemplo, entre o porco-animal (ser mona), o porco-monstro (apapaatai ona~i e iyajo, seres kumã) e o porco-gente (yerupoho, ser antropomorfo); os dois últimos sendo os "donos" do porco (animal).
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|https://img.socioambiental.org/d/291452-1/quadro_3_jp.jpg|Quadro sinótico II - Relação triádica entre os seres extra-humanos
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É importante esclarecer que os três seres (mona, kumã e yerupoho) mencionados são percebidos como co-extensivos, por compartilharem uma mesma alma (paapitsi). À essa co-extensão ontológica denomino "princípio de coligação da alma", o qual implica que a periculosidade dos seres "sobrenaturais" também está implícita e potencialmente presente na dimensão ordinária e visível (mona) dos seres. Tal princípio complementa a idéia das transformações, à qual está diretamente associada à fronteira virtual entre os seres mona e kumã e a sua ambigüidade/continuidade ontológica. Portanto, as diferenças entre animais e monstros seriam muito mais de grau do que de natureza. Para os Wauja, o poder ofensivo dos seres mona só se manifesta através de suas dimensões invisíveis (ou raramente visíveis), constituídas pelos apapaatai e yerupoho. Esses seres são tidos como os principais agentes de doenças, cuja objetivação ocorre através da introdução de feitiços e/ou do "roubo" da alma humana.


== Xamanismo ==
Os Wauja reconhecem três classes de xamãs: yakapá, pukaiwekeho e yatamá. Os yakapá são os xamãs de maior poder terapêutico e prestígio ritual devido à sua especialidade em resgatar as almas levadas pelos apapaatai e yerupoho, revertendo as situações de maior risco vital para os doentes. Yakapá significa, literalmente, "aquele que corre semiconsciente" para resgatar almas. Esta sua habilidade relaciona-se intimamente à visão (adivinhação/identificação) das doenças e dos seus agentes humanos e/ou extra-humanos e às relações amistosas mantidas com os seus apapaatai auxiliares.

Uma sessão xamânica de yakapá em Piyulaga é um evento para o qual converge a atenção não apenas dos familiares do doente, mas também de crianças e adultos curiosos de outras unidades residenciais. Ao assistir à performance divinatória e à extração dos feitiços e ouvir do yakapá as respostas sobre as causas e os agentes de uma doença, os indivíduos comuns (não-yakapá) aprendem e têm confirmados os fundamentos básicos da cosmologia do grupo. Essa é uma das principais posições que o xamanismo ocupa na sociabilidade xinguana.

Outra importante classe de xamãs é o pukaiwekeho, o mestre (ou dono) de canções xamânicas. Entre os Wauja, há sete pukaiwekeho, um deles de excepcional expressão em todo o Alto Xingu. Dentre esses, dois são também yakapá, o que vale um duplo acúmulo de prestígio. Possuir ambas habilidades é algo extremamente custoso: o aprendizado das canções, que são ditas "secretas", requer altos pagamentos e um longo tempo de dedicação. O aprendizado de todo conhecimento especializado e que rentabilizará status sociais privilegiados exige do estudante recompensar o seu professor com artefatos de luxo ou, em situações menos comuns, com força de trabalho.

A terceira classe consiste nos xamãs denominados yatamá, aqueles que "apenas fumam", dominando as potencialidades de cura contidas na fumaça do tabaco. Yatamá é também o nome genérico para xamã e o grau inicial de uma longa escala de aprendizado que culmina no completo domínio das técnicas de transe, resgate da alma, adivinhação e conhecimento do repertório de canções de cura. Portanto, os yakapá e pukaiwekeho também dominam as técnicas de yatamaki, o "xamanismo do tabaco". Na sociedade wauja, os conhecimentos de yatamaki não são orientados exclusivamente para os homens. Mas até meados da década passada ainda estava em atividade uma yatamalu, mulher xamã, que provavelmente começou seu ofício de cura logo após uma grande epidemia de sarampo, na década de 1950. No entanto, a iniciação das mulheres no xamanismo é limitada, pois elas não atingem o alto grau de yapaká, pelo menos segundo os relatos históricos compreendidos nos últimos 150 anos.

A freqüência dos adoecimentos em Piyulaga é relativamente grande, se considerarmos a sua pequena população (270 indivíduos), e o expressivo número de xamãs em constante atividade: quinze ao todo, seis yatamá, sete pukaiwekeho e quatro yakapá (sendo dois deles também pukaiwekeho). Mesmo as doenças de pequena gravidade - como as dermatoses que em grande número acometem os Wauja - usualmente requerem a atenção de um xamã para a extração dos feitiços.

A doença é o caminho de abertura do complexo de relações entre os Wauja e os apapaatai e yerupoho. Para os yakapá em especial, foram a sua coragem e resistência em suportar uma doença grave que lhes possibilitaram receber dos apapaatai que lhes adoeceram a provocaram os poderes da visão e da audição privilegiadas. Ou seja, tais poderes são em parte oriundos da decisão de deixarem em seus corpos os feitiços que os apapaatai lhes introduziram. Portanto, os yakapá têm os apapaatai dentro de si, num convívio permanente, o que faz dos yakapá "doentes eternos". A doença grave potencializa uma experiência de poder; enquanto para alguns ela é fugaz, para outros ela se torna atemporal, permitindo caminhar por espaços e tempos distintos daqueles vividos no cotidiano. Assim, os apapaatai, que antes poderiam matar o doente, passam a ser seus aliados, ~iyakanãu ("apapaatai auxiliares"), transformando-o em yakapá, protegendo-o e dando-lhe os poderes terapêuticos e visionário-divinatório.

A maioria da ações dos xamãs ocorre com o objetivo de reverter estados de adoecimento que, segundo os Wauja, se manifestam de acordo com as seguintes circunstâncias: 1) a produção de malefícios por feiticeiros humanos (~iyãu opotalá); 2) a introdução de feitiços no corpo do doente por apapaatai e yerupoho; 3) o roubo de almas por estas duas classes de seres; 4) a contaminação por epidemias dos brancos. As duas últimas maneiras de adoecimento estão associadas à segunda, pois todas as doenças, mesmo as menos graves, envolvem diferentes qualidades e quantidades de objetos patológicos (feitiços) no corpo do doente. No entanto, essa regra exclui as doenças causadas exclusivamente por ~iyãu opotalá, por serem esses feitiços externos. Atualmente, do ponto-de-vista sanitário, as epidemias estão sob controle. Para os Wauja, o problema dos adoecimentos graves reside nas circunstâncias 1) e 3), entretanto são raríssimas as suas ocorrências sem o envolvimento simultâneo ou progressivo das quatro formas mencionadas.

O restabelecimento do estado de saúde inicia-se com a extração e neutralização dos feitiços e a recuperação da alma, caso esta tenha sido levada pelos apapaatai. Em situações de doenças graves, a realização de uma sessão de cantos xamânicos (pukayekene) tem por objetivo tirar enormes quantidades de feitiços do corpo do doente. Além dos cantos, faz-se o uso de chocalhos (Coelho 1988), instrumentos de imenso poder terapêutico. Segundo observações de Mello (1999:182), "a cura de um doente está relacionada à satisfação do Apapaatae com a música". Mas não só isso: as músicas de pukayekene agem como extratores dos objetos patológicos.


== Festas de Apapaatai ==
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|Foto: Aristóteles B. Neto, 2001
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Para se obter uma eficácia terapêutica completa nos casos muito graves é imprescindível a organização de uma festa para os apapaatai que causaram mal ao doente. Em geral, essas festas exigem a fabricação de vários objetos rituais, que podem ser pás de beiju (figura 01), máscaras, flautas, clarinetes, desenterradores de mandioca, pilões, cestos, panelas, flechas, etc.

Mesmo resgatada, a alma (paapitsi) ainda corre perigo. Ela só estará plenamente segura depois que se realizar para o apapaatai causador da doença a sua festa específica, a qual resultará no estabelecimento de uma nova aliança entre um ente humano e um apapaatai.

As festas de apapaatai podem ser aproximadas a um tipo de terapia estética, sendo a cura a restauração da beleza. A participação do doente na festa não é significativa para sua cura, nem ele precisa receber ornamentação ou atenção artística específicapara ser curado. Mas o doente deve ser o patrocinador da festa. Diz-se que os apapaatai têm uma singular avidez por comidas e diversões, de modo que recompensará a pessoa que ele atacou e que lhe promoveu a festa protegendo-a de prováveis investidas de outros apapaatai. Assim, o doente sai mais fortalecido, não apenas quanto às suas relações com o "sobrenatural", mas sobretudo porque, ao se tornar dono de uma festa de apapaatai, ele passa a participar de uma rede de prestações e contra-prestações de serviços rituais em sua aldeia.

O ex-doente deverá oferecer a festa do seu apapaatai protetor de acordo com um ciclo mais largo, cuja periodicidade pode variar de alguns meses a vários anos. Por isso ele terá que cuidar das flautas ou máscaras dos apapaatai, que então lhe pertencerão e que ficarão em sua casa ou na casa das flautas (kuwakuho) . As flautas são preservadas com extremo cuidado, mas as máscaras são guardadas até se deteriorarem ou até o momento adequado para a sua queima.


== Xamanismo e política ==
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|Foto: Harold Schultz, década de 1960.
|https://img.socioambiental.org/d/237202-1/wauja_11.jpg
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Em torno das relações com as alteridades extra-humanas, surgem estruturas políticas e rituais que amalgamam as relações de reciprocidade entre os Wauja através da redistribuição de comida e de serviços rituais (construção de casas, plantio de roças, processamento de alimentos e produção de artefatos de uso doméstico). E o circuito simbólico dessas estruturas emerge do complexo da doença, mais precisamente do roubo da alma e do seu conseqüente resgate.

A pertinência política do xamanismo se revela no fluxo de reciprocidade negativa que se objetiva na adivinhação das causas das doenças, em acusações de "feitiçaria", no medo destas e em atos defensivos de caráter mágico-simbólico, que configuram uma permanente guerra simbólica interna às aldeias e entre as aldeias. Pois o xamanismo xinguano, além de poderoso "oráculo policial" (Menezes Bastos 1995), que funciona no âmbito das acusações de "feitiçaria", é um instrumento de negociação das almas e de mediação do conflito com as alteridades extra-humanas.

A doença em estado grave manifesta-se sempre através do roubo da alma do doente por um apapaatai. O papel do xamã wauja é resgatá-la e reintroduzi-la no corpo do doente, evitando assim sua morte em conseqüência da perda definitiva da alma. O resgate da alma do doente é negociado diretamente com o apapaatai que a roubou, momento em que o yakapá assume o papel de um diplomata que promete, em nome do doente, festa e comida ao apapaatai.

Seguindo essas observações, é possível pensar os xamãs como renovadores, em primeira instância, do contrato cósmico que pressupõe, entre outras coisas, o estabelecimento de uma relação de reciprocidade positiva entre as diferentes realidades ontológicas (homens e monstros). Um dos aspectos fundamentais desse contrato cósmico talvez seja evitar que seres humanos sejam metafisicamente transformados em apapaatai. Estaria então sob o poder do xamã manter cada realidade ontológica em seu lugar. Ao negociar o retorno das almas humanas roubadas, o xamã evitaria a permanência definitiva das almas nos mundos dos monstros e sua "ressocialização" entre estes últimos.

Tomando a evidência das relações de reciprocidade forçada entre os Wauja e as alteridades monstruosas, sugiro ainda a hipótese de que a política cósmica (cf. Viveiros de Castro 1996) wauja estaria todo o tempo operando no sentido da conversão dos domínios associais, caracterizado pelas manifestações do poder maléfico das alteridades extra-humanas, utilizando-se de dispositivos como a arte e a oferta de comida, objetivadas nas festas de apapaatai.

Por outro lado, a própria festa se converteria em acumulação de "prestígio ritual" para o doente e para o xamã que, respectivamente, a patrocinou e a organizou. O referido prestígio parece advir da disposição do doente (sempre auxiliado por sua parentela consangüínea e/ou co-residentes) e do xamã (sempre auxiliado por seus ~iyakanãu) em controlar o associal, evitando o desequilíbrio entre as duas realidades ontológicas. Seguindo esse raciocínio, as festas de apapaatai seriam o momento final e supremo da superação de uma situação liminar (a doença) em que um ente wauja (humano) esteve prestes a se transformar metafisicamente num outro (monstro). Nesse sentido, as festas de apapaatai apontam para um jogo simbólico de reelaboração/reprodução da identidade e da alteridade entre os Wauja, jogo este caracterizado como uma experiência eminentemente artística.

Essa relação de reciprocidade mantida entre o doente e os apapaatai demonstra que eles não são simplesmente monstros ferozes ou inimigos dos humanos. São, sim, inimigos, embora potencialmente amistosos. Entre os Wauja, pelos menos, a reversão da agressão dos apapaatai em aliança dependerá das habilidades dos xamãs em negociar o resgate da alma roubada e oferecer-lhes festas (leia-se comida, alegria e beleza). A reversão das atitudes de medo e respeito, que os Wauja normalmente têm com os apapaatai, para atitudes de amizade e intimidade, é um negócio político, um tipo de diplomacia xamânica com as alteridades extra-humanas.


== Nota sobre as fontes ==
A bibliografia sobre os Wauja é relativamente pequena. Ela constitui-se de três teses acadêmicas e de um conjunto de pequenos artigos que recobrem sobretudo a mitologia (Schultz 1965; Schultz & Chiara 1971; Coelho 1980 e 1986; Ireland 1988; Mello 1999, este com ênfase também sobre a música), a língua (Richards 1973, 1977 e 1988) a cultura material e as artes visuais (Lima 1950; Myazaki 1978 e 1981; Coelho 1981, 1988, 1991, 1991-92b, 1993 e 1995; Barcelos Neto 1999, 2000, 2001a, 2001b e 2001c), o ritual (Myazaki 1966; Schultz & Chiara 1976 e 1980 e Coelho 1983 e 1991-92a) e a política (Ireland 1991 e 1993).

O autor agradece à FAPESP o apoio concedido para as pesquisas de campo e análises de dados.


== Fontes de informação ==
{{Ajustes pendentes}}
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</ul>
</div>


[[Categoria:Parque Indígena do Xingu]]

<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]

Povo:Tupinambá

2025-09-10T18:56:12Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Tupinambá de Olivença para Povo:Tupinambá sem deixar um redirecionamento

Os Tupinambá de Olivença vivem na região de Mata Atlântica, no sul da Bahia. Seu território situa-se ao sul da cidade de Ilhéus e se estende da costa marítima da vila de Olivença até a Serra das Trempes e a Serra do Padeiro.

A vila hoje conhecida como Olivença é o local onde, em 1680, foi fundado por missionários jesuítas um aldeamento indígena. Desde então, os Tupinambá residem no território que circunda a vila, nas proximidades do curso de vários rios, entre os quais se destacam os rios Acuípe, Pixixica, Santaninha e Una.
{{#miniatura: left
|Criança e cassuás com mandioca, em Sapucaeira. Foto: Susana Viegas, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/666438-3/crian__a.jpg
}}

Apesar da longa história de contato, a filiação ameríndia é fundamental para compreendermos a vida social dos Tupinambá de Olivença na atualidade. Não se trata de um resquício histórico remoto, mas de uma marca efetiva na organização social e modo de vida dos Tupinambá que hoje habitam a região. Entre outros aspectos, destaca-se sua organização em pequenos grupos familiares e certos gostos alimentares, como a preferência pela “giroba”, uma bebida fermentada produzida por eles.

Ainda que os Tupinambá de Olivença se considerem muitas vezes “caboclos” ou mesmo “índios civilizados”, isso nunca significou um abandono de sua condição indígena. O Estado retirou-lhes os direitos indígenas diferenciados a partir do fim do século 19, em função das visões restritivas que os órgãos oficiais tinham a respeito de quem era ou não indígena. Foi somente com a Constituição de 1988 que se criou abertura legislativa para que as solicitações dos Tupinambá de Olivença, e de outros povos, fossem ouvidas e pudessem ter respaldo.

Em 2001, os Tupinambá de Olivença foram reconhecidos oficialmente como indígenas pela Funai. A primeira fase de demarcação do seu território concluiu-se em abril de 2009 com a publicação do resumo do relatório de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3993 Terra Indígena Tupinambá de Olivença].

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=== Contato direto ===
<htmltag href="http://retomadatupinamba.blogspot.com/ " tagname="a" target="_blank">http://retomadatupinamba.blogspot.com/ </htmltag>
</div>

== Nome ==
{{#miniatura: left
|Sítio arqueológico da Serra das Trempes, Terra Indígena Tupinambá de Olivença. Foto: Susana Viegas, 2004.
|https://img.socioambiental.org/d/666442-3/sitio+arqueologico+serra+das+trempes.jpg
}}

O uso do nome Tupinambá como autodesignação pelos indígenas de Olivença indica antes de tudo uma identificação social, cultural e histórica com as populações tupi que viveram nessa região.

O padre jesuíta e historiador Serafim Leite foi claro quando identificou os índios do aldeamento de Olivença como Tupi: a aldeia de Nossa Senhora da Escada “era constituída por índios ''[[Povo:Tabajara|Tabajara]]s e Tupinaquins''”. O Ouvidor da Bahia, Luis Freire de Veras, que em 1768 erigiu a Vila Nova de Olivença, também reconheceu os índios que ali viviam como “índios da nação Tupy”. Ainda que seja sabida a existência, em determinados períodos históricos, de índios ''Camacã e Botocudo'' na região de Olivença, a predominância tupi nunca foi questionada. Em 1938, Curt Nimuendaju visitou Olivença e observou que se tratava de um povo ''Tupinakí''.

Segundo o historiador John Monteiro, no século 16, os Tupi estavam divididos entre os povos que habitavam a capitania de São Vicente e a boca do Amazonas – genericamente designados de ''Tupinambá'' - e aqueles que habitavam a região ao sul de São Vicente – os Guaranis. De acordo com esta distinção, os índios que viviam na região de Ilhéus durante esse período eram os ''Tupinambá'', que foram mencionados como povos da família linguística Tupi-Guarani em mapas históricos como o de Curt Nimuendaju.
{{#miniatura: left
|Peça de cerâmica encontrada no sítio arqueológico da Serra das Trempes. Foi identificada como sendo Tupi. Foto: Susana Viegas, 2004.
|https://img.socioambiental.org/d/666445-2/corrugado.jpg
}}

Uma importante descoberta arqueológica que ocorreru durante os trabalhos de identificação e delimitação da Terra Indígena Tupinambá de Olivença confirmou a presença histórica de uma populaçao tupi na região. Em uma área rochosa e recolhida nas montanhas, foram encontradas duas peças de cerâmica e uma delas foi identificada como Tupi devido à técnica de corrugado utilizada na confecção, bastante conhecida entre os grupos tupi-guarani da costa atlântica.


== População ==
Uma análise comparativa das fontes do período colonial e imperial permite indicar que, até o final do século 19, a população de Olivença era quase exclusivamente indígena e somava cerca de 900 habitantes. Os Tupinambá de Olivença contavam, em 2004, com cerca de 3000 pessoas.

Em 2004, os estudos de campo realizados para a demarcação da terra indígena confirmaram os dados levantados no mesmo período pela Funasa, que estimou em 3500 os Tupinambá habitantes na região e indicou a existência de muitos parentes fora dela. Em 2009, a Funasa realizou outro censo que estimou em cerca de 4500 a população tupinambá residente na área.
{{#miniatura: left
|Irmãs e seus filhos. Foto: Susana Viegas, 2004.
|https://img.socioambiental.org/d/666463-2/irmas+e+filhos.jpg
}}

A análise demográfica dos dados da Funasa (2004), confirmados pelos estudos de campo de 2004, mostra que se trata de uma população com uma expectativa de vida reduzida, uma taxa de mortalidade muito elevada e jovem, visto que mais de 50% da população tem até 24 anos de idade (35% de pessoas com até 14 anos), enquanto os idosos (com mais de 65 anos) representam apenas 5%. A distribuição da população por sexo indica que existem mais homens (53%) do que mulheres (47%), o que pode ser uma consequência demográfica da expropriação territorial sofrida pelos Tupinambá no século 20. De fato, as dinâmicas sociais de gestão territorial passaram a ser escassas, pois as mulheres se casaram com não-índios e, em muitos casos, abandonaram a região, indo morar com seus maridos em outras áreas. Foram os homens que preferencialmente ficaram vivendo nas pequenas áreas de terra de seus pais, perpetuando a ocupação tupinambá.

As áreas do território com maior número de pessoas são a da vila, aquelas na serra, no Acuípe de Baixo e do Meio e em Sapucaeira.


== Localização ==
O território dos Tupinambá de Olivença está localizado no sul do estado da Bahia. Grande parte dele está inserido no município de Ilhéus, mas também situa-se nos municípios de Buerarema e de Una. Trata-se de uma área predominantemente de Mata Atlântica (''Mata Higrófila Sul-Baiana'') que vai até a costa marítima. A área melhor preservada é aquela que foi utilizada exclusivamente para a extração de piaçaba das palmeiras nativas e que predomina na região próxima à costa marítima (Acuípe, Curupitanga, Campo de São Pedro), penetrando até cerca de 10 km no interior do território indígena. Há uma grande diversidade de recursos naturais na Terra Indígena Tupinambá de Olivença, que também contém áreas de solo pobres e de solos mais ricos, como aqueles que são encontrados na chamada região cacaueira do sul da Bahia.

A faixa litorânea utilizada pelos Tupinambá é formada por praias, mangues e restingas. A zona de estuário é lodosa e repleta de manguezais. O material (sedimentos) que forma esses bancos de areia provém dos vários rios que ali desembocam, como o Acuípe e o Maruim.


== Língua ==
Os Tupinambá de Olivença falam exclusivamente o Português. Referências históricas indicam que, no final do período das missões jesuíticas (segunda metade do século 18), alguns índios do aldeamento já falavam português e a maioria falava a língua geral, o Nheengatu. As fontes do início do século 19 mencionam que a maioria dos índios falava exclusivamente o Português, mas em 1938 Curt Nimuendaju, durante uma visita a Olivença, encontrou vários índios que ainda falavam Nheengatu. Estes dados levam a crer que a generalização absoluta do Português entre os índios teria ocorrido apenas no século 20.

Há entre os Tupinambá de Olivença um sotaque que chamam de “fala de índio” ou “fala de caboclos”. Trata-se de uma maneira pouco ortodoxa de entoar as palavras, uma espécie de sotaque característico dos índios que vivem no interior. A “fala de índio” é um modo de falar que alguns rotulam de “estucado” ou “estiado”. É um ritmo na entoação das palavras que pode ser descrito, por aproximação, ao que na interpretação musical se designa como ''stacatto''. Assim, em uma frase, cada palavra é dita de forma curta, sem prolongamentos, como se fosse intercalada por pequenas pausas.


== Histórico da ocupação ==
Os povos tupi já habitavam a região sul da Bahia quando as primeiras frotas de europeus chegaram à região em 1500. Linguistas, como Métraux, consideram que a migração tupi em direção à costa atlântica teria se dado há algumas décadas antes da chegada dos colonizadores. Entretanto arqueólogos apontam para uma migração anterior: estas populações estavam ali há mais de 700 anos. Vários documentos comprovam que foi na década de 1680 que a aldeia de Nossa Senhora da Escada foi fundada.

O espaço dessa aldeia foi apropriado muito cedo pelos índios que conseguiram, por exemplo, que lhes fossem concedidos cargos administrativos de Capitão-mor e Sargento-mor. Ao mesmo tempo, os índios viviam cotidianamente na área da mata, onde tinham suas roças (a posse de algumas destas áreas, chamadas “terras dos ditos índios”, foi reconhecida na época). Esse modo de ocupação do território em que o tempo cotidiano é dividido entre aldeia e as áreas de mata próximas aos rios (principalmente o curso dos rios Acuípe e o Pixixica) persiste até hoje.

Na segunda metade do século 18, o aldeamento indígena foi convertido em Vila de Olivença de Índios. e sua administração passou a ser regida pelo Diretório dos Índios.

No Período Imperial, os índios que habitavam na Vila de Olivença voltaram a assumir papéis administrativos. Contudo, tal situação não foi resultado de uma mudança nas leis vigentes. Pelo contrário, esta aconteceu apesar da continuidade das leis indigenistas, particularmente, do ''Código de Posturas'', no qual a política de tutela dos índios deixava-os nas mãos de vereadores com interesses econômicos locais bastante claros. A intervenção e ação dos índios da vila se manifestaram de diversas formas: foram eleitos para juiz de paz e considerados proprietários de terras que geriram diretamente.
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|Mapa temático representa as distâncias e localidades identificadas nos Registros de Óbito do cartório da Vila de Olivença. Trata-se de locais ocupados pelos índios entre o fim do século 19 e o início do século 20. Mapa: Susana Viegas, 2007.
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A análise dos ''Registros de Óbito do Cartório da Vila de Olivença'' do final do século 19 permite traçar três formas de ocupação do território praticadas pelos Tupinambá de Olivença neste período. A primeira correspondeu a um modo de vida mais fixo entre o espaço da vila e o seu entorno, onde os Tupinambá mantinham roças. A segunda foi um tipo de ocupação que alternou períodos na vila e na Mata, e a terceira modalidade tratava-se de períodos mais longos na mata, com visitas sazonais ou periódicas à vila.

A partir do inicio do século 20, a expropriação do território dos Tupinambá de Olivença começou a ganhar dimensões cada vez mais alarmantes. Foram dois os fatores que levaram a essa situação: a reclassificação dos índios como “caboclos”, com a extinção dos aldeamentos missionários na costa atlântica, e o interesse fundiário da emergente elite cacaueira na região sul de Ilhéus. Os Tupinambá de Olivença neste período procuraram apoio do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), refugiaram-se e resistiram, mas foram abandonados pelo Estado sem sequer receber o reconhecimento de suas terras.

Um relatório do Serviço de Proteção aos Índios (assinado por Alberto Jacobina, 1932) e um documento de Curt Nimuendaju sobre sua visita a Olivença confirmam que, na década de 1930, os índios da vila estavam sendo “enxotados de seus lotes” e viviam sob grande “pressão fundiária”. Alberto Jacobina menciona já nesse momento a participação dos Delegados de Terra como intermediários nos processos de espoliação fundiária em Olivença.

Entre as décadas de 1920 e 1930, o processo de espoliação foi, em parte, detido pela atuação de uma frente de resistência que ficou conhecida como “a revolta de Marcelino”, levada a cabo por um grupo de índios liderado pelo caboclo Marcelino. Os índios que viviam no interior, na mata e nas serras acolheram e protegeram este grupo da perseguição policial e acabaram sofrendo violências para que denunciassem seu esconderijo. Ainda que a imprensa da época fosse propriedade de fazendeiros, em 1929, o ''Diário da Tarde'' afirmou que o caboclo Marcelino havia estado na sede do jornal e foi entrevistado pelo Capitão Vasconcelos, do Serviço de Colonização dos Selvagens. Este jornal apontou ainda que “nas capitanias do estado e da república, consta que andou pelos ministérios e secretarias, tratando muito a sério da defesa dos nossos aborígines […] clamando proteção para os donos verdadeiros da terra e mata virgens”.

<htmltag allowfullscreen="" class="pull-right" frameborder="0" height="197" mozallowfullscreen="" src="https://player.vimeo.com/video/126566470?color=ff9933" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="350"></htmltag>

De acordo com os ''Autos'' do interrogatório feito a Marcelino quando esteve preso, em 1936, ele fez uma última tentativa de obter apoio do SPI quando se deslocou ao Posto Indígena Caramuru-Paraguassu. Lá solicitou ao chefe de Posto que “o apresentasse às autoridades competentes, para que pudesse perante estas reclamar os seus direitos”. Marcelino foi preso logo em seguida. Os índios foram expulsos da vila depois de ações normativas administrativas excludentes que decretaram, por exemplo, a proibição de construção de casas de taipa. Alguns índios se recordam dos episódios violentos que marcaram esse processo.

Nas décadas de 1940 e 1950, os Tupinambá de Olivença fixaram-se mais nas áreas de mata. No entanto, a colonização intensificou-se também nessa região. A privatização de terras por parte de não-índios envolveu permutas com os Tupinambá de Olivença baseadas em um sistema de “laços de dívida”, por meio do qual os Tupinambá acabaram entregando suas roças. Ao que tudo indica, foi principalmente na década de 1970 que a situação fundiária tornou ainda mais complicada a reprodução do modo de vida dos Tupinambá de Olivença.

Esse processo se agravou devido ao ''boom'' do cacau, pois mais investidores procuraram as terras que circundavam a região cacaueira e trouxeram um número cada vez maior de trabalhadores assalariados para Olivença. Segundo depoimentos coletados em pesquisa antropológica, foram encontrados indígenas mortos no rio Una, como resultado de tal pressão.

Sem a possibilidade de se deslocar e ocupar todo o antigo território, os Tupinambá passaram a construir suas casas em áreas cada vez menores. Mesmo assim mantiveram o costume de se dispersar no espaço, construindo novas casas.

A partir das décadas de 1980 e 1990, a percepção do confinamento territorial se fez sentir entre os Tupinambá de Olivença. Ficaram impossibilitados de abrir novas roças, estabelecer novas unidades residenciais ou mesmo se deslocar no território para ter acesso a recursos naturais vitais, como a mata, a piaçaba e os rios. As áreas de ocupação ficaram cada vez mais reduzidas, criando entre os Tupinambá uma sensação de “claustrofobia”.
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|“Casa Isolada” em Acuípe. Foto: Susana Viegas, 1998.
|https://img.socioambiental.org/d/666460-2/casa+isolada.jpg
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A prática de abrir novas áreas de habitação e de abandonar as anteriores tem sido reconfigurada pelos Tupinambá. Essas casas abandonadas são chamadas de “casas isoladas”, pois ao deixarem de ser habitadas, ficam separadas da vida humana e rodeadas de mato. É fundamental para os Tupinambá a ideia da revitalização da vida a partir do abandono cíclico de espaços, na qual a mata tem um papel muito importante.

Diante da expropriação sofrida ao longo de décadas, é particularmente significativo o fato dos Tupinambá não terem nunca abandonado o seu território. Pelo contrário, eles iniciaram uma luta pela reconquista de sua área de ocupação tradicional. No entanto, muitos parentes dos Tupinambá vivem em bairros de Ilhéus e ainda outros migraram para grandes cidades como Rio de Janeiro e São Paulo.

Em 2003, quando reivindicaram à Funai a demarcação de sua terra, cada uma das áreas de habitação tupinambá tinha em média apenas um por cento (1%) do tamanho considerado na região como uma pequena propriedade fundiária.

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=== Outras leituras ===
<htmltag href="/files/file/cronologia.pdf" tagname="a" target="_blank">Cronologia da luta pelo reconhecimento étnico</htmltag>
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== Histórico do contato ==
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|“Família Tupinikim da aldeia de Olivença” – legenda da foto de Curt Nimuendaju (1938) publicada na Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional 1986, nº 21: 73.
|https://img.socioambiental.org/d/666448-2/fotografia.jpg
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Os Tupinambá fixaram-se na região de Olivença a partir do contato com os jesuítas no século 17. Fontes coloniais mencionam que no período do aldeamento jesuítico foram criaram áreas residenciais para os índios chamados de “livres”. Tais áreas localizavam-se na região do rio Una (nas serras) e tinham como objetivo “garantir a subsistência e o trabalho aos índios livres da Aldeia de Nossa Senhora da Escada”.

Durante o período colonial, os índios da Vila de Olivença estabeleceram relações com grupos Jê (Camacã, Botocudo e [[Povo:Pataxó|Pataxó]]). A relação dos índios aldeados com os Pataxó parece ter oscilado entre o conflito e um convívio apenas temporário.

Várias narrativas dos Tupinambá que habitam a região das serras e do rio Una trazem descrições de índios “selvagens” com quem lidavam no passado de um modo marcado, muitas vezes, por relações de alteridade. Alguns se referem a esses índios “outros” como aqueles que “comiam cru”, que falavam outra língua e usavam arco e flecha. Esse contraste se explica pelo fato dos Tupinambá assumirem a identidade dos “índios civilizados”.

Atualmente os grupos indígenas com os quais os Tupinambá de Olivença têm mais contato são os Pataxó Hã Hã Hãe e os Pataxó, ainda que tais relações não sejam sistemáticas. Os Tupinambá também estabelecem relações com os [[Povo:Tumbalalá|Tumbalalá]] por causa das iniciativas organizadas pela organização não-governamental Tidewá. A relação com os Pataxó Hã Hã Hãe de Caramuru-Paraguassu é marcada por autonomia e ao mesmo tempo apoio mútuo. Existe um pequeno grupo de Tupinambá vivendo junto com os Pataxó Hã Hã Hãe na área de Caramuru-Paraguassu. Tal grupo se formou a partir da chegada à área de um homem tupinambá na década de 1930.

Os não-índios, que vivem nas cidades da região cacaueira, sempre tiveram uma atitude discriminatória e ambivalente em relação ao reconhecimento da identidade indígena dos Tupinambá de Olivença. Um exemplo dessa ambivalêcia está no fato de, nas décadas de 1920 e 1930, a imprensa relatar que os índios de Olivença eram “selvagens perigosos” que “flechavam” veranistas na praia e ao mesmo tempo e referidos como “bugres” ou “caboclos”. Ainda hoje, a atitude mais comum entre as autoridades da região de Ilhéus face à identidade dos Tupinambá de Olivença ainda é regida por princípios de desconfiança, fortemente alimentados pelo imaginário do “índio puro, selvagem e extinto”.

O conhecimento que os habitantes não-indígenas da região têm dos Tupinambá baseia-se no contato que estabelecem com eles na vila. Os Tupinambá que freqüentam mais a vila acabam servindo como uma espécie de “vitrine” de seu povo. A surpresa de muitos não-índios que vão à região da Mata pode ser exemplificada com o relato de um funcionário da Funai, transcrito em seu relatório de visita de 1997: “Após contato e revelações do grupo meio arredio pelo pouco que são visitados, pude constatar que vivem em regime fechado e ainda conservam seus traços étnicos, legado dos primeiros povos a habitarem a região costeira da Bahia”''' '''(cf. Viegas, 2007).


== Lugares, as aldeias tupinambá ==
Os Tupinambá de Olivença vivem em pequenas unidades residenciais, distribuídas em uma área de cerca de 50.000 hectares. Apesar de não viverem isolados dos vizinhos não-indígenas, os Tupinambá de Olivença vivem em áreas residenciais com características próprias, comumente designadas de ''lugares''.

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|Um lugar em Sapucaeira. Foto: Susana Viegas, 1998.
|https://img.socioambiental.org/d/666454-4/lugar.jpg
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A designação ''lugar ''é normalmente seguida do nome de um dos habitantes da casa principal – geralmente daquele que a fundou: “o ''lugar ''de Miguel”, por exemplo. Com relação à organização socioeconômica, pode-se dizer que as casas têm certa independência no que diz respeito à produção e ao consumo. Cada casa possui sua roça e a farinha ali produzida pertence exclusivamente àqueles que cultivaram as mandiocas.

Para além desses lugares, muitos índios moram em “aldeias” que resultaram do "movimento de retomada”, que tem sido o único capaz de viabilizar uma certa reordenação territorial em um período de espera pela efetiva demarcação de sua terra, iniciada em 2003.


== Organização Social ==
A aliança conjugal entre os Tupinamba de Olivença é um ato totalmente destituído de ritualização ou de obrigações entre os parentes do noivo e da noiva. O casamento efetiva-se por meio da co-habitação do esposo e da esposa, que constroem uma casa e abrem uma roça. A fundação de uma área residencial ou um ''lugar'' é central para as dinâmicas sociais, particularmente para as relações políticas locais. Os critérios que levam alguém a ser visto como liderança na comunidade estão relacionados ao fato de ser ou não fundador de um lugar, além da sua capacidade de atrair para a sua casa os filhos e suas respectivas famílias.
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|Reunião sobre a demarcação da Terra Indígena durante o GT FUNAI. Foto: Susana Viegas, 2003.
|https://img.socioambiental.org/d/666478-4/reunioes+demarcacao.jpg
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As lideranças voltadas mais especificamente para as relações dos Tupinambá de Olivença com o Estado se formam a partir de lógicas que combinam a escolha de líderes mais jovens e aqueles que conhecem melhor a história do povo, como os mais velhos. O fato de jovens mulheres indígenas terem vivido um certo tempo na cidade e de, mais recentemente, terem mais acesso ao sistema educacional têm feito com que algumas assumam papéis de liderança. Munidas de conhecimento e capacidade de transitar entre os ''lugares'' e a cidade, em 1997, as mulheres tupinambá começaram a se envolver com o desafio de serem de intermediárias nas relações com o Estado. A primeira liderança eleita em 2002 pelos Tupinambá de Olivença foi justamente uma mulher.


== Noções de Corpo e Pessoa ==
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|Mulher tupinambá com seu filho. Foto: Susana Viegas, 1998.
|https://img.socioambiental.org/d/666594-1/mae+com+o+filho.jpeg
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Os laços entre o bebê e a mãe são muito valorizados. As práticas em torno do parto realçam o estreitamento do corpo da mãe e do recém-nascido. Os termos usados para descrever a placenta fundamentam-se na noção de um corpo comum à mãe e ao filho: “companheira do menino”, “pedaços de pessoa” e “resto da mulher com o menino”.

A placenta pode ser enterrada nos arredores da casa, mas deve sê-la bem fundo. Diz-se que se enterra “para não deixar à toa” e “para bicho não carregar”. Entre os animais que circundam a casa, os mais temidos são as galinhas porque estão geralmente associadas ao ato de espalhar, dissipar ou alastrar.

O período do “resguardo” é um dos momentos cruciais na constituição e consolidação de laços entre casas de um mesmo lugar por meio das mulheres. De fato, a mulher que mais comumente assume a posição temporária da mãe que fica em “resguardo” é a sogra (avó paterna das crianças), pois o mais frequente é que o casal resida junto da casa dos pais do esposo. A substituição temporária de uma mãe nestes casos significa assumir práticas associadas ao cuidado das crianças e a sua alimentação. Ora, quando as sogras substituem as suas noras nas tarefas da casa, elas não cumprem qualquer tarefa de''' '''cooperação que seja prevista na relação entre as diversas casas de um lugar. De fato, do ponto de vista das crianças, se o cuidado prestado nestas tarefas se torna sistemático, as avós podem se transformar em mães propriamente ditas.

A valorização da prática de “dar sustento” à constituição dos laços sociais entre pais e filhos é, no caso dos Tupinambá de Olivença, tão intensa que pode vir mesmo a substituir o laço primordial entre a progenitora e o recém-nascido. A casa onde a criança vive e o lugar onde se constitui como pessoa são dimensões estruturantes da vida social. Quando, por exemplo, há uma separação conjugal, a decisão sobre a guarda da criança tende para que ela fique morando no seu lugar de origem. Assim, na maioria dos casos, a criança residirá com o pai e seus parentes de linha paterna (avó e tias mais frequentemente).

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|Mulher carrega beijus em Sapucaeira. Foto: Susana Viegas, 2004.
|https://img.socioambiental.org/d/666466-3/beiju.jpg
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Entre os cuidados que envolvem a formação da pessoa tupinambá, aqueles ligados aos hábitos alimentares ganham particular destaque. O beiju e a bebida fermentada de aipim chamada “giroba” são os alimentos que mais condensam esses significados. Os Tupinambá dizem que a giroba é uma bebida particularmente adequada à nutrição do bebê, porque é um alimento que “faz” dos bebês caboclos. Vários adultos dizem que “cresceram bebendo giroba". Esta bebida é constitutiva da pessoa e suscita no corpo certa disposição para ingeri-la e apreciá-la. O modo como os Tupinambá tomam a giroba é também singular, já que é hábito amorná-la antes da sua ingestão. Tal é um hábito muito particular que se encontra em poucos contextos ameríndios, mas que era curiosamente referido pelos cronistas do século 16 e 17. Diziam que os Tupinambá, habitantes da costa atlântica nesse período, preferiam “beber o cauim amornado e a primeira coisa que faz[ia]m as mulheres [era] um pequeno fogo em torno dos potes de barro para aquecer a bebida” (Jean de Léry, 1578).

A maturidade feminina envolve muitos aspectos, e está também associada à mobilidade entre os lugares ou entre a área da Mata<span style="font-weight: bold;"> </span>e a cidade. As meninas, muitas vezes, saem da Mata e vão para a cidade e outras vão morar com seus maridos em outros lugares. Independentemente do modo como o namoro começou, geralmente se diz que ele teve início quando o rapaz foi “buscar” uma mulher. Os rapazes, por sua vez, exercem “trabalho de ganho” na roça e, geralmente, para consegui-lo têm que deixar a casa dos pais (ao menos temporariamente).


== Atividades Produtivas ==
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|Produção de farinha de mandioca em Sapucaeira. Foto: Susana Viegas, 1998.
|https://img.socioambiental.org/d/666481-2/mandioca.tif
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Os Tupinambá de Olivença produzem uma enorme variedade de alimentos a partir de vários tipos de mandioca. Destaca-se a importância da produção de farinha de mandioca, do beiju e da “giroba” (bebida fermentada) para a vida social e também para a subsistência dos Tupinambá.

O sistema de plantio entre os Tupinambá de Olivença é o da agricultura de coivara que implica na derrubada e queima da mata, na limpeza do terreno e depois na plantação.

Além da agricultura, outra atividade importante para a subsistência dos Tupinambá é a pesca realizada predominantemente nos rios e nas áreas de brejo (entre rios e o mar).

A pescaria com armadilhas e pequenas redes como o ''jererê'' é muito utilizada e largamente apreciada pelos Tupinambá de Olivença. O ''jererê'' é normalmente confeccionado pelas mulheres, consistindo numa pequena rede sustentada por uma armação de vara de embira com forma cilíndrica.

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|Mulher tecendo um jererê no Acuípe do Meio. Foto: Susana Viegas, 1998.
|https://img.socioambiental.org/d/666487-2/rede.jpg
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Para se pescar com este instrumento, os índios têm que entrar no rio e mergulhá-lo dentro de água quando avistam um peixe, de forma a aprisioná-lo na rede. Essa é uma técnica adequada ao período em que o rio está “seco”. São principalmente as mulheres que pescam com ''jererê''.

A armadilha feita com “tapagem” corresponde à construção de uma barragem em áreas de corredeiras, com o objetivo de direcionar a passagem dos peixes maiores para um só local. Nesta passagem é colocada uma armadilha feita de varas trançadas com cipó, chamada de ''Jiqui''. Os Tupinambá de Olivença também fazem tapagens de pedra em áreas onde o rio tem mais força ou mesmo em cachoeiras, como nos rios Santaninha e Una, ou mesmo em cachoeiras. As tapagens são colocadas principalmente no período de chuvas e no verão – quando o rio está mais cheio e agitado -, pois os peixes só ficarão presos no ''jiqui'' quando vêm com a correnteza. Há, no entanto, uma outra técnica de “tapagem”, feita com palha, que é utilizada em rio “liso”, sem cachoeira.
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|Jequi, armadilha usada para fazer a tapagem. Foto: Susana Viegas, 2004.
|https://img.socioambiental.org/d/666490-2/tapagem.jpg
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A pesca no rio, por sua vez, é complementada pela pesca no mar e pela coleta de crustáceos no mangue. Para os Tupinambá que habitam nas áreas próximas à costa, a pesca no mar é atividade importante que e sempre complementada por outras. Já a coleta de crustáceos no manguezal é fundamental para todos os Tupinambá. A coleta de caranguejo é uma atividade sazonal, realizada apenas entre os meses de janeiro e abril. Este período é denominado pelos Tupinambá de “andada”. O termo descreve o período em que os caranguejos saem debaixo da terra e andam na superfície. Os Tupinambá não gostam de enterrar as mãos na lama e apanhar os caranguejos, é por isso que esperam o período da “andada”. Como é apenas neste período que os índios vão ao mangue, também chamam-no de “data do caranguejo”. É neste momento que “os caranguejos ficam na euforia”, como dizem alguns índios. Através do calendário da lua, os Tupinambá sabem os hábitos dos principais crustáceos que vivem no mangue: uma lua antes da “andada do caranguejo”, quem anda é o guaiamum macho; uma lua cheia antes da “andada do caranguejo”, anda o guaiamum fêmea (“andada da pata choca”). Quando está trovejando, o caranguejo sai do buraco para acasalar. Estas atividades não são e nunca foram praticadas pelos Tupinambá com fins comerciais.
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|Armadilha de caça. Foto: Susana Viegas, 2004.
|https://img.socioambiental.org/d/666498-2/armadilha.jpg
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A caça é praticada pelos Tupinambá em todas as localidades de seu território, mas predomina naquelas onde há maior extensão de floresta em fase de regeneração e onde o acesso à mata não é impedido pelos fazendeiros. A caça é uma atividade exclusivamente masculina e o conhecimento técnico associado é compartilhado tanto pelas gerações mais velhas quanto pelas mais jovens. Essas técnicas tradicionais pressupõem conhecimentos acerca do comportamento dos animais e implicam em relações específicas entre o caçador e a caça.

A coleta de piaçaba é a atividade extrativista mais importante entre os Tupinambá de Olivença. De acordo com documentos do período colonial e imperial, a coleta da piaçaba foi uma das primeiras atividades desempenhadas com o objetivo de troca. O que hoje é coletado pelos Tupinambá e valorizado no mercado regional são as fibras de piaçaba. Estas fibras são utilizadas para a fabricação de vassouras de uso caseiro e industrial. No século 19, eram usadas como cordas para amarração dos navios.

Para esse povo, a fibra é o principal elemento aproveitado da piaçaba. Sua produção artesanal está vinculada, sobretudo, a esse recurso. Os Tupinambá produzem vários artefatos, tais como objetos decorativos, utensílios de caça e pesca, utensílios domésticos, como peneiras, pilões, esteiras, cassuás, cestos, flechas, lanças, arapucas, laços, ''jiqui'', além de cocares, colares, cangas e adornos. Sementes coloridas e corantes extraídos de plantas são importantes para a fabricação de muitos desses objetos.

É de especial relevância o fato de que as relações socioeconômicas entre os Tupinambá de Olivença e a sociedade envolvente implicam e implicaram sempre o uso dos seus conhecimentos tradicionais: a extração da piaçaba, a produção de farinha de mandioca, o cultivo de roças e a fabricação de pequenos artefatos. A farinha de mandioca feita pelos índios é bastante valorizada no comércio de Ilhéus e, até hoje na região, se reconhece a sua especialização técnica na coleta de piaçaba.


== Práticas rituais e festas ==
As festas tradicionais dos índios de Olivença estão bastante associadas a rituais católicos e constituem momentos de particular importância para a constituição e consolidação de laços entre habitantes de várias localidades.
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|Mastro de São Sebastião na praça da vila de Olivença. Foto: Susana Viegas, 2005.
|https://img.socioambiental.org/d/666501-4/mastro+sao+sebastiao+na+vila.jpg
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A Festa do Divino Espírito Santo realizada no final do mês de maio é um momento especial de reunião entre as pessoas que vivem na Mata e na vila de Olivença. A Festa da Puxada do Mastro ou Festa de São Sebastião, que acontece todo o segundo final de semana de janeiro, ganhou nos últimos anos um papel mais relevante nas relações sociais na vila. A Festa de São Sebastião também se realiza na aldeia tupinambá da Serra do Padeiro, mas apresenta tradições diferentes.

Na Festa do Divino Espírito Santo, a bandeira do Espírito Santo circula durante um mês por todas as localidades da Mata. Os “romeiros”, que carregam a bandeira, visitam as casas e quando a bandeira sai da vila para a Mata diz-se que ela “entrou para o mato”. Em certas localidades os “romeiros” levam consigo pessoas das casas visitadas, que os seguem em outras visitas. Quando se ouve o tambor, instrumento que anuncia a chegada da bandeira em uma casa, os moradores das redondezas se aproximam. A festa propicia momentos de sociabilidade entre os vizinhos, assim como encontros entre as pessoas da vila e da Mata. No encerramento da festa, por exemplo, uma missa é realizada na igreja de Olivença, reunindo índios de diversas localidades. Aqueles que vêm da Mata pernoitam em casas de parentes. A memória dessa visita à vila é relembrada pelos Tupinambá que vivem na Mata com frequência ao longo do ano.

Na Festa da Puxada do Mastro, são os habitantes da vila que mais se destacam. Um dos grupos centrais da festa são os “machadeiros”, escolhidos anualmente. Quinze dias antes da festa, eles têm o papel de “marcar o pau”, isto é, dirigir-se à área do “mato” (a cerca de três quilômetros da vila) e escolher os troncos que serão utilizados para a fabricação do mastro e do “mastaréu”, o mastro das crianças. Além disso, “marcar o pau” implica em extrair parte do casco da árvore para promessas feitas a São Sebastião. Também se usa o casco para fazer um chá que “dá sorte”.

No dia da festa, a alvorada é às cinco horas da manhã e se inicia com o sino da igreja. O encontro para a saída ao mato é na Praça Cláudio Magalhães. As pessoas se alinham de frente ao sino da festa - um sino de bronze acinzentado, envelhecido, mas pujante, que fica pendurado por uma corda no tronco e é transportado por duas pessoas. No mato, o tronco é cortado em um ambiente de enorme animação, com muitas conversas entre os conhecidos e os vizinhos de Olivença, que muitas vezes são companheiros de festa. O corte do tronco é rápido e sua queda provoca muita agitação. Homens se aproximam e alguns, usando o facão, descascam-no. Parte do casco é aproveitada pelos presentes para fazer chá, para proteção ou promessa. O restante é retirado e deixado no chão. O objetivo é tornar o tronco mais liso para rolar com menos dificuldade quando arrastado. Na parte da frente do tronco inicia-se outro trabalho: abertura de um orifício onde será amarrada uma corda. Levantar o tronco do chão é talvez uma das tarefas mais complicadas e árduas.

Na saída do mato, as crianças vão à frente, puxando o “mastaréu”. O mastro é puxado por todos os presentes. Então ouve-se gritar “agora”, “juntem a corda”, “em frente”, “parem” – palavras de ordem e coordenação entre os que seguram e arrastam a corda. Quando se inicia a descida canta-se bem alto “Ajuê, dão”, “ajuê, dão dão” e com isso se ganha ânimo para puxar o mastro. Depois da pausa para o almoço, os transportadores do sino entram pela praia. Os rapazes com o mastaréu correm para o mar e mergulham junto do tronco. Muitos sentam-se em cima dele para trazer “sorte” e, por vezes, bebês são colocados durante instantes em cima do mastro com o mesmo propósito.
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|Tupinambá de Olivença dançam o Porancim na frente da delegação regional da Funai (Ilhéus), enquanto esperam a decisão sobre as reintegrações de posse. Foto: Susana Viegas, outubro de 2008.
|https://img.socioambiental.org/d/666569-3/porancim2.jpg
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Quando se chega à praia perto da vila, o número de pessoas aumenta substancialmente. O grupo vai ganhando cada vez mais expressão e deixando os tocadores de zabumba para trás. Na subida para a praça a euforia dos que acompanham o processo desde o início é naturalmente enorme. Quando chegam à praça, são lançados foguetes e discursos de agradecimentos são proferidos. Na vila, a festa ganha expressão totalmente diferente, sendo dominada pela administração da vila e pelo turismo.

Uma prática ritual que os Tupinambá de Olivença adotaram desde 2000 é o Porancim. Trata-se de um Toré que surgiu depois de encontros com outros índios da Bahia, Espírito Santo e Minas Gerais, nos quais tiveram acesso aos conhecimentos relacionados à dança e ao cântico.

O Porancim tem cada vez mais importãncia e singularidade entre os Tupinambá de Olivença. Este ritual inicia-se com uma dança circular. Parte substancial dela consiste em bater os pés no chão com força e de forma ritmada, curvando ligeiramente o corpo para frente, mover o braço com os maracás e cantar músicas repetidamente. Eventualmente algumas pessoas entram em transe nesse processo. O Porancim é uma das maneiras dos Tupinambá de Olivença encontrar o pajé. Dançam-no em todas as ocasiões de tensão política, como o fizeram em outubro de 2008 na frente da administração regional da Funai, enquanto esperavam a decisão sobre as reintegrações de posse.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
=== Outras leituras ===
<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/bibliografia_tupinamba.pdf" tagname="a" target="_blank">Bibliografia completa</htmltag> organizada pela autora do verbete, Susana de Matos Viegas
</div>
<div class="well">
=== Período colonial ===
Os documentos que trazem informações mais diretas sobre o aldeamento de Nossa Senhora da Escada e a Vila de Olivença para o período colonial foram redigidos principalmente por funcionários do governo e por religiosos.

<ul>
<li>LEITE, Serafim, S. I. “Ilhéus”. In: História da Companhia de Jesus no Brasil: Da Baía ao nordeste: estabelecimentos e assuntos locais. Tomo V. Lisboa, Rio de Janeiro: Livraria Portugália/Civilização Brasileira, 1945. Capítulo X, pp. 216-226.</li>
</ul>

<ul>
<li>LÉRY, Jean de. “Das Grossas Raízes e do Milho com que os selvagens fabricam a farinha, comida em lugar do pão; da bebida a que chamam Cauim”. In: Viagem à Terra do Brasil. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1972 [1578], pp. 85-94.</li>
</ul>

<ul>
<li>MACIEL, Domingos Ferreira. “Officio do Ouvidor da comarca dos Ilhéos Domingos Ferreira Maciel para o Governador da Bahia, sobre os índios da sua comarca”. Cairú, 16 de Outubro de 1803. In: Almeida, Eduardo Castro e (org). Inventário dos Documentos relativos ao Brasil existentes no Archivo de Marinha e Ultramar de Lisboa. Volume V. Bahia (continuação). Rio de Janeiro, Officinas da Biblioteca Nacional, 1916 [1803], pp.178-179.</li>
</ul>

<ul>
<li>MENDES, H. Gabriel. “Catálogo de Cartas Antigas da Mapoteca do Instituto Geográfico e Cadastral”. Doc: IGC/cad. Tec/nº22, 235-236 (Estradas 609, 610, 611), 1969.</li>
</ul>
=== Publicações ===
<ul>
<li>DIAS, Marcelo Henrique. “A Inserção Econômica dos Aldeamentos Jesuíticos na Capitania de Ilhéus”. In: CARRARA, Ângelo Alves e DIAS, Marcelo Henrique (orgs.). Um Lugar na História: a Capitania e Comarca de Ilhéus antes do cacau. Ilhéus: Editus, 2007.</li>
</ul>

<ul>
<li>MAPA ETNO-HISTÓRICO de Curt Nimuendaju. Rio de Janeiro: IBGE/Fundação Nacional Pró-memória, 1981 [1944].</li>
</ul>

<ul>
<li>MONTEIRO, John. “The crises and transformations of invaded societies: coastal Brazil in the sixteenth century”. In: Salomon, Frank & Stuart B. Schwartz (ed). The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas. Vol III (Part 1): South America. Cambridge. Cambridge University Press, 1999, pp. 973-1023.</li>
</ul>

<ul>
<li>MOTT, Luiz. “Os índios do sul da Bahia: população, economia e sociedade (1740-1854)". In: Cultura: O Índio na Bahia. nº 1. Fundação Cultural do Estado da Bahia, 1988.</li>
</ul>

<ul>
<li>NIMUENDAJU, Curt. Carta de Curt Nimuendaju a Carlos Estevão de Oliveira, diretor do Museu Goeldi, datada de 1938 e precedida de texto explicativo, 1981 [1938].</li>
</ul>

<ul>
<li>__________________. “Carta a Frederico Edelwiess”. In: Documenta Universitas. Salvador, Bahia. UFBA, 1971 [1938], pp. 277-279.</li>
</ul>

<ul>
<li>PARAISO, Maria Hilda. "Os Indios de Olivença e a zona de veraneio dos Coronéis de Cacau da Bahia". In: Nordeste Indigena (II). Funai. Recife, 1991.</li>
</ul>

<ul>
<li>VIEGAS, Susana de Matos. “Índios que não querem ser índios: Etnografia localizada e identidades multi-referenciais”. In: Etnográfica, Lisboa, 1998, vol II (1), pp.91-111.</li>
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<ul>
<li>__________________. “Eating with your favourite mother: time and sociality in a South Amerindian community (South of Bahia/Brazil)”. In: Journal of the Royal Anthropological Institute (including Man). Volume 9, nº 1, March 2003.</li>
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<ul>
<li>__________________. “Nojo, Prazer e Persistência: Beber fermentado entre os Tupinambá de Olivença (Bahia)”, In: Revista de História - ‘Dossiê História dos Índios’ (org. John Monteiro), nº 154. Universidade de São Paulo. São Paulo, 2006, pp. 151-188.</li>
</ul>

<ul>
<li>__________________. Terra Calada: Os Tupinambá na Mata Atlântica do Sul da Bahia. Editora 7Letras, Rio de Janeiro, 2007.</li>
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<ul>
<li>__________________. “Pessoa e individuação: o poder dos nomes entre os Tupinambá de Olivença (sul da Bahia, Brasil)”. In: Etnográfica, Lisboa, v. 12, nº 1, 2008. pp. 71-94.</li>
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<ul>
<li>__________________; Melo, Juliana Gonçalves & Paula, Jorge Luiz de. “Resumo do Relatório Circunstanciado de Delimitação da Terra Indígena Tupinambá de Olivença”. Diário Oficial da União, Seção 1, edição nº 74, 20 de Abril de 2009, pp. 52-57.</li>
</ul>

=== Dissertações e teses acadêmicas ===
<ul>
<li>COUTO, Patrícia Navarro de Almeida. Morada dos Encantados: Identidade e religiosidade entre os Tupinambá da Serra do Padeiro – Buerarema, BA. Dissertação de mestrado em antropologia. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal da Bahia, 2008.</li>
</ul>

<ul>
<li>DIAS, Marcelo Henrique. Economia, Sociedade e Paisagens da Capitania e Comarca de Ilhéus no período colonial. Programa de Pós-Graduação em História – Universidade Federal Fluminense, 2007.</li>
</ul>

<ul>
<li>LINS, Marcelo da Silva. Os Vermelhos nas Terras do Cacau: a presença comunista no sul da Bahia (1935-1936). Dissertação de mestrado em História, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2007.</li>
</ul>

<ul>
<li>MACÊDO, Ulla. A dona do corpo: um olhar sobre a reprodução entre os Tupinambá da Serra-BA. Dissertação de mestrado, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2007.</li>
</ul>

<ul>
<li>MARCIS, Teresinha. A “hecatombe de Olivença”: Construção e reconstrução da identidade étnica – 1904. Dissertação de mestrado, Universidade Federal de Santa Cruz, 2004.</li>
</ul>

<ul>
<li>VIEGAS, Susana de Matos. Socialidades Tupi: identidade e experiência vivida entre índios-caboclos (Bahia/Brasil). Tese de doutorado. Universidade de Coimbra, Portugal, 2003.</li>
</ul>

=== Relatórios ===
<ul>
<li>ETCHEVARNE, Carlos. Parecer técnico acerca de dois fragmentos cerâmicos procedentes de Olivença, Ilhéus e do local achado (Bahia). Salvador: Laboratório de Arqueologia, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia, 2004. </li>
</ul>

<ul>
<li>PAULA, Jorge Luiz de. Relatório de viagem com o objetivo de levantar dados sobre a demanda fundiária dos índios Tupinambá. Eunápolis, Bahia, 2001. [Viagem realizada ao distrito de Olivença, município de Ilhéus, Bahia, no período de 26/11 a 10/12/2001, conforme instrução técnica executiva Funai nº 140/DAF, de 14/11/2001].</li>
</ul>

<ul>
<li>VIEGAS, Susana de Matos & PAULA, Jorge Luiz de. Relatório Final Circunstanciado de Identificação da Terra Indígena Tupinambá de Olivença. Fundação Nacional do Índio, Brasília, 2009.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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[[Categoria:Povos indígenas na Bahia]]

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Povo:Tubiba-Tapuia

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Povo:Tikmu'un (Maxakali)

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Os Maxakalí, enfrentam hoje o grande desafio de superarem as dificuldades decorrentes de sucessivas administrações autoritárias, o que se tem refletido nos graves problemas de embriaguês, desajustes sociais e marginalização econômica. A forma de luta adotada pelo grupo tem sido a de opor resistência sistemática a casamentos interétnicos e a mudanças na organização social e no seu universo cultural, optando pela entropia e isolamento como ordenadores das suas relações interétnicas.

== Nome ==

Segundo o etnólogo Nimuendajú (1958), os remanescentes Maxakalí do vale do Mucuri em Minas Gerais se autodenominam Monacó bm. Entretanto, de acordo com o antigo chefe de posto e grande conhecedor da língua, da organização social e da história dos Maxakalí, Joaquim S. de Souza, eles se identificam como Kumanaxú. Por sua vez, Popovich (1992), profunda conhecedora da língua falada por eles, registra Tikmu'ún como o termo que adotam para si mesmos.

Os Maxakalí - palavra em língua desconhecida, aplicada pela primeira vez na área do rio Jequitinhonha - não podem ser identificados como um único grupo, mas como um conjunto de vários. A denominação decorre desses grupos se articularem politicamente como aliados e terem se aldeado conjuntamente, sobretudo após 1808, quando ocorreu a invasão sistemática de seus territórios e se ampliaram os conflitos com outros grupos, particularmente com os denominados Botocudos.

Essa confederação, também chamada de Naknenuk, era composta pelos [[Povo:Pataxó|Pataxó]] ou "Papagaio"; Monoxó ou "os Ancestrais" ou Amixokori, "Aqueles que Vão e Voltam"; Kumanoxó, denominação genérica das heroínas tribais do panteão religioso dos Maxakalí; Kutatói ou "Tatu"; Malalí ou "Jacaré Pequeno"; Makoní ou "Veado Pequeno"; Kopoxó, Kutaxó ou "Abelha"; e Pañâme.

Essas denominações identificavam, inicialmente, os grupos rituais que, no caso dos Maxakalí, confundem-se com as unidades mais abrangentes em termos de organização política - pequenas aldeias nas quais vivem uma família extensa em torno do seu líder, que acumula funções políticas e religiosas.

Essas aldeias, em decorrência do avanço da sociedade dominante, terminaram por ser isoladas em termos geográficos, e os vários grupos rituais passaram a ser identificados nos documentos oficias e particulares como tribos distintas. Essa identificação diferenciada se manteve até o final do século passado ainda que os observadores ressaltassem que a língua e a organização social eram as mesmas e que esses grupos sempre se aldeavam em conjunto, formavam confederações defensivas e usavam a mesma tática de estabelecerem alianças com os colonos para poderem enfrentar os inimigos tradicionais. A pertinência a um mesmo grupo étnico também era afirmada pelos próprios índios, como se observa no depoimento dos Malali a Auguste de Saint-Hilaire, em 1817, em Minas Gerais, ao analisarem suas relações com os vários grupos indígenas da região entre os rios Jequitinhonha e Doce.


== Língua ==

Os assim chamados Maxakalí pertencem ao tronco lingüístico Macro-Jê. O português é falado com relativa fluidez em Água Boa, onde vivem os grupos de contato mais antigo, embora, entre si, se comuniquem na língua tribal. Já no Pradinho, apenas os homens dominam o português com relativa dificuldade. As mulheres e crianças falam unicamente palavras esparsas em português, sendo a comunicação entre eles totalmente em seu idioma.
<div class="well">
=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/maxakali/lingua" tagname="a" target="_blank">Língua Maxakali @ Museu do Índio</htmltag>
</div>


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Foto: Geralda Soares, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/225683-1/maxacali_3.jpg
}}

Os vários grupos Maxakalí ocupavam uma área compreendida entre os rios Pardo e o Doce, correspondente ao sudeste da Bahia, o nordeste de Minas Gerais e o norte do Espírito Santo. Os remanescentes desses grupos, conhecidos por Maxakalí nos dias atuais, vivem em duas áreas indígenas - Água Boa e Pradinho - hoje unificadas na [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/4020 Terra Indígena Maxakalí], no município de Bertópolis, cabeceiras do rio Umburanas, vale do Mucuri, no nordeste de Minas Gerais.


== População ==

Embora não se disponha de dados demográficos precisos, as informações esparsas indicam que desde a ocupação da região do Umburanas pelos pecuaristas, houve decréscimo populacional dos Maxakalí devido à redução de sua qualidade de vida e aos conflitos com os fazendeiros da região, o que pode ser identificado pela baixa longevidade dos membros desse grupo e pela alta taxa de mortalidade infantil, particularmente em decorrência da desidratação, disenteria, infecções e anemia. No caso dos adultos, pode-se acrescer a esses fatores a violência e o número elevado de assassinatos decorrentes dos conflitos externos e internos agravados pelas condições impostas pela sociedade nacional.

Em 1997 somavam 802 índios, sendo 415 em Água Boa e 387 em Pradinho.


== Histórico do contato ==
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|Foto: Curt Nimuendajú, 1939
|http://img.socioambiental.org/d/225693-1/maxacali_5.jpg
}}

As primeiras notícias referentes a um subgrupo Maxakalí datam do século XVI, referidos como Amixokori pelos Tupi do litoral. Até o século XIX muitos grupos foram aldeados pelos capitães-mores nas povoações litorâneas, como Prado, Canavieiras, Caravelas, Alcobaça, Itanhém, Poxim, Corumuxatiba, Belmonte, Trancoso, Mucuri, na Bahia, e Itaúnas, Conceição da Barra e Santana, no Espírito Santo.

A partir do fim do século XVIII, com a interiorização do processo de conquista e, mais particularmente, após a política oficial ter estabelecido como prioridade a conquista da zona entre o litoral e a da mineração, em Minas Gerais, os vários grupos indígenas dessa região foram pressionados pelo avanço da sociedade dominante. Até então, entre 1721 e 1808, esta zona estivera proibida pela Coroa portuguesa à penetração, como forma de evitar o acesso às zonas de mineração por pessoas não autorizadas pelas autoridades locais.

Os deslocamentos das tribos indígenas passaram a ser constantes na tentativa de fugirem ao contacto e à dominação, tornando a disputa por territórios uma dura realidade que as levou a estabelecerem estratégias distintas. Os Kamakã-Mongoió e os Maxakalí, já conhecidos por essa denominação, ao avaliarem a impossibilidade de continuarem a enfrentar, simultaneamente, os colonos e os grupos Botocudos que avançavam em direção ao sul, optaram por aceitar o aldeamento compulsório e o engajamento como trabalhadores e soldados sob a direção de diretores de aldeias civis e militares e comandantes de divisões militares, criadas para promoverem a guerra justa defensiva e ofensiva aos Botocudos decretada pelas Cartas Régias de 1808.

A partir de então, multiplicaram-se os aldeamentos dos grupos Maxakalí, nessa época também conhecidos por Naknenuk, uma palavra da língua dos Botocudos e que passou a ser usada como sinônimo de "índios mansos, aliados e aldeados". O único subgrupo apontado como resistente a essa política de aliança foi o dos Pataxó, sempre considerados como arredios e resistentes ao avanço da sociedade dominante.

Quando o SPI, em 1911, optou por buscar uma solução para os constantes conflitos entre os índios e os construtores da Estrada de Ferro Bahia-Minas no trecho compreendido entre as cidades de Teófilo Ottoni, no vale do Mucuri, e São Miguel do Jequitinhonha, restavam nessa região dois aldeamentos dos Maxakalí no vale do Jequitinhonha - um no rio Rubim e outro no Kran - e sete pequenas aldeias entre os rios Umburanas, Dois de Abril, Itanhém, Jucuruçu e Jequitinhonha, motivo de constantes reclamações dos moradores daquelas localidades. Eram, ao que tudo indica, foragidos do aldeamento de Itambacuri, fundado em 1873 por missionários capuchinhos para atender e aldear os índios da margem esquerda do rio Doce e vale do Mucuri e um ou dois grupos ainda não aldeados até então.

A partir da abertura da estrada em 1914, os Maxakalí do rio Umburanas, como passaram a ser conhecidos nesse período, estabeleceram relações de troca com os moradores da localidade de Machacalis, apesar do receio que sua presença provocava. Ainda assim, o SPI não adotou qualquer medida para garantir o atendimento a essa população.

A pressão e os conflitos com os aldeados no Jequitinhonha fez com que, a partir de 1917, os Maxakalí do aldeamento de Kran e do Rubim terminassem por se deslocar para Umburanas, reunindo-se aos demais ali refugiados, conforme se deduz das informações prestadas a Rubinger e a Nascimento acerca da presença de "um amansador de índios" de nome Fagundes, famoso por sua atuação no meado do século XIX nas proximidades de Itambacuri.

Devido aos constantes conflitos entre índios e moradores nacionais, em 1920 o governo de Minas Gerais cedeu à União 2.000 hectares de terras sob seu domínio, para a instalação de Postos Indígenas no rio Umburanas, visando resolver a questão dos chamados "índios bravios" dos rios Doce, São Mateus e Mucuri. Afirmam os índios que Fagundes, nessa ocasião, teria vendido parcela das terras cedidas ao SPI como forma de ser indenizado pelos serviços prestados, e os levara para território baiano. Após várias epidemias e muita insatisfação, os Maxakalí optaram por retornar ao Umburanas e por reunir-se ao grupo que se recusara a abandonar o local, apesar de não receberem qualquer tipo de assistência ou proteção por parte do SPI. Só vinte anos depois, em 1940, foi demarcada a área do Posto Indígena de Água Boa, deixando ao desamparo aldeias localizadas na área hoje conhecida por Posto Indígena Pradinho.

A insatisfação dos índios e os conflitos com os fazendeiros fizeram com que se reiniciassem, em 1951, as negociações entre o SPI e o governo mineiro para a criação e demarcação do PI Pradinho. A decisão final só foi tomada em 1956 quando do assassinato do líder indígena Antônio Cascorado. Porém, a demarcação criou um fato inusitado: os dois Postos ficaram isolados por um corredor de fazendas, inviabilizando o contacto e os deslocamentos dos índios entre as duas áreas e agravando os conflitos com os fazendeiros.


== A guarda rural indígena ==

Nesse mesmo ano, os fazendeiros instalados no corredor e em áreas de antigas aldeias iniciaram sua campanha para legitimarem seus títulos junto ao governo do estado, encontrando irrestrito apoio dos políticos locais e da Assembléia Legislativa. Para conter a insatisfação dos índios, foi nomeado em 1966 o Capitão Manoel Pinheiro para a administração do SPI em Minas Gerais.

O Capitão, ligado ao Serviço Nacional de Informações (SNI) e ao Serviço Reservado da Polícia Militar do Estado de Minas Gerais, criou na área Maxakalí a Guarda Rural Indígena (GRIN), que passou a se responsabilizar por manter a ordem interna nas aldeias, coibir os deslocamentos dos índios, impor trabalhos e denunciar os infratores ao Destacamento da Polícia Militar ali instalado. As infrações leves eram punidas com prisão na própria área, e as consideradas como graves, com exílio no Reformatório Agrícola Indígena, também conhecido por Centro de Reeducação Indígena Krenak, localizado na área demarcada para os índios Krenák, no vale do rio Doce, em Minas Gerais. Essa instituição corretiva foi criada por Pinheiro para acolher os indígenas que opunham resistência aos ditames dos administradores de suas aldeias ou eram considerados como desajustados socialmente. Dessa forma, Pinheiro conseguiu desarticular a resistência e oposição dos Maxakalí ao esbulho de suas terras e recebeu, como compensação, uma fazenda no corredor que, durante muitos anos, dividiu as duas áreas indígenas, de Água Boa e Pradinho.

O resultado da atuação da GRIN foi manter os "contratos criminosos de exploração das terras indígenas" (FIGUEIREDO, 27/08/1967), corromper as lideranças, alimentar o faccionalismo interno, instalar um clima de constante revolta entre os índios; beneficiar os posseiros e invasores das terras indígenas e transformar os índios em marginais e meros espectadores do desenvolvimento implantado em suas terras pelos fazendeiros (TORRES, 06/08/1968). Só com a substituição de Pinheiro na direção da Ajudância Minas-Bahia, em 1974, desarticulou-se esse sistema repressivo, vindo à tona a exacerbação do faccionalismo interno; a embriaguez constante; a recusa dos membros da agora extinta GRIN a trabalhar, embora exigissem a continuidade do pagamento do salário, e o fato dos índios terem se viciado ao paternalismo de presentes distribuídos de forma irresponsável, tendo abandonado o trabalho nas roças.

A partir de 1975 a nova administração da FUNAI retomou a questão da regularização fundiária dos Maxakalí, sendo que em 1992 o problema ainda não estava resolvido, motivando a elaboração de Laudo Pericial e ampla movimentação de ONGs a nível nacional e internacional para que fosse promovida a reunificação das áreas dos Maxakalí. Isso ocorreu em 1993, com a demarcação administrativa da área unificada e finalmente homologada em 1996. Os fazendeiros solicitaram e ganharam o direito a serem indenizados pelas benfeitorias, sendo os recursos repassados em 1997 à Administração Regional da FUNAI. Como os cálculos de indenização não foram aceitos pelos fazendeiros, está em curso um novo processo destinado a desentrusar o corredor entre as áreas dos Postos Indígenas Pradinho e Água Boa à revelia dos fazendeiros.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Nakpie/Rio Doce Village. Foto: Curt Nimuendajú/Arquivo Museu Nacional, 1939
|http://img.socioambiental.org/d/225697-1/maxacali_6.jpg
}}

Os registros históricos dos vários momentos de seu contacto com os colonizadores apontam os Maxakalí como semi-nômades, vivendo predominantemente de atividades de caça e coleta e praticantes de agricultura incipiente, características sociais que ainda podem ser observadas entre os índios do Pradinho de contacto mais recente.

Suas famílias extensas matrilocais se articulam em outras três grandes unidades básicas. Uma é a própria unidade definida pela identidade: inclui todas as pessoas conhecidas por Maxakalí e que compartilham a língua, mitos, símbolos rituais e história. Entretanto, o reconhecimento dessa unicidade não implica no exercício, como tal, de qualquer atividade ou posicionamento político de caráter coletivo.

Outra é o grupo doméstico, composto pelos moradores de duas a cinco casas habitadas por famílias extensas, com direito a acesso mútuo. É a unidade básica de integração social, pois a relação é estabelecida entre parentes consangüíneos ou afins, cabendo a liderança ao homem mais velho do grupo ou, excepcionalmente, a uma viúva. É um grupo não perene, que pode desagregar-se em momentos de crise, morte ou desacordo, sem prolongar os conflitos.

A terceira é o bando, uma unidade de consenso, de articulação social mais complexa. Inclui todos os parentes, englobando vários grupos domésticos. É a unidade de maior integração social estabelecida em torno de um líder e de um centro cerimonial (Kukex) em atividade, o que a caracteriza como unidade política e religiosa com denominação própria. Exige um número ideal de participantes para funcionar. Caso esse decresça, interrompe-se o cerimonial e extingue-se o bando, ou xop, como é chamado na língua Maxakali.

Os Maxakalí classificam as pessoas em duas grandes categorias: os Xape (parentes ou aliados do grupo familiar e dos quais se espera solidariedade, bondade, consideração e respeito à propriedade) e Pukñog (o estranho ou inimigo, alguém de quem não se pode esperar bondade ou consideração, mesmo que seja parente de gerações mais afastadas ou afins em potencial). Os casamentos preferenciais ocorrem com os Pukñog e os Xape-Hãptox Hã, os parentes distantes e colaterais, o que permite a redução das tensões e conflitos entre as várias unidades sociais.

O alto grau de dispersão faz com que os agrupamentos dos Maxakalí sejam fluidos e mutáveis e que as dissidências, quando internas ao grupo doméstico, redundem na reformulação da composição das "aldeias" e a distância se interponha entre os antigos membros, desarticulando os bandos. Essa tendência à dispersão é interrompida em momentos de crise, quando os bandos voltam a se reunir em busca de soluções para os problemas enfrentados. A propensão ao fracionamento constante é acentuada pela forma como ocorre a liderança entre esses grupos, marcadamente difusa, fluida e restrita à aldeia onde o líder vive com seus familiares consangüíneos e afins. Esses líderes, devido à superposição das funções políticas e religiosas, devem garantir aos seus liderados vantagens materiais, espirituais e manter o equilíbrio entre os mundos visível e invisível. Entretanto, as constantes crises internas e externas, as insatisfações e a dificuldade de promover a articulação entre os interesses nem sempre concordantes de seu grupo familiar e do bando, exigem um trabalho de busca do consenso nem sempre bem sucedido. O resultado é a dispersão dos grupos familiares e o surgimento de novos bandos reordenados e reagrupados de acordo com as alianças e posturas políticas adotadas pelos vários grupos familiares frente à razão da crise e aos responsáveis por ela. Dessa forma pode-se explicar o constante surgimento de novas aldeias, que se aproximam ou distanciam física e politicamente das demais a depender do momento político.

Apesar dessa fluidez, os bandos são as unidades sociais mais complexas, pressupondo o nível mais amplo de integração possível com atividades coletivas, em termos econômicos, sociais, políticos e religiosos. Constituem-se, portanto, em unidades autônomas, inclusive quanto à possibilidade de reprodução física de acordo com as regras de casamento, com cerimonial particular, denominação própria e limite específico de atuação de cada liderança.

Em função dessas características sociais marcadamente dispersivas em termos de articulação política e de a consciência de pertinência étnica entre os Maxakalí não resultar em atividades coletivas, solidariedade ou mesmo idéia de unidade ordenadora dos bandos, pode-se entender a questão da constituição das novas unidades sociais autônomas e auto-suficientes constatadas no período anterior a 1920. Caso esse processo social tivesse ocorrido sem interferências externas - os conflitos com colonizadores e com outros grupos indígenas deslocados dos seus territórios, a imposição externa de aldeamento compulsório e a opção dos vários subgrupos dessa etnia de fazê-lo em conjunto - pode-se levantar a hipótese de, num determinado período de tempo, ter ocorrido o surgimento de novas identidades étnicas, como ocorreu com outros grupos Macro-Jê.


== Inserção no sistema produtivo regional ==
{{#miniatura: right
|Foto: Wilson Avelar, 1982 (website)
|http://img.socioambiental.org/d/225699-1/maxacali_7.jpg
}}

Os Maxakalí de Umburanas desenvolvem uma agricultura incipiente e considerada por eles como uma atividade pouco atrativa, assim como a criação de animais de grande e pequeno porte. Numa atitude que deve ser compreendida não apenas como opção econômica calcada em padrões sociais tradicionais mas também como um ato político, os Maxakalí passaram a caçar, pescar e coletar nas fazendasvizinhas e a vagar por cidades mineiras e baianas em busca de bens que não podem adquirir, porém, sempre retornando a suas aldeias, onde retomam sua vida e atividades cotidianas.

Sua inserção na estrutura social e econômica em Umburanas é condicionada tanto pelo conjunto de opções dos Maxakalí como pelo fato dessa região ser das mais pobres de Minas Gerais, onde predominam a pequena e média propriedade rural. No topo da hierarquia social situam-se os proprietários rurais. Os índios são classificados abaixo da categoria dos trabalhadores rurais, embora trabalhem eventualmente como assalariados para os fazendeiros, vendam produtos silvestres, parte de sua pequena produção agrícola, artesanato e sementes de capim nas feiras de Batinga e Santa Helena, e sejam até considerados como proprietários das terras da reserva. Apesar de sua participação no sistema produtivo regional, os índios são descritos como preguiçosos, sujos, ladrões e bêbados, e excluídos socialmente da estrutura regional em que, a partir do contato, estão inseridos.

Sua participação no sistema produtivo é limitada por um conjunto de vários fatores: a deterioração do ecossistema dos postos indígenas, a redução dos espaços disponíveis para a prática das atividades econômicas, a desestruturação da organização social e econômica do grupo, a introdução de novas necessidades de consumo que só podem ser satisfeitas através do sistema de troca, o que vem acarretando, para os Maxakalí, uma dependência crescente. Para satisfazer essas novas necessidades, teriam que ampliar a produção e o tempo que dedicam ao trabalho assalariado. Porém, para alcançarem essa meta, teriam que abandonar um conjunto de atividades de grande importância para a reprodução social e simbólica do grupo: socialização das crianças, confecção de objetos artesanais e realização de rituais. Entretanto, só aparentemente isto significaria uma participação mais igualitária no mercado devido à grande competitividade, pois todos os agricultores locais produzem basicamente o mesmo, e também a outros fatores, como a dificuldade de os índios conduzirem seus produtos aos vilarejos, a discriminação que sofrem e as dificuldades de entenderem e dominarem as regras de concorrência e estabelecimento do valor monetário real dos produtos.

Quanto à ampliação do tempo dedicado ao trabalho nas fazendas vizinhas, as implicações sociais são mais visíveis, já que implicaria num engajamento continuo e no abandono das práticas sociais mais valorizadas, como os rituais. Sua resistência em adotar essa via de solução, faz com que os Maxakalí sejam constantemente acusados de preguiçosos e pouco valorizados como trabalhadores.

Essa situação cria um quadro de contradições de difícil superação: para disporem dos bens desejados precisam assalariar-se enquanto aguardam a colheita de suas roças. Mas, como só são contratados nos momentos de plantio, limpa e colheita, caso estejam a serviço dos fazendeiros, deixam de fazê-lo nas suas próprias roças, o que lhes acarreta prejuízos futuros, por não terem produtos de suas roças para colocarem no mercado no momento da colheita. Daí a solução mais adotada ser ainda a "caça e coleta" nas fazendas vizinhas e a mendicância, mecanismos de sobrevivência que lhes permitem manter o regime descontínuo e irregular do tempo dedicado às atividades econômicas, preservando o que consideram necessário para a reprodução social e simbólica do grupo. Talvez assim se possa compreender o insucesso dos esforços de funcionários do SPI e da Funai em transformá-los em sedentários, agricultores e criadores e a opção dos Maxakalí em adaptarem suas práticas econômicas tradicionais à nova realidade de convivência, acirrando os preconceitos e a marginalização social e empurrando-os para a mendicância, a frustração e a embriaguez por se sentirem incapazes de satisfazer suas aspirações de consumo e de reconhecimento social.
Apesar de todas as compulsões sociais, políticas e econômicas e dos desarranjos sociais que vivenciam, os Maxakalí caracterizam-se pela extraordinária capacidade de preservar os traços mais marcantes de sua organização social e expressões culturais. Destacamos, além das acima referidas, a manutenção das regras de casamento e o ordenamento social calcado em relações de aliança e de oposição entre as várias aldeias.

Como um reflexo da manutenção dessas estruturas sociais, o ordenamento espacial das aldeais se mantém o mesmo descrito desde o século XIX por viajantes, administradores e militares: casas inacabadas, distribuídas em torno de uma praça, onde estão fincados os mastros cerimoniais através dos quais descem os espíritos dos mortos - os yãmiy -, dispostas em forma de uma ferradura fechada numa de suas extremidades pela "Casa da Religião" (Kukex) e, na outra pela do líder.


== Cultura material ==

Suas casas tradicionais eram feitas de galhos finos de árvores e estacas enfiadas no solo, encurvadas na parte superior e amarrados e recobertas com folhas de coqueiro ou patioba, num formato hemisférico. Eram muito baixas e nas proximidades havia uma espécie de fogão feito com quatro forquilhas fincadas no chão, sobre as quais descansavam quatro varetas cruzadas por outras e colocadas muito juntas, permitindo assar ou cozer os alimentos. Essa forma tradicional de cocção de alimentos foi adaptada para o uso de panelas de alumínio, cada vez mais comuns no uso cotidiano do grupo.

Em termos de cultura material, a diversidade dos objetos dos Maxakalí sempre foi descrita como de grande simplicidade. Suas armas tradicionais são o arco e a flecha. O arco, feito de pau d'arco ou do lenho da palmeira airi, apresenta um profundo sulco longitudinal na parte dianteira, o que lhes permite ali guardar uma flecha reserva enquanto disparam outra. Suas flechas, feitas de taquaraçu ou de ubá, apresentam três formas: a primeira, destinada à guerra e à caça de animais de grande porte, feita de taquaruçu tostado, entalhado e raspado com a ponta em forma lanceolada, cortante e afiada; a segunda, com ponta farpada, feita de palmeira airi ou pau d'arco, com dez ou doze entalhes dirigidos para trás; e a terceira, destinada à caça de animais pequenos, feita a partir de galhos retos com um nó, de modo a obter a forma de roseta. Tanto os arcos como as flechas são confeccionados pelos homens assim como vassouras, cestos de maior dimensão, peneiras, chocalhos, bodoques, destinados ao uso cotidiano e colocação no mercado regional, e vestimentas para rituais.

As mulheres pescam, coletam e realizam a colheita das roças. Confeccionam vasos cerâmicos de vários tamanhos, redes, colares, cestos de carga com tiras de sustentação que passam pela testa, redes de pescar, sacos e sacolas feitos com fios de tucum, algodão e envira. Responsabilizam-se também pelo transporte dos pertences familiares e das crianças durante os deslocamentos do grupo.

No passado, os Maxakalí andavam nus, perfuravam o lábio inferior onde introduziam pequenas lascas de bambu e os homens amarravam o prepúcio ao ventre com um pequeno cipó. Hoje os remanescentes adotaram as roupas de seus vizinhos nacionais, porém, mantêm um gosto especial pela decoração do corpo com tintas multicoloridas, inclusive com o uso de papel carbono retirado dos escritórios da Funai.


== Ritos ==

Toda a vida social dos Maxakalí é pontuada por ritos, não se observando, no entanto, os referentes à identificação da maturidade da moça. A dos rapazes, no entanto, é marcada por iniciações rituais secretas, indicando que a sociedade Maxakalí estabelece claras distinções entre os papéis masculinos e femininos. Desde pequenos, os meninos dispõem de um pequeno rancho, onde, além de aprenderem as atividades próprias do seu sexo, inclusive as rituais, mantêm relações mais próximas com os homens do seu grupo.

Os rituais de cura destinam-se às crianças, jovens e adultos. Os recém-nascidos, por ainda não lhes ter sido atribuído um nome, não existem socialmente e, portanto, não são objeto de preocupação quanto à necessidade de intervenção em caso de doença. Quanto aos velhos também serem excluídos, explicam que, pela idade avançada, necessitariam descansar após tantos trabalhos e dificuldades vividos, sendo respeitado o seu direito de morrer.

A doença é motivo de grandes traumas entre os Maxakalí, pois é interpretada como resultado de uma intervenção voluntária ou provocada dos espíritos que capturam as almas das pessoas, fazendo-as ficar doentes. Conseqüentemente, os rituais de cura visam restaurar o equilíbrio, agradando aos espíritos malignos, dos quais as mulheres são as presas mais fáceis.

O ritual é comandado pelo líder do grupo, que, acompanhado dos parentes, canta, dança e pergunta em voz baixa ao doente qual o espírito que o atormenta e a este quais os seus desejos que precisam ser satisfeitos.

Cumprida essa etapa, os homens retiram-se para a Casa da Religião para adotarem as medidas necessárias para dar continuidade aos trabalhos. Tendo obtido todo o necessário, retornam junto ao jirau do doente, promovendo nova sessão de cânticos e rezas e lançando grandes baforadas de fumo sobre o paciente. Os espíritos são instados a se retirarem. Quando o cão da casa gane, é considerado que foi estabelecido o contacto com o espírito iniciando-se um nova etapa do processo de cura: a casa é deixada no escuro e usam-se os zunidores até novos ganidos do animal. Este é o sinal indicativo da saída do espírito. Os responsáveis pelos rituais se retiram da casa, onde as lamparinas voltam a ser acesas e a comida ofertada aos espíritos desaparece, sendo o consumo atribuído aos homenageados.

A morte e suas possíveis conseqüências também são encaradas como responsáveis pelo desequilíbrio social, pois o espírito do morto - yãmiy - tanto pode provocar doenças em outros, como transformar-se em onça preta e atacar o grupo. Os Maxakalí tomam como sinais mais preocupantes dessa possibilidade o movimento do corpo já considerado morto pelo grupo, e, após o sepultamento, o encontro da cova revolvida e do cadáver exposto. Espetar os corpos dos mortos com uma vara ou flecha é a medida para evitar a transmigração e transmutação da alma e para forçar sua permanência na morada eterna. Para observar se o objetivo foi alcançado e evitar maiores problemas, os Maxakalí visitam diariamente a sepultura e, caso ocorra de o corpo ficar descoberto, é desenterrado e queimado, sendo feito, posteriormente, o enterro secundário. Outras medidas podem ser adotadas variando conforme a gravidade da situação: abandono e queima da casa do morto, da aldeia e até da Casa da Religião, morte dos animais, destruição dos pertences do morto e abandono do local da aldeia.

O controle das entidades malignas pressupõe, por parte do líder religioso, força e grande conhecimento dos mitos e dos ensinamentos dos ancestrais e é visto como um ato de grande dimensão social. Tanto assim que os rituais de cura são executados por mais de uma pessoa com o apoio dos espíritos considerados como amigos e benfazejos. A prática isolada de rituais por apenas um dos membros da comunidade, além de ser considerada um ato anti-social, é interpretada como prática de feitiçaria, o que, normalmente, resulta na morte do acusado.

Além desses rituais de cura, os Maxakalí realizam outros também de data imprevisível e que visam solucionar eventuais crises sociais ou políticas ou agradecer aos entes sobrenaturais a solução de questões que ameaçam a sobrevivência da comunidade.

Há outros, de caráter propiciatório, por estarem vinculados aos períodos de plantio e colheita, que ocorrem no mês de janeiro e no período compreendido entre maio e outubro. A população masculina acima de dezenove anos é ordenada em dez grupos rituais compostos de dois a sete indivíduos cada.

Nessas ocasiões, os participantes retiram-se para as matas onde confeccionam suas vestes cerimoniais e se pintam. Então retornam em fila indiana para a aldeia, carregando o mastro cerimonial que é fincado no pátio em frente à Casa da Religião. Os homens recolhem-se à essa Casa dando continuidade às cerimônias secretas.

As mulheres, excluídas dessa etapa das atividades, permanecem em suas casas preparando os alimentos que serão consumidos durante o ritual. O animal destinado ao sacrifício é abatido a flechadas, servindo de elemento de troca com os produtos das roças e da coleta trazidos pelas mulheres. Estas resumem-se a participar das danças no pátio, sendo-lhes vedado, no entanto, o uso dos instrumentos musicais cerimoniais: chocalho de cabaça, apito feito de taquara, zunidores e flechas rituais. Após as danças e a troca de alimentos com os homens, o que solidifica as relações de solidariedade e interdependência social, todos encerram o ritual com um banho no rio mais próximo.

Os rituais, tanto de propiciação como de cura, continuam a ser executados, ainda que com pequenas adaptações, como o consumo de café, bolachas, e a compra ou obtenção por doação do animal a ser sacrificado, que é solto e "caçado" pelos participantes.

Todas essas intrincadas crenças estão intimamente associadas com o universo religioso dos Maxakalí. O mito de criação tem como figura central Topa, que vivia entre os homens, mas, tendo se aborrecido, retirou-se e enviou-lhes um grande dilúvio, havendo variantes quanto ao número de sobreviventes - um homem ou um casal - que deram origem ao povo Maxakalí.
Além dessa entidade, seu universo religioso é composto de grande quantidade de entidades ordenadas em dez grandes grupos, subdivididos em duzentos subgrupos - os yãmiyxop. Esse ordenamento baseia-se numa hierarquização complexa, que inclui os espíritos dos Maxakalí, dos outros índios, dos não índios e, finalmente, dos animais. No topo dessa hierarquia encontra-se Hãmgãyãgñag, a alma finada individual, soberana das forças do bem e do mal e responsável pela morte dos doentes.

Os vários seres sobrenaturais têm personalidades e exigências, inclusive alimentares, bastante diferenciadas, o que exige não só sua identificação durante os rituais, como também o conhecimento de como agradá-los para evitar que venham a fazer mal à comunidade. Daí porque, ao retornarem das matas, e sacrificarem ritualmente o animal designado pelo espírito a ser propiciado, os homens recolhem-se à Casa da Religião para ouvir os espíritos amigos que os ajudam a identificar o ser sobrenatural com que estão lidando e suas exigências.

Quando visitam a terra, esses espíritos podem ocupar vários locais: o coração dos vivos, o oco das árvores, os picos mais elevados da área que ocupam, o topo das árvores, mas preferem os postes cerimoniais localizados no pátio onde são executadas as danças cerimoniais em frente à Casa da Religião - Kukex.


== Nota sobre as fontes ==

As primeiras referências datam do século XVI, quando eram conhecidos por Amixokori. A partir de então, passaram a ser chamados pelas várias designações dos subgrupos. Só a partir de 1808 é que a denominação Maxakalí passa a ser comum, referindo-se sempre a aldeamentos onde vários subgrupos conviviam.

Há farta documentação tanto do período que antecede a 1808, destacando-se os trabalhos de Wilhem Christian Gotthele von Feldner e de José da Silva Brandão, como a partir de então, tanto de caráter administrativo - capitães-mores, diretores de aldeias, padres, missionários, professores, comandantes de quartéis, de destacamentos e de Divisões Militares - como de observadores como os viajantes naturalistas que circularam entre os rios Pardo e o Doce, nos atuais estados da Bahia, Minas Gerais e Espírito Santo na primeira metade do século XIX. Dentre estes, destacam-se Augusto de Saint-Hilaire, Maximiliano Wied-Neuwied, Johann E. Pohl e de J. B. von Spix e C. F. P von Martius.

Na segunda metade do mesmo século, os documentos mais importantes são produzidos pela Companhia do Vale do Mucuri, administrada por Teófilo Benedito Ottoni, particularmente seus relatórios de atividades dos anos de 1853, 1856 e 1857, por frades capuchinhos responsáveis pela administração dos aldeamentos, Diretores Gerais dos Índios das três Províncias e pelos Diretores Parciais de aldeamentos.

Com a instalação de uma diretoria do Serviço de Proteção aos Índios no Espírito Santo, também responsável pela questão indígena em Minas Gerais, os relatórios de Alberto Portela e de Estigarribia são da maior relevância.

Em termos de trabalhos acadêmicos, destacam-se o livro de Marcos Rubinger, as dissertações de mestrado em Antropologia Social de Nelí Nascimento e de Míriam Alvares Martins e a tese de Doutoramento em História Social de Maria Hilda Baqueiro Paraiso, assim como um artigo de cunho histórico dessa mesma autora.

Quanto à língua Maxakali, referência especial deve ser feita aos trabalhos do casal Harold e Francis Popovich, ambos pesquisadores vinculados ao Summer Institute of Linguistics. Também o primeiro autor citado é responsável por importante trabalho inédito acerca da mitologia Maxakalí. Há dois vídeos sobre os Maxakalí. Um deles, Maxakali, o Povo do Canto, é dirigido por Marcelo Brum; o outro, Índios, os Primeiros Habitantes, por Joana d'Arc Matias.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* ALVARES, Myriam Martins. A educação indígena na escola e a domesticação indígena da escola. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, v. 15, n. 2, p. 223-51, dez. 1999.
* -------- (Org.). Campanha internacional pela regularização do território Maxakali. Belo Horizonte : Cimi-LE ; Cedefes, 1995. 51 p.
* -------- (Org.). O livro que conta histórias de antigamente. Belo Horizonte : SEE-MG, 1998. 112 p.
* --------. Yãmiy, os espíritos do canto : a construção da pessoa na sociedade Maxakali. Campinas : Unicamp, 1992. 227 p. (Dissertação de Mestrado)
* ALVES, M. A. Indiens Maxakali. Revue de la Ceramique et du Verre, Vendin-Le-Viel : s.ed., v. 68, s.n., p. 38, jan. 1993.
* ANTUNES, Marisa Aparecida Domingos. Pequeno dicionário indígena Maxakali-Português/Português-Maxakali. Juiz de Fora : s.ed., 1999. 56 p.
* ARAÚJO, Gabriel Antunes. Fonologia e morfologia da língua Maxakali. Campinas : Unicamp, 2000. 144 p. (Dissertação de Mestrado)
* BECHER, Hans. Observações de Wilhem Christian Gotthele von Feldner entre os Maxakali na primeira metade do século XIX. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 9, n. 1/2, p. 61-88, jun./dez. 1961.
* BRANDÃO, José da Silva. Observações sobre os Índios estabelecidos em Lorena dos Tocoiós pelo Tenente José da Silva Brandão por ordens do Imo. e Exmo. Sr. Bernardo José de Lorena, Governador e Cap. General da Capitania de Minas Gerais aos 21 de fevereiro de 1799. RAPM, Belo Horizonte : s.ed., v. 18, p. 431-5, 1912.
* CEDEFES. A luta dos índios pela terra : contribuição à história indígena de Minas Gerais. Contagem : Cedefes, 1987. 120 p.
* CUNHA MATTOS, Raimundo J. Corografia histórica da Província de Minas Gerais. v. 2. Belo Horizonte : Itatiaia ; São Paulo : Edusp, 1981.
* DENIS, Ferdinand. Os Maxacalis. São Paulo : Conselho Estadual de Cultura, 1979. 294 p.
* DUTRA, Mara Vanessa et al. Krenak, Maxacali, Pataxó e Xakriaba : a formação de professores indígenas em Minas Gerais. Em Aberto, Brasília : Inep/MEC, v. 20, n. 76, p. 74-88, fev.2003.
* MÉTRAUX, Alfred, NIMUENDAJÚ, Curt. The Mashakali, Patashó, and Malalí linguistic families. In: STEWARD, Julian H. (Ed.). Handbook of South American indians. v. 1. New York : Cooper Square Publishers, 1963. p. 541-6.
* MOURA, José Pereira Freire de. Notícias e observações sobre os Índios Botocudos que freqüentam as margens do rio Jequitinhonha e se chamam Âmbares ou Aimorés. RAPM, Belo Horizonte : s.ed., v. 2, p. 28-31, 1897.
* NASCIMENTO, Neli Ferreira do. A Luta pela sobrevivência de uma sociedade tribal do nordeste mineiro. São Paulo : USP, 1984. ( Dissertação de Mestrado)
* NIMUENDAJÚ, Curt. Índios Maxakali In: --------. Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. p. 209-18. (Publicado também na Revista de Antropologia, São Paulo : USP, v. 6, n. 1, p. 53-61, 1958).
* OILIAN, José. Indígenas de Minas Gerais : aspectos sociais, políticos e etnológicos. Belo Horizonte : Imprensa Oficial, 1965.
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* PARAÍSO, Maria Hilda Baqueiro. Amixokori, Pataxo, Monoxo, Kumanoxo, Kutaxo, Kutatoi, Maxakali, Malali e Makoni : povos indígenas diferenciados ou subgrupos de uma mesma nação? Uma proposta de reflexão. Rev. do Museu de Arqueol. e Etnol., São Paulo : USP-MAE, n. 4, p. 173-87, 1994.
* PENA, João Luiz. Os Maxakali e a domesticação do Kaxmuk : a propósito do consumo de bebidas de alto teor alcoólico. Belo Horizonte : UFMG, 2000. 52 p. (Monografia Bacharelado Ciências Sociais)
* PEREIRA, Deuscreide G. Alguns aspectos gramaticais da língua maxakali. Belo Horizonte : UFMG, 1991. 121 p. (Dissertação de Mestrado)
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* --------. A terra mineira : corografia do Estado de Minas Gerais. Belo Horizonte : IOF, 1927.
* SPIX, J. B. von, MARTIUS, C. F. P. Viagem pelo Brasil. São Paulo : Melhoramentos ; Brasília : INL/MEC, 1976.
* TORRETTA, Oscar. Doenças e saúde : duas pesquisas médico-antropológicas entre as comunidades Pataxó e Maxacali de Minas Gerais. Belo Horizonte : UFMG/FFCH, 1998.
* URBAN, Greg. A história da cultura brasileira segundo as línguas nativas. In: CUNHA, Manuela Carneiro da (Org.). História dos índios no Brasil. São Paulo : Cia. das Letras/Fapesp/SMC, 1992. p. 87-102.
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* WIED-NEUIWED, Maximiliano. Viagem ao Brasil. São Paulo : Edusp ; Belo Horizonte : Itatiaia, 1989.
* Índios, os primeiros habitantes. Dir.: Joana d'Arc Matias, Vídeo cor. Prod.: TV Minas.
* Maxakali. Dir.: Marcelo Brum. Vídeo cor, VHS, 1995. Prod.: Intervalo Cinema e Vídeo; Cimi; Cedefes; Solidariedad.
* Tikmu'un (nós, humanos). Vídeo cor, VHS-NTSC, 60 min., 1999. Prod.: Crystal Vídeo Comunicação Ltda
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Tapuya Kariri

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Povo:Rikbaktsa

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Os Rikbaktsa, conhecidos como "Orelhas de Pau" ou "Canoeiros", tidos como guerreiros ferozes na década de 1960, enfrentaram um processo de depopulação que resultou na morte de 75% de seu povo. Recuperados, ainda hoje impõem respeito à população regional por sua persistência na defesa de seus direitos, território e modo de vida

== Nome ==
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|Foto: Missão Anchieta, 1959
|http://img.socioambiental.org/d/226637-1/rikbaktsa_2.jpg
}}

Sua autodenominação - Rikbaktsa - significa "os seres humanos". ''Rik ''é pessoa, ser humano; ''bak ''é um reforço de sentido e ''tsa ''é o sufixo para a forma plural. Regionalmente são chamados de Canoeiros, por referência à sua habilidade no uso de canoas ou, mais raramente, de "Orelhas de Pau", pelo uso de enormes botoques feitos de caixeta, introduzidos nos lóbulos alargados das orelhas.


== Língua ==
Seu idioma é considerado por pesquisadores do Instituto Lingüístico de Verão como uma língua não classificada em família, incluída no tronco lingüístico Macro-Jê.

Um dos aspectos interessantes da língua Rikbaktsa é o fato, comum a várias outras línguas indígenas, de haver uma diferença entre a fala masculina e a feminina, de modo que a terminação de muitas palavras indica o sexo do falante. O conhecimento e a maestria no uso da linguagem é reconhecidamente mais desenvolvido nos velhos, cujas conversas costumam ser acompanhadas com interesse pelos que querem refinar seu conhecimento da língua.

Atualmente os Rikbaktsa são bilíngües, tendo aprendido e incorporado o português. As novas gerações falam mais regularmente e melhor o português, aprendendo e utilizando a língua Rikbaktsa à medida em que crescem e ocupam um espaço no mundo adulto. Os mais velhos, por outro lado, utilizam o português com mais dificuldade e apenas no contato com os "brancos".

<div class="well">
=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/rikbaktsa/lingua" tagname="a" target="_blank">Língua Rikbaktsa @ Museu do Índio</htmltag>
</div>


== Localização e histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Foto: Rinaldo S.V. Arruda, 1994
|http://img.socioambiental.org/d/226644-1/rikbaktsa_3.jpg
}}

Os Rikbaktsa vivem na bacia do rio Juruena, no noroeste do Mato Grosso, em duas Terras Indígenas contíguas - a TI [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3839 Erikpatsa] e a [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3705 TI Japuíra] e em uma terceira, a [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3657 TI do Escondido], mais ao norte, na margem esquerda do rio Juruena.

Seu território tradicional situava-se entre os paralelos 9° e 12° latitude sul e os meridianos 57° e 59° longitude oeste, espraiando-se pela bacia do rio Juruena, desde a barra do rio Papagaio, ao sul, até quase o Salto Augusto no alto Tapajós, ao norte; a oeste expandia-se em direção ao rio Aripuanã e a leste até o rio Arinos, na altura do rio dos Peixes.

Embora isolada, a região há havia sido atravessada por expedições científicas, comerciais e estratégicas desde o século XVII. Entretanto, pouco se conhecia das matas ocupadas pelos Rikbaktsa já que, naqueles trechos do rio Juruena e Arinos, as expedições mantinham-se sempre no leito do rio ou na sua proximidade, pouco se aventurando no interior da mata. Deste modo, até a penetração dos seringueiros no final da década de 1940, nenhuma menção havia sobre os Rikbaktsa. A ausência de referências históricas anteriores e de estudos arqueológicos não permite determinar a antiguidade de sua ocupação. Entretanto, a memória tribal, as referências geográficas expressas em mitos e o extenso e detalhado conhecimento da fauna e flora que demonstram ter sobre o território e seus arredores fazem supor uma permanência bastante antiga.

Eram bem conhecidos pelos grupos indígenas vizinhos com os quais, quase sem exceção, mantiveram relações hostis. Famosos por seu ethos guerreiro lutaram com os Cinta-Larga e Suruí a oeste, na bacia do rio Aripuanã; com os Kayabi a leste e com os [[Povo:Tapayuna|Tapayuna]] a sudeste, no rio Arinos; com os Irantxe, [[Povo:Paresí|Paresí]], [[Povo:Nambikwara|Nambikwara]] e [[Povo:Enawenê-nawê|Enawenê-Nawê]] ao sul, no rio Papagaio e nas cabeceiras do rio Juruena; com os [[Povo:Munduruku|Munduruku]] e [[Povo:Apiaká|Apiaká]] ao norte, no baixo rio Tapajós. Opuseram resistência armada aos seringueiros até 1962.
{{#miniatura: left
|Foto: Missão Anchieta, 1959
|http://img.socioambiental.org/d/226649-1/rikbaktsa_4.jpg
}}

A partir da "pacificação" dos Rikbaktsa, financiada pelos seringalistas e realizada pelos jesuítas entre 1957 e 1962, seu território tradicional passou a ser ocupado por diversas frentes pioneiras, de extração de borracha, madeireiras, mineradoras e agropecuárias. Durante e logo após a pacificação, epidemias de gripe, sarampo e varíola dizimaram 75% de uma população calculada em cerca de 1.300 pessoas. Perderam a maior parte de suas terras e a maior parte das crianças pequenas foram retiradas das aldeias e educadas no Internato Jesuítico de Utiariti, situado no rio Papagaio, a quase 200 km de sua área, junto com crianças de outros grupos indígenas também contatados pelos missionários. Os adultos remanescentes foram sendo gradativamente transferidos de suas aldeias originais para aldeias maiores e mais centralizadas sob a direção catequizadora dos jesuítas. Em 1968 tiveram demarcada cerca de 10% de seu território original - a Terra Indígena Erikpatsa - as crianças foram sendo levadas de volta para as aldeias e a atuação missionária nele se centralizou.

Na década de 70, a atuação missionária se modificou, atenuando seu autoritarismo, reconhecendo o direito dos povos indígenas à sua própria cultura e abrindo mais espaço, sempre reivindicado pelos Rikbaktsa, a uma maior autonomia. Desde o final dos anos 70 passam a lutar pela recuperação de parte de suas terras. Em 1985, conseguiram retomar a região conhecida por Japuíra. Continuaram a luta pela região do Escondido, demarcada pelo Estado brasileiro só em 1998, estando, entretanto, ainda invadida por garimpeiros, madeireiras e empresa de colonização.


== População ==
{{#miniatura: left
|Foto: Pe. Antonio Iasi, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/226651-1/rikbaktsa_5.jpg
}}

Sua população em 1998 era de cerca de 909 indivíduos. Uma estimativa com base no tamanho e número das aldeias encontradas nas expedições jesuíticas destinadas a "pacificá-los" indica uma população de cerca de 1.300 pessoas no final da década de 50 do século XX. As doenças derivadas dos primeiros contatos reduziram enormemente esta cifra.

Sofreram uma perda de cerca de 75% da população da época do contato até 1969, recuperando-se em parte da década de 70 em diante. A intermediação protecionista da Missão Anchieta (MIA), apesar de produzir intensa pressão aculturativa e desarticuladora sobre o povo Rikbaktsa, foi o que ao mesmo tempo propiciou as condições mínimas para que se recuperassem fisicamente após a mortandade pós-contato. Em 1985, segundo levantamento da Missão Jesuítica, já havia uma população de 511 pessoas, sendo 153 nascidas antes do contato e 357 nascidas depois. Assim que as epidemias foram contidas e a produção alimentar regularizada, voltaram a crescer em ritmo acelerado, se comparado com as taxas nacionais, como demonstra a tabela a seguir.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Ano'''</td>
<td>'''População'''</td>
<td>'''%'''</td>
<td>'''Fonte'''</td>
</tr>
<tr>
<td>1957</td>
<td>1300</td>
<td>-----</td>
<td>personal est.</td>
</tr>
<tr>
<td>1969</td>
<td>300</td>
<td>- 77%</td>
<td>MIA/SIL</td>
</tr>
<tr>
<td>1979</td>
<td>380</td>
<td>+26%</td>
<td>MIA/HAHN</td>
</tr>
<tr>
<td>1984</td>
<td>466</td>
<td>+22.6%</td>
<td>MIA</td>
</tr>
<tr>
<td>1985</td>
<td>511</td>
<td>+9.65%</td>
<td>MIA</td>
</tr>
<tr>
<td>1986</td>
<td>514</td>
<td>+0.58%</td>
<td>MIA</td>
</tr>
<tr>
<td>1987</td>
<td>520</td>
<td>+1.16%</td>
<td>MIA</td>
</tr>
<tr>
<td>1989</td>
<td>573</td>
<td>+10.19%</td>
<td>MIA</td>
</tr>
<tr>
<td>1993</td>
<td>700</td>
<td>+22.16%</td>
<td>MIA</td>
</tr>
<tr>
<td>1995</td>
<td>905</td>
<td>+29.29%</td>
<td>MIA/ASIRIK</td>
</tr>
<tr>
<td>1997</td>
<td>950</td>
<td>+4.97%</td>
<td>MIA/ASIRIK</td>
</tr>
<tr>
<td>1998</td>
<td>1025</td>
<td>+7.89%</td>
<td>ASIRIK</td>
</tr>
</table></div>

A queda no crescimento nos anos 1985-87 parece corresponder tanto a um aumento da mortalidade quanto à diminuição de nascimentos. Isso se deve em parte ao conturbado período de luta pelo reconhecimento do Japuíra como área indígena, no qual a queda da produção alimentar, aumento da debilidade física e inadequação do atendimento à saúde parecem ter sido os responsáveis pela debilitação do povo.

De 1987 em diante, quando já tinham a posse oficial do Japuíra, acesso a mais recursos e uma perspectiva mais otimista de vida, e no qual a MIA e a Funai preocuparam-se mais concretamente com o atendimento à saúde na área, a população Rikbaktsa voltou a acentuar sua taxa média anual de crescimento.

A tuberculose e outras doenças pulmonares e as mortes por malária ainda ocorrem com certa freqüência, mas parecem estar mais controladas, permitindo uma expectativa de manutenção desses índices de crescimento populacional.


== Atividades econômicas ==
{{#miniatura: right
|Geraldino Muitsy Rikbaktsa, do clã Makwaraktsa. Foto: Rinaldo S.V. Arruda, 1984
|http://img.socioambiental.org/d/226653-1/rikbaktsa_6.jpg
}}

A natureza se apresenta como o grande manancial, onde os Rikbaktsa estão imersos. O conhecimento milenarmente adquirido e oralmente transmitido sobre as espécies vegetais e animais, suas interrelações e ciclos de reprodução, aliado a técnicas adequadas de aproveitamento sempre garantiram sua reprodução biológica e social. A socialização desses conhecimentos e técnicas e o livre acesso de todos os indivíduos aos recursos do território do grupo ao qual pertencem, garantem alto índice de igualitarismo interno. Não é preciso acumular excedentes, já que estes se encontram "estocados" na mata e todos sabem retirá-los no momento em que necessitam.

A divisão do trabalho é basicamente entre homens e mulheres, aproveitando e reforçando os laços de interdependência pré-existentes ao nível da reprodução biológica.

A autonomia econômica e política dos grupos domésticos, constituídos como unidades de produção e consumo, é contrabalançada pelas relações do sistema de parentesco (socialmente criadas) e de ordem ritual. Esse sistema de relações de reciprocidade os articula na comunidade mais ampla, o povo Rikbaktsa. A quebra de reciprocidade, que por vezes ocorre, é causadora de atritos e diferencia os laços existentes entre os diversos sub-grupos Rikbaktsa.

Na perspectiva Rikbaktsa eles são muito mais caçadores e coletores do que agricultores, embora a agricultura, e as festas rituais a ela associadas, tenham um papel central no ritmo e organização da vida social.

A economia Rikbaktsa caracteriza-se pela alternância de atividades diferenciadas ao longo do ano, concentrando-se sazonalmente ora numa ora noutra atividade. A unidade de produção e consumo cotidiano é a família extensa, ou seja, dos habitantes de cada casa. Somente no decorrer dos rituais que acompanham a atividade agrícola (derrubada de roça nova e colheita do milho novo) e em poucas outras ocasiões é que ocorre uma cooperação mais ampliada.

Fazem roças de coivara, de forma arredondada, de meio a dois hectares cada, com várias espécies consorciadas de acordo com sua compatibilidade, expressas muitas vezes na linguagem de parentesco. A cada dois ou três anos abrem novas roças, abandonando a anterior ao trabalho de reconstituição espontânea da floresta. Às vezes, além dos roçados perto da aldeia, possuem outros mais ou menos distantes que, juntamente com as roças abandonadas, constituem reservas alimentares, de onde colhem esporadicamente os tubérculos e bananas que continuam a produzir por vários anos.

Plantam milho "mole" de dois tipos (um deles preto), batata-doce, cará, mandioca "mansa", inhame, arroz, feijão, fava, algodão, urucu, bananas de diversos tipos, cana-de-açúcar, amendoim e abóbora. Plantam também abacaxi, cítricos (limão, laranja, tangerina), manga e outras frutas, embora de forma mais irregular. Dizem que antigamente plantavam tabaco para fins medicinais.

As roças são do grupo doméstico, constituído pelo "dono da maloca", sua esposa, filhos solteiros, filhas solteiras e casadas, genros e netos. O homem casado e com vários filhos que se separa da maloca do sogro construindo casa própria faz também nova roça para sua família. Entretanto, em quase todos os aldeamentos, chefes de família mais empreendedores e influentes podem fazer sua derrubada com o auxílio de parentes e moradores da mesma aldeia e de outras aldeias ao redor, sediando e organizando ao mesmo tempo a realização de um ciclo ritual de festas que acompanha as atividades agrícolas anuais.

As derrubadas novas são feitas de maio a junho, quando se firma a estação seca. Nas capoeiras, isso ocorre de julho até a metade de agosto. Queimam e fazem a coivara em agosto/setembro e plantam depois da primeira chuva, no começo de outubro.

Grande parte do alimento consumido diariamente é conseguido através da caça, da pesca e da coleta, praticamente ininterruptas durante o ano todo. Mas a caça é a atividade por excelência dos homens. O papel social do caçador/guerreiro parece ser o ponto de referência central do conjunto de valores constitutivos da identidade masculina, a figura "arquetípica" do provedor de alimentos e defensor da comunidade.

Os Rikbaktsa comem quase todos os animais, com poucas exceções, como o jacaré, o tamanduá-bandeira, cobras, onças e "macaco da noite", de pêlo quase branco. Apreciam a carne de todos os tipos de macaco (com a exceção indicada), que é a caça mais freqüente. O porco do mato e o caititu são também bastante valorizados, assim como a cotia, a paca, o veado (vermelho e cinzento), o quati (que às vezes criam), a anta, vários tipos de tatu (do tatu canastra fazem pulseiras da cartilagem do rabo, usadas pelas meninas e mulheres), ariranha, irara etc. Caçam aves em quantidade e diversidade, valorizando-as pela carne e pelas penas: araras (de três tipos), ararinhas, papagaios, gavião (vários tipos), japuíra, mutum, mutum-carijó, tucano, tucaninho, garça, pato, marreco, biguá, jacamim, jacu, jacutinga, macuco, macuquinho, pomba, coruja, passarinhos de todo tipo.

Comem também todo tipo de peixe, ovas de tucunaré depositadas em galhos submersos, tracajás, ovos de tracajá ou de cágado que descobrem em grande quantidade enterrados para chocar nas praias que se formam na seca. As crianças desde os três anos de idade costumam brincar no porto da aldeia, matando peixinhos com seus pequenos arcos e flechas de três pontas. Capturam com a mão peixinhos recém nascidos na vegetação submersa da margem, comendo-os muitas vezes crus, quando são bem pequenos. Entretanto, apesar de variada e praticada o ano todo a pesca nem sempre é farta. Na época da chuva ela se torna mais rara e menos freqüente, sendo mais praticada e com melhores resultados na seca.

Na estação chuvosa, os rios inundam a floresta às vezes por uma grande extensão, já que a região é plana, com suaves ondulações no seu interior. Formam-se inúmeras lagoas e os peixes, que desovaram no final da estação seca, espalham-se pela mata, mais rica em alimentação, para crescer e engordar. Sua dispersão torna a pesca mais difícil, mas ainda assim é praticada, principalmente à flecha.

De modo geral, as pessoas estão sempre atentas ao que a natureza oferece, orientando sua alimentação, suas atividades, seus rituais, em conexão com os ritmos entrelaçados de crescimento, alternância e maturação das formas de vida animal e vegetal, recursos naturais que aproveitam intensamente na época apropriada. A coleta é atividade diária, praticada pelos homens, mulheres e crianças nas saídas freqüentes ao redor da aldeia; tiram embira para fazer corda, buscam lenha, palha, madeiras para fins diversos, plantas medicinais etc.

Além da extensa variedade de frutas silvestres, o alimento coletado que guarda maior importância na dieta Rikbaktsa é ainda hoje a castanha. De alto valor nutritivo, ela é extensamente consumida; inteira, ralada e cozida como mingau, como componente de massa de beiju, pão ou bolo e ainda para fazer óleo de fritura.

Muito consumido também é o mel de vários tipos de abelhas, usado como adoçante, misturado à água ou nos diversos tipos de chicha. Chicha é o nome genérico dado aos vários tipos de "sopas", "vitaminas" ou "sucos" que os povos indígenas costumam fazer. Os Rikbaktsa costumam fazer chicha de bananas, milho fofo, batata-doce, cará, milho com banana, patauá, inajá, buriti, buritirana, assari, seriva (pupunha), bacuri, bamy, aboho, bamy com milho e uma infinidade de outras menos freqüentes. Não há nenhuma bebida ou chicha fermentada entre eles ou, quando há, é de fermentação recente por ter sido preparada a dois ou três dias no máximo, sem teor alcoólico detectável. São gostosas, bastante nutritivas e, no clima quente local, uma boa prevenção contra a desidratação, sendo tomada por todos, homens, mulheres e crianças, com grande freqüência.

Preferem o mel ao açúcar, que atualmente também é usado em larga escala; tanto o mascavo que produzem em pequena quantidade, quanto o refinado comprado no comércio regional. O mel de jati, fino, claro e de sabor delicado é tido como o melhor para crianças, com qualidades medicinais contra tosse.

Os Rikbaktsa costumam criar vários tipos de aves, tendo-as como um estoque vivo de penas para seu enfeites, do qual lançam mão sempre que necessitam. Criam araras, ararinhas, pequenos periquitos, mutum, jacutinga, jacu etc. A mais comum é a arara (amarela, vermelha ou cabeçuda). É comum encontrar araras perambulando pelo chão ao redor das casas, dentro delas ou nas árvores próximas. Os Rikbaktsa mostram grande afeição por elas, sempre as nutrem com castanha, milho e outros alimentos, o que não impede que, de tempos em tempos, debaixo de grande alarido da arara, que deve ser bem segura pelos pés e cabeça, arranquem-lhe quase todas as penas. Em uma semana as penas começam a crescer de novo e ficam de cores cada vez mais fortes, mais "maduras" como dizem os índios. Muitos criam também galinhas, pelos ovos e carne mas também pelas longas penas do rabo de galo, incorporada aos enfeites plumários tradicionais, com um belo efeito estético. Por fim, há cães em quase todas as malocas, valiosos auxiliares na caça.

Por outro lado, incorporaram inúmeras mercadorias e utensílios produzidos pela sociedade envolvente, com a qual mantém relações comerciais, obtendo renda monetária nos últimos anos principalmente com a produção e comercialização da borracha, da castanha e do artesanato (sua arte plumária é das mais belas entre os grupos tribais brasileiros). Da produção agrícola e extrativa voltada para o mercado, realizada sob o comando dos jesuítas nas duas primeiras décadas de contato, passaram à auto- organização da produção e comercialização da borracha na década de 80, através de uma cooperativa interna, organizada em consonância com sua forma de vida social.

Nas últimas décadas o avanço do desmatamento em torno de suas terras tem prejudicado a reprodução dos animais da floresta e o crescimento da pesca comercial nos rios que limitam seu território tem prejudicado a reprodução dos peixes, afetando em parte tanto a caça como a pesca, aumentando sua dependência do mercado. Com a queda do preço da borracha, principalmente nos anos 90, apoiaram-se mais na produção e venda da arte plumária e, secundariamente, na venda esporádica de peixe, castanha e outros produtos para o pequeno comércio regional, como forma de obter alguma renda monetária.

Como alternativa econômica ao modelo de ocupação regional marcado pelo desmatamento extensivo, os Rikbaktsa desenvolvem desde 1998 um projeto de manejo sustentável não-madeireiro, centrado num primeiro momento na extração e envasamento de palmito para venda e, futuramente, também no beneficiamento e comercialização da castanha e outros produtos. É uma iniciativa pioneira, administrada pela Associação Indígena Rikbaktsa (ASIRIK, fundada em 1995), com assessoria técnica do Instituto de Estudos Ambientais (IPA) e do Instituto de Apoio ao Desenvolvimento Humano e do Meio Ambiente (TRÓPICOS), em parceria com a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), a Coordenadoria de Assuntos Indígenas do Mato Grosso (CAIEMT), o Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e Recursos Renováveis (IBAMA) e a Prefeitura do Município de Juína - MT, financiado pelo Programa de Apoio Direto às Iniciativas Comunitárias (PADIC) do PRODEAGRO e do Programa de Gestão Ambiental Integrada - PGAI/PPG7.

Estas atividades voltadas para o mercado mesclam-se e, por ora, subordinam-se às atividades econômicas tradicionais, num projeto social que tenta potencializar a renda monetária e a capacidade produtiva Rikbaktsa juntamente com a manutenção das características de organização, ritmo e diversidade da vida cotidiana.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Foto: Rinaldo S.V. Arruda, 1986
|http://img.socioambiental.org/d/226660-1/rikbaktsa_7.jpg
}}

As aldeias tradicionais compunham-se de uma ou duas casas habitadas por famílias extensas (o dono da casa, sua esposa, filhos e filhas solteiras, filhas casadas, genros e netos) e uma casa dos homens ("rodeio" no português e makyry na língua Rikbaktsa) onde viviam os viúvos e jovens adultos solteiros. Em 1957, foram encontradas 42 aldeias, espalhadas por seu território, situadas no interior das matas, em locais próximos às cabeceiras de córregos, ligadas entre si por trilhas na floresta. Com a centralização imposta pelos jesuítas as aldeias tornaram-se maiores, menos numerosas e localizadas ao longo da margem direita do rio Juruena. Nas duas últimas décadas, a reconquista de partes de seu território (TI Japuíra e TI do Escondido) impulsionou a multiplicação do número de aldeias em seu porte tradicional, embora algumas dentre elas cheguem a ter mais de 10 casas.

Não há uma forma definida para as aldeias, como entre outros povos do mesmo tronco lingüístico que, a exemplo dos da família Jê, constroem aldeias circulares que refletem a organização social. Atualmente, há cerca de 33 aldeias nas áreas contíguas (TI Rikbaktsa e TI Japuíra) localizadas ao longo do rio Juruena, Sangue e Arinos, acompanhando os limites de suas fronteiras, como estratégia de vigilância de suas terras e otimização do uso dos recursos naturais. Em 1998 construíram mais uma aldeia na TI do Escondido, só agora demarcada, onde planejam a criação de mais aldeias para consumar sua reocupação.

Os Rikbaktsa dividem os seres do universo em duas séries opostas e complementares. Essa divisão, embora utilizada para os outros seres da natureza, opera mais extensamente em relação à sociedade Rikbaktsa e, configurada no sistema de parentesco, fornece o princípio classificatório mais abrangente através do qual organizam sua vida social. A sociedade Rikbaktsa é dividida em metades exogâmicas, uma associada à arara amarela (Makwaratsa) e outra à arara cabeçuda - um tipo de arara vermelha - (Hazobtisa), cada uma subdividida em vários clãs, associados a animais e vegetais.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th></th>
<th colspan="2">Metades</th>
</tr>
<tr>
<th rowspan="8">Clãs</th>
<td>'''Makwaraktsa (arara amarela)'''</td>
<td>'''Hazobiktsa (arara cabeçuda)'''</td>
</tr>
<tr>
<td>- ''Makwaraktsa'' (arara amarela)</td>
<td>- ''Hazobiktsa'' (arara cabeçuda)</td>
</tr>
<tr>
<td>- ''Tsikbaktsa'' (arara vermelha)</td>
<td>- ''Umahatsaktsa'' (figueira)</td>
</tr>
<tr>
<td>- ''Bitsitsiyktsa'' (fruta silvestre)</td>
<td>- ''Tsuãratsa'' (macuquinho)</td>
</tr>
<tr>
<td>- ''Mubaiknytsitsa'' (macaco aranha, quati)</td>
<td>- ''Tsawaratsa'' (inajá)</td>
</tr>
<tr>
<td>- ''Zoktsa'' ("pau torcido", um tipo de árvore)</td>
<td>- ''Bitsiktsa'' (tucano)</td>
</tr>
<tr>
<td>- ''Zuruktsa'' (animal feroz, mítico, aparentado à onça que hoje não existe mais)</td>
<td>- ''Buroktsa'' (árvore, "pau leiteiro")</td>
</tr>
<tr>
<td>- ''Wohorektsa'' (uma certa árvore)<br/></td>
<td>- ''Zerohopyrytsa'' (jenipapo)</td>
</tr>
</table></div>

Os casamentos são realizados entre as metades. Na década de 70, apesar de considerados incestuosos, realizaram-se casamentos entre membros da mesma metade de parentesco, em parte devido a dificuldades derivadas da mortalidade pós-contato, em parte induzidos pelos jesuítas no seu esforço "civilizatório". Atualmente as prescrições tradicionais são seguidas com rigor. A descendência é patrilinear e se funda na crença de que uma criança é gerada pelo pai, assemelhando-se sempre a ele e nunca à mãe. Além disso, parecem acreditar que qualquer outro homem que copular com uma mulher grávida participa da paternidade. Dizem que o filho toma o lugar do pai, dá continuidade a ele. A ligação entre pai e filho (ou filha) ultrapassa o momento da geração, sendo considerada um elo vital (mais do que social) que se estende por toda a vida. O casamento preferencial é entre primos cruzados e a regra de residência é uxorilocal, isto é, o noivo vai morar com os pais da noiva. A norma geral é a monogamia, mas a poliginia é permitida e ocasionalmente praticada. A cerimônia de casamento é bastante informal. Depois de estabelecido um acordo entre as famílias dos noivos e entre estes, o líder da aldeia retira a rede do homem de sua própria casa (ou da casa dos homens) e a amarra ao lado da rede da mulher, na casa de seu sogro, onde passa a morar nos primeiros anos de casamento, mudando-se depois de ampliar sua família para junto de seus irmãos casados. O divórcio é comum, principalmente nos primeiros anos de casamento, e é facilmente conseguido por qualquer um dos cônjuges.

Em conjunto com as relações de aliança entre grupos patrilineares criadas pelo casamento, os princípios classificatórios do parentesco determinam a distribuição das pessoas entre aldeias e estabelecem relações de prestígio e influência, constituindo-se no cerne de suas relações políticas internas. As relações entre os indivíduos, apoiadas nestes princípios, são classificadas por meio de um sistema formado por mais de sessenta termos, a maior parte constituintes de pares recíprocos.

A posição que uma pessoa vai ocupando na sociedade Rikbaktsa é definida pelo grupo de idade, o sexo, o clã e a metade. Seu sexo a coloca num lado da divisão do trabalho e define as tarefas que irá assumindo ao longo de sua vida. Esse percurso, e os papéis sociais que nele serão assumidos, é percorrido em conjunto com outras pessoas do mesmo sexo que, por passarem conjuntamente pelos rituais que marcam sua entrada na vida adulta, constituem um grupo de idade. Sua pertinência a um clã de uma metade de parentesco determinada, por outro lado, define suas possibilidades de casamento, seu papel e suas obrigações nas festas coletivas rituais, organizadas com base na reciprocidade de direitos e obrigações que as metades têm uma com relação à outra. Por outro lado, conforme o avançar da idade, as pessoas capacitam-se a assumir posições cada vez mais centrais na organização da vida social, até a chegada da velhice, que as coloca no mais alto nível de respeitabilidade.

As crianças desde cedo acompanham os pais, ajudando-os em seus afazeres. Aprendem a conhecer a floresta, seus recursos, seus segredos, através da vivência compartilhada e dos ensinamentos transmitidos no decorrer das tarefas e através dos mitos transmitidos pelos mais velhos. Dos rituais de passagem tradicionais praticam a perfuração de orelha e do nariz para os meninos, durante a grande festa final do ciclo ritual que acompanha a abertura das roças. Antigamente faziam tatuagens no rosto para as moças e no peito para os rapazes, no ritual de passagem para a idade adulta, seguidos por uma reclusão cerimonial que podia durar mais de um mês, durante o qual não podiam tomar sol, nem serem vistos por ninguém que fosse parente muito próximo. As reclusões, as tatuagens e o uso do botoque no lóbulo da orelha dos rapazes foram sendo abandonados após o contato. Antigamente os meninos passavam a viver na casa dos homens a partir dos 12 anos de idade, onde sua educação era completada por um mentor. Hoje em dia vivem com os pais até o casamento, quando mudam para a casa do sogro e este costuma completar a educação tradicional do genro.

Cada clã tem um estoque fixo de nomes, estabelecidos num passado imemorial, usados por todas as gerações mortas e portados continuamente pelas gerações vivas. Há os nomes de criança e os nomes de adultos. Uma pessoa recebe ao longo de sua vida três ou quatro nomes, deixando livre o anterior para ser usado por outra pessoa.

Os nomes são sugeridos por membros do clã do pai, mas a decisão sobre a sua adequação está na mão dos velhos, nem todos do mesmo clã, mas pertencentes a uma mesma classe de idade. Eles se reúnem antes da festa que acompanha a derrubada da mata para o plantio, quando decidem quem vai ganhar novo nome (crianças e adultos) e qual será. No decorrer da festa, no canto noturno, o "dono da festa" anuncia os nomes e as pessoas que os ganharam.

Uma criança pode receber o "nome de criança" que seu pai, avô ou irmão mais velho já usou. Ainda que seja mais comum receber nomes cujo último usuário tenha morrido bem velho, depois de uma vida plena, um homem pode receber um nome já usado por seu pai, avô ou outro membro do clã, mesmo que este ainda esteja vivo. A não ser no caso das crianças pequenas, ninguém é chamado pelo nome próprio. Os Rikbaktsa chamam-se entre si pelos termos de parentesco, por nomes cristãos, por apelidos ou referindo-se a uma relação conhecida estabelecida com uma terceira pessoa.

O nome próprio só é conhecido por seus parentes mais próximos e seus aliados, os que participam da mesma festa de derrubada, e costuma ser desconhecido pelas pessoas com as quais mantém relações mais distantes. Para os inimigos é segredo, não se diz. Mas, mesmo os que conhecem o nome do interlocutor não o pronunciam em público. Seria uma grande indelicadeza, uma invasão da privacidade, expor assim o nome de uma pessoa. Nem se diz a alguém o nome de uma pessoa que não está presente. Só o próprio dono pode revelá-lo, se sentir confiança para tal. Também não se costuma pronunciar o nome dos que morreram recentemente, referindo-se ao morto como "o falecido" e referindo-se a seu parentesco com uma terceira pessoa.


== Ciclo de vida ==
Uma criança porta o nome que recebeu após o nascimento até receber outro, entre os 9 e 12 anos de idade. O critério não é a idade cronológica exata, mas o grau de aprendizado a que chegou. Entre os 3 e 5 anos o menino recebe um arquinho e flechas feitos por seu pai, começando a acompanhá-lo em pescarias e caçadas. Vai conhecendo a "fala" dos bichos (isto é, o modo como os animais comunicam-se entre si, os sons que produzem e o que eles indicam), o nome e as características das plantas e árvores, a geografia local. Com 8-10 anos de idade já sabe fazer seu próprio arco e flechas, ainda que menores do que os de um adulto, usando-os com alguma maestria. Quando já sabe flechar bem, aos 11-12 anos, fura o nariz na festa do milho, na estação das chuvas, e ganha seu segundo nome, um nome intermediário entre seu nome de criança e o de adulto, que portará mais tarde.

Começa a freqüentar a casa dos homens durante o dia, aprendendo sobre as festas, sobre os mitos, a respeito da utilização de ervas medicinais; aprende a tocar flauta, fazer os enfeites plumários, arcos e flechas de adultos. Ao mesmo tempo, passa a assumir mais sistematicamente as responsabilidades de provedor de sua casa e aldeia, participando de todas as tarefas adultas.

Aos 14-15 anos de idade, quando já consegue matar bichos grandes, como porco do mato, anta, capivara, veado etc., e já sabe o suficiente sobre as festas, passava pelo rito de perfuração do lóbulo das orelhas, que ocorria na festa grande, na estação da sêca, ponto culminante do ciclo ritual anual. Este rito, que hoje em dia não mais acontece, introduzia o rapaz na classe de idade dos homens feitos. Já podia casar e também participar das expedições guerreiras que regularmente moviam contra os Cinta-Larga, outros grupos vizinhos e, depois, contra os seringueiros. Nessa fase recebia seu terceiro nome, logo após a perfuração de orelha ou depois de casar.

Atualmente, mesmo sem furar a orelha, os rapazes são considerados adultos quando agregam as condições adequadas de idade e aprendizagem, recebendo então seu terceiro nome, em geral depois do casamento. Alguns homens podem trocar de nome ainda mais uma vez, recebendo um quarto nome, quando forem homens maduros, donos de maloca com filhos crescidos, família grande e influência social.

As mulheres também são nominadas da mesma forma que os homens, nas festas de derrubada, obedecendo porém a outros ritos de passagem.

Assim como os meninos, as meninas recém-nascidas recebem um nome clânico de criança. No passado, por volta dos 12 anos de idade, depois de menstruar pela primeira vez, as meninas furavam o nariz. Hoje, algumas furam e outras não. Nessa idade tomam "remédio do mato" para diminuir a dor do parto quando tiverem filhos.

Tradicionalmente, o pai decidia quando a filha iria receber as tatuagens faciais ("riscar o rosto"), o que ocorria na festa grande, na mesma ocasião em que os meninos tinham o lóbulo da orelha perfurado. A partir daí era considerada mulher feita, pronta para casar.

Depois da perfuração de nariz a moça já podia receber novo nome, em geral dado depois de riscar o rosto ou logo depois do casamento. Não há a prática de reclusão das moças, a não ser nesse curto período. Não há também cabanas menstruais, nem se percebe regras de isolamento relativas à menstruação.

Hoje em dia, esse ritual de passagem não é mais praticado, assim como a perfuração do lóbulo de orelha dos rapazes e as expedições de guerra, nas quais o caçador formado tinha sua primeira experiência como guerreiro, completando sua formação de homem adulto. A experiência de guerreiro tem sido nos últimos anos a participação ativa dos jovens nas lutas para a recuperação e manutenção de seu território.


== Organização política ==
{{#miniatura: left
|Foto: Rinaldo S.V. Arruda, 1987
|http://img.socioambiental.org/d/226665-1/rikbaktsa_8.jpg
}}

A sociedade Rikbaktsa se estrutura a partir das relações de reciprocidade estabelecidas entre os clãs pertencentes às metades de parentesco, que os articula na comunidade mais ampla. Trocam mulheres via casamento, trocam bens e trabalho nas festas que uma metade oferece à outra, em troca da ajuda na derrubada para o plantio. Essa interdependência aparece também na caça, onde o caçador sempre dá o animal caçado ao companheiro, em geral o cunhado, pertencente à outra metade de parentesco.

Porém, em princípio cada grupo doméstico se constitui como uma unidade política. Tradicionalmente não havia "chefes", ainda que tenha havido e há líderes cuja influência transcende sua própria casa ou aldeia. As chefias centralizadas impostas pelos missionários foram de curta duração e de pouca eficácia. Os líderes mais influentes, a par de sua capacidade pessoal, costumam ser os que tem o grupo de parentes e de cunhados mais numerosos. Atualmente começa aparecer também um outro tipo de líder, os jovens com mais conhecimento da sociedade envolvente, que podem oferecer respostas mais adequadas aos problemas que a situação de contato lhes impõe.

Sem chefia centralizada, os principais mecanismos de controle social são a "fofoca", a imposição do ostracismo e a evitação social.

A quebra da reciprocidade (principalmente em se tratando das obrigações familiares derivadas do casamento) é causadora de atritos e diferencia os laços existentes entre os diversos sub-grupos clânicos. Essa relação de maior ou menor solidariedade entre eles é que, a par dos critérios econômicos ou estritamente geográficos (proximidade de cursos de água, terra fértil etc.) define a localização das aldeias e as distâncias entre vizinhos.

Parece ter havido, anteriormente à situação de contato, rivalidades sérias entre os Rikbaktsa que viviam no rio Arinos com os do rio do Sangue e com os do rio Juruena. Atualmente, a luta pela sobrevivência física e cultural acentuou os laços de coesão internos, assim como permitiu uma maior aproximação e eventuais alianças com outras sociedades indígenas da região.


== Visões sobre a doença, a morte e a vida ==
Os Rikbaktsa acreditam que há uma permutação de "almas" entre os seres do mundo físico. Assim, o destino dos mortos é diferenciado segundo a vida que tiveram como seres humanos. Alguns voltam de novo como seres humanos (até mesmo como "brancos") ou encarnados como macacos "da noite" (um dos poucos animais que eles jamais caçam); outros, que foram pessoas más em vida, voltam como animais perigosos aos homens, como a onça ou cobras venenosas. Por outro lado, os seres existentes um dia foram humanos e seus mitos registram como foram transformados definitivamente em animais. Assim, os porcos, a anta, as araras, os pássaros e até a lua já foram gente.

As centenas de histórias que formam o tecido mítico que dá forma e sentido à vida Rikbaktsa são recontados constantemente pelos mais velhos e até as crianças se orientam por eles na sua relação com o meio físico e social envolvente, procurando manter a harmonia de suas atividades com a ordem imanente do cosmos, retratada nos seus mitos.

A doença é vista como um desequilíbrio resultante da quebra de tabus (isto é, atos que ferem a harmonia ou a ordem imanente do mundo) ou como produto do feitiço, ou de envenenamento provocado por algum inimigo. As técnicas curativas tradicionais se baseiam no uso de inúmeras plantas com qualidades medicinais e em purificações rituais.

Todas as atividades de caça, coleta, pesca e agricultura se inserem nesse universo de significação e são ritualizadas no ciclo de cerimônias ritmadas pelo ano agrícola. Neles, a música, as canções e os enfeites plumários tem uma importância fundamental, expressando de forma sensível seu universo social e mítico, suas formas de sensibilidade afetiva, estética e religiosa. No processo de retomada de sua dignidade étnica, os rituais, a música e as narrativas míticas revestem-se de importância crucial, expressando e constituindo o núcleo de coesão e identidade que lhes permite enfrentar as transformações induzidas pelo contato, sem desintegrar-se como povo de cultura e história originais.

Há a festa do milho verde em janeiro, a festa da derrubada em maio e festas menores pontuando toda a seqüência de atividades anuais. O ponto alto do ciclo ocorre em meados de maio, quando as metades e os clãs aparecem com suas pinturas corporais, enfeites plumários e toques de flauta característicos. Nessa ocasião encenam-se episódios míticos e também episódios de lutas vividas na história recente por homens da comunidade.

Os Rikbaktsa são exímios tocadores de flautas e as canções tradicionais apropriadas são tocadas em todas as festas.


== Nota sobre as fontes ==
As fontes bibliográficas sobre os Rikbaktsa são todas posteriores ao contato estabelecido pelos jesuítas. Há os trabalhos e relatórios dos próprios jesuítas no contexto da catequese e tutela e os dos membros do Instituto Lingüístico de Verão, que também atuaram entre eles, embora sem a mesma profundidade e presença que os jesuítas da Missão Anchieta. Dos escritos dos jesuítas, o mais importante, que conta as expedições de pacificação, os primeiros contatos, fornece uma descrição do contexto regional, dos Rikbaktsa e de sua situação é o do Pe. João Dornstaudter, que comandou todo o processo de pacificação. Outros trabalhos importantes como fonte de informação sobre o estilo de atuação jesuítica na época são os do Pe. Moura e do Pe. Weber.

Das primeiras descrições etnográficas sobre o povo Rikbaktsa, a melhor é a do antropólogo Harald Schultz, que lá esteve em 1962, no primeiro ano de contato pacífico, e que, além do texto preciso, produziu excelentes fotos publicadas em ambos os artigos.

Descrições etnográficas também são encontradas nos trabalhos de Joan Boswood, do Instituto Lingüistico de Verão, embora seus trabalhos estejam mais voltados para o estudo da língua, tal como os de Sheila Tremaine.

Trabalho de maior fôlego é o do antropólogo Robert Hahn, que trabalhou entre eles no início da década de 1970, produzindo a primeira tese sobre os Rikbaktsa. Voltada para a análise do sistema terminológico de parentesco, constitui a primeira etnografia extensa sobre os Rikbaktsa, abordando também a atuação dos jesuítas e as implicações da catequese religiosa sobre este povo.

Os trabalhos mais recentes sobre os Rikbaktsa, por hora, são de minha autoria. Primeiro os relatórios de avaliação de sua situação, no âmbito da avaliação do Projeto Polonoroeste, entre 1983 e 1988. Conta-se entre eles o relatório de identificação das áreas indígenas do Japuíra e do Escondido, realizados em 1985. Novo relatório de identificação da área indígena do Escondido foi realizado em 1993, redefinindo-a e constituindo a base para sua demarcação em 1998. Estes relatórios fornecem uma visão mais conjuntural, ainda que procurem sempre se apoiar numa perspectiva da história Rikbaktsa.

As pesquisas realizadas com bolsas do CNPq resultaram num relatório de 1988 e depois em minha tese de doutoramento de 1992. Nestes trabalhos procurei expor o conjunto de informações históricas e etnográficas que levantei sobre os Rikbaktsa, e analisá-las na perspectiva do campo teórico da antropologia.

Posteriormente, aprofundei alguns aspectos do seu pensamento no artigo "Mitos Rikbaktsa". Publiquei outros dois artigos mais conjunturais, voltados para suas lutas políticas e territoriais e desenvolvi mais uma pesquisa voltada para uma comparação entre o modelo regional de ocupação do espaço e uso dos recursos naturais e o modelo Rikbaktsa, além de produzir um vídeo etnográfico sobre eles.

Em 1985, no contexto da luta pela recuperação da TI Japuíra, houve uma invasão policial da área, violência física e moral sobre os índios, prisão e tortura do Pe. Balduíno Loebens, missionário que trabalhava com eles há cerca de 30 anos e outros abusos. Depoimentos sobre estes acontecimentos e o processo judicial que se seguiu, do qual os Rikbaktsa saíram vencedores, estão contidos no Dossiê Rikpaktsa, organizado por Odenir Oliveira, indigenista da Funai. Por fim, há as obras de autoria dos próprios Rikbaktsa, uma delas assessorada por Fausto Campoli, na ocasião assessor de educação da OPAN, e a outra pelo Instituto Lingüístico de Verão.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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<li>--------. Os direitos dos Erikbaktsa : interesses impedem demarcação da Área Indígena do Escondido. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 579-82.</li>
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<li>--------. Mitos Rikbaktsa : história, sociedade e natureza. Margem, São Paulo : Educ, n. 5, p. 31-58, 1996.</li>
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<li>--------. Relatório antropológico sobre a Área Indígena do Escondido : avaliação da situação e proposta de demarcação. s.l. : Funai, fev. 1993. 39 p.</li>
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<li>--------. Relatório de avaliação da Área Indígena Rikbaktsa-Japuíra e da área Indígena do Escondido. s.l. : Fipe/Minter/Sudeco, maio 1987.</li>
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<li>--------. Relatório de avaliação da situação Rikbaktsa. s.l. : Fipe/Minter/Sudeco, jan. de 1986.</li>
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<li>--------. Rikbaktsa : retomando o Japuíra. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 453-5. (Aconteceu Especial, 18)</li>
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<li>Os Rikbaktsa. Dir: Rinaldo S. V. Arruda et al. Vídeo cor. VHS, 10 min., 1989. Prod.: PUC-SP.</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]

Povo:Mebengôkre (Kayapó)

2025-09-10T18:51:15Z

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Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu, desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.

A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">cosmologia</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">vida ritual</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/186" tagname="a" target="_self">organização social</htmltag> desse povo são extremamente ricas e complexas; assim como são intensas e ambivalentes as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">relações com a sociedade nacional</htmltag> e com ambientalistas do mundo todo.

No século XIX os Kayapó estavam <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/181" tagname="a" target="_self">divididos em três grandes grupos</htmltag>, os'' Irã'ãmranh-re'' ("os que passeiam nas planícies"), os ''Goroti Kumrenhtx'' ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os ''Porekry'' ("os homens dos pequenos bambus"). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e [[Povo:Kayapó Xikrin | Xikrin]].

== Nome ==
{{#miniatura: left
|Uma garota Kayapó vem da floresta portando uma cabaça (ngôkôn) contendo óleo de palmeira recentemente extraído.
Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213583-1/kayapo_2.jpg
}}

O termo kayapó (por vezes escrito "kaiapó" ou "caiapó") foi utilizado pela primeira vez no início do século XIX. Os próprios não se designam por esse termo, lançado por grupos vizinhos para nomeá-los e que significa "aqueles que se assemelham aos macacos", o que se deve provavelmente a um ritual ao longo do qual, durante muitas semanas, os homens kayapó, paramentados com máscaras de macacos, executam danças curtas. Mesmo sabendo que são assim chamados pelos outros, os Kayapó se referem a si próprios como mebêngôkre, "os homens do buraco/lugar d'água".


== Língua ==
A língua falada pelos Kayapó pertence à <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">família lingüística</htmltag> Jê, do tronco Macro-Jê. Existem diferenças dialetais entre os vários grupos Kayapó decorrentes das cisões que originaram tais grupos, mas em todos eles a língua é uma característica de maior abrangência étnica, levando ao reconhecimento de que participam de uma cultura comum.

Os Kayapó, para quem a oratória é uma prática social valorizada, se definem como aqueles que falam bem, bonito (Kaben mei), em oposição a todos os grupos que não falam a sua língua.

Em certas ocasiões, como os discursos do conselho ou cerimoniais, os homens Kayapó falam num tom de voz como se alguém estivesse dando-lhes um golpe na barriga (ben), diferenciando assim esse tipo de oratória da fala comum.

O grau de conhecimento dos Kayapó do português varia muito de grupo para grupo, conforme a antiguidade do contato e o grau de isolamento em que cada um se encontra.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Durante a estação chuvosa, as expedições pela floresta tornam-se mais difíceis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213590-1/kayapo_4.jpg
}}

O território kayapó está situado sobre o planalto do Brasil Central, a aproximadamente 300 ou 400 metros acima do nível do mar. Trata-se de uma região preenchida por vales. Pequenas colinas com altitude máxima de 400 metros, freqüentemente isoladas e dispersas sobre todo o território, espalham-se pelo planalto. Os grandes rios são alimentados por inúmeras calhetas e igarapés que, de tão pequenos, alguns se quer foram descobertos pelos brasileiros e tampouco receberam nomes.

No Brasil Central, o ano se divide em duas estações: a estação seca, que se estende do mês de maio ao mês de outubro, e a estação chuvosa, que corre do mês de novembro ao mês de abril. A estação seca caracteriza-se pelos dias quentes e ventosos, pelas noites frescas e pela ausência quase total de mosquitos. Trata-se do período certamente mais agradável e os Kayapó costumam se referir a ele como "tempo bom". A estação chuvosa, em contrapartida, caracteriza-se por chuvas torrenciais, pela inundação da maior parte dos rios e igarapés e pela presença desagradável de uma grande quantidade mosquitos e outros tipos de insetos. Ao evocar esse período, os índios se referem simplesmente ao "tempo da chuva". O índice pluvial anual é considerável, variando de 1.900 mm., no nordeste do território, a cerca de 2.500 mm., no sudeste - para se ter uma idéia, a Bélgica, tida como um país chuvoso, conta com um índice anual de aproximadamente 1.000 mm.


== População ==
{{#miniatura: right
|Crianças brincam na aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213592-1/kayapo_5.jpg
}}

É difícil dizer com precisão quantos índios kayapó vivem nesse território imenso. Além das 19 comunidades que travam contatos regulares com a nossa sociedade, sabe-se de três ou quatro pequenos grupos isolados, cuja população é estimada entre 30 e 100 habitantes, com a qual nem os Kayapó travam contato direto.

Deparamo-nos, ademais, com flutuações demográficas sérias: há duas décadas que a população kayapó aumenta de maneira constante. Em certos grupos, a população cresce cerca de 5% anualmente, o que corresponde à duplicação do número de habitantes de uma aldeia em apenas quatorze anos: uma verdadeira explosão demográfica! Mas como os índios, quando isolados, não estão imunizados contra a gripe, a rubéola, a varíola etc., essas doenças ocidentais tomam freqüentemente a forma de verdadeiras epidemias, responsáveis, em pouco tempo, por inúmeras vítimas. Não são raros, na Amazônia, casos em que quase toda a população de uma aldeia sucumbe em menos de duas semanas. Atualmente, a maior parte dos Kayapó trava <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">contatos mais ou menos regulares com o mundo dos brancos</htmltag> e o quadro crítico das epidemias tem sido contornado. No entanto, problemas continuam a aparecer e a grande parte dos casos de falecimento de crianças e adultos ainda se devem à falta de imunidade contra as doenças ocidentais.

Estimar com precisão o número de índios kayapó é difícil devido às flutuações demográficas e aos problemas de avaliação da população absoluta dos grupos até agora desconhecidos. Uma estimativa do ano de 2000 indica uma população total de aproximadamente 6300 pessoas, o que permite afirmar que, do ponto de vista demográfico, os Kayapó pertencem aos 15 grupos mais importantes da Amazônia.

As aldeias kayapó são relativamente grandes em relação ao padrão amazônico: se uma aldeia indígena costuma variar entre 30 e 80 pessoas, entre os Kayapó, esse número flutua entre 200 e 500 habitantes. Mas essa densidade populacional costuma oscilar: se a menor aglomeração não conta com mais de 60 pessoas, a maior aldeia pode chegar a 900 .


== Subgrupos, migrações e contato ==
Os dados mais antigos claramente estabelecidos sobre os Kayapó datam do fim do século XIX e são utilizados como base para estabelecer laços de parentesco entre as diferentes aldeias existentes. Um exame etno-histórico mostra que os Kayapó viviam divididos em três grandes grupos: os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Os dois primeiros grupos contavam, cada qual, três mil pessoas e o último, cerca de mil, ou seja, uma população total de aproximadamente sete mil pessoas.

Esses três grandes grupos de origem comum habitavam, desde tempos imemoriais, a região do curso inferior do rio Tocantins. Trata-se de um território constituído de planícies cortadas por rios margeados por galerias de florestas. As aldeias não eram jamais construídas longe da cobertura florestal e os Kayapó podiam, assim, utilizar da melhor maneira possível os recursos de dois biomas totalmente diferentes. Mas esse modo de vida econômico foi comprometido quando do aparecimento, no começo do século XIX, dos primeiros exploradores e colonizadores.

As conseqüências dos primeiros contatos diretos entre os Kayapó e os "brancos" podem ser caracterizados como, no mínimo, desastrosos. Bandos de conquistadores atacaram as aldeias kayapó fazendo inúmeras vítimas. Muitas mulheres e crianças foram levadas e vendidas como escravas nas cidades e aglomerados situados ao norte. Os Kayapó não tinham meios de resistir. Ainda que numericamente mais fortes que os devastadores, defrontaram-se com um inimigo armado de modo nitidamente mais eficaz. Era um combate desigual, mosqueteiros versus bordunas. Quando se tornou evidente que não havia nada a fazer contra o conquistador poderoso, os Kayapó abandonaram o seu território tradicional, fugindo para o oeste, o interior do país.

A calmaria, porém, foi breve. A fronteira da colonização deslocava-se sem cessar e, 30 anos mais tarde, os conquistadores reapareceram. Desta vez, a sua chegada iminente foi a causa de um desacordo entre os índios. Houve uma cisão interna entre os simpatizantes e os opositores do estabelecimento de relações amistosas com a "tribo dos estrangeiros pálidos". Os simpatizantes permaneciam visivelmente seduzidos pelos numerosos bens que dispunham os conquistadores: eram persuadidos a pensar que, uma vez alimentados os laços de amizade, passariam também a possuir todos aqueles objetos (entre eles, os fuzis).

Os opositores, à sua parte, enfatizavam os perigos envolvidos em tais transações. Com efeito, os Kayapó já haviam constatado que cada contato direto com os "brancos", por mais curto que fosse, era seguido de um período em que muita gente morria por causas desconhecidas: tal o confronto com as doenças ocidentais, não raro atribuídas à feitiçaria dos brancos.

Essas tensões internas redundaram em uma série de divisões sucessivas, o que provocou a fragmentação dos três grupos principais em diversos subgrupos. Note-se que os grupos que, na época, decidiram viver em amizade com os brancos desapareceram do globo terrestre: antes de 1930, dois dos três subgrupos Porekry foram extintos e todo o grande grupo Irã'ãmranh-re teve a mesma sorte.

Os Goroti Kumrenhtx e os Porekry remanescentes recusaram-se formalmente a estabelecer contatos amistosos com os brancos, optando pela fuga. Em seu deslocamento para o Oeste, eles abandonaram o território recém-ocupado, chegando a uma região de transição entre a floresta equatorial e as planícies sertanejas. Uma vez estabelecidos, começaram a atacar sistematicamente todos aqueles que se aproximavam de seu território. Muito rapidamente, tornaram-se conhecidos pela sua agressividade, e os habitantes do interior do país passaram a classificá-los entre os índios mais belicosos da Amazônia. Devido aos seus ataques freqüentes e repetidos, pouca gente ousava aproximar-se do território kayapó. Essa é uma das razões pelas quais uma grande parte do Brasil Central permaneceu quase inexplorada até tempos recentes.

Mas essa situação tornou-se insustentável. Sob a pressão de personagens políticos locais, o governo decidiu, nos anos 1950 e 1960, enviar aos Kayapó algumas equipes dirigidas por especialistas, com a missão de pacificar tais "selvagens". A ameaça da aproximação dos oficiais do governo conduziu mais uma vez à discórdia, e os grupos kayapó se dividiram novamente em pequenas comunidades. Alguns desses grupos, como os Mekrãgnoti ("os homens com grandes pinturas vermelhas sobre o rosto"), se embrenharam pelo interior do país, estabelecendo-se em um território quase exclusivamente coberto pela floresta equatorial. Mas os oficiais do governo foram penetrando pouco a pouco até chegar aos cantos mais recuados do território kayapó e, assim, a maior parte das comunidades sobreviventes entrava em contato permanente com a nossa sociedade.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Grupos principais</th>
<th>Grupos</th>
<th>Subgrupos</th>
<th>Aldeias</th>
<th>População (~1900)</th>
<th>População (1991)</th>
</tr>
<tr>
<td rowspan="6">Goroti Kumrenhtx</td>
<td rowspan="4">Gorotire</td>
<td>Gorotire</td>
<td>Gorotire<br/>Kikretum
<br/>Las Casas</td>
<td rowspan="6">3000</td>
<td rowspan="2">1890</td>
</tr>
<tr>
<td>Kuben-Kran-Krên</td>
<td>Kuben-Kran-Krên <br/>A'Ukre
<br/>Môikàràkô</td>
</tr>
<tr>
<td>Kôkraimôrô</td>
<td>Kôkraimôrô</td>
<td rowspan="4">980</td>
</tr>
<tr>
<td>Kararaô</td>
<td>Kararaô</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">Mekrãgnoti</td>
<td>Mekrãgnoti</td>
<td>Baú <br/>Mekrãgnoti (antes chamado Kubenkokre) <br/>Kenjam<br/>Pykany</td>
</tr>
<tr>
<td>Metyktire</td>
<td>Kremoro (kapôt) <br/>Metyktire <br/>Piaraçu</td>
</tr>
<tr>
<td>Irã'ãmranh-re</td>
<td> </td>
<td>Kren-re <br/>Nhangagakrin <br/>Kuben Ken Kam <br/>Me Mranh <br/>Mejôt'yr</td>
<td> </td>
<td>3000</td>
<td>0</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="3">Xikrin (Purukarw'yt)</td>
<td>Xikrin (Purukarw'yt)</td>
<td>Xikrin</td>
<td>Cateté (Putkarôt)
Djudjê-Kô</td>
<td rowspan="3">1000</td>
<td rowspan="3">650</td>
</tr>
<tr>
<td>Ôkôrekre</td>
<td> </td>
<td>Bacajá <br/>Trincheira</td>
</tr>
<tr>
<td>Djo-re</td>
<td> </td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td> </td>
<td> </td>
<td> </td>
<td>7000</td>
<td>3520</td>
</tr>
</table></div>


== História e ocupação da região ==
{{#miniatura: left
|Os Mekrãgnoti se banham várias vezes por dia no rio próximo à aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213594-1/kayapo_6.jpg
}}

A maioria das relações que datam do período da descoberta e da exploração da Amazônia nos ensina que a maioria das tribos indígenas - ao contrário dos Kayapó - viviam concentradas ao longo do curso dos grandes rios navegáveis. Essa concentração se explica sobretudo pelas possibilidades de transporte. As longas caminhadas através da floresta são freqüentemente cansativas e exigem muito tempo. Durante a estação chuvosa, elas se tornam ainda mais difíceis pelas inundações e pelo estado ruim dos trajetos. O transporte por barcos motorizados é mais fácil, representa menos riscos, exige menos esforços e é possível o ano inteiro. Mas os Kayapó não optaram por isso. As tribos ditas "ribeirinhas", que se deslocam principalmente ao longo de vias navegáveis, vivem geralmente dispersas, formando numerosas colônias pequenas e geralmente sedentárias, que contam, no máximo, 80 pessoas por aldeia. O contato entre as aldeias mais distanciadas é mantido por pequenos grupos que navegam incessantemente de montante a jusante, e vice-versa. O estabelecimento nas proximidades dos rios torna a comunicação melhor e mais fácil, favorecendo igualmente a repartição dos pequenos grupos locais sobre o território da tribo, o que representa uma diminuição da pressão demográfica. Um ponto fraco desse modo de urbanismo é o fato de esses grupos ribeirinhos se revelarem relativamente vulneráveis, dada a facilidade de serem localizados pelos inimigos.

Pesquisas recentes indicam que a escolha da fundação de uma comunidade repousa menos sobre as possibilidades de transporte que sobre fatores ecológicos. Os maiores rios oferecem, além de uma maior quantidade de peixe, grandes concentrações de todos os tipos de animais e, mais precisamente, dos maiores mamíferos. Esse fenômeno está fortemente ligado ao ciclo sazonal anual.

Os maiores rios trazem enormes quantidades de limo fértil. Quando os cursos d'água transbordam, uma grande parte desse limo é depositado sobre os terrenos temporariamente inundados. Por conseguinte, as grandes porções de floresta que margeiam os rios são as zonas mais férteis. Lá, as roças têm um melhor rendimento e é possível encontrar mais plantas e árvores frutíferas. Muitas espécies de animais consomem essas frutas, base de sua alimentação, e são então atraídas para essas regiões. Ora, tais animais herbívoros atraem, por sua vez, muitos carnívoros e carniceiros. De modo geral, portanto, a vida ao longo dos rios importantes oferece ao mesmo tempo muitas possibilidades de caça e de pesca, além de um bom rendimento agrícola. Podemos, então, nos perguntar por que os índios ditos "da floresta", como os Kayapó, se retiraram até o curso superior dos rios menores e foram viver tão distanciados das regiões mais férteis. Como esses índios conseguem, até hoje, prover-se com gêneros alimentares necessários ao seu equilíbrio físico?

Tradicionalmente, a economia dos Kayapó é baseada na caça e na prática da coivara. A sociedade conhece uma repartição de tarefas baseada no sexo.


== Atividades femininas ==
{{#miniatura: left
|Uma mulher trabalha em sua roça. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213630-1/kayapo_7.jpg
}}

São especialmente as mulheres que produzem a quantidade necessária de alimentos calóricos. As roças, cultivadas em um raio médio de quatro a seis quilômetros da aldeia, são geridas por elas. Cada família possui suas próprias roças, onde se cultiva sobretudo batata-doce, milho, cana-de-açúcar, bananas e mandioca, extremamente ricas em calorias. Algumas frutas tropicais, o algodão e o tabaco também integram o cultivo.

Os Kayapó são exigentes na escolha de terras potencialmente férteis: o oásis ideal é uma porção de floresta com uma vegetação não muito densa, não longe de um rio e situada no pé de colinas. Os Kayapó fazem uma distinção entre diferentes tipos de terrenos e de florestas. A escolha de um lugar conveniente para o estabelecimento de uma nova aldeia ou de uma nova roça não se faz de modo precipitado. Especialistas examinam cuidadosamente a terra, sua cor e sua composição. A vegetação existente é igualmente tomada em consideração.

Os homens têm a dura tarefa de cortar as árvores para a abertura das roças. As árvores são derrubadas no início da estação seca (maio) e permanecem lá alguns meses, até a proximidade da estação chuvosa. A natureza do solo constitui um grande problema na floresta equatorial, pois este é extremamente pobre em minerais. É por isso que perto do mês de outubro, os Kayapó queimam as árvores, cuja madeira teve tempo o suficiente para secar. Os minerais nelas concentrados permanecem nas cinzas, formando uma camada, que se presta de adubo. Depois da queima, as mulheres dão início à semeadura. Muitas variedades de plantas são semeadas em círculos concêntricos. Essa cultura mista apresenta um certo número de vantagens; por exemplo, as plantas de folhas grandes protegem o solo de chuvas torrenciais e do ressecamento, assim como outras plantas altas protegem do sol causticante. Algumas plantações estão igualmente relacionadas com o combate contra os insetos. Na periferia da roça, são comumente semeadas plantas medicinais. Muitas dessas plantas produzem um néctar que atrai uma certa espécie de formigas agressivas, inimigas naturais de insetos fitofágicos. Por mais que pareça desordenada, a roça kayapó está organizada segundo uma lógica extremamente estruturada.

As mulheres vão todos os dias às roças para recolher legumes. A vida de uma mulher kayapó é um tanto monótona. Mas algumas vezes por ano, geralmente durante a estação seca, pequenos grupos de mulheres vão à floresta para juntar frutas selvagens e óleo de palmeira. As excursões mais curtas duram dois dias, as mais longas, uma semana. As mulheres nunca se separam de fato da aldeia, permanecendo em um raio de cerca de 30 km ao redor dali, território com o qual são mais familiarizadas e que é constantemente atravessado por caçadores.


== Atividades masculinas ==
{{#miniatura: right
|Depois de uma longa expedição na floresta, os homens chegam carregados, cada qual armazenando mais de 15 jabutis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
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A vida dos homens kayapó é caracterizada por uma mobilidade excepcional. A maior parte das atividades dos homens se fazem do lado de fora da casa: a caça, a pesca, as caminhadas, a fabricação de objetos e ferramentas, ou simplesmente a conversa na casa dos homens. Como são sobretudo as mulheres que se destinam ao trabalho nas roças, à preparação dos alimentos e à educação das crianças, os homens não se sentem obrigados a realizar deveres domésticos na aldeia. Eles passam, aliás, boa parte de seus dias na floresta para caçar e pescar.

Os Kayapó apreciam carnes gordurosas, como a da anta, do caititu e do veado. Mas não é todo dia que se pode encontrar esses grandes mamíferos. A maior parte dos pássaros é abatida apenas pelas suas plumas coloridas. As onças, os gatos selvagens e as suçuaranas são mortos quando cruzam o caminho do caçador, mas não são especificamente caçados. Com efeito, os Kayapó acreditam que o fato de comer a carne de felino pode provocar certas doenças. Os macacos, as cutias e, sobretudo, os jabutis são freqüentemente caçados e possuem um papel essencial na alimentação dos índios.

Em geral, os homens caçam sós. No alvorecer, eles se embrenham pela mata em ordem dispersa. Aquele que tem a sorte de abater uma presa de imediato estará de volta por volta do meio-dia. Os outros, que seguem uma pista fria ou para quem falta a sorte, errarão na floresta até o cair da noite. As armas tradicionais são cada vez mais substituídas pelos fuzis. Os arcos, as flechas e as lanças são apenas utilizadas em ocasião de cerimônias solenes ou na ausência de munição.

Um homem não retorna jamais de mãos vazias. Mesmo quando ele não traz consigo caça, ele deve colher ou amontoar algumas plantas medicinais, fibras ou frutas silvestres para fabricar objetos utilitários ou decorativos. Em sua chegada à aldeia, o caçador bem-sucedido oferece sua presa à esposa ou, caso seja solteiro, à mãe ou a uma irmã. Muito rapidamente, muitas pessoas surgem esperando uma parte da carne. É assim que cada Kayapó, homem ou mulher, se encontra constantemente em posição de troca com uma série de outras pessoas da aldeia. Com efeito, o caçador bem-aventurado é moralmente obrigado a ceder uma parte da carne, ainda mais quando o animal é de porte respeitável. Mas, reciprocamente, ele irá bater na porta dos outros quando sua sorte lhe faltar ou quando estiver doente para partir à caçada. Cada troca constante faz com que a carne obtida a cada dia seja repartida na comunidade. É raro, assim, que uma família não tenha carne para comer durante vários dias seguidos.

Em cerimônias que duram por vezes muitos meses, é necessária uma quantidade enorme de carne. São então organizadas, três ou quatro vezes por ano, grandes expedições. Em princípio, as mulheres e as crianças acompanham os homens, deixando a aldeia abandonada. A cada dia, um novo acampamento é levantado na floresta, a alguns quilômetros do precedente. É de lá que os homens partem para a caçada.

Com exceção dos jabutis, toda a carne é comida na própria floresta. Somente os jabutis são conservados para o festim final. Na floresta equatorial não é fácil conservar grande quantidade de carne e, assim, os jabutis oferecem a alternativa mais simples: esses animais podem permanecer por muito tempo em vida sem comer nem beber. É bem verdade que o transporte torna-se problemático. Para carregá-los mais facilmente, os jabutis são amarrados lado a lado entre dois bastões de madeira. Tais estruturas trazem no máximo 15 jabutis e podem medir três metros de altura e pesar até 60 quilos. Não é tarefa fácil realizar esses caminhos pela floresta. Por conseguinte, os jovens partem todos os dias antes dos caçadores para fazer, com seus machados, um corredor através da vegetação. Os caçadores, cada qual com seu carregamento de jabutis, avançam lentamente pela floresta; eles não retornam à aldeia antes de reunir quantidade suficiente desse animal para organizar um banquete. Em geral, isso significa que é preciso encontrar 200 ou 300 animais, o que pode durar um ou mais meses.

Pesca-se todo o ano, mas é sobretudo no início da estação seca, quando o nível da água é o mais baixo, que os peixes são capturados em grande quantidade. Para tanto, os Kayapó utilizam os cipós timbó. Os homens batem durante horas com pequenas mocas (toras como uma extremidade mais larga) sobre os cipós. O suco daí obtido modifica a taxa de oxigênio da água. Os peixes vêm boiar na superfície por falta de oxigênio e tornam-se, assim, presas fáceis. Mas, como os Kayapó vivem perto de pequenos rios, eles pescam sobretudo espécies modestas de peixes.

Na sociedade kayapó, a pesca não constitui uma atividade tão produtiva como a caça. A economia desse povo é, recordemos, duplamente desfavorecida, pelo estabelecimento das aldeias em zonas ecológicas pouco favoráveis e pela forte densidade demográfica das grandes comunidades. Como os Kayapó resolvem esse problema? Os outros grupos indígenas da floresta que vivem em zonas semelhantes são geralmente de tamanho mais modesto e levam uma vida nômade. Estes se mantêm viajando continuamente. Atravessam regiões onde ainda não há incidência intensiva de atividades de caça e podem contar com os produtos disponíveis na floresta. Eles trabalham apenas em pequenas roças que satisfazem rapidamente suas necessidades, produzindo mandioca e batata.


== Deslocamentos ==
O nomadismo não é uma solução para os Kayapó. Deslocar-se continuamente pela floresta com uma população de mil índios ou mais é impossível na prática, e isso nada mais faria que transpor o problema de carência em proteínas para o de carência calórica. Para os grupos kayapó numerosos, a vida nômade só seria possível se a vida comunitária das grandes aldeias fosse abandonada - tal aspecto não pode ser considerado, seja por razões de defesa, seja por razões sociais e rituais.

Vê-se que o modo de vida sedentário é difícil de ser mantido em regiões desfavoráveis. Os Kayapó aprenderam essa lição por si próprios quando, na metade do século XIX, chegaram em seu território atual. Depois disso, eles residiram por muito tempo no mesmo lugar e a caça foi se tornando menos abundante. Ao mesmo tempo, era necessário abrir roças cada vez mais afastadas da aldeia. A tarefa das mulheres tornou-se, assim, mais pesada e, com as suas longas caminhadas diárias em direção a essas roças, elas se expunham cada vez mais aos ataques de inimigos. Quando as mulheres começaram a demonstrar o seu descontentamento, pequenos grupos constituídos de pequenas famílias, nucleares ou compostas por parentes distanciados ou por aliança, começaram a construir pequenas aldeias temporárias próximas das roças mais afastadas durante a estação seca. A distância máxima entre tais aldeias ditas "satélites" não contava mais de 40 km. Algo distante para explorar novos territórios de caça, mas não para impedir as visitas. O sistema cerimonial é uma força centrífuga: certos rituais exigem, de fato, uma colaboração intensa entre as diferentes famílias. Por conseguinte, durante a estação chuvosa, os pequenos grupos se reuniam novamente na aldeia grande para organizar as cerimônias.

Mas esses pequenos grupos eram vulneráveis demais diante aos ataques de inimigos e esse modelo econômico não conseguiu subsistir. No começo desse século, um outro sistema tomou forma. Algumas grandes aldeias foram construídas, a mais ou menos 30 ou 50 quilômetros uma da outra e foram habitadas em um sistema de rotação. Conforme uma aldeia era ocupada por mais de um ou dois anos, e a caça se tornava escassa, a população inteira deslocava-se para uma outra aldeia. A vantagem dessa circulação constante era o fato de os Kayapó retornarem à aldeia em que as roças existentes eram ainda parcialmente produtivas. Novas roças eram, no entanto, instaladas. Durante o período que eles passavam nas outras aldeias, o equilíbrio zoológico podia se restabelecer nas regiões onde eles haviam caçado intensamente durante dois anos. Essa forma de semi-nomadismo consistia, de fato, em dois ciclos de trajetos: de início, havia as migrações bienais em direção às outras aldeias, e, em seguida, as longas expedições de caça necessárias às fases finais das grandes cerimônias. Os Kayapó haviam, assim, desenvolvido um modo de vida onde os produtos agrícolas estavam sempre à sua disposição, e onde as possibilidades de caçar haviam aumentado consideravelmente. Eles haviam conseguido manter suas grandes aldeias nas regiões em princípio menos viáveis ecologicamente.

Mas esse modelo tornou-se difícil de ser respeitado quando os Kayapó entraram em contato, nos anos 1950 e 1960, com os funcionários do governo e os missionários, que fundaram rapidamente pequenos postos. Como, nessa época, o transporte na floresta constituía um problema crítico, tais postos foram construídos o mais rápido possível ao longo de rios largos e navegáveis, logo distanciados do território de passagem tradicional dos Kayapó. Atraídos pelos bens e pela ajuda médica que podiam obter, os Kayapó se estabeleceram pouco a pouco na proximidade desses postos.

Esse processo acarretou, por sua vez, uma modificação no sistema econômico. Depois de alguns anos, os habitantes da aldeia deixaram de se mover, pois os postos e sua infraestrutura (pista de aterrissagem, instalação de rádio, uma pequena escola, uma pequena sala para tratamento de doenças, etc) não podiam ser deslocados. Hoje, as migrações ainda têm lugar, mas são mais curtas e, em geral, só os homens delas participam, ao passo que as mulheres e as crianças permanecem na aldeia para gozar dos tratos médicos constantes.

Os Kayapó tornam-se, assim, pouco a pouco sedentários e as possibilidades de caça nos arredores das aldeias não são mais suficientes para alimentar a população da aldeia. Essa é a razão pela qual a pesca torna-se cada vez mais importante. No curso dos dois últimos séculos a antiga ocupação em um ambiente misto de cerrado e floresta, onde as aldeias eram construídas ao longo de rios menores, cedeu progressivamente lugar à ocupação em um habitat exclusivamente coberto pela floresta, com aldeias situadas na proximidade de grandes vias navegáveis.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Foto aérea da aldeia circular dos Mekrãgnoti, tendo ao centro a casa dos homens. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
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As aldeias kayapó tradicionais são compostas por um círculo de casas construídas em torno de uma grande praça descampada. No meio da aldeia, há a casa dos homens, onde as associações políticas masculinas se reúnem cotidianamente. Esse centro é um lugar simbólico, origem e coração da organização social e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">ritual</htmltag> dos Kayapó, célebre por sua complexidade. Note-se que essa estrutura espacial e simbólica pode ser reencontrada entre os outros grupos Jê.

A periferia da aldeia é constituída por casas dispostas em círculo, repartidas de modo regular, nas quais habitam famílias extensas. Essa porção da aldeia é associada, sobretudo, às atividades domésticas, ao desenvolvimento físico do indivíduo e à integração no seio dos grupos de parentesco. Quando as mulheres não trabalham na roça, elas coletam frutos e lenha ou se banham. O restante do tempo é passado no interior ou nos entornos da casa, onde elas fiam, ocupam-se de suas crianças, preparam a comida ou simplesmente entretêm-se com os membros de sua família. Conceitualmente, o círculo das casas é território de mulheres, essencialmente direcionado para <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/183" tagname="a" target="_self">assuntos "femininos"</htmltag>. Trata-se do domínio das relações individuais como o afeto e a evitação, assim como das relações de reciprocidade e de mediação. No mais, essa zona periférica é associada aos tabus alimentares, ao ciclo de vida, ao parentesco, ao casamento e aos laços de amizade formal.

Os Kayapó são monogâmicos. Quando um homem se casa, ele deixa a casa dos homens para habitar sob o teto de sua esposa. As mulheres, por sua vez, jamais deixam sua residência materna. Teoricamente, uma casa abriga várias famílias conjugais: uma avó e seu marido, suas filhas com seus esposos e crianças. Quando o número de residências torna-se grande demais (40 pessoas ou mais), o grupo residencial sofre uma cisão e constrói uma ou mais casas novas contíguas à primeira.

O centro da aldeia é constituído de duas partes: a praça, onde se desenrola a maior parte das atividades públicas, e a casa dos homens. A incorporação de um rapaz jovem na vida da casa dos homens se faz por meio de laços de amizade que nada têm a ver com os laços de parentesco. Assim, a incorporação nos grupos de homens políticos adultos (as associações masculinas) é um assunto exterior ao parentesco, o que contrasta fortemente com as relações alimentadas na periferia da aldeia. O centro é, pois, relacionado às associações masculinas e às <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/184" tagname="a" target="_self">atividades tipicamente reservadas aos homens</htmltag> - reunir-se, discursar, realizar cerimônias e rituais públicos.


== Organização política ==
Na sociedade kayapó, não há um chefe que administre toda a aldeia. Cada associação possui um ou dois chefes, que exercem jurisdição sobre seu próprio grupo. Não é simples tornar-se um chefe. Um chefe potencial deve, durante muitos anos, seguir o ensinamento de um chefe mais experiente. Este último instrui aproximadamente quatro jovens, não apenas seus descendentes diretos (filhos ou netos) - situação privilegiada -, mas também pessoas não aparentadas. Tal ensinamento ocorre durante a noite, na casa do chefe veterano. Aqueles que não possuem qualquer laço de parentesco com o instrutor devem lhe oferecer alimentos. Uma noite de instrução dura aproximadamente duas horas, mas pode, ocasionalmente, se prolongar por cinco ou seis horas. Tal feito é interrompido apenas quando de longas expedições de caça ou de caminhadas pela floresta.

O conhecimento transmitido dessa maneira é enorme. Antes de tudo, é ensinado um certo repertório de cantos e recitativos, cuja execução constitui uma parte essencial das diferentes cerimônias. Tal repertório compreende freqüentemente uma série de exortações morais e de encorajamentos para que as pessoas se preparem a tempo para um ritual, dancem de modo conveniente, se ornamentem de maneira apropriada etc. Esses recitativos contêm também fórmulas rituais, cuja finalidade é evitar as catástrofes anunciadas pelos fenômenos naturais (eclipse do sol ou da lua, queda de um meteoro etc.).

Saber proferir da maneira correta tais cantos e recitativos, em público, é uma das funções rituais fundamentais de um chefe. Do mesmo modo, um certo número de "cantos de benção" é entoado publicamente pelo chefe cada vez que os objetos "selvagens", como as presas de guerra, são introduzidos no seio da aldeia. Esses cantos devem ser necessariamente entoados para evitar que a apropriação dos objetos seja fonte de perigo, podendo causar infortúnios e doenças.

Podemos verificar essa forma de ensinamento sobretudo nas práticas guerreiras - no caso de conflitos com os inimigos, os chefes intervêm como responsáveis militares -, na mitologia e na história da tribo. Um conhecimento aprofundado desta última é extremamente importante no momento dos discursos e das tomadas de decisão. Com efeito, a argumentação dos discursos repousa freqüentemente sobre as comparações com os eventos ou situações semelhantes àqueles vividos pelos ancestrais. A mitologia assume um papel importante, pois os mitos sempre evocam valores morais que podem ser utilizados em uma argumentação. Como os chefes não dispõem de meios coercitivos para impor uma decisão a seus discípulos, os discursos constituem, à sua medida, o único meio de persuasão disponível. Pelos discursos, nos quais os valores morais e os interesses de associação são colocados à frente, os chefes exercem sua influência e seu prestígio para propor e tornar aceitáveis suas idéias e proposições.

Mas um chefe jamais toma uma decisão no sentido pleno da palavra, ele não detém poder. Ninguém dá atenção a um chefe que impõe sua própria vontade e, caso ele queira fazê-lo, poderá ser até mesmo banido. É conveniente que o chefe esteja atento às idéias que circulam no interior de seu grupo de discípulos e, se um consenso se encaminhar, ele deve formulá-lo rapidamente, de tal maneira que os outros se alinhem unanimemente à idéia ou ação, na qual ele aparece como propositor. É, aliás, nesse estágio que os discursos se tornam decisivos: eles dão freqüentemente a impressão de que o chefe propõe algo, o que é falso. Ele apenas formula de maneira hábil uma idéia pela qual um consenso estava para culminar. No caso de uma discórdia, o chefe consulta geralmente os membros mais velhos da associação.

A eloqüência é, então, crucial para os líderes. Mas se a algum chefe falte essa extrema eloqüência, isso pode ser eventualmente compensado por outras qualidades extraordinárias. Aos chefes fracos, os Kayapó preferem aqueles combativos. É interessante notar que a função do chefe é caracterizada por um paradoxo aparente: de um lado, a combatividade e a dureza são encorajadas, de outro, a eloqüência é exigida para promover a conciliação. A primeira qualidade (combatividade) reenvia à virtude masculina da força física, de indiferença à dor, à capacidade de ser um bom guerreiro e de defender os interesses da associação e da comunidade contra as ameaças. A segunda qualidade (eloqüência) é indispensável para manter e promover a unidade. Essa última qualidade é ligada à generosidade que os chefes devem demonstrar em todas as circunstâncias: todos esperam deles que redistribuam imediatamente tudo o que obtêm (antigamente, suas presas de guerra; hoje em dia, os presentes dos visitantes). Os chefes devem colocar os interesses do grupo em primeiro plano, em detrimento dos interesses individuais, tendo na generosidade uma prova manifesta desse sentimento de solidariedade.

No mais, os chefes devem velar para que as disputas individuais não degenerem em querelas entre facções, o que colocaria em risco a unidade da sociedade global. As disputas individuais não são toleradas na casa dos homens, pois o centro da aldeia kayapó é o lugar das atividades públicas do grupo e não o espaço onde se regulam as dificuldades individuais, comumente geridas no âmbito familiar. É porque as disputas são extremamente perigosas para a unidade da sociedade que os chefes se vêem implicados nos conflitos internos, ora pessoalmente quando de uma desavença individual, ora como líder de uma associação que deve defender o interesse de seus discípulos. No entanto, os chefes de diferentes associações devem, sempre que possível, evitar tais implicações e buscar o entendimento mútuo. É justamente na promoção de consensos que consiste o processo final de designação de um novo chefe.

O processo de formação dos chefes faz com que cada aldeia kayapó conheça sempre chefes aspirantes diferentes. Depois da iniciação, alguns jovens passam a se comportar como líderes de seus companheiros de idade. Outros acabam por compreender que a função de chefe não lhes interessa: não desenvolvem qualquer ambição política e interrompem sua formação. Os fatos e atos daqueles que possuem tal ambição são expostos - e eventualmente questionados - durante os anos seguintes pelos chefes existentes e pelos mais velhos em geral.

O chefe velho permanece no centro de decisões de sua organização, mas, ao envelhecer, passa a confiar tarefas aos líderes jovens de seu grupo de alunos. É nessa fase, então, que os aspirantes podem demonstrar suas qualidades. Mas como eles não atingiram a idade de sustentar os seus discursos, pois não pertencem ao grupo de homens mais velhos da associação, ainda não podem utilizar esse meio de persuasão poderoso para incitar seus colegas à ação. Por isso, nessa etapa, o julgamento é essencialmente fundado sobre o comportamento exemplar. Certos critérios são aplicados para julgar a aptidão do candidato: os conhecimentos, o interesse pela cultura, a combatividade, a solidariedade e a generosidade. O período de aprendizagem prossegue até que o jovem líder se case e se junte a uma das associações de homens.

Depois de alguns anos, o chefe veterano está tão velho que se torna difícil para ele participar das atividades públicas. Os jovens líderes tornam-se pais de três ou quatro crianças e já podem entrar no grupo de homens mais velhos de sua associação. É nesse momento que a sucessão é designada. A escolha não se dá por meio de eleições. O julgamento dos membros da associação a que pertence o candidato é determinante, os quais apontam sua preferência. O chefe veterano, todavia, tem a palavra final, especialmente se dois ou mais jovens são revelados candidatos igualmente sérios. Para evitar querelas posteriores entre os diferentes candidatos, ele deve consultar os chefes de outras associações, para quem propõe o nome do candidato que conte com a melhor reputação ou que tenha revelado o comportamento mais adequado. São os chefes de outras associações que finalmente decidem e proclamam oficialmente sua escolha para o público da aldeia.

A função do chefe é, como ressaltado, caracterizada por uma certa dose de ambigüidade: de um lado, a tarefa exige um comportamento pacificador e, de outro, um comportamento decidido, combativo e mesmo agressivo. É preciso, em outras palavras, ser agressivo diante dos estrangeiros e apaziguador no seio da comunidade. Esse duplo papel torna a carreira de chefe muito difícil e não surpreende o fato de certos candidatos à chefia renunciarem no período preliminar de sua formação. No mais, poucos chefes respondem efetivamente ao ideal preconizado: alguns são muito agressivos, outros são demasiado pacifistas ou não generosos o suficiente. Apenas os chefes fortes conseguem encontrar um equilíbrio entre os dois papéis.

Ao que parece, os chefes atuais estão claramente às voltas com esse problema. Com efeito, os brancos se dirigem geralmente a eles para transmitir mensagens e, sobretudo, para obter algo da comunidade. Isso explica porque os chefes atuais se encontram freqüentemente pressionados entre o mundo dos brancos e o da associação (ou da comunidade em seu conjunto), cada uma das partes tentando impor sua vontade. Cabe, assim, aos chefes encontrar uma solução capaz de satisfazer as duas partes. Tais desenvolvimentos recentes conduziram as comunidades a atribuir, de modo cada vez mais corrente, maiores poderes de decisão aos seus chefes, mas unicamente tendo em vista as negociações com os brancos. No interior da comunidade, as regras antigas permanecem válidas.


== Cosmologia e ritual ==
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|Mulher se pinta de preto com extrato de genipapo, pois seu filho completou um ano de idade e ela vai novamente participar das atividades cotidianas da aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
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A aldeia é o centro do universo kayapó, o espaço mais socializado. A floresta circundante é considerada como um espaço anti-social, onde os homens podem se transformar em animais ou em espíritos, adoecer sem razão ou mesmo matar seus parentes; lá habitam seres meio-animais, meio-gente. Quanto mais longe da aldeia, mais anti-social se torna a floresta e mais perigos são associados a ela. Como há sempre o perigo de que o "social" seja apropriado pelo domínio da natureza, fugindo ao controle humano, os Kayapó buscam uma apropriação simbólica do natural, transformando-o em social pelos cantos de cura e pelas cerimônias que instauram uma troca constante entre o homem e o mundo da natureza.

A porção da floresta na qual a população da aldeia caça, pesca e ara é socializada pela atribuição de nomes de lugares. Em seguida, intervenções humanas na natureza são acompanhadas de rituais. Por exemplo, a instalação de novas roças é precedida de uma dança que apresenta muitas semelhanças estruturais com o ritual de guerra. Instalar novas roças é uma guerra simbólica de fato, não contra um inimigo humano, mas contra um inimigo natural. Na volta da caça, os homens devem cantar para os espíritos da caça, que eles mesmos mataram, para que estes permaneçam na floresta. Cada espécie animal designa um canto que começa sempre pelo grito do animal morto.O conjunto ritual kayapó consiste em uma linguagem muito particular: os ritos exprimem e atualizam valores fundamentais da

sociedade, refletem igualmente a imagem que o grupo tem de si mesmo, da sociedade e do universo. Cada um deles traduz uma parte dessa visão cosmológica e estabelece uma ligação entre o homem e a natureza, na qual é sobretudo a relação homem-animal que se vê reforçada.

Os rituais kayapó são numerosos e diversos, mas sua importância e duração variam fortemente. Dividem-se em três categorias principais: as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">grandes cerimônias de confirmação de nomes pessoais</htmltag>; certos ritos agrícolas, de caça, de pesca e de ocasião - por exemplo, aqueles realizados quando de um eclipse solar ou lunar - e, enfim, os ritos de passagem. Estes últimos são freqüentemente solenes, porém curtos, e raramente acompanhados de danças ou cantos: são organizados para anunciar publicamente a passagem de algumas pessoas de uma classe de idade para a outra.

Exemplos de ritos de passagem, todas as cerimônias são qualificadas pelo termo mereremex ("gente que estende a sua beleza"), que faz referência à maneira correntemente elaborada com que os homens se ornamentam em tais ocasiões . Tais cerimônias constituem atividades grupais cuja finalidade é socializar valores "selvagens" ou anti-sociais. É assim em relação à atribuição do nome, tema central da maior parte das cerimônias kayapó; com efeito, os nomes pessoais são emprestados da natureza. São os xamãs que entram em contato com os espíritos naturais e aprendem com eles novos cantos e nomes. Esses nomes, ao lado dos cantos aos quais eles se referem, são elementos emprestados do mundo "natural", devendo, então, ser introduzidos na cultura no momento das grandes cerimônias de nominação.

Nessas ocasiões, a maior parte das seqüências rituais ocorre na praça central da aldeia. Nota-se aqui uma inversão do espaço social ordinário: o centro da aldeia, normalmente organizado com base na amizade e no não-parentesco, é convertido no domínio de atividades em que tanto os laços pessoais familiares como os elementos naturais - portanto "selvagens", como os nomes pessoais ou da caça abatida - são centrais. A verdadeira natureza da "beleza", a que os Kayapó se referem pelo termo mereremex, não é apenas visual, mas também constituída de uma beleza interior que resulta da atividade do grupo, do esforço comum necessário para "socializar" os nomes de pessoas ou de outros objetos preciosos.


== Nominação ==
{{#miniatura: left
|Os amigos rituais das crianças honradas na fase final de um ritual de nominação. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
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Os Kayapó distinguem duas categorias de nomes de pessoas: os nomes "comuns" e os nomes "belos" ou "grandes". As fontes que inspiram os nomes comuns são múltiplas, podendo remeter a um elemento do ambiente, a uma parte do corpo, a uma experiência pessoal etc. Os nomes belos têm duas partes: um prefixo cerimonial e um sufixo simples. Há oito sufixos cerimoniais intraduzíveis, cada qual correspondendo a uma categoria cerimonial.

Alguns dias depois do nascimento, a criança recebe um certo número de nomes comuns e belos. Ambos podem ser utilizados, mas é mais elegante que os últimos sejam confirmados posteriormente, durante uma cerimônia. Tal confirmação ocorre depois que a criança tenha desenvolvido habilidades motoras e lingüísticas elementares, e , no caso dos meninos em especial, antes de integrarem formalmente uma das associações ligadas ao centro da aldeia. Em outras palavras, a confirmação dos nomes atribuídos ao nascimento se dá entre a idade de dois e oito anos, durante um ritual de nominação.

Os nomes belos de cada pessoa são baseados em diferentes prefixos cerimoniais. Idealmente, cada criança deveria ser honrada mais de uma vez. Mas, na prática, esse é raramente o caso, em razão das grandes despesas que exigem dos pais da criança. Estes intervêm como patrocinadores dos ritos de nominação, devendo alimentar as pessoas que cantam e/ou que dançam. Como a cerimônia pode durar meses, quantidades enormes de alimento devem ser reunidas e preparadas. O pai e a mãe recorrem, evidentemente, aos parentes mais distantes para pedir auxílio, mas nem todos querem - ou podem - contribuir com um montante econômico tão pesado.

Os Kayapó distinguem doze rituais de nominação. Cada qual possui um nome particular e consiste em séries longas de danças, cantos e práticas rituais específicas. Durante uma dessas cerimônias, são "honradas" entre duas e cinco crianças, denominadas mereremex ("aqueles que estendem sua beleza"). As crianças honradas são auxiliadas por dois ou mais amigos rituais, pessoas não-aparentadas de ambos os sexos que sempre terão como tarefa auxiliar essa criança quando de todas as fases difíceis de sua vida futura. A atribuição de um nome é uma das ocasiões mais marcantes na qual a ajuda de um amigo ritual é requisitada. A confirmação cerimonial dos nomes é, com efeito, considerada um empreendimento perigoso. Isso se explica parcialmente pela origem dos nomes que, recordemos, provêm de elementos naturais, portanto temerosos. Mas há uma segunda ameaça: quando da realização dos ritos, os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/190" tagname="a" target="_self">espíritos dos parentes mortos</htmltag> tentam despir o espírito das crianças enfeitadas.


== Os vivos e os mortos ==
{{#miniatura: left
|Sepultura Kayapó, sob a qual são depositados os objetos pessoais do defunto. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213645-1/kayapo_12.jpg
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Os Kayapó pensam que os espíritos dos mortos vivem em uma aldeia apartada, em alguma parte nas colinas. Esta é organizada como a dos vivos: em forma de círculo com uma ou duas casas dos homens, possuem associações masculinas e femininas, classes de idade etc. A diferença essencial reside no fato de os espíritos viverem à noite e temerem a luz do dia. É por isso que os Kayapó têm medo de permanecer sós na floresta durante a noite.

As mulheres fumam durante quase toda a sua estadia nas roças, pois os espíritos temem a fumaça. Sem essa precaução, muitos espíritos as espreitariam no momento em que fossem coletar batatas e mandioca e, então, as seguiriam até a aldeia. Para confundir o plano dos espíritos, as mulheres cospem em todas as direções antes de deixar as roças e se fazem rodear com uma nuvem de fumaça. Cuspir e soprar fumaça são atos dotados da mesma eficácia que os cantos masculinos depois de uma caçada bem-sucedida: ambos têm por objetivo afugentar os espíritos.

Os Kayapó enterram os seus mortos em um espaço bem preciso, fora do círculo da aldeia. A sepultura é composta de um poço de forma circular, no qual o corpo é colocado na posição sentada, o rosto sempre dirigido ao leste. O fosso é coberto depois de diversos objetos pessoais do falecido serem colocados embaixo, como cabaças, armas e alguns ornamentos. O espírito levará estes objetos para a sua nova morada. Nas primeiras semanas que seguem o falecimento, os parentes deixam cotidianamente um pouco de comida e bebida ao lado da sepultura, pois o espírito nem sempre encontra imediatamente o caminho que conduz à aldeia dos mortos.

Os espíritos podem recair em nostalgia, o que acarreta entre os homens o medo de que eles possam tentar "buscar" um membro de sua própria família. Por isso, parentes de um recém-falecido serão extremamente prudentes: para espantar os espíritos, iluminarão a casa com grandes fogos que produzem muita fumaça. O simples fato de olhar um espírito é mortal e esse último costuma esperar o momento oportuno para capturar a alma de um doente ou de um parente fraco.

No <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">ritual de nominação</htmltag>, as crianças honradas se encontram em uma situação de fraqueza extrema: no início desse rito, elas são, por assim dizer, seres inacabados submetidos a um processo intenso de socialização por meio da pintura corporal, porte de ornamentos bem precisos, danças rituais de grupos masculinos ou femininos e, finalmente, pela confirmação ritual de seus nomes. Ao fim desse processo, as crianças honradas tornam-se novamente seres humanos inteiros. Por essas razões, evita-se honrar crianças jovens demais em tais cerimônias, pois isso as colocaria em perigo, mesmo se acompanhadas de vários amigos rituais adultos.


== As guerras ==
Segundo os Kayapó, o homem é composto de elementos corporais internos (sangue, ossos, órgãos, carne e água) e de um elemento corporal exterior (a pele), de um espírito (''mekarõ'') e da energia vital (''kadjwýnh'') situada no fígado; enfim, de elementos sociais associados ao ciclo vital e às fases sucessivas do sistema de classe de idades, cujos momentos fortes coincidem com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">atribuição de nomes</htmltag>, a iniciação, o casamento, o nascimento, o reforço dos laços de aliança ou de amizade formal entre grupos e indivíduos.

O sangue é uma substância perigosa, da qual o corpo deve reter uma quantidade precisa - a falta propicia fraqueza e doenças, e o excesso conduz à indolência. Isso explica por que os Kayapó sarjam esporadicamente as coxas dos adolescentes. Quando os antigos da aldeia consideram que os jovens tornaram-se moles ou lentos demais e atribuem essa atitude à acumulação excessiva de sangue nos seus corpos, um especialista deve escarificar as coxas dos meninos até o sangramento, com ajuda de um pedaço triangular de cabaça munido de dentes de um peixe extremamente pontudo.

Esse especialista age com a maior prudência possível, pois o contato com o sangue de outrem é perigoso: pode modificar a quantidade de sangue no corpo de quem foi contaminado. O que se teme é sobretudo o contato com o sangue exterior (de outras pessoas ou de animais). Por essas razões, os Kayapó são muito prudentes; depois de um tal contato, eles lavam-se o mais rápida e cuidadosamente possível. Conforme a intensidade do contato, uma série de proibições deve ser observada. Depois do ataque a uma aldeia inimiga, o peito dos guerreiros deve ser tatuado, raspado, tendo em vista eliminar o sangue supérfluo, "mau" e, portanto, perigoso. Como os guerreiros são cada vez mais raros, apenas os mais velhos possuem tais tatuagens.


== Relações com os brancos ==
{{#miniatura: left
|Mais de 700 índios participaram do grande encontro em Alatamira (PA), organizado pelos Kayapó para protestar contra o projeto de construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213649-1/kayapo_13.jpg
}}

Nos anos 80 e 90, os Kayapó tornaram-se célebres na mídia nacional e internacional pela ativa mobilização em favor de direitos políticos, da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/introducao" tagname="a" target="_self">demarcação</htmltag> de suas terras, e também pela forma intensa como se relacionam com os mercados locais, em busca de produtos industrializados. No curso dessa mobilização, rostos como o dos líderes Ropni (mais conhecido como Raoni) e de Bepkoroti (Paulinho Payakã), tornaram-se mundialmente famosos, clicados pela imprensa ao lado de artistas, personalidades e grandes chefes de estado. Suas aparições espetaculares em Brasília, durante o processo da Assembléia Constituinte, e a intensa movimentação desses líderes em articulações no Brasil e no exterior foram a marca do período.

O ponto culminante parece ter sido o célebre encontro pan-indígena de Altamira em fevereiro de 1989, de grande repecurssão na imprensa, em que lideranças de comunidades Kayapó, junto com representantes de 24 povos indígenas, além de grupos ambientalistas de vários países, reuniram-se para impedir a construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu, em particular a usina de Kararaô. No ano anterior, Payakã estivera nos Estados Unidos, a convite dos antropólogos americanos Darell Posey e Janet Chernela, onde denunciara o mesmo projeto e questionara representantes do Banco Mundial que o financiariam. Paralelamente, Raoni havia conquistado auxílio internacional do cantor Sting, que resultou na criação de organizações não governamentais de proteção à floresta e aos Kayapó, como a Rainforest Foundation e sua filial brasileira Fundação Mata Virgem (Rabben, 1998). Em novembro de 1989, Payakã foi agraciado com a medalha de honra da Better World Society, entidade filantrópica de defesa da ecologia e do bem estar da humanidade, na categoria Proteção do Meio Ambiente.

No início dos anos 90, portanto, a associação dos Kayapó com o discurso ambientalista internacional estava no auge. É possível que, dadas as circunstâncias, os líderes Kayapó tenham se valido dessa representação para chamar a atenção da opinião pública internacional acerca dos problemas que os afligiam, sobretudo a situação de suas terras. Mas a imagem idealizada que parte do movimento ambientalista tinha dos Kayapó impediu de ver que a defesa que estes faziam da floresta e da natureza não tinha um fim em si mesmo, nem baseava-se numa suposta pureza silvícola. Fica a impressão de que a ajuda internacional só se interessava pelos índios na medida que eles se comportavam como defensores da natureza. Como observou o antropólogo William Fisher (1994:229), era como se o modo de vida indígena só valesse a pena ser preservado na medida em que fosse benéfico ao meio-ambiente, e não em razão de seus direitos de auto-determinação enquanto povo. E se é verdade que um simples olhar em imagens de satélite atesta que, na Amazônia, as áreas indígenas, incluindo a dos Kayapó, são ilhas de cobertura vegetal, cercadas pelo desflorestamento do entorno, isso certamente não ocorre pelo fato de os índios pensarem como os ecologistas.

Nesse contexto, ao mesmo tempo em que, no nível global, eram vistos defendendo a floresta, localmente os Kayapó faziam negócios com aqueles agentes econômicos que mais provocam danos ambientais na Amazônia: a exploração de madeira e o garimpo. Essa característica custou caro à imagem dos Kayapó, sobretudo após o incidente que envolveu o líder Payakã em uma acusação de violência sexual. As notícias das relações comerciais dos índios, somadas à exploração ideologizada do episódio, fizeram com que os Kayapó passassem de heróis ecológicos a verdadeiros vilões da Amazônia. A acusação a Payakã caiu como uma luva aos inimigos da causa indígena, em meio à Rio-92, grande conferência das Nações Unidas sobre meio-ambiente e desenvolvimento. Freire (2001) mostra como a imprensa brasileira procurou demolir a versão ecológica dos Kayapó, para substituí-la por outra, em que apareciam como ricos capitalistas, latifundiários, privilegiados, "acaboclados", vivendo todos os piores vícios da civilização, envolvidos em atividades altamente predatórias como o garimpo e a exploração de madeira.

No entanto, da perspectiva dos índios, alinhar-se com os ambientalistas e negociar com a economia local com a qual convivem de longa data faz igualmente parte de suas estratégias de relacionamento com o mundo dos brancos, parte do seu modo de enfrentar as novas condições históricas que se lhes apresentam. Na ausência de uma política governamental para a questão indígena, os Kayapó trataram de obter por conta própria recursos (simbólicos, políticos e econômicos) fundamentais para sua reprodução social. Não apenas bens de consumo, serviços, atendimento médico, mas também possíveis parceiros e colaboradores. Daí a necessidade de chamar atenção internacional para o problema da demarcação de suas terras, para quem estava disposto a ouvir. Daí negociar parte dos recursos naturais de suas terras em troca de dinheiro.

Além disso, as idealizações (positiva ou negativa) dos brancos não permitiam enxergar que essas estratégias nunca foram consensuais, provocando muitas vezes conflitos internos, e até cisões nas comunidades, entre os partidários de um ou outro tipo de atuação. Os Kayapó não são um bloco monolítico de pensamento e atitudes. É preciso entender suas ações e estratégias tanto no contexto de sua "política externa" (luta por autonomia e afirmação étnica), quanto no de sua "política interna", que envolve também disputas por prestígio entre lideranças intra e interaldeãs e grupos de idade.

Por outro lado, a experiência acumulada diz aos Kayapó que nem sempre se pode confiar no kuben ("branco"), e que as parcerias são intrinsecamente instáveis e conflituosas. Para eles, os brancos não se comportam adequadamente, pois mentem em demasia (kuben ênhire), ou como costumam descrever jocosamente os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xikrin-kayapo" tagname="a" target="_self">Xikrin</htmltag>, têm "duas bocas" (japê kré amé). Os Kayapó sabem que as negociações com madeireiros e garimpeiros, apesar de importantes em algum momento, foram prejudiciais e quase sempre desonestas. Hoje, mostram-se abertos a alternativas ao modelo econômico predatório que se enraizou fortemente na Amazônia sobretudo no regime militar. Os Xikrin, por exemplo, romperam todos os contratos com madeireiros no início da década de 90 e apostaram no desenvolvimento de um modelo de exploração florestal sustentável e renovável, dentro dos padrões de certificação internacional. Foram o primeiro grupo indígena no Brasil a ter um Plano de Manejo Florestal aprovado pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e pelo Ibama, e hoje começam a despontar como exemplo não só para os outros Kayapó, como para todo o estado do Pará, no que diz respeito à questão madeireira. Atualmente, muitas comunidades Kayapó desenvolvem projetos de alternativas econômicas sustentáveis, em parcerias com ONGs e agências multilaterais de financiamento.

Apesar de nossas armadilhas, portanto, os Kayapó seguem tentando se mover na interface entre o seu mundo e o nosso. Têm apreendido um bocado sobre nós. E nós, o que temos aprendido deles? Talvez seja a hora de abandonarmos nossas visões idealizadas, românticas ou cínicas, para tentar compreender quem são eles verdadeiramente.


== Nota sobre as fontes ==
Os Kayapó são um dos povos indígenas mais estudados pela etnologia da Amazônia. A maioria desses trabalhos foram escritos a partir da década de 60 como teses acadêmicas, em língua inglesa e nem todos foram publicados.

Desde então, uma quantidade importante de textos, artigos, teses e livros vem sendo produzidos acerca dos Kayapó, fornecendo um conhecimento razoavelmente sólido sobre sua história, cultura e organização social.

Aqui selecionamos alguns desses trabalhos, classificados por tipo de produção e temas. Listamos também fontes de informação sobre a língua Kayapó, além de material audivisual, para compor um panorama bastante geral acerca dos diversos aspectos da vida de um dos grupos indígenas mais importantes no Brasil.

Se a lista não é completa em extensão, ainda assim permite aos interessados adquirir uma visão profunda e compreensiva. Por intermédio desses trabalhos, o leitor poderá facilmente chegar a outras referências não selecionadas aqui.

=== Principais trabalhos [teses e livros] ===
Os textos listados abaixo, em ordem cronológica (exceto quando se trata do mesmo autor), formam o corpus principal do conhecimento já escrito sobre os Kayapó. São monografias acadêmicas que versam sobre história, organização social, ecologia, guerra, política, mito e cosmologia.

Destaque para os trabalhos de Terence Turner, que pesquisou os Kayapó durante mais de 30 anos; para Vanessa Lea, que fornece uma interpretação alternativa a desse autor; e para Verswijver, que realizou uma reconstrução histórica bastante detalhada, sobretudo a partir do século XX.

As teses de Turner (1966) e Bamberger (1967) foram escrtias no âmbito do Projeto Harvard-Brasil Central - amplo programa de pesquisa integrado, sob a coordenação de David Maybury-Lewis e Roberto Cardoso de Oliveira, que visava ao estudo comparativo de sociedades de língua Jê.

Infelizmente, alguns desses textos não são de fácil acesso (como a tese de doutorado de Turner e o livro de Simone Dreyfus). No entanto, quase todos podem ser encontrados nas bibliotecas dos cursos de pós-graduação em Antropologia Social.

* DREYFUS, Simone. 1963. Les Kayapo du Nord. Paris: Mouton.
* TURNER, Terence. 1966. Social structure and political organization among the Northern Cayapó. Tese de Ph.D. Cambridge: Harvard University.
* TURNER, Terence. 1991. The Mebengokre Kayapó: history, social consciousness and social change from autonomous communities to inter-ethnic system. Manuscrito inédito. Departamento de Antopologia. Universidade de Chicago. 337pp.
* BAMBERGER, Joan. 1967. Environment and cultural classification: a study of the Northern Kayapó. Tese de Ph.D . Cambridge: Harvard University.
* LUKESCH, Anton. 1976 [1969]. Mito e vida dos Caiapós. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.
* VERSWIJVER, Gustaf. 1978. Enquete ethnographique chez les Kayapo-Mekragnoti : contribution a l'etude de la dynamique des groupes locaux (scissions et regroupements). Paris : École des Hautes Études, 1978. 138 p. (Tese)
* VERSWIJVER, Gustaaf. 1992. The club-fighters of the Amazon: warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent. 378 pp. (Publicação da tese de doutorado do autor, de 1985: Considerations on Mekrãgnotí warfare. Faculteit van Rechtsgeleerdh
* WERNER, Dennis. 1980. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York. 367 p. (Tese de Doutorado)
* LEA, Vanessa. 1986. Nomes e nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ. 587 p.

=== Textos mais antigos e fontes históricas ===
Há um conjunto de textos anterior, produzidos aproximademente entre o final do século XIX e a primeira metade do século seguinte, de interesse principalmente histórico, mas que contém boas informações também sobre o modo de vida e aspectos culturais.

O explorador e corógrafo francês Henri Coudreau foi o responsável por escrever, no final do século XIX, os primeiros relatos confiáveis sobre os Kayapó, do ponto de vista histórico. Em suas expedições aos rios Tocantins e Araguaia, Coudreau obteve informações importantes diretamente dos Kayapó Irã'ãmrajre, que então mantinham contato pacífico com a missão dominicana estabelecida na região do médio rio Araguaia, mas também a partir de notícias que lhe dava frei Gil Vilanova. Esse registro encontra-se publicados em francês, numa edição rara. No entanto, existem dois outros relatos de Coudreau que mencionam os Kayapó, editados em português.

Já no século XX, aparecem textos produzidos por missionários que procuravam estabelecer contatos com objetivo da catequese. Destacamos o relato de Frei Sebastião (dominicano) e do reverendo Horace Banner (das Unevangelized Fields Mission), que conviveu com os Kayapó Gorotire de 1937 a 1951 e com quem Nimuendaju travou conhecimento em 1940. E o próprio relato de Nimuendaju. O relato de Frei Sebastião é muito interessante, pois conta uma das primeiras aproximações pacíficas a um grupos de índios Gorotire, habitando na área do rio Fresco.

* COUDREAU, Henri. 1897. Voyage au Tocantins-Araguaya. Paris: A. Lahure, Imprimeur-Editeur.
* COUDREAU, Henri. 1977[1896]. Viagem ao Xingu. Volume 49. Belo Horizonte: Editora Itatiaia. 165 pp.
* COUDREAU, Henri. 1980 [1898]. Viagem à Itaboca e ao Itacaiúnas. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia. 177 pp.
* MISSÕES DOMINICANAS. 1936. Os Gorotirés (relato de Frei Sebastião Thomas). Prelazia de Conceição do Araguaia. 89 p.
* NIMUENDAJÚ, Curt. 1952. Os Gorotire: relatório apresentado ao serviço de proteção aos índios, em 18 de abril de 1940. Revista do Museu Paulista, n.s., vol. VI. São Paulo. pp. 427-452. (reeditado em: Nimuendaju Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. pp. 219-43.)
* BANNER, Horace. 1952. A casa dos homens Górotire. Revista do Museu Paulista, VI (Nova Série):455-459.
* BANNER, Horace. 1978. Uma cerimônia de nominação entre os Kayapó. Revista de Antropologia, 21(1):109-15.
* MOREIRA NETO, Carlos Araújo. 1959. Relatório sobre a situação atual dos índios Kayapó. Revista de Antropologia, 7(1-2):49-64.
* DINIZ, Edson Soares. 1962. Os Kayapó-Gorotire: aspectos socio-culturais do momento autal. Boletim do Museu Paranese Emílio Goeldi, 18 (Antropologia, n.s). Belém. 40p.
* ARNAUD, Expedito. 1974. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. Boletim do Museu Paraemse Emílio Goeldi, n.s., Antropologia, n. 53. Belém, jun. 1974. (Reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202.)
* ARNAUD, Expedito. 1987. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional, Região Sul do Pará. Separata da Revista do Museu Paulista, n.s., vol. 32. São Paulo. (reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém: Cejup, 1989. pp. 427-85).

=== Artigos em livros ou periódicos ===
Abaixo há uma lista de artigos traduzidos ou escritos em português e de mais fácil acesso para o leitor não acadêmico. Destacamos os textos de Turner, pois fornecem uma visão geral da história, organização social e processos de mudança por que passaram os Kayapó nos últimos anos. O artigo publicado no livro organizado por Manuela Carneiro da Cunha é importante, sobretudo para quem está iniciando os estudos sobre esse povo indígena, pois faz uma síntese de vários aspectos da sociedade Kayapó. Uma visão complementar sobre organização social é apresentada novamente por Vanessa Lea, que realizou pesquisas entre os grupos Mekrãnoti.

* VERSWIJVER , Gustaf. 1978b. A história dos índios Kayapó. Revista da atualidade indígena, 12:9-16.
* ____. 1984. Ciclos nas práticas de nominação Kayapó. Revista do Museu Paulista, 24:97-124.
* TURNER, Terence. 1992. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica . In. Manuela Carneiro da Cunha (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. pp. 311-338.
* ____. 1993. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII/Fapesp. pp. 43-66.
* TURNER, Terence. 1993b. Imagens desafiantes : a apropriação Kayapó do vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 36, p. 81-122,
* LEA, Vanessa R. 1993. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, pp. 265-84.
* LEA, Vanessa. 1995. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, org. Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60.
* GORDON, César. Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.

=== Artigos e trabalhos acadêmicos em outras línguas ===
Os temas tratados nos artigos mencionados acima são desenvolvidos mais detalhadamente no conjunto de publicações listadas a seguir. São textos recomendados para estudantes de antropologia, e para leitores com um pouco mais de familiaridade com a literatura etnológica.

Nesta lista, destaco alguns artigos de Turner que tratam de questões bastante atuais da realidade Kayapó, como sua apropriação das técnicas de filmagem e vídeo, para registrarem por si só traços importantes da sua cultura (1991 e 1992, q.v. uma versão em português na seção anterior: 1993b); seu envolvimento com e posterior reação às indústrias extrativistas da madeira e do garimpo (1995); e sobre sua adesão a projetos de desenvolvimento econômico "ambientalmente corretos", focalizando particularmente o caso do contrato com a empresa de cosméticos Body Shop (1995b).

* LEA, Vanessa. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen, orgs. About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.
* LEA, Vanessa. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.
* TURNER, Terence. 1979. Kinship, household and community structure among the Kayapó. In: D. Maybury-Lewis (org.), Dialetical Societies. Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press. pp. 179-214.
* TURNER, Terence. 1984. Dual opposition, hierarchy and value: moiety structure and symbolic polarity in Central Brazil and elsewhere. In: J.C. Galey (org.), Différences, valeurs, hiérarchies: textes offerts à Louis Dumont. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. pp. 335-370.
* TURNER, Terence. 1991. Social dynamics of video media in an indigenous society: the cultural meaning and the personal politics of videomaking in Kayapó communities. Visual Anthropology Review, v. 7, n. 2, p. 68-76.
* TURNER, Terence. 1992. Kayapó on television : an anthropological viewing. Visual Anthropology Review, v. 8, n. 1, p. 107-12, 1992.
* TURNER, Terence. 1995. An indigenous people's struggle for socially equitable and ecologically sustainable production : the Kayapó revolt against extractivism. Journal of Latin American Anthropology, s.l. , v. 1, n. 1, p. 98-121,.
* TURNER, Terence. 1995b. Neo-Liberal eco-politics and indigenous peoples : the Kayapó, the "rainforest harvest", and the body shop. In: DICUM, Greg, ed. Local heritage in the changing tropics. s.l. : Yale School of Forestry and Env. Studies, 1995. p. 113-23. (Bulletin Series, 98)
* TURNER, Terence. 1995c. Social body and embodied subject : bodiliness, subjectivity and sociality among the Kayapó. Cultural Anthropology, Washington : American Anthropological Association, v. 10, n. 2, p. 143-79.
* WERNER, Dennis. 1983. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T., eds. Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, p. 225-38.

=== Outros ===
Abaixo uma seleção de trabalhos variados, desde relatos de viagem em língua inglesa, até dissertações de mestrado recentes em português. O livro de Werner narra os bastidores de sua pesquisa entre os Mekrãnoti, contendo apreciações mais pessoais que acadêmicas de sua experiência com os índios. Um outro texto interessante (ainda que difícil acesso, pois o livro econtra-se esgotado) é o relato de Sting e Jean Pierre Dutilleux sobre o período em que travou contato com os Kayapó, por intermédio do líder Raoni, e sua luta para criar a Fundação Rain Forest e demarcar a TI Mekranoti.

Os outros três trabalhos tratam de questões bastante atuais e das relações dos Kayapó com a sociedade brasileira e a comunidade internacional. Linda Rabben faz um estudo de caso sobre a "ascenção e queda" do líder Paulinho Pajakã perante a comunidade ambientalista, num livro que trata também dos [[Povo:Yanomami|Yanomami]]. A dissertação de Inglez de Souza traz uma discussão sobre a presente situação econômica e política dos Kayapó Gorotire, e sobre como eles estão refletindo sobre sua própria experiência e procurando superar os desafios de sobreviver enquanto grupo étnico diferenciado num momento de crescente interação com os estados nacionais e o mercado global. Por fim, Freire apresenta um estudo da forma como parte da imprensa brasileira ajudou construir uma imagem pública distorcida dos Kayapó como "índios capitalistas", através de uma análise sobre o "caso Pajakã."

* WERNER, Dennis .1984. Amazon journey: an anthropologist's year among Brazil's Mekranoti indians. New York: Simon and Schuster. 296 p.
* STING & Jean-Pierre Dutilleux. 1989. Jungle Stories: the fight for the Amazon. London: Barrie and Jenkins. 128 p.
* RABBEN, Linda.1998. Unnatural selection: the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press. 183 p.
* INGLEZ DE SOUSA, Cassio.2000. Vantagens, vícios e desafios: os Kayapó Gorotire em tempos de desenvolvimento. Dissertação de Mestrado - USP . São Paulo. 266 p.
* FREIRE, Maria José Alfaro. 2001. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ. (Dissertação de Mestrado)

=== Estudos de ecologia e subsistência ===
* BAMBERGER, Joan. 1971. The adequacy of Kayapó ecological adjustment. Proceedings of the 38th International Congress of Americanists, Stuttgart-Munich, 1968. Vol. 3, pp. 373-379.
* PARKER, Eugene. Forest islands and Kayapó resource management in Amazonia : a reappraisal of the apete. American Anthropologist, Washington : American Anthropological Association, v. 94, n. 2, p. 406-28, 1992.
* Posey, Darrell A. Ethnoentomology of the Gorotire Kayapo of Central Brazil. s.l. : Univ. of Georgia, 1979. 177 p. (Dissertação de Mestrado)
* _______. 1981. O conhecimento entomológico Kayapó: etnometodologia e sistema cultural. (Anuário Antropológico 81):109-24.
* _______. 1986. Manejo da floresta secundária, capoeiras, campos e cerrados (Kayapó). In: RIBEIRO, Berta G., coord. Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 173-88. (Suma Etnológica Brasileira, 1).

=== Questões de gênero ===
Os três artigos abaixo tratam da questão das mulheres na sociedade Kayapó. Os textos de Vanessa Lea se inserem nos debates atuais sobre a questão de gênero, discutindo a oposição entre domínios doméstico e público e a posição das mulheres Kayapó.

* WERNER, Dennis. 1984. Mulheres solteiras entre os Mekranoti-Kayapó. Anuário Antropológico, 82:69-81.
* LEA, Vanessa. 1994. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n. 3, p. 85-116,
* LEA, Vanessa. 1999.Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 176-94,

=== Cultura material e expressão artística ===
* VERSWIJVER, Gustaf. 1992. Kaiapó amazonie: plumes et peintures corporelles. Tervuren : Musée Royal de l'Afrique Centrale ; Gent : Snoeck-Ducaju & Zoon. 198 p.
* VERSWIJVER, Gustaf. 1996. Mekranoti: living among the painted people of the Amazon. Munich: Prestel-Verlag. 168 p.

=== Mitos e narrativas ===
Boa parte da tradição oral dos índios Kayapó se encontra disponível aos interessados, através de um conjunto de mitos registrados por diversos pesquisadores, e publicados nas coletâneas indicadas abaixo. Essa seleção de belíssimas narrativas é indispensável para uma visão do rico universo conceitual e imaginativo Kayapó.

A coleção de Wilbert é bastante completa, contendo mais de 180 versões de mitos Kayapó (e Xikrin) registrados por Alfred Métraux, Anton Lukesch, Curt Nimuendaju, Horace Banner, Lux Vidal, Gustaf Verswijver e Vanessa Lea.

* BANNER, Horace. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon, org. Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.
* WILBERT, Johannes. 1978. Folk literature of the Gê indians. Volume 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications. 653 pp.
* WILBERT, Johannes, e Karin Simoneau. 1984. Folk literature of the Gê indians. Volume 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications.

=== Língua Kayapó ===
Existem alguns trabalhos e dicionários sobre a língua Kayapó, ainda que não sejam de fácil acesso. O idioma Kayapó foi bastante estudado por lingüistas, principalmente afiliados ao Summer Institute. Em geral, esses trabalhos passam de mão em mão entre os estudiosos e antropólogos que trabalharam com os Kayapó, pondendo ser encontrados eventualmente em algumas bibliotecas dos Programas de Pós-Graduação em Antropologia e Lingüística. O trabalho dos linguistas missionários resultou na tradução e edição de um Novo Testamento em língua Kayapó (Metindjwynh Kute Memã Kaben Ny Jarenh), publicado em 1996 pela Liga Bíblica do Brasil.
Abaixo uma lista dos principais trabalhos sobre língua Kayapó:

* STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Elementos proposicionais em orações Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).
* STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Modalidade em Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).
* STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Fonêmica Txukuhamãi (Kayapó). In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).
* TREVISAN, Renato & Mario Pezzoti. 1991. Dicionário Kayapó-Português e Português-Kayapó. Belém.
* JEFFERSON, Kathleen.1991. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL). (Arquivo Lingüístico, 186). 117 p.
* BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)
* LEA, Vanessa (org.). s/d. Dicionário de Terence Turner partindo de uma lista de palavras de Earl Trapp (missionário). Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre (Unicamp).
* SALANOVA, Andres & Amélia Silva. s/d. Dicionário Mebengokre-Portugues. Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre. Unicamp. Fapesp.

=== Música ===
Para quem quiser conhecer um pouco da música Kayapó, existe um ótimo disco (Cd), lançado em 1995 pela Smithsonian Folkways, divisão da Smithsonian Institution especializada em música folclórica e étnica. Chama-se Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil (International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, Traditional Music of the World, 7). A pesquisa musical e as gravações foram realizadas por Max Peter Baumann, em 1988 na aldeia Xikrin do Cateté. Acompanha o disco um livro/encarte de 76 p. preparado por Lux B. Vidal e Isabelle Vidal Giannini, contendo informações sobre a sociedade Kayapó (e Xikrin), explicações sobre a vida ritual, além de transcrições e traduções de alguns cantos.

Existe ainda uma resenha sobre esse disco pelo etnomusicólogo Rafael Menezes Bastos: 1996 - Música nas terras baixas da América do Sul: ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 251-63.

"Brésil Central: Chants et danses des Indiens Kaiapó" (volume com 2 CD's), publicado em 1989 pelo Archives Internationales de Musique Populaire (AIMP), vol. XIV-XV, em Genebra. Gravações e redação do livro/encarte por Gustaaf Verswijver.
=== Vídeos ===
* The Kayapo-out of the forest. Dir.: Michael Beckham e Terence Turner. Vídeo Cor, 51 min. 1989.
* Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.
* O mundo mágico do A'Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.
* Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.
* Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE


== Fontes de informação ==
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<li>Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE</li>
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<li>Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE</li>
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<li>Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.</li>
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</div>


== VÍDEOS ==
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[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]
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Povo:Krepynkatejê

2025-09-10T18:50:39Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Krepynkateje para Povo:Krepynkatejê sem deixar um redirecionamento

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[[Categoria:Povos indígenas no Maranhão]]

Povo:Khisêtjê

2025-09-10T18:50:04Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Kisêdjê para Povo:Khisêtjê sem deixar um redirecionamento

Os Khisêtjê constituem o único grupo de língua Jê que habita o [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]]. Mas desde sua chegada na região (provavelmente na segunda metade do século XIX), seu contato com outros povos xinguanos e, principalmente, com aqueles da chamada área cultural do Alto Xingu, ocasionou a incorporação de muitos costumes e tecnologias alheias. Entretanto, jamais abriram mão de sua singularidade cultural, cujo principal emblema pode ser reconhecido num estilo particular de canto ritual, expressão máxima das individualidades e do modo de ser da sociedade khisêtjê. Até algumas décadas atrás, outro marco diferencial do grupo eram os grandes discos labiais e auriculares que, mais do que ornamentos, apontavam a importância do cantar e do ouvir para esse povo.

== Mito e história ==
{{#miniatura: right
|Rondó Suyá. Foto: Jesco, 1959.
|http://img.socioambiental.org/d/215908-1/kisedje_2.jpg
}}

O lugar para se começar uma discussão da história e da dinâmica cultural khisêtjê é em sua mitologia. Diferentemente de algumas sociedades indígenas, tais como as do Alto Xingu, a sociedade khisêtjê não foi fundada por um criador ou por um herói cultural, mas se deu em uma série de episódios envolvendo seres humanos "normais".

A sociedade khisêtjê tomou forma através da apropriação de traços específicos de animais e inimigos indígenas. Assim, o fogo (e a prática de cozinhar) foi obtido do Jaguar; o milho (e a prática de plantar) foi obtido do camundongo; e o sistema de nomeação (básico para a identidade social e para todas as cerimônias) foi obtido de um povo inimigo que vivia debaixo da terra. Os Khisêtjê dizem que mais tarde encontraram um grupo muito parecido com eles mesmos, que usavam discos labiais e que escarificavam seus corpos, mas que eram canibais, de quem incorporaram tais costumes. Já as canções foram aprendidas de inimigos míticos e indígenas khisêtjê em vias de metamorfose em veado ou queixada. Consequentemente, a visão que os Kĩsêdjê têm de si mesmos é de uma sociedade formada através da apropriação seletiva do que era bom e bonito de outros seres.
{{#miniatura: left
|Petxi, um Wauja raptado pelos Khisêtjê. Foto: Anthony Seeger, 1979.
|http://img.socioambiental.org/d/215911-1/kisedje_3.jpg
}}

Abandonando o domínio do mito para a história oral, os Khisêtjê concordam que em um passado longínquo vieram do nordeste; na região do norte do Tocantins ou do Maranhão. Dali moveram-se em direção oeste, atravessando o Rio Xingu para o Tapajós, onde lutaram com uma série de grupos indígenas, incluindo aqueles que eles identificaram como os [[Povo:Munduruku|Munduruku]] e os ([[Povo:Panará|Panará]]). Sempre lutando, deslocaram-se em direção ao sul. Em um determinando ponto os Khisêtjê dirigiram-se para o leste, em direção ao Rio Batovi, e entraram em contato com o Alto Xingu. Outro grupo khisêtjê (que veio a ser chamado [[Povo:Tapayuna|Tapayuna]]) moveu-se eventualmente em direção aos rios Sangue e Arinos, aonde foi posteriormente (e desastrosamente) "pacificado", em 1969.

O primeiro contato dos Khisêtjê com a sociedade não indígena provavelmente se deu por meio da expedição de Karl von den Steinen, de 3 a 6 de setembro de 1884, quando acamparam às margens do Xingu, no lado oposto à aldeia. A descrição do cientista alemão enfatiza a diferença dos Khisêtjê em relação aos outros grupos da região. Ele os descreve como pintados de preto e vermelho ("sem arte"), dormindo no chão, em casas pequenas, com uma cultura material muito simples, e a "casa dos homens" no centro da aldeia, que, diferente do Alto Xingu, é desprovida de paredes. Os Khisêtjê contaram que antes do contato permanente, seus avós chamavam os brancos de "povo de pele grande", pois suas roupas caíam folgadamente sobre seus corpos.

Não existe uma data precisa para a chegada dos Khisêtjê no Xingu. A partir do comentário de alguns deles, eu estimaria que ocorreu na primeira metade do século XIX. As relações entre os Khisêtjê e os grupos que eles encontraram no Alto Xingu oscilaram entre a harmonia e a hostilidade. Como consequência de suspeita de feitiçaria (causadora de doenças) e ataques, moveram-se para o norte rumo a foz do rio Suyá-Missu. Ali os Khisêtjê massacraram os Manitsaua e capturaram mulheres e crianças Iarumã (grupos hoje extintos), que foram incorporadas às aldeias, e os rios Manitsaua-missu e Suyá-missu ficaram livres para os Khisêtjê.
{{#miniatura: left
|Última aldeia khisêtjê antes do contato permanente com os irmãos Villas Bôas e o Alto Xingu. Foto: Harold Schultz, 1959.
|http://img.socioambiental.org/d/215915-1/kisedje_4.jpg
}}

Os Juruna (Yudjá) e os Kayapó setentrionais entraram na região no final do século XIX pelo norte, pressionados pela expansão de fronteiras dos brancos. Ambos atacaram os Khisêtjê. Estes transferiram-se, então, para uma região poucos quilômetros acima no Rio Suyá-missu. Ao que parece, sua participação na vida xinguana diminuiu bastante nesse período. Lutaram com os Waurá e capturaram algumas mulheres. Recordam-se desta primeira aldeia no Suyá-Missu como o lugar onde eles adotaram definitivamente as redes de dormir (antes o faziam em esteiras) e como o lugar onde algumas mulheres xinguanas capturadas ensinaram às mulheres khisêtjê a importante cerimônia feminina do Alto Xingu, Yamuricumã, que dá o nome ao local da aldeia.

Sofrendo novos ataques, os Khisêtjê deslocaram-se mais para cima no Suyá-Missu, perto da foz do Rio Wawi, um afluente na margem esquerda. Sua nova aldeia era grande, com duas "casas de homens", construída no modelo estritamente jê. Ela foi atacada por um grupo juruna e seringueiros armados com rifles, sendo completamente destruída. Os Khisêtjê abandonaram a área. Alguns foram viver com parentes e aliados na aldeia [[Povo:Kamaiurá|Kamaiurá]]; outros se deslocaram mais acima ainda no Suyá-Missu para escapar de outros ataques juruna. Este período é lembrado como de intenso contato com o Alto Xingu e como sendo bastante influente na "xinguanização" dos Khisêtjê. Resolveram reunir-se de novo numa nova aldeia, mas um grupo de Khisêtjê sofreu um outro ataque dos Kayapó setentrionais. Isto levou a uma falta de mulheres e os Khisêtjê atacaram os Waurá para capturar possíveis esposas. Retiraram-se então para um labirinto de pequenos rios onde ficaram quase que isolados de qualquer contato com outros grupos. As aldeias onde moraram nesses anos ficavam na mesma região que voltaram a morar no início do século 21, depois de reconquistarem o direito a esse território.

=== A vida no Parque ===
{{#miniatura: right
|Tapayuna na aldeia khisêtjê (mulher inclinada na rede sofre um ataque atribuído ao trauma de ter disputado sua mãe morta, na qual tentava mamar quando pequena, com um urubu). Foto: Eduardo Biral, 1985.
|http://img.socioambiental.org/d/215922-1/kisedje_5.jpg
}}

Em 1959, os irmãos Villas Bôas mandaram um grupo juruna fazer contato pacífico com eles. Os Khisêtjê referem-se a esse período como aquele em que "os brancos vieram nos procurar". Pouco depois, mudaram-se para mais perto do Posto Indígena Diauarum, por sugestão dos Villas Bôas, a fim de receberem melhores cuidados médicos. Foi aí, pouco depois do contato, que foram visitados pelos etnólogos Harold Schultz (também fotógrafo) e Amadeu Lanna.

Em Diauarum eles encontraram seus antigos inimigos: os Juruna, os [[Povo:Trumai|Trumai]] e os Metuktire, assim como os recém chegados [[Povo:Kaiabi|Kaiabi]]. Construíram uma aldeia de estilo xinguano e muitos se casaram prontamente com os Trumai. Tais casamentos foram muito diferentes das incorporações anteriores de cativos porque foram os homens trumai que vieram viver com suas esposas khisêtjê. Mais tarde, foram também feitos casamentos com homens juruna e kaiabi. Os Khisêtjê passaram a realizar uma série de cerimônias desses outros povos (fotografadas por Jesco). Na década de 1960, os jovens passaram a cortar o cabelo em estilo alto-xinguano, o uso de discos auriculares e labiais foi abandonado e as orelhas passaram a ser perfuradas também em estilo alto-xinguano. A morte de muitos homens khisêtjê mais velhos nos primeiros anos que seguiram ao contato foi um fator importante nessa "xinguanização" subseqüente, pois não haviam sobrado muitos velhos khisêtjê e homens adultos para assegurar a realização dos ritos de passagem jê.

A estreita aliança entre os Trumai e os Khisêtjê acabou quando um Kaiabi matou um Trumai que era casado com duas mulheres khisêtjê. Como resultado da hostilidade, os Trumai mudaram-se para o posto Leonardo, consideravelmente mais distante, e os Khisêtjê mudaram-se para uma nova aldeia mais acima no Suyá-Missu. Continuaram a ter estreitos contatos com os Juruna e os Kaiabi, adotando tipos de tecelagem e algumas comidas. Foram novamente solicitados para que se mudassem para perto do Diauarum para facilitar os cuidados médicos e construíram uma aldeia que abandonou todos os aspectos jê e xinguano: não era circular e não tinha uma "casa dos homens". As casas foram construídas com armação e pequenos troncos de árvores em pé no estilo do posto indígena, tendo na aparência uma forte semelhança com as aldeias kaiabi.
{{#miniatura: right
|Yawêkêrê Suyá preparando-se para um ritual. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/215927-1/kisedje_6.jpg
}}

Em 1969, em razão de um contato desastroso com os "pacificadores brancos", 41 sobreviventes Tapayuna (ou Khisêtjê Ocidentais, também conhecidos como Beiço-de-Pau) foram removidos de suas terras entre os rios Arinos e Sangue para juntarem-se aos Khisêtjê (que então deviam ser cerca de 65) no Xingu. Mais dez membros deste grupo morreram logo depois da transferência, em razão de doenças. Na perspectiva dos Khisêtjê Orientais, contudo, as semelhanças culturais de ambos os grupos mudaram consideravelmente a ênfase de sua cultura. Os Tapayuna olhavam, falavam e agiam como os ancestrais khisêtjê. Consequentemente, os Khisêtjê sentiram-se mais fortes, mais numerosos e com mais vida. No espaço de um ano, uma nova aldeia foi construída no padrão jê, com um círculo de casas em torno de uma grande praça, na qual encontrava-se uma "casa dos homens". Cerimônias jê foram realizadas. Os Khisêtjê e os "novos Khisêtjê", como eles os chamavam, contaram uns aos outros seus mitos e os comparavam; narravam as cerimônias e descobriram em seus relatos inúmeros pontos em comum.

Mas a atitude khisêtjê em relação aos recém-chegados era ambígua. Ao mesmo tempo em que eles eram autênticos khisêtjê, eram considerados "incivilizados" por desconhecerem os costumes e tecnologias dos outros povos do Xingu. Por exemplo, eles não sabiam processar a mandioca no estilo xinguano, nem como fazer ou remar canoas, e falavam de maneira considerada estranha e arcaica, apesar de falarem a mesma língua. Por essa razão, eram tratados com considerável humor e lhes eram ensinadas as novas tecnologias.

Em 1980, finalmente, os Tapayuna se sentiram suficientemente fortes para construir uma aldeia própria, acima da confluência do Rio Suyá-Missu com o Xingu, na margem direita deste; ficando entre os Suyá Orientais apenas alguns órfãos e adultos que tinham se casado com membros do grupo. Um Tapayuna, porém, foi morto pelos Suyá e, temerosos de mais assassinatos, os poucos Tapayuna que restaram foram morar com os Metuktire, com quem permanecem até hoje (Cf. Lea, 1997).

Saindo da história de volta à mitologia, a adoção seletiva de traços culturais de outros povos que pontua a história dos Khisêtjê está fundamentada na mitologia desse povo (e na mitologia da maioria das sociedades Jê). Assim como no mito, traços e tecnologias indígenas e não indígenas são também adotadas numa continua apropriação do que lhes parece "bom" e do "útil".

No caso do Alto Xingu, como dito, os Khisêtjê aprenderam boa parte de sua tecnologia, sem, no entanto, abandonar a própria. Logo no começo, eles adotaram as técnicas alto-xinguanas de processamento e preparação da mandioca (provavelmente de um grupo tupi como os Kamaiurá, já que muitas espécies de mandioca e alguns de seus derivados têm nomes tupi). Em razão do convívio com as mulheres waurá capturadas, as mulheres khisêtjê aprenderam a fazer panelas de cerâmica, assim como esteiras para o preparo da mandioca para fazer beiju, mingau de beiju e perereba (mingau do veneno da mandioca). Também começaram logo a usar outras técnicas de subsistência, canoas para o transporte, traços linguísticos, estilo de moradia, cerimônias, ornamentação corporal e uma grande parte da cultura material alto-xinguana. Em contrapartida, os Khisêtjê nunca deixaram de caçar e comer animais que os alto-xinguanos nunca comeram, a plantar milho e batata doce para uso cerimonial e a produzir artefatos do tipo Jê para cerimônias. Assim, a adoção de traços do Alto Xingu foi bastante extensiva, mas eles dizem ter selecionado as coisas que lhes pareciam bonitas ou úteis, desprezando as outras.


== Localização e pleitos territoriais ==
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|Aldeia Ricoh, dos Khisêtjê, às margens do Rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999.
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Atualmente, os Khisêtjê estão distribuídos em aldeias e postos. Ngôjwêrê, aldeia localizada no limite da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/4103 Terra Indígena Wawi] (reconquistada pelos Khisêtjê, como relatado adiante), é onde vive a maior parte da população, desde 2001, e local de uma antiga aldeia onde uma parte do grupo morou no final dos anos 50, quando foram procurados pelos Villas-Bôas.

Até 2000, habitavam a aldeia Ricoh, atualmente desativada. Os Khisêtjê vão até lá para pegar produtos em suas antigas roças, além de se abastecer nos pequizais e mangabais.

Uma parte dos Khisêtjê habita a aldeia Ngôsokô, para onde se mudaram quando começaram a reivindicar a TI Wawi, anteriormente fora da demarcação do PIX. Há ainda duas pequenas aldeias, em cada uma vivendo apenas uma família extensa khisêtjê: Roptôtxi e Beira Rio.

O Posto de Vigilância Wawi, localizado na beira do rio com esse nome, é administrado pelos Khisêtjê e lá vivem duas famílias extensas. O Posto indígena Diauarum também é habitado por algumas famílias khisêtjê, especialmente de pessoas que atuam como funcionários da ATIX e da Funai. Estas famílias também têm casas nas aldeias. Há ainda um Khisêtjê que possui uma casa em Canarana, a cidade mais próxima das aldeias, utilizada quando ele e membros da sua família vão para a cidade.
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|Khisêtjê aguardando no PI Diauarum o avião que os levaria a Brasília, onde procurariam resolver o problema de suas terras. Foto: Agda Detogni, 1994.
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Os Khisêtjê têm se destacado na luta pela integridade de seu território, tanto no que diz respeito a questões ambientais, quanto a pleitos pela recuperação de suas terras tradicionais que ficaram fora dos limites do Parque. Para proteger o Rio Suiá-Missu, durante a década de 1990 participaram de várias apreensões de pescadores e outros invasores.

Ao perceberem que as águas do Suiá-Missu estavam ficando barrentas e apresentando continuamente manchas de óleo, realizaram uma expedição em setembro de 1992; composta por cinco Khisêtjê e o chefe do posto indígena Diauarum – em que subiram o rio até a fazenda Jaú, também conhecida como fazenda Roncador, que é um dos maiores empreendimentos agropecuários da região. Ali encontraram uma enorme draga escavando o leito do rio Daro, afluente da margem esquerda do Suiá-Missu. Dois anos depois, a poluição já se fazia sentir no próprio Rio Xingu, de modo que os Khisêtjê realizaram uma nova expedição até a fazenda, dessa vez acompanhados por membros de outros grupos do parque, como os [[Povo:Ikpeng|Ikpeng]] e os Kaiabi, além do chefe do PI Diauarum, totalizando dez indivíduos. A draga continuava lá e o gerente da fazenda alegou que a obra de aprofundamento do rio estava atrasada e que ainda duraria alguns meses. Este caso despertou uma percepção de futuro bastante preocupante para a sociedade khisêtjê. Com a ocupação efetiva da bacia do Suiá-missu por fazendas, os índios tinham perdido o controle de importante área de uso tradicional, incluindo o curso integral do Suiá-Missu e dos seus afluentes mais importantes. Assim, toda a poluição das cabeceiras fluiu para o Parque, poluindo todos os rios em seu interior.
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|Khisêtjê dirigindo-se à pista de pouso do PI Diauarum para irem a Brasília, em busca de uma solução para o problema de suas terras. Foto: Agda Detogni, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/215943-1/kisedje_9.jpg
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Outra importante atuação dos Khisêtjê foi a paralisação do desmatamento de fazendas localizadas na margem direita do Rio Wawi (o primeiro rio que entra no Suiá-Missu, também conhecido como Santo Antônio), afluente da margem esquerda do Suiá-Missu. Em 1994, os Khisêtjê tomaram o controle do rio, sob protesto dos fazendeiros afetados, e reivindicaram o reconhecimento daquela região como terra indígena. Sabedores de que lhes seria impossível recuperar o domínio sobre todo o Suiá-Missu, já que ele se estende para muito além do Parque, os Khisêtjê procuraram ao menos reivindicar o controle de uma sub-bacia: o igarapé Wawi, cujas cabeceiras estão dentro dos limites do PIX e que corre próximo aos seus limites originais. Vitoriosos nessa empreitada, a TI Wawi foi homologada em 1998.

Mas o avanço do desmatamento levado a cabo por fazendeiros não cessou e tem assustado as comunidades khisêtjê. Neste momento, estão enviando um aviso aos vizinhos e autoridades, denunciando a invasão da soja na vizinhança de suas terras. E ameaçam: "Se vier máquina plantar soja aqui, nós vamos lá quebrar tudo". A empresa multinacional Cargill, que beneficia soja, está implantando novas unidades de armazenagem em Mato Grosso, sendo uma em Canarana e outra, já praticamente pronta, em Querência. E anunciou ainda a construção de outra unidade na sede da fazenda Gabriela, a 40 Km do sul do Parque Indígena do Xingu. Quem anda pela estrada que liga Canarana ao parque não pode deixar de notar a expansão das plantações de soja e o aumento dos desmatamentos associados.


== Música e cosmologia ==
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|O etnólogo Anthony Seeger participando de uma cerimônia de canto com os Khisêtjê. Foto: Anthony Seeger, 1982.
|http://img.socioambiental.org/d/215948-1/kisedje_10.jpg
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Os Khisêtjê enfatizam a audição e a fala como faculdades eminentemente sociais, e a visão e o olfato como faculdades fundamentalmente naturais/animais, ou anti-sociais. As duas faculdades consideradas sociais pelos Khisêtjê foram tradicionalmente enfatizadas com ornamentos corporais, por meio de grandes discos auriculares e labiais. Já os olhos e o nariz não eram ornamentados (a esse respeito, ver o item "ornamentos"). Mesmo que atualmente, em razão da forte influência alto-xinguana e brasileira, os Khisêtjê já não usem mais esses discos, com exceção de uns poucos velhos, conceitualmente esses são ainda órgãos privilegiados na expressão e na síntese da pessoa khisêtjê.

A palavra khisêtjê associada com a audição, <em>kumba</em>, tem um significado mais amplo do que a palavra na língua portuguesa "ouvir". Ela significa ouvir, compreender e saber. Tais atributos são os mais valorizados nessa sociedade. Acreditam que o ouvido seja o receptor e o depositário de códigos sociais, ao invés da "mente" ou do "cérebro". Quando os Khisêtjê aprendem alguma coisa, mesmo algo visual, como um padrão de tecelagem, dizem: "está no meu ouvido".

Na sociedade não indígena, enfatiza-se o discurso: todos podem falar, mas poucos cantam em público. Entre os Khisêtjê, ocorre o oposto. Cantar é o máximo da expressão oral, tanto individual como coletivamente. Nos Khisêtjê, como em outras sociedades das Terras Baixas da América do Sul, trabalhava-se para assegurar a subsistência cerca de três a quatro horas por dia e canta-se o mesmo período. E em um dia de cerimônia, podem cantar por até 15 horas.

A fala também é privilegiada entre os Khisêtjê, havendo várias categorias de discurso. A língua khisêtjê está dividida, de modo geral, em "linguagem cotidiana" (kaperni) e "linguagem da praça" (ngaihogo kaperni). Esta pode ser linguagem agressiva (grutnen kaperni), ou "linguagem que todo mundo escuta" (m mbai wha kaperni). Enquanto a linguagem comum é usada no discurso cotidiano por homens e mulheres de todas as idades, os vários tipos de oratória apenas são falados por homens inteiramente adultos, têm um ritmo especial, estabelecem fórmulas, lugares e estilos próprios. Embora que não falem no pátio, as mulheres também têm formas mais elaboradas de falar e eram especialistas em choro ritualizado, cujas melodias pareciam as akia.

Há também muitos estilos distintos de cantar, entre os quais dois gêneros de canções contrastantes: akia, cantadas apenas pelos homens, e ngere, estilo cantado por homens e mulheres. As akia são um meio dos homens khisêtjê dizerem publicamente algo sobre sua individualidade. São canções compostas e cantadas por cada indivíduo, em registro agudo, com linhas melódicas e estilo característico. Os Khisêtjê acreditam que só eles cantam akia, diferenciando-se de outros índios através desse canto.
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|Homem suyá entoando uma akia. Foto: Anthony Seeger, 1982.
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As akia integram rituais na praça ou fora da periferia da aldeia. Para cada cerimônia, o homem deve ter uma akia nova e quer que ela seja ouvida individualmente, mas todos as cantam simultaneamente. Assim, os homens entoam canções diferentes ao mesmo tempo em ritmo uníssono marcado pelo pé e pelo chocalho. O efeito é de uma cacofonia estridente onde cada homem canta tão alto e tão agudamente quanto possa, de tal forma que o som se destaque de todos os outros e seja ouvido por suas irmãs e amantes. Nas cerimônias em que os homens cantam akia, as mulheres são principalmente o público e provedoras de comida.

As mulheres, por sua vez, têm suas próprias cerimônias, em que ocupam os papéis principais e são ouvidas pelos homens. Assim como os homens, certas mulheres são reconhecidas como mestras de certas cerimônias. Ao longo da história, os homens foram incorporando especialmente cantos de outros grupos indígenas, como os Munduruku, e do Alto Xingu. Do mesmo modo, as mulheres introduzem novos cantos para a festa de Yamuricumã (ritual tipicamente alto-xinguano).

Quando os Khisêtjê se ouvem cantando, percebem muito não só a respeito da situação geral do grupo, mas como determinado homem se sente em relação a algo. Ou seja, as akias khisêtjê são um dos meios utilizados pelos homens para dizerem algo sobre si mesmos. Diferentemente, as ngere são propriedade do grupo e entoadas em uníssono, no registro grave. Ocorrem dentro da aldeia ou no interior das casas (dos homens ou residenciais).

Uma ngere é cantada por um grupo cerimonial, cuja constituição não é necessariamente baseada em parentesco, afinidade nem por atividades de subsistência, mas em nomes recebidos após o nascimento. Cada homem combina sua voz com a dos outros para não ser distinguida. Assim, as metades da aldeia podem cantar suas ngere ao mesmo tempo, como grupos em oposição complementar. Na festa da corrida de toras, as duas metades cantam a mesma canção, mas partes diferentes dela. Quando existem duas casas de homens, as metades cantam canções diferentes, uma mais lentamente e outra mais rapidamente. Portanto, o cuidado com que o ngere é executado em uníssono é a expressão musical da identidade de um grupo de homens.

Com exceção de certas flautas (raramente tocadas) que eles adotaram dos índios do Alto Xingu, a música khisêtjê sempre foi predominantemente oral. Os únicos instrumentos tradicionais são vários tipos de chocalho, que podem ser segurados pelas mãos, ou amarrados nos joelhos, na cintura e em diferentes partes do corpo. Mas sua euforia é produzida pelo canto e pela comida, ao invés de álcool, alucinógenos e narcóticos encontrados em outros grupos indígenas. Cantar e dançar por longos períodos de tempo é uma experiência fisiológica que provavelmente também altera a percepção.

Em seu universo cosmológico, os Khisêtjê cantam porque através do cantar eles podem restaurar alguns tipos de ordem em seu mundo, e também criar novos tipos de ordem nele. Como experiência do corpo e da pessoa social, o canto é um modo essencial de articular as experiências das vidas individuais com os processos sociais. Numa sociedade em que todos fazem música, "fazer música" é também dançar, fazer política e é comunicar algo sobre si mesmo.


== Sociedade e rituais ==
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|Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001.
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Muitos aspectos da organização social e ritual dos Khisêtjê foram modificados após do ataque à aldeia pelos Juruna e seringueiros. A baixa demográfica, o intenso contato com os índios do Alto Xingu e a morte de grande parte dos velhos logo após a "pacificação" proporcionaram modificações profundas. Apesar disso, é relevante relatar a sociedade e sua cosmologia antes desses eventos, já que o modo de pensar khisêtjê e muitos desses aspectos socioculturais continuam até o presente.

Os Khisêtjê vivem em aldeias circulares, com casas em torno de praça aberta onde ficam uma ou mais "casas dos homens". No passado eram predominantemente uxorilocais, isto é: o homem, quando casa, vai viver com a família da mulher. Depois da iniciação, o homem não devia voltar a morar na casa dos pais nem comer com a irmã porque só casais, amantes ou grupos do mesmo sexo comem juntos. O homem também não deve abraçara irmã, já que tal ato equivale a um início de relação sexual. Mas um homem pode cantar para a irmã sem nem mesmo ir à sua casa.

A pessoa, na concepção khisêtjê, possui três componentes: o corpo físico, que resulta do sêmen do pai desenvolvido pela mãe; a identidade social, transmitida através de uma série de nomes do irmão da mãe para o filho desta (e da irmã do pai para a filha deste); e o que pode ser chamado "alma", única a cada objeto físico e essencial ao ser humano, já que sem ela, a pessoa adoece e morre.

Os Khisêtjê são muito tolerantes com as crianças, não esperando que elas ouçam-compreedam-falem ou se comportem bem. Contudo, na época da puberdade espera-se que saibam ouvir as instruções e exortações de seus pais e chefes, agindo corretamente. Aproximadamente nessa idade, os Khisêtjê são considerados "sem vergonha" (añi mbai kidi) se não observam as normas relativas à atividade sexual, à distribuição de comida e propriedade e às restrições de alimentação e de atividade.

Para um homem, as classes de idade são marcadas por elaboradas cerimônias de iniciação que enfatizam o rompimento dos laços com a moradia natal e a transferência do menino, primeiro para a casa dos homens (como sikendúyi) e posteriormente para a residência de sua esposa (como henkra), onde vive com ela e com sua família depois de ter gerado um filho.
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|Temuisôtxi Suyá pintado outro Khisêtjê para um ritual. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/215965-1/kisedje_14.jpg
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Para as mulheres, existem menos classes de idade e menos elaboração cerimonial. Na puberdade, há mulheres que ficam um período em resguardo dentro da casa, costume incorporado do Alto Xingu. Depois da puberdade, a mulher continua a viver em sua casa materna,. Quando nasce o primeiro filho, delimita sua própria área de dormir dentro da casa e seu marido vem morar com ela. Tornam-se uma unidade doméstica separada dentro da unidade residencial maior, que é composta pelos pais da mulher, por suas irmãs solteiras e casadas com seus maridos e filhos, bem como por seus irmãos não iniciados. A não ser que algo incomum aconteça, o casal continua dormindo junto na mesma área doméstica até a velhice. Finalmente são enterrados em covas separadas na casa em que viveram.

Uma mulher é caracterizada por sua capacidade de gerar filhos durante seus primeiros anos produtivos. Como um homem, ela começa com pouca autoridade doméstica e esta aumenta à medida que sua mãe envelhece e que tem mais filhos. Com o início da menopausa seu status muda, ganhando em certos aspectos e perdendo em outros. Mas as velhas normalmente não se tornam tão dependentes como os homens velhos. Estão intimamente envolvidas nas atividades domésticas de suas filhas e ainda podem executar muitas das tarefas femininas, em ritmo mais lento. As velhas são respeitadas por sua sabedoria e são consultadas pelos mais jovens.

Depois de terem um filho, tanto o homem quanto a mulher são classificados como henkra; quando têm muitos filhos são hen tumu ("já velho ou maduro") ou hen kwi ngédi ("já se tornou velho"); quando seus filhos se casam e têm muitos netos, tornam-se wikényi. As diferenças entre os membros das classes de idade hen kra e hen tumu são uma questão de grau, sendo que os últimos têm uma participação mais ativa na vida política. Mas não há rito de passagem para marcar a mudança de uma classe para a outra; e homens mais decididos agirão como hen tumu mais cedo do que os mais tímidos. Há na tradição khisêtjê, entretanto, uma separação nítida entre o hen tumu e o wikényi, marcada por um rito de passagem e por mudanças dramáticas de comportamento.
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|Jovens suyá se pintando. Foto: Camila Gauditano, 2001.
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Assim sendo, os ritos de passagem entre os Khisêtjê podem ser vistos como uma ritualização da transferência de um homem de sua residência natal para a casa de seus afins. Os wikényi masculinos completam essa passagem: pertencem totalmente à residência de sua esposa. A totalidade de sua integração é revelada pelas diferenças entre a cerimônia de iniciação dos wikényi e as outras cerimônias de iniciação: o wikényi muda seus ornamentos, o estilo de cantar, deixa de caçar em determinadas festas e passa a receber comida dos mais jovens.

Enquanto os jovens iniciados são considerados como expressão máxima da ideia de masculinidade e autocontrole, o comportamento dos idosos é o oposto, caracterizado pelo humor, a descontração e a obscenidade. Assim como não se exige muito moralmente das crianças, aos velhos da sociedade khisêtjê também cabe um papel social distinto.. Eles atuam como palhaços nos rituais. Também são responsáveis por eventuais cenas de humor ao final da tarde, quando provocam risadas nos mais jovens.

Homens e mulheres que têm muitos netos são candidatos ao rito de passagem que antecede sua transformação em wikényi. As mulheres só se tornam wikényi depois da menopausa. No passado, quase todos os velhos khisêtjê se tornavam wikényi. Mas por um período os massacres realizados pelos inimigos e epidemias pós-contato reduziram drasticamente o número de pessoas com idade necessária para tal rito. Desde então, passou a ser rara a realização desse tipo de cerimônia. No inicio do século XXI, porém, voltaram a ser ouvidos os gritos dos velhos nas cerimônias.

A maioria das cerimônias enfatiza as relações entre um homem e suas irmãs reais ou classificatórias e sua mãe, acima de outros tipos de laço, como os com a esposa, cunhados e sogros. Durante os rituais, ele dá comida a suas irmãs e delas recebe comida. Dá seu nome ao filho de sua irmã e sua filha recebe o nome de uma de suas irmãs. Irmãos e irmãs são, assim, parentes importantes nas cerimônias. Os homens khisêtjê cantam para suas irmãs, mas não canções de amor e sim akia, canção de autoafirmação individual para aquelas que estão social e espacialmente distantes em razão da uxorilocalidade.

Quando um Khisêtjê pinta o seu corpo para uma festa de origem Khisêtjê (e não do Alto Xingu), o estilo da pintura é determinado pelo seu nome. Em última análise, todos os membros de um grupo de pessoas com o mesmo nome pintam-se da mesma maneira. A associação do nome com as metades cerimoniais, sua posição numa fila de dançarinos e o ngere que canta também são determinados pelo seu nome. Quando se pintam para realizar festas de origem alto-xinguana, a pintura é mais individualizada.

No que diz respeito ao poder político, os homens de mais prestígio na aldeia são os líderes dirigentes de facções políticas e os especialistas em cerimônias. Os Khisêtjê dizem que dois dos deveres essenciais de um líder político são coordenar o esforço grupal e resolver disputas através da oratória. Quando eles acabam de falar, espera-se que todos na aldeia "tenham ouvido tudo" (mbai wha). A autoridade dos especialistas em rituais vem da sua sabedoria e memória para cantos. A liderança geralmente é herdada na linha patrilinear, de modo que os filhos de um líder são líderes em potencial. Os homens que são "donos" de festas aprendidas com o Alto Xingu também herdam este direito patrilinearmente. As filhas de um líder político também têm um status notável, são ativas e suas opiniões são respeitadas pelas outras mulheres.


== Ornamentos ==
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|Rondó Suyá. Foto: Anthony Seeger, 1982.
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Os ornamentos corporais são inseridos em ritos de passagem e constituem marcas de status. A ornamentação Khisêtjê sofreu grandes transformações desde 1959. Tradicionalmente, homens e mulheres traziam pendurados por uma fina camada de pele do lóbulo da orelha grandes discos de madeira redondos ou folhas ou espirais feitas de folha de palmeira enroladas e pintadas com barro branco. Esses discos podiam ter mais que 8 cm de diâmetro. No início do século XX, as mulheres deixaram de perfurar as orelhas por influência do contato com os não indígenas e casamentos com grupos do Alto Xingu, que não usam discos auriculares.

O lábio inferior dos homens era esticado para frente, formando uma camada fina de músculo por intermédio de um disco elíptico de madeira (que podia chegar a 7 ou 8 cm) inserido em um orifício feito no lábio. Era pintado com matizes de vermelho na parte superior e nos lados com urucum, sendo deixado na cor natural da madeira em sua parte inferior, com exceção de um pequeno desenho circular (representando a constelação de Plêiades) próximo a um centro que é pintado de cor preta com tinta extraída do jenipapo.
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|Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.
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Os homens frequentemente não usavam seus discos auriculares durante o dia, enrolando a camada fina do lóbulo da orelha em volta da própria orelha. Mas eles nunca deixavam de usar seus discos labiais, removendo-os somente para lavar a boca quando se banhavam. Para as cerimônias, eram fabricados e inseridos novos ornamentos para os lábios e orelhas, que eram decorados com fios de algodão e outras elaborações.

As orelhas de ambos os sexos eram perfuradas ao primeiro sinal de atividade sexual; o lábio dos homens era perfurado entre os 15 e 20 anos, quando atingem uma idade em que podem ser considerados completamente adultos, ingressando na casa dos homens. Enquanto vivem na casa dos homens, isto é, antes de se tornarem pais e de fixarem residência uxorilocal com as suas mulheres, tradicionalmente esperava-se que os jovens fabricassem discos labiais cada vez maiores para si.

Em decorrência das décadas de contato com os outros povos do Parque Indígena do Xingu e com os não-índios, esses ornamentos deixaram de ser usados pelos Khisêtjê. Mas o significado cosmológico que os fundamenta ainda vigora entre o grupo, qual seja: os discos labiais e auriculares estão claramente associados com a importância cultural atribuída à audição e à fala. Eles afirmavam que a orelha furada era para ouvir-compreender-saber bem. Diziam ainda que o disco labial estava associado à agressividade e belicosidade, correlacionadas com a auto-afirmação masculina, a oratória e a canção.
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|Foto: Harold Schultz, década de 1960.
|http://img.socioambiental.org/d/215991-1/kisedje_18.jpg
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A cor dos artefatos, vermelho, é associada ao calor e à belicosidade. O desenho circular no lado inferior representa a constelação a que chamamos Plêiades. Os Khisêtjê diziam que a constelação é o desenho do disco labial de um homem no céu. Já o disco auricular é pintado com barro branco, cor associada à frieza e à passividade.

Quando estão pintados separadamente, como nas caçadas ou nas cerimônias nas quais os homens se tornam "animais", os olhos e o nariz frequentemente são pintados de preto, cor associada com atributos anti-sociais e feiticeiros.


== Olfato, visão e feitiçaria ==

Diferentemente das faculdades da fala e audição, que são altamente elaboradas e valorizadas na sociedade khisêtjê, a visão não tem uma elaboração ou avaliação tão positiva. A palavra Khisêtjê para "ver" tem sentido mais restrito do que na língua portuguesa. O olho não é a "janela da alma", e sim daquilo que pode ser perigoso e anti-social. A ênfase simbólica na visão entre os Khisêtjê está na importância da extraordinária visão possuída somente por feiticeiros (wayanga).

Uma pessoa torna-se feiticeira quando um feitiço invisível entra nos seus olhos. Certas espécies de pássaros também têm feitiço nos olhos. Essas pessoas têm um tipo de "super-visão", podendo olhar para cima e ver a aldeia dos mortos no céu, assim como olhar para baixo e ver a fogueira das pessoas que moram debaixo da terra, e ainda pode olhar à volta e ver os índios inimigos das aldeias distantes.

Não sendo congênito nem herdado, o feitiço só entra no olho de uma pessoa que está de alguma forma imoral, ou "sem vergonha" (añi mbai kidi). Feiticeiros são pessoas anti-sociais, egoístas e vingativas. Assim, as pessoas tornam-se feiticeiras porque não repartem sua comida e os seus pertences ou porque não observam as restrições sexuais e de alimentação durante um período crítico. Outras maneiras de se tornar um feiticeiro é, por exemplo, pisar num túmulo novo, ter relações sexuais com um(a) feiticeiro(a), ou tocar um feiticeiro(a) morto(a). Quando uma pessoa não ouve (Kumba) as exortações (kaperni) do seu pai, do seu chefe ou do especialista em ritual, ela está añi mbai kidi, correndo o risco de se tornar feiticeira.

Os feiticeiros khisêtjê vêem coisas que as pessoas normais são incapazes de ver. Eles não ouvem-compreendem-sabem como uma "pessoa normal" (no sentido de obedecerem as instruções). Têm a sua própria maneira de falar , uma "fala má" chamada kaperni kasaga (kasaga significa "ruim", "feio"). E, assim como a fofoca maliciosa, a "fala má" é o oposto da "fala da praça" em muitos aspectos. Ela só é praticada no interior das casas e arredores da aldeia, jamais na praça.

Os Khisêtjê dizem que feiticeiros são os responsáveis por quase todas as mortes e doenças. Quando elas ocorrem, as vítimas tentam descobrir a identidade dos feiticeiros, e no passado matavam os mais temidos. Pessoas que se recuperam de um ataque de feiticeiro podem virar compositores de novas músicas, pois ampliam sua capacidade de ouvir os cantos de seres naturais (animais, plantas etc.) e introduzi-los na aldeia em períodos rituais.

Em relação ao olfato, ele constitui num critério classificatório de animais e seres humanos. Assim, existem animais de cheiro "forte", "acre" e "suave", cada qual com seus atributos próprios. As coisas classificadas como tendo "cheiro forte" tendem a ser poderosas e de certa forma perigosas, como animais carnívoros, fluidos sexuais e mulheres. Coisas de "cheiro acre" são simbolicamente menos perigosas: animais acres em sua maioria são comestíveis , quase todas as plantas medicinais são acre, bem como os elementos pouco carregados simbolicamente. A categoria "suave" inclui animais e coisas que não são muito perigosas nem muito importantes simbolicamente, sendo assim comestível a maior parte do tempo.


== Atividades produtivas ==
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|Mulher suyá processando a mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/216003-1/kisedje_20.jpg
}}

As atividades produtivas femininas costumam ser realizadas em grupos de parentes e orientadas para a família nuclear. A área de trabalho feminina fica atrás das casas, sendo o trabalho acompanhado de conversa e contando com a atenção das crianças e bichos de estimação que movimentam-se em volta das mulheres trabalhando. A maior parte do tempo das mulheres é consumida no preparo de alimentos a partir de produtos que ela traz da roça, especialmente a mandioca, assim como a caça e o peixe fornecidos pelo marido. Uma exceção é a fabricação do caxiri, bebida fermentada de mandioca e milho, de procedência yudjá e adotada pelos Khisêtjê. O caxiri é feito pelo conjunto de mulheres do grupo residencial e destinado aos homens desse grupo.

No que diz respeito ao trabalho masculino, o manejo da roça é frequentemente uma atividade individual. Já a pesca, a caça, bem como a construção de canoas e casas podem ser tarefas do grupo doméstico. Entre os produtos agrícolas, a mandioca brava figura como o principal. Já a caça e o peixe são considerados os alimentos nobres. E, diferente dos grupos do Alto Xingu, os Khisêtjê consomem uma grande variedade de animais, inclusive jacarés. A coleta contribui de modo muito limitado - mas importante - na dieta alimentar, destacando-se o pequi, a mangaba, cocos de várias palmeiras, o palmito da palmeira inajá e o mel silvestre, sendo este muito valorizado pelo grupo. Assim como os outros grupos da região, come-se coisas diferentes em cada época do ano, assim, por exemplo, o pequi torna-se mais importante na época em que outras comidas ficam mais escassas.
{{#miniatura: left
|Foto: Harold Schultz, década de 1960.
|http://img.socioambiental.org/d/216007-1/kisedje_21.jpg
}}

Desde 1998, os Khisêtjê vêm contando com um novo recurso de subsistência: uma fazenda de gado que estava implantada na região do Wawi antes da sua reconquista em 1998. Eles estão aprendendo os mecanismos básicos de agropecuária e pretendem substituir pastos inférteis por mata ou plantar árvores frutíferas típicas da região. Mas isso requer recursos e máquinas de difícil acesso.

Na divisão sexual do trabalho na roça, o homem prepara a terra para o plantio, derruba a mata, queima-a e planta a mandioca brava. A mulher a arranca, transporta-a em pesados fardos até a aldeia, onde a transforma em farinha para depois fazer o beiju. Mas há produtos que são apenas plantados pelas mulheres, como o algodão. Seu plantio, colheita, fiação e tecelagem são tarefas exclusivamente femininas. É também a mulher que planta e colhe milho, batata, amendoim, vários tipos de feijão, cará, mangarito etc.

As atividades de caça e pesca são quase exclusivamente masculinas, com exceção da pesca com veneno de timbó, da qual toda a aldeia participa. Toda uma família também pode participar na busca de ovos e de tracajá, mas a mulher jamais empunha o arco.

À tardezinha, as famílias nucleares reúnem-se próximos às casas que habitam, em torno do fogo onde se aquecem e preparam a refeição tomada em comum.

Normalmente, um dos membros desses grupos cruza o pátio em todos as direções levando alimentos que oferecem a outros grupos. Esses alimentos que circulam são usualmente os que são produzidos pelos homens, principalmente o peixe e o que é colhido em grande quantidade, como frutas silvestres e ovos de tracajá. Mas peixe e caça são, por excelência, os alimentos para serem distribuídos. Quando excedem o necessário para o suprimento da família nuclear, os produtos são distribuídos aos membros do grupo doméstico, e, à medida que aumenta o excedente disponível, é dividido aos outros grupos das outras casas, sendo em último caso distribuído a toda a aldeia.
{{#miniatura: left
|Foto: Harold Schultz, década de 1960.
|http://img.socioambiental.org/d/216013-1/kisedje_22.jpg
}}

Há portanto uma divisão social do trabalho em que os homens, associados pelo ritual, ocupam o centro da vida social; e as mulheres, dispersas pelo tipo de atividade que realizam, delimitam as suas fronteiras. Em outros termos, a uxorilocalidade reúne as mulheres pelo parentesco; já no caso dos homens os vínculos se estabelecem por meio dos rituais e da cooperação nas atividades produtivas.


== Escola indígena ==

Há muito tempo os Khisêtjê reconheceram a necessidade de aprender a escrever e dominar a matemática para poder interagir com os brancos. Na aldeia Ngôjwêrê, lecionam dois professores indígenas formados em Magistério, que trabalham com a escrita da língua Kisêdjê e com o ensino da língua portuguesa como segunda língua. Seguem o currículo do Projeto Político Pedagógico elaborado pelos professores do PIX, com assessoria da equipe do ISA, lecionando história, geografia, ciências, matemática, e tendo como temas centrais o meio ambiente, saúde, valorização cultural e a defesa do território.

Nas aldeias Ngôsokô e Roptôtxi também trabalham professores indígenas, um deles formado e outro cursando o Magistério.


== Nota sobre as fontes ==
{{#miniatura: right
|Anthony Seeger sendo pintado pelos suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/216016-1/kisedje_23.jpg
}}

As primeiras obras sobre os Khisêtjê são de autoria de Amadeu Lanna (1966) e Harold Schultz (1962). Ambos autores estiveram junto a esse povo logo que foram transferidos para o Parque Indígena do Xingu, em 1959. Schultz concentrou-se no registro descritivo e fotográfico de sua cultura material, enquanto Lanna abordou aspectos econômicos, históricos, sua organização social, bem como a influência de outros grupos em sua configuração cultural.

Entre as minhas publicações sobre os Khisêtjê, o trabalho etnológico mais completo está no livro, não traduzido na língua portuguesa, <em>Nature and Society in Central Brazil - the Suya Indians of Mato Grosso</em>, 1981. Nele são abordados aspectos cosmológicos e sociológicos do grupo, como a configuração da aldeia, critérios classificatórios de plantas, animais e humanos, os ornamentos corporais, o regime alimentar, organização social e política, concepção de tempo e espaço, bem como aspectos da mitologia, medicina, e outros assuntos. Num segundo livro, <em>Por que cantam os kisêdjê – uma Antropologia Musical de um Povo Amazônico</em> (Cosac & Naify, 2015), tratei em detalhe do papel da música nessa sociedade.
{{#miniatura: left
|Atwârângo Suyá sendo pintado para um ritual. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/216021-1/kisedje_24.jpg
}}

No artigo [https://periodicos.unb.br/index.php/anuarioantropologico/article/view/6056 "A identidade étnica como processo: os índios Suyá e as sociedades do Alto Xingu"], publicada no Anuário Antropológico n. 78, recupero aspectos da história khisêtjê mostrando como a relação de incorporação seletiva de traços que tiveram com outros grupos indígenas e da sociedade nacional segue o modelo mítico de formação do grupo, segundo o qual as propriedades culturais khisêtjê (e que lhes conferem humanidade plena) foram incorporadas de animais e grupos inimigos.

Também em 1980 publiquei o livro Os índios e nós. Estudos sobre sociedades tribais brasileiras, em que abordo aspectos da cultura indígena, enfatizando o caso Khisêtjê, como o significado dos ornamentos corporais, o papel social dos velhos, gêneros musicais, liderança política, parentesco, bem como um capítulo introdutório sobre o fazer etnográfico e um capítulo final sobre a produção etnológica sobre os índios brasileiros.

O mesmo assunto é abordado, com enfoque no relato de Karl von den Stein sobre os Khisêtjê, no meu artigo "Ladrões, mitos e história: Karl von den Stein entre os suiás - 3 a 6 de setembro de 1884".
<div class="well">

Para ver a lista das publicações do autor, acesse

<htmltag href="http://www.ethnomusic.ucla.edu/people/seegercv.htm" tagname="a" target="_blank">http://www.ethnomusic.ucla.edu/people/seegercv.htm</htmltag>.
</div>


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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<li>ATHAYDE, Simone Ferreira de (Org.). Arte indígena Parque do Xingu : catálogo de divulgação cultural e comercial. São Paulo : ISA ; Canarana : Atix, 2001.</li>
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<li>--------. O projeto Kumana e a experiência da Atix na comercialização de artesanato Kaiabi, Yudjá e Kĩsêdjê em 1998 : Relatório. São Paulo : ISA, 1999. 87 p.</li>
<li>CARVALHO SOBRINHO, João Berchmans de. A música entre os Kĩsêdjê e os Kayabi : a descrição de cerimoniais. Educação e Compromisso, Teresina : s.ed., v. 6, n. 1/2, p. 35-9, jan./dez. 1994.</li>
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<li>FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Da origem dos homens a conquista da escrita : um estudo sobre povos indígenas e educação escolar no Brasil. São Paulo : USP, 1992. 227 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<ul>
<li>--------. Matemática entre os Suyá, Kayabi e Juruna do Parque Indígena do Xingu (1980-84). In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Com quantos paus se faz uma canoa! : a matemática na vida cotidiana e na experiência escolar indígena. Brasília : MEC, 1994. p.24-37.</li>
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<ul>
<li>--------. Perícia histórico-antropológica da AI Wawi dos índios Kĩsêdjê. São Paulo : s.ed., 1998. 151 p.</li>
<li>FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Quando 1 + 1 ≠ 2 : práticas matemáticas no Parque Indígena do Xingu. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Idéias matemáticas de povos culturalmente distintos. São Paulo : Global ; Mari/USP, 2002. p. 37-64. (Antropologia e Educação)</li>
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</ul>
<ul>
<li>VILLAS BÔAS, Cláudio; VILLAS BÔAS, Orlando. A marcha para o oeste : a epopéia da expedição Roncador-Xingu. São Paulo : Globo, 1994. 615 p.</li>
</ul>
</div>


== Vídeos ==
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[[Categoria:Parque Indígena do Xingu]]


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[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]

Povo:Kawaiwete (Kaiabi)

2025-09-10T18:49:32Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Kaiabi para Povo:Kawaiwete (Kaiabi) sem deixar um redirecionamento

Os Kawaiwete resistiram com vigor às invasões de suas terras ancestrais por empresas seringalistas desde o final do século XIX. A partir dos anos 1950, a região dos rios Arinos, dos Peixes e Teles Pires foi retalhada em pequenas áreas que viraram fazendas e, forçados a deixar suas áreas tradicionais, dividiram-se em três grupos. A maioria da população foi transferida para o Parque Indígena do Xingu, hoje denominado por seus habitantes de Território Indígena do Xingu (TIX). Os demais permaneceram em áreas reduzidas na região do Rio dos Peixes e no Baixo Rio Teles Pires.
Exímios agricultores, os Kawaiwete cultivam uma enorme diversidade de plantas em suas roças, além disso são conhecidos por suas especialidades artísticas como os objetos feitos de tucum e inajá e as exuberantes peneiras de arumã caracterizadas por complexos padrões gráficos inspirados na rica cosmologia e mitologia do povo. Também assumem uma participação ativa no movimento indígena no contexto xinguano e nas lutas em defesa de seus direitos territoriais visando a recuperação de seus antigos territórios.
== Nome ==
{{#miniatura: left
|Foto: Georg Grünberg
|http://img.socioambiental.org/d/211673-1/kaiabi_4.jpg
}}

Durante séculos, os Kawaiwete foram designados pelo nome ''Kaiabi''. A origem e o significado desse termo perdeu-se no tempo. É provável que tenha sido a forma pela qual os povos Apiaká ou Bakairi - as primeiras fontes de informação sobre os Kawaiwete no século XIX - se referiam a eles. O nome ''kaiabi'' não pertence à língua dos Kawaiwete e não é sua autodesignação.
A primeira menção ao etnônimo Kaiabi encontra-se em um documento publicado em 1850 com os relatos do viajante francês Francis de Castelnau. Em 1844, Castelnau esteve em Diamantino (MT), onde entrevistou indígenas Apiaká e aventureiros que percorreram a região dos rios Arinos e Teles Pires e deram notícias de uma "tribo hostil" denominada "Cajahis". A partir de então, outros documentos começam a fazer referência a esse povo utilizando diferentes grafias para o nome: Cajahis, Cajabis, Kajabi, Caiabis, Cayabi, Kayabi etc.
Georg Grünberg, etnógrafo que pesquisou o povo nos anos 1960, sugere um outro termo que era usado como autodenominação: ''iputunuun,'' cuja tradução seria "o nosso pessoal" (1970: 120).
No século XXI, decidiram adotar publicamente a sua autodenominação ''Kawaiwete, ''que significa “povo verdadeiro”. Encaminharam documentos a diversos órgãos e instituições não indígenas informando que a partir de agora devem adotar sua verdadeira autodesignação.

<small>''[Klinton V. Senra]''</small>

== Língua ==
A língua Kawaiwete, também conhecida como Kaiabi, é da família linguística Tupi-Guarani, pertencente ao tronco Tupi. Desde os primeiros contatos com os não indígenas observou-se que os Kawaiwete falavam uma língua aparentada à de outros povos conhecidos genericamente como Tupi. De acordo com Rodrigues (1985), este idioma integra um subgrupo da família Tupi-Guarani do qual também fazem parte as línguas Asurini do Xingu e Araweté.

Os Kawaiwete que vivem no Território Indígena Xingu (TIX) são predominantemente bilíngues. Alguns indivíduos, que vivem em aldeias com outros povos ou são casados com pessoas de outra etnia, falam uma segunda língua indígena, além do Kawaiwete e do Português.

Parte da população kawaiwete que recusou a transferência ao Parque Indígena do Xingu vive na região do Rio dos Peixes ou ''Tatu'y'' (Terra Indígena Apiaká-Kayabi e Terra Indígena Batelão e na região do Baixo Rio Teles Pires (Terra Indígena Kayabi). É consensual entre os Kawaiwete do TIX que, fora do Xingu, o Português é predominante e há poucas pessoas que falam a língua indígena. Este fato foi apontado por Meliá (1993) que associou o fortalecimento da língua portuguesa à atividade missionária na região como também à residência de alguns Kawaiwete em locais onde o Português é predominante. Esse aspecto foi corroborado, posteriormente, pela pesquisa de Souza (2004) a qual mostra que dos 102 Kawaiwete habitantes de ''Tatu'y'', 78 falavam, preferencialmente, o Português.

Em avaliação sociolinguística realizada por Suzi Lima/Instituto Socioambiental, em 2008, observou-se que, no Xingu, há a coexistência das línguas Kawaiwete e Português não apenas no contato com falantes de outras línguas indígenas e com não indígenas, mas também no contato entre pessoas cuja língua materna é o Kawaiwete, seja em interações na comunidade seja em relações que se dão no interior do conjunto familiar.

Apesar do grande número de pessoas pertencentes a esse povo, é possível dizer que a língua Kawaiwete está ameaçada, pois o Português tem se fortalecido e, por vezes, se sobreposto à língua indígena.

Paralelamente a isso, há um interesse crescente dos Kawaiwete que vivem no Xingu por trabalhos de registro de sua língua materna e de sua cultura. Dessa forma, eles têm buscado não apenas a documentação permanente de sua língua e cultura, mas também a produção de materiais didáticos para suas escolas e realização de projetos de revitalização e manutenção da língua em benefício das escolas e comunidades kawaiwete no Xingu e também daqueles que se encontram nas TIs Apiaka-Kayabi, Kayabi e Batelão.

A partir de 2009, a linguista Suzi Lima realizou no âmbito do Programa de Documentação de Línguas Indígenas (ProDocLin) do Museu do Índio (Funai/Unesco), junto com pesquisadores e professores kawaiwete, projetos voltados à revitalização, à documentação da língua Kawaiwete - como o livro ''Yafu, o retorno do chocalho'' (2014), elaborado a partir da revitalização da festa ''Yafu'' - e à produção de materiais didáticos e uma gramática pedagógica.

<small>''[Suzi Lima]''</small>

{{Well
|conteudo=Para mais informações, consulte: [http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/kaiabi-kawaiwete/lingua Língua Kawaiwete/Kaiabi @ Museu do Índio]}}

== População ==
Os Kawaiwete são a etnia mais populosa no Território Indígena do Xingu (TIX). No entanto, nos primeiros anos de contato com os não indígenas no século XX, sofreram um drástico declínio demográfico.

A violência na ocupação das terras kawaiwete, a partir das primeiras décadas do século XX, a falta de assistência e a disseminação desenfreada de doenças representaram uma tragédia demográfica para esse povo. Apenas na década que vai de 1955 a 1965, segundo informações de Georg Grünberg, a população kawaiwete foi reduzida a um terço. Não há dados para a década anterior, mas de acordo com relatos dos indígenas e pelo fato do padrão de ocupação ter sido o mesmo, é possível supor que tenham perdido outro terço de sua população naquele período. Desta forma, em 30 ou 40 anos, o grupo testemunhou a morte de aproximadamente 60 a 70% de sua população.

A queda demográfica entre os Kawaiwete começou a ser revertida de forma mais contundente a partir dos anos 1970. Entre 1970 e 1999, a população do grupo que vive do Território Indígena do Xingu saltou de 204 para 758 indivíduos, demonstrando um crescimento populacional médio da ordem de 4,5% ao ano. O mesmo se verificou em outras duas áreas habitadas pelos Kawaiwete. A população que vive no Rio dos Peixes (MT) e no Rio Teles Pires (PA) também se encontra em franca recuperação populacional.

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Dados populacionais dos Kawaiwete: 1955 a 2000</caption>
<tr>
<th>Rio dos Peixes</th>
<th>Rio Teles Pires</th>
<th>Xingu</th>
<th>Outros</th>
<th>Total</th>
<th>Fonte, Ano</th>
</tr>
<tr>
<td>108</td>
<td>148</td>
<td>40</td>
<td>45</td>
<td>341</td>
<td>Dornstauder, 1955</td>
</tr>
<tr>
<td>32</td>
<td>54</td>
<td>179</td>
<td>43</td>
<td>308</td>
<td>Meliá, 1966</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>-</td>
<td>204</td>
<td>-</td>
<td>-</td>
<td>EPM*, 1970</td>
</tr>
<tr>
<td>265</td>
<td>70</td>
<td>758</td>
<td>-</td>
<td>1093</td>
<td>EPM/FNS**, 2000</td>
</tr>
</table>
</div>
<small>
<nowiki>
* Escola Paulista de Medicina/Universidade Federal de São Paulo
</nowiki><br/>
<nowiki>
** Fundação Nacional de Saúde
</nowiki>
</small>

Essas altas taxas de crescimento também são encontradas em muitos outros povos indígenas após a superação da crise demográfica. Segundo Pagliaro (2002), a melhoria da assistência médica e da prevenção, a maior resistência a agentes infecciosos, a garantia de territórios e um explícito desejo de aumentar a sua população em um contexto de fortalecimento político e sociocultural são os fatores principais que explicam a forte retomada demográfica dos Kawaiwete.

<small>''[Klinton V. Senra]''</small>

== Terras e territórios kawaiwete ==
{{#miniatura: right
|Foto: IRG, 1958
|http://img.socioambiental.org/d/211663-1/kaiabi_2.jpg
}}

Paralelamente aos movimentos de recuperação demográfica e revitalização cultural, os Kawaiwete estão empenhados há décadas em um processo de recuperação de suas áreas de ocupação tradicional nos rios Teles Pires e Rio dos Peixes ou ''Tatu'y''. Eles vêm cobrando junto à Funai a criação de Grupos de Trabalho para a identificação e a posterior delimitação das áreas por eles reivindicadas.

Diversos eventos culminaram no deslocamento da maior parte da população kawaiwete de seus territórios tradicionais e, por isso, hoje vivem em quatro Terras Indígenas situadas nos estados do Pará e Mato Grosso.

A transferência para o Parque Indígena do Xingu (PIX), hoje designado por seus habitantes de Território Indígena do Xingu (TIX), significou um traumático processo de desagregação social, com a separação de famílias e a dificuldade de acesso a importantes recursos naturais. No TIX, as diversas aldeias kawaiwete localizam-se a montante e a jusante do Posto Indígena Diauarum, em território habitado anteriormente pelos povos Yudjá, Kisêdjê, Trumai, entre outros.

Os Kawaiwete que recusaram a transferência ao PIX vivem em outras três Terras Indígenas (TIs): TI Kayabi, TI Apiaká-Kayabi e esperam a finalização do reconhecimento da TI Batelão. Estas são parcelas diminutas do território ancestral do grupo.

A TI Kayabi no Baixo Teles Pires (Pará) é a área para onde os Kawaiwete foram sendo empurrados ao longo dos séculos XIX e XX com a progressiva ocupação de suas terras tradicionais mais ao sul. A área também é habitada pelos Apiaká e Munduruku.

A TI Apiaká-Kayabi está localizada na região do Rio dos Peixes (Mato Grosso), abaixo do grande salto deste rio. Essa área é compartilhada com outros dois povos, os Apiaká e os Munduruku, e por grupos indígenas isolados no Rio dos Peixes.

A TI Batelão, no norte do Mato Grosso, é uma área que desde a década de 1980 vem sendo reivindicada pelos Kawaiwete que permaneceram na região do Rio dos Peixes ou ''Tatu'y''. A recuperação das terras próximas ao Rio Batelão, área onde estavam localizadas as principais aldeias kawaiwete desde tempos mais remotos até a década de 1960, é uma conquista recente.

O processo demarcatório da TI Batelão teve início apenas em 2001 e foi paralisado, em 2007, por uma ação judicial proposta por fazendeiros, pouco depois de a área ter sido declarada como indígena pelo Ministério da Justiça. Em 2016, em mais um capítulo dessa luta, a Justiça Federal confirmou a tradicionalidade da ocupação kawaiwete na TI Batelão. Entretanto, a área ainda não foi homologada - última etapa do processo demarcatório. Conforme os relatos míticos, é às margens do Rio Batelão que está o berço da criação dos Kawaiwete. Essa área fica em região de floresta, com características ecológicas bem diferentes da área onde vivem atualmente os Kawaiwete no Parque do Xingu, numa zona de transição para o Cerrado. Ali estão importantes recursos de fauna e flora, como a castanha do Brasil, variedades de arumã, utilizado na cestaria, abelhas e uma enorme variedade de frutas, além das antigas aldeias, cemitérios e locais considerados sagrados.

Em virtude da situação fundiária, os Kawaiwete do Rio dos Peixes estão concentrados em uma pequena área que lamentavelmente não incorporou a parte central de seu antigo território e, por isso, vivem uma realidade distinta da de seus parentes no Xingu. Recebendo pouca assistência e colaboração tanto de entidades governamentais quanto não-governamentais, e na falta de melhores perspectivas, eles têm sido seduzidos a permitir que os ocupantes do entorno retirem madeira de suas terras sem nenhum tipo de controle.

A resistência encontrada na demarcação de Terras Indígena está nos ocupantes não-indígenas, nos governos locais e estaduais, empenhados em implementar um processo de ocupação baseado em grandes propriedades, conforme um modelo econômico baseado na exploração madeireira, pecuária e na agricultura de larga escala, principalmente de soja e outros grãos.

Nesse ínterim, as Terras Indígenas nesses estados estão se tornando ilhas de verde em meio a rápida e crescente degradação ambiental. A devastação do entorno dessas áreas tem provocado a ameaça de grandes incêndios, a poluição dos rios dos quais as populações indígenas se abastecem, entre outros problemas e desafios.

Além da resolução de inúmeras pendências com relação às identificações e demarcações reivindicadas por vários povos indígenas, outra importante questão diz respeito à gestão das Terras Indígenas. Nesse âmbito, os Kawaiwete têm se articulado com órgãos ambientais e entidades não-governamentais para encontrar alternativas sustentáveis do ponto de vista socioambiental (ver Associações e Projetos) e impedir que a destruição de seus ambientes tradicionais se acelere ainda mais.

<small>''[Klinton V. Senra, Geraldo Mosimann da Silva e Simone Ferreira de Athayde]''</small>

== Histórico do contato ==

Considerados até as primeiras décadas do século XX como "bravios e indômitos", os Kawaiwete, também conhecidos como Kaiabi, resistiram à ocupação de suas terras por empresas seringalistas que avançavam pelos rios Arinos, Paranatinga (Alto Teles Pires) e Verde na última década do século XIX.

Entretanto, após um período de baixa da borracha no mercado internacional, a exploração do Rio Arinos (afluente do Rio dos Peixes) foi restabelecida e, em fins da década de 1940, empresas extrativistas já se valiam da mão de obra indígena, com o apoio do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), cujo posto foi instalado às margens do Rio Teles Pires para recrutar os indígenas para o trabalho nos seringais.

A extração de látex intensificou-se em 1950, gerando graves conflitos entre os seringalistas e os povos originários da região. Os indígenas que foram trabalhar nos seringais eram explorados cruelmente e os que evitavam o contato testemunharam a invasão e destruição de seu território tradicional. Relatos descrevem tanto a violência por parte dos invasores, como a resistência dos Kawaiwete. A desigualdade na correlação de forças somava-se à omissão do Estado em garantir os direitos territoriais indígenas, já protegidos pela Constituição vigente à época.

À extração do látex seguiu-se a retirada da madeira e a colonização da região. A partir da década de 1940, a bacia do Rio dos Peixes (MT), região tradicionalmente ocupada pelos Kawaiwete, passou a ser colonizada por meio de incentivos do governo do Mato Grosso a companhias privadas, originárias principalmente do Sul do país. Tais políticas promoveram a alienação irregular das terras indígenas a particulares, dando espaço para a chamada “Marcha para o Oeste”.

Nessa época (1949), chegou à região do rio Teles Pires a Expedição Roncador-Xingu, comandada pelos irmãos Villas Bôas. A Expedição era o braço da Fundação Brasil Central encarregado de desbravar e preparar a colonização dos sertões dos rios Araguaia, Xingu e Tapajós, dentro da política de interiorização preconizada pelo governo Vargas.

A Expedição encontrou os Kawaiwete em uma situação conflituosa. A atuação do SPI na região era incapaz de assegurar a sobrevivência física e cultural do grupo, atuando muitas vezes em conjunto com as empresas seringalistas no recrutamento dos indígenas para trabalhar na extração de látex. Com exceção do missionário católico João Dornstauder, cujas ações eram mais concentradas no Rio dos Peixes ou ''Tatu'y'', nenhuma organização apoiava os indígenas na luta por suas terras.

{{#miniatura: left
|Foto: Jesco - Arquivo de Orlando Villas Boas, 1966
|http://img.socioambiental.org/d/211668-1/kaiabi_3.jpg
}}

À frente da equipe de campo da Fundação Brasil Central, os irmãos Villas Bôas atuaram como pacificadores dos indígenas do alto Xingu para construir pistas de pouso e abastecimento de aeronaves na região, que depois se tornou o Parque Indígena Xingu. Em seguida, receberam a missão de abrir uma picada de onde se encontravam, no Xingu, até o Rio Teles Pires, para a construção de outra pista de pouso. Uma vez no Teles Pires, Cláudio Villas Bôas firmou aliança com Prepori Kaiabi, uma das principais lideranças do grupo à época, e prometeu protegê-los dos seringueiros que já haviam invadido boa parte do território tradicional kawaiwete. A convite de Cláudio, as primeiras migrações para o Xingu aconteceram por meio desta picada. A aliança resultou em sucessivas ações, incluindo, já na década de 1960, a reabertura de uma antiga pista de pouso para retirar por via aérea toda a comunidade kawaiwete de Rio dos Peixes (''Tatu'y'').

Aqueles que não aceitaram a mudança, reuniram-se no entorno do posto missionário apoiado pelo SPI (hoje Terra Indígena Apiaká-Kayabi) ou se deslocaram para o Norte para encontrar outros grupos que já viviam no Pará (hoje Terra Indígena Kayabi, contígua às terras do povo Munduruku). Os Kawaiwete não tiveram escolha: ou abandonavam o seu território e iam trabalhar nos seringais ou aceitavam a proposta trazida pelos irmãos Villas-Bôas: a transferência para o Parque Indígena do Xingu.

Os Kawaiwete foram aos poucos se dirigindo ao Parque. A alternativa da mudança prevaleceu e tomou corpo em parte devido à atuação de Prepori Kaiabi. Em 1966, uma parte dos Kawaiwete que ainda moravam na região do Rio dos Peixes foi transferida de avião - esse episódio ficou conhecido como “Operação Kaiabi”.

Os Villas-Bôas justificaram a necessidade da mudança como única alternativa frente ao violento processo de espoliação e desagregação social que viviam os Kawaiwete. No entanto, o etnólogo Georg Grünberg, que acompanhou de perto a diáspora desse povo, assinalou que a última transferência para o Parque foi feita sem entendimentos prévios e contra a vontade da Missão Anchieta, que, ao que parece, opunha-se a ela por considerar possível a luta pela terra kawaiwete, ao menos na região do Rio dos Peixes.

A mudança dos Kawaiwete para o Xingu foi apenas um dos capítulos do projeto de "pacificação" e desterritorialização executado no entorno do Xingu. Com exceção dos Tapayuna, que foram enviados para junto dos Kisêdjê a pedido da Missão Católica Diamantino, os outros grupos transferidos (Kawaiwete, Ikpeng e Panará) já viviam dentro do perímetro da primeira proposta para a criação do Parque, que originalmente era cerca de dez vezes maior do que a aprovada (Menezes, 2000: 285).

Sem poderem ter assegurado, ao menos, uma pequena parte de seu território histórico, os Kawaiwete do Xingu expressam, em diferentes ocasiões, um sentimento de perda aliado, muitas vezes, ao desejo de retorno (ver Galvão, 1996: 338-9; Travassos, 1984: 25; Fausto, 1990: 129; Borges e Souza, 2004: 13).

<small>''[Klinton V. Senra]''</small>

== Da transferência para o Xingu às expedições aos antigos territórios ==

Não foi oferecida aos Kawaiwete a possibilidade de permanecer em toda a extensão de seu território. A intenção do poder público foi transferi-los para o Parque Indígena do Xingu (PIX), liberando os vales do rios Teles Pires e Arinos para a colonização.

O processo de transferência dos Kawaiwete para o PIX nunca foi consensual entre o grupo. Na última grande transferência, em 1966, o grupo dividiu-se e uma parte recusou-se terminantemente a abandonar seu território ancestral.

Mesmo entre aqueles que acabaram indo viver no Xingu, o desejo de retornar sempre permaneceu vivo, principalmente entre os mais velhos. Essa intenção manifestou-se pouco tempo após a transferência, conforme confissões feitas por alguns Kawaiwete ao antropólogo Eduardo Galvão ainda em 1967 (1996: 338-9).

Prepori Kaiabi, pajé e grande liderança, foi responsável por convencer grande parte dos Kawaiwete a migrar para o PIX e por mandar buscar as sementes das plantas cultivadas em sua terra tradicional para que pudessem continuar com sua agricultura diversa no novo território.

Em 1990, Prepori deu um depoimento sobre a vinda de seu povo ao Xingu:

<blockquote>
"Ladrão, ladrão, que acaba minha terra. Eles entraram todos, sem pedir favor, sem pedir pro dono, sem pedir pra nada, roubando toda minha terra. Então, Orlando pediu pra mim: Vamos pro Xingu. Então, eu puxei um grupinho pra cá. Eu mesmo vim por aqui, com meu filho, procurar terra daqui. Procurei o pessoal daqui (...). Isto foi naquele tempo de 49" <small>(''apud ''Fausto 1990: 127)</small>.
</blockquote>
O processo de transferência deixou marcas profundas entre os Kawaiwete e dividiu o grupo tanto física quanto emocionalmente. Durante muito tempo os Kawaiwete, distribuídos entre áreas distantes entre si, ficaram praticamente sem contato uns com os outros.

No fim dos anos 1970, os contatos foram retomados através de visitas recíprocas, transmissões por rádio e troca de fitas cassete gravadas. Nessas fitas, mandavam recados aos parentes que viviam distante e pediam presentes, principalmente recursos tradicionais que não são encontrados no Xingu e dos quais sentiam falta. Em uma dessas fitas, os velhos manifestaram sua vontade de retornar à terra natal, dizendo que no Xingu o mato é ruim e que ali não tem as coisas que gostam (Travassos, 1984: 25). Até hoje, muitos lamentam ter abandonado suas terras imemoriais.

Algumas décadas depois da transferência, lideranças kawaiwete do Xingu iniciaram um movimento pela recuperação de áreas de ocupação tradicional no Rio Teles Pires e Rio dos Peixes. Reivindicaram à Funai a constituição de um Grupo de Trabalho para identificar oficialmente as áreas em que estavam antes da mudança para o Parque Indígena do Xingu (PIX), mas, cansados de esperar pelo órgão oficial, decidiram realizar por conta própria expedições para avaliar a situação em que se encontram seus territórios tradicionais.

Os Kawaiwete relacionam a sua identidade ao território tradicional localizado nas nascentes do Rio Tapajós, entre os rios Juruena, Arinos, Peixes e Teles Pires. Desde a mudança para o Xingu, na década de 1960, inúmeras expedições para os rios Teles Pires e Peixes foram empreendidas para rever antigos sítios de ocupação, cemitérios etc. e coletar recursos naturais não encontrados no Xingu, como a taquara para flecha, a madeira utilizada na fabricação das bordunas e o barro para cerâmica.

Um dos principais problemas de adaptação no Xingu está relacionado à diferença entre os ecossistemas da região dos rios Teles Pires e Peixes e o Rio Xingu. Enquanto o território originário se caracterizava pela densa floresta amazônica, o Xingu é uma zona de transição entre os biomas Amazônia e Cerrado.

Segundo Mairawê, um dos principais líderes kawaiwete, o interesse na promoção de ações para buscar uma reaproximação com o território tradicional surgiu em novembro de 1994, durante uma reunião promovida na Aldeia Panará, no Rio Arraias, quando os líderes Panará apresentaram o seu plano de retorno ao território original. Líderes de todas as etnias do Xingu discursaram em apoio ao povo Panará e os Ikpeng, Kisêdjê e Kawaiwete se emocionaram ao lembrar dos territórios históricos deixados para trás. A partir de então, os Kawaiwete passaram a realizar várias expedições com o objetivo de reunir os anciões, detalhar a história de sua diáspora e coletar informações sobre os antigos territórios.

De certa forma, as expedições a esses territórios já aconteciam desde que os irmãos Villas Bôas se afastaram da administração do PIX. Entretanto, foi a partir da década de 1990 que tais ações se transformaram em instrumentos políticos para a recuperação de seus antigos territórios.

<u>Expedições realizadas pelos Kawaiwete</u>

''1978:'' Rio dos Peixes. Ocasião em que conheceram o Padre João Dornstauder e Eugênio Wenzel, que os ajudou na época do contato.

''1984:'' Rio dos Peixes. Com Doutor Baruzzi (Unifesp), para estudar a doença de Jorge Lobo.

''1995:'' Rio Teles Pires. Com apoio da Funai, viajaram anciãos, jovens e um cinegrafista do Vídeo nas Aldeias.

''Até 1998:'' Rio dos Peixes. Foram realizadas inúmeras viagens.

''1999:'' Rio dos Peixes. Com assessores do ISA, fazem reconhecimento da região em busca do barro tradicionalmente utilizado na fabricação de cerâmica.

''2008.'' Com apoio do ISA, viajam à procura do antigo Posto de Atração Pedro Dantas.

''2011:'' Segunda expedição ao Rio Teles Pires. Com apoio do ISA.

Em 1999, um grupo de homens e mulheres kawaiwete do TIX viajou até a terra de seus parentes no Rio dos Peixes, nos municípios de Juara e Tabaporã (MT), e com eles empreenderam uma expedição rio acima pelo seu antigo território. O objetivo era recolher uma argila chamada ''tujuk'' e revitalizar a arte cerâmica, praticamente perdida entre eles desde a década de 1960.

À medida que a expedição adentrava no coração do antigo território e os mais velhos apontavam a localização de suas antigas aldeias e outros locais importantes, porém, constataram as profundas alterações na paisagem, incluindo a eliminação de matas ciliares em vertentes íngremes e a poluição do rio. As duas tentativas de localizar a lagoa onde ocorre o barro frustraram-se, pois os anciões não conseguiram encontrar os locais. Os Kawaiwete, no entanto, voltaram de lá felizes por terem retornado ao centro do mundo.

<blockquote>
Tuaiararé, o criador dos Kawaiwete, saiu viajando em busca de aventuras e de outra mulher. A dele, durante o dia, era um cisco dos talos de arumã que ele usava para fazer as peneiras e, de noite, se transformava em mulher. Apesar de Tuaiararé pedir para sua mãe não varrer a casa, isso aconteceu e a mulher sumiu. A partir de então saiu pelo mundo. Casou-se com uma mulher munduruku, mas descobriu que ela o traía com outro homem e matou os dois. A mãe dela descobriu e o cunhado passou a perseguir Tuaiararé, que fugira. Ele correu muito, até chegar ao local onde seria a sua aldeia, que corresponde à região entre os vales dos rios dos Peixes, Arinos e Teles Pires. Foi aí que criou os Kawaiwete, transformando plantas e animais em gente.
</blockquote>

Como grande parte das áreas de ocupação tradicional está densamente ocupada e devastada, os Kawaiwete decidiram reivindicar à Funai a demarcação de uma faixa de terra contígua ao limite oeste do PIX como reparação das imensas perdas sofridas com a transferência.

A região reivindicada compreende parte das sub-bacias dos rios Arraias e Manitsawá-Miçu, que apresenta muitas semelhanças ambientais com a área ancestral kawaiwete. Até agora continuam lutando pela efetiva implementação do GT que deverá estudar sua reivindicação.

<small>''[Editado a partir de textos de Klinton V. Senra e do Programa Xingu/ISA]''</small>

== Organização social e política ==

A organização social e política kawaiwete está baseada nas relações entre as famílias extensas, conjuntos de parentes independentes entre si, reunidos em aldeias e com chefias políticas locais (''wyriat'', "dono do lugar"). Antigamente, segundo Grünberg, os moradores das diversas aldeias somente se encontravam em ocasiões de expedições de guerra ou nas festas Jawotsi, à parte das numerosas visitas a parentes e das consultas aos xamãs em casos de doenças.

A família extensa constitui a unidade básica da vida social, econômica e, sob muitos aspectos, política. De acordo com Grünberg, a família kawaiwete organiza-se uxorilocalmente, ou seja, no casamento, os cônjuges vão morar na casa dos pais da esposa. Essa regra de residência é acompanhada da obrigatoriedade, por parte do marido, de trabalhar junto com seu sogro e cunhados, reforçando os laços de afinidade. Esse conjunto extenso de parentes é designado de ''iputunoo'' ou ''iputanana'' ("muita gente" ou "pessoal nosso").

Geralmente, uma família extensa é guiada por um ''wyriat'', literalmente, aquele que toma conta do "lugar" (''wyri''). Esse lugar era quase sempre ocupado pelo homem mais velho que, através de seu prestígio pessoal, lograva manter junto a si seus genros e noras, filhos e netos, além de um outro parente, como um irmão, por exemplo. Tradicionalmente, o ''wyriat'' organizava quase todo o trabalho agrícola de sua unidade doméstica: escolhia o lugar a ser roçado e derrubado e, após a limpeza, com a área delimitada, destinava porções do terreno aos chefes das famílias nucleares, que realizavam o plantio com a ajuda de sua mulher e filhos.

Quando os Kawaiwete ainda viviam nas nascentes do Tapajós, o padrão de assentamento caracterizava-se pela dispersão em pequenas unidades familiares com chefias políticas próprias que se reuniam ao redor da liderança espiritual e política de um grande líder (''wyriararete'', "grande chefe"), a quem recorriam em casos extremos como fome, mediação de conflitos e guerras contra outros povos.

Na época da invasão dos seringueiros, acentuada entre 1930 e 1950, os Kawaiwete se recordam de pelo menos três grandes líderes contemporâneos entre si que agregavam à sua volta estas pequenas unidades familiares. Apesar de dispersos, mantinham estreitas relações diplomáticas, principalmente, durante os ritos relacionados às guerras contra outros povos.

O perfil da liderança kawaiwete sofreu transformações ao longo das últimas décadas. No lugar do antigo ''wyriat'', homem velho e aguerrido, cabeça de uma grande família extensa (Grünberg 1969: 126), encontramos agora líderes mais jovens cuja principal característica é desenvoltura no relacionamento com os não indígenas. Este talvez seja o principal papel da nova liderança: mediar as relações entre indígenas e brancos e, consequentemente, facilitar o acesso a bens e serviços da sociedade envolvente que se tornaram necessidade. Contudo, certos princípios estruturais antigos se mantiveram. Como o antigo ''wyriat'', o líder atual deve cuidar de seu "pessoal" e destaca-se dos demais por sua habilidade como mediador.

Com a transferência para o Parque Indígena do Xingu (PIX), os Kawaiwete inicialmente mantiveram um padrão de assentamento caracterizado pela dispersão em pequenas unidades familiares. Em um segundo momento, alguns aldeamentos passaram a se organizar em unidades maiores e multifamiliares, destoando assim do padrão de dispersão observado em suas regiões tradicionais de ocupação à época da transferência. Induzidos pela administração da Funai no Parque, os Kawaiwete foram aos poucos se deslocando mais para perto do Posto Diauarum, às margens do rio Xingu, e a se agregarem em aldeias maiores. Foram eles que ajudaram a construir este posto e a ele deram o nome Diauarum, onça preta.

Fontes documentais e pesquisas etnográficas apontam que essa dinâmica de aldeias grandes e pequenas já existia de forma concomitante entre os Kawaiwete. Relatos antigos, como o de Antonio Pyrineus de Sousa (1916: 76), oficial da Comissão Rondon que percorreu a região do Rio Teles Pires em 1915, sugerem a existência desde pequenos agrupamentos unifamiliares, até grandes grupos residenciais englobando centenas de pessoas, informação corroborada ainda hoje pelos Kawaiwete.

Grünberg também sugere que a tendência à formação de grandes aldeias seja anterior à transferência para o PIX, fazendo parte da dinâmica política dos Kawaiwete. Nota ainda que o modelo de ocupação territorial fragmentado observado principalmente a partir das décadas de 1940 e 1950 poderia ser o resultado de uma acentuada depopulação e de uma "forte tendência para a divisão da família extensa em famílias nucleares patrilocais muito autônomas economicamente, que seguiam o modelo dos seringueiros morando em choças independentes, bem próximas umas das outras, numa roça comum" (1969: 21). Oakdale (1996: 11), por sua vez, observa que grandes aglomerados como as aldeias Capivara ou Tuiararé (as maiores aldeias kawaiwete no PIX) podem não ser um padrão inteiramente novo para o grupo.

O modelo de relação entre as instituições que atuam no PIX e os indígenas, de certa forma, deu condições para o fortalecimento da tendência de agrupamentos maiores. Muitos Kawaiwete afirmam que a reunião em grandes aldeias foi encorajada pela administração do Parque, principalmente com o intuito de facilitar os tratamentos de saúde. De fato, o maior acesso aos medicamentos e aos serviços médicos é pensado como uma das grandes vantagens da moradia em grandes aldeias e argumento utilizado pelas lideranças em seus discursos ao estimularem a reunião das famílias em unidades maiores. Assim, pelo menos em certa medida, a reunião das famílias extensas em aldeias maiores pode ser creditada à necessidade de manter uma relação eficiente e constante com os órgãos administrativos, ONGs e também com os outros povos indígenas.

No entanto, após algum tempo mais concentrados na região próxima ao Diauarum, os Kawaiwete, em consonância com suas próprias características socioculturais, acabaram se espalhando ao longo dos rios Xingu, Manitsawá-Miçu e Arraias. Ao contrário dos grupos alto-xinguanos, que constroem grandes aldeias circulares mais permanentes, os Kawaiwete preferem se organizar em unidades residenciais mais isoladas, abrigando uma ou mais famílias. Estas aldeias apresentam uma grande mobilidade espacial se comparadas com as do Alto Xingu.

Apesar de o modelo de relação com os órgãos que atuam no Território Indígena do Xingu, das novas necessidades materiais do grupo e mesmo de uma escassez relativa das áreas influenciarem, a princípio, a formação e a estabilização de aldeias maiores, a dinâmica sociológica do grupo continua a criar cisões entre as mesmas, dando lugar ao surgimento de novas aldeias.

A razão de morarem em parte agregados em aldeias maiores e em parte espalhados em unidades menores pode ser entendida ao mesmo tempo por motivos ecológicos e sociopolíticos. O crescimento populacional no Xingu e a crescente conscientização da finitude dos recursos naturais e das limitações territoriais têm feito com que fatores como a disponibilidade de terras pretas, por exemplo, sejam cada vez mais considerados, influenciando decisivamente a escolha da localização das novas aldeias. Hoje, os Kawaiwete do Xingu vivem em mais de 15 aldeias, duas delas com mais de cem pessoas e as demais com poucas dezenas de moradores.

<small>''[Editado a partir de textos de Klinton V. Senra e do Programa Xingu/ISA]''</small>

== Casas kawaiwete ==

É notável uma mudança em sua arquitetura não só no Território Indígena do Xingu, como também na região do Rio dos Peixes. Antes da transferência para o Xingu, as casas eram grandes, pois abrigavam todos os membros de uma família extensa. Eram casas de duas águas que mediam em torno de 12 metros de largura por 24 de comprimento e sua cobertura de palha ia até o chão.

A relativa escassez de inajá na região do Xingu, a pouca durabilidade deste tipo de telhado e o fato das famílias morarem com seus núcleos familiares, ao invés de constituírem famílias extensas morando na mesma maloca, como cita Grünberg, contribuíram para o desuso do tipo tradicional de habitação.

Os Kawaiwete passaram a adotar o estilo arquitetônico que se disseminou na porção norte do Parque do Xingu, talvez por influência dos Villas Bôas: casas menores com paredes de pau-roliço, telhado de palha de inajá amarrado com envira e algumas divisões internas para os quartos. Entretanto, mantiveram o padrão de assentamento caracterizado pela dispersão de casas de pequenas unidades familiares. Atualmente, em algumas aldeias, são encontradas casas no formato tradicional.

<small>''[Editado a partir de textos de Klinton V. Senra, Simone Ferreira de Athayde e do Programa Xingu/ISA]''</small>

== Modos de vida ==

O trabalho, em geral, segue um padrão muito comum entre os povos indígenas no Brasil: os homens abrem a roça, caçam, pescam e fabricam utensílios necessários para a realização de suas atividades. Além disso, constroem as casas, buscam e transportam lenha, coletam mel e sabem construir canoas. As mulheres plantam, colhem e transportam os produtos da roça, preparam os alimentos, fiam o algodão para confeccionar redes e tipoias (faixas para carregar crianças) e fabricam pulseiras e colares a partir da amêndoa de diversos tipos de palmeira. Em conjunto, homens e mulheres coletam e transportam frutos, cuidam das crianças e da criação de animais domésticos.

A maior parte da caça e da pesca é obtida pelo grupo de moços solteiros, a quem cabe, como uma das principais responsabilidades, prover as famílias com carne fresca. Cabe às mulheres o preparo, depois que o homem limpou e esquartejou a presa. Os Kawaiwete trocam entre si a maior parte dos gêneros alimentícios de acordo com regras bastante rigorosas.

O momento da refeição também obedece a um sistema de distribuição e prova do alimento entre os homens. O dono da casa distribui o alimento para outros homens que ele escolhe de acordo com sua importância para aquela situação. Essas pessoas provam uma parte e aguardam que os demais homens sejam servidos. Depois disso, o dono que começou a distribuição se serve e dirige-se a cada homem já servido, com o seu prato ou cuia para que provem o alimento, tirando um pequeno bocado com seus dedos. Tudo é feito em silêncio e de forma solene. As mulheres e crianças observam e vão alimentar-se depois disso.

<small>''[Programa Xingu/ISA]''</small>

== Corporalidade e ciclos de vida ==

Cada pessoa kawaiwete possui vários nomes que formam um repertório pessoal variado. Ao longo da vida, os nomes são trocados à medida que a pessoa muda de grupo etário/social ou passa por experiências pessoais marcantes. O nascimento do primeiro filho é um momento em que os pais sempre recebem novos nomes. Esses nomes podem ser provenientes de antepassados, de seres sobrenaturais, não humanos, ou podem estar relacionados a algum evento específico protagonizado pela pessoa. Os homens mais velhos da aldeia, o chefe ou o pajé são, em geral, os responsáveis pela transmissão/atribuição dos nomes. No passado, o principal momento que determinava a mudança de nome era a participação em expedições guerreiras e, mais especificamente, a morte de um inimigo.

Antigamente, era mais frequente entre os Kawaiwete o uso das tatuagens faciais. Um fator determinante para o abandono paulatino desta prática é atribuído à dificuldade de acessar, em território xinguano, as matérias-primas específicas e necessárias, presentes em suas terras tradicionais fora do Território Indígena do Xingu, embora atualmente, valendo-se de técnicas ocidentais, alguns grupos voltaram a fazê-las. As tatuagens obedecem a alguns padrões básicos, diferentes para homens e mulheres. Essas tatuagens eram feitas primeiramente no início da puberdade e nos ritos de iniciação. Assim como ocorre na atribuição dos nomes, a morte de um inimigo era um evento marcado pela execução de novas tatuagens.

Em relato, Sousa destacou o uso das tatuagens faciais: "Na altura da boca tinham duas listras negras, parallelas [sic], largas, feitas com tinta de jenipapo" (Sousa, 1916: 76). Schmidt também registrou sua impressão, mas avaliou equivocadamente tratar-se de pintura corporal de jenipapo: "A pintura corporal é particularmente habitual no rosto, tratando-se aparentemente de uma pintura preta com jenipapo que desperta a impressão de tatuagem. Não me foi possível verificar se as linhas isoladas eram tatuadas; as diversas figuras que os homens geralmente ostentam no peito e muitas vezes nos braços e que pareciam ter caráter de insígnias tribais são provavelmente tatuagens" (1919: 95ss). Também os Apiaká usavam tatuagens semelhantes, conforme atesta o trecho de Guimarães em 1819: "Pintam a cara, trazendo três linhas de uma orelha a outra... fazem... com piques pequenos, feitos com espinho de tocûm" (1844: 303ss).

As tatuagens eram realizadas com um longo espinho da palmeira tucum, com o qual faziam na pele pequenos furos, próximos uns dos outros. Com auxílio do espinho, é introduzida na pele a borracha queimada da seringueira que, misturada à seiva da árvore ''ipau'ip'', adquire uma consistência pegajosa. Há também tatuagens associadas a nomes obtidos em sonhos às quais só os homens mais velhos têm direito; estas são aplicadas em braços e nas pernas.

Figura 23 (1-9). Grünberg (2004: 145)

''Konomi'akut'' e ''kuyatai'' são os termos usados para as crianças de colo, carregadas nas tipóias. ''Konomi'ii'' e ''kuyamuku'ii'' são crianças maiores que embora ainda muito ligadas às suas mães, são vistas como pessoas autônomas e ativas. O ''konomi'' acompanha primeiramente o pai ou o irmão da mãe nas caçadas, aprende a remar.

Com a puberdade e os ritos a ela associados, o rapaz alcança o status de um ''konomi'oo'' e seu comportamento muda radicalmente. Muito calado e retraído, nunca faz perguntas, mas escuta frequentemente a conversa dos mais velhos. Não pendura mais sua rede na repartição dos pais, mas em outra, que divide com todos os outros ''konomi'oo'' e também com os viúvos. A passagem de ''kuyamuku'' para ''kuyamuku'oo'' dá-se também em conexão com os ritos de puberdade.

O homem adulto torna-se ''kuima'é'' quando passa a ter uma família, em especial, quando nascem seus filhos; os homens desse grupo etário/social são consultados pelo chefe para todas as decisões significativas de caráter político e econômico da aldeia. São também guerreiros, organizam expedições de caça e viagens e, no caso de possuírem grande prestígio pessoal, podem criar uma nova aldeia. Com a idade mais avançada ele se torna ''saua'é'', o que corresponde a um status ainda mais elevado. Entre as mulheres é a ''kuya'' a responsável pela educação das crianças, constituindo o centro da família nuclear.

=== Classes de Idade ===
<div class="table-reponsive">
{| class="table table-hover"
|-
! '''Homens'''
! '''Mulheres'''
|-
| ''Konomi'akut''<br />crianças de peito
| ''Kũyatai (kuyate'ii)''<br />crianças de peito
|-
| ''Konomi'i''<br />meninos pequenos, 2 a 6 anos
| ''Kũyamuku'ii''<br />meninas pequenas, até 4 anos pelo menos
|-
| ''Konomi''<br />moços até 15 anos
| ''Kũyamuku''<br />moças até 14 anos aproximadamente
|-
| ''Konomi'oo''<br />homens jovens até 25 anos
| ''Kũyamuku'oo''<br />mulheres jovens até 20 anos aproximadamente.
|-
| ''Kuima'e''<br />homens de até pelo menos 45 anos
| ''Kũya''<br />mulheres de até pelo menos 40 anos
|-
| ''Saua'é''<br />homens velhos, acima de 45 anos
| ''Õiwi''<br />mulheres velhas, acima de 40 anos
|}
</div>

Durante a gravidez, os pais submetem-se a determinadas restrições alimentares, assim como em todas as outras situações consideradas perigosas. Além da alimentação vegetariana, com exceção da castanha do Brasil, só podem comer aves, macaco-prego, peixe pintado e girinos. Os homens não caçam nenhum animal de presa ou, pelo menos, não os podem tocar. No dia do nascimento e alguns dias depois só é permitido aos pais comer ''mutap'' (uma receita tradicional kawaiwete) de cogumelos e girinos.

A mulher dá à luz em casa auxiliada pelas mulheres idosas; o homem se deita um dia na rede ou se afasta. O nascituro é cuidadosamente lavado com água e uma mulher corta-lhe o cordão umbilical com um pedaço de taquarinha. Ele é seco e pendurado no pescoço da criança como um colar. Mais tarde o cordão é enterrado. O pai, o irmão do pai ou a mãe, a irmã da mãe ou então o chefe dá um nome à criança, mas o nome dos pais não muda. Enquanto o pai ainda se encontra na rede, os parentes vêm visitá-lo. Passados alguns dias, o pai fará um pequeno arco de aproximadamente 10 cm de comprimento para seu filho, colocando-o na rede do bebê. Se nasce uma menina, o pai confeccionará um enfeite para ela e um pequeno cesto.

Entre doze a treze anos, meninos e meninas são submetidos coletivamente a ritos de iniciação (''ayupara´ikutukap'') durante os quais eram feitas as tatuagens pelo pajé. De manhã bem cedo os rapazes vão para a maloca, onde permanecem sem poder conversar, beber ou comer (apenas uma variedade preta de milho chamada de ''awatsi'un''). À noite, o chefe toca a flauta e canta para eles; cada rapaz recebe outro nome de seu pai. Depois da iniciação, os moços passam a ser referidos como ''meauoo''. As jovens, por sua vez, durante o rito pubertário só podem comer peixes pequenos e tomar chicha de milho ''awatsi'été''. Banham-se depois no rio e permanecem na rede por três dias. Em seguida, elas eram tatuadas pelo pajé, tal como os rapazes. As meninas também trocam de nome após o ritual.

Marido e esposa também recebem um novo nome após a sua união. Depois deste terceiro nome, um homem ainda pode adquirir diversos outros: sempre que matar um inimigo e quando tiver uma vivência em sonho que o leva a pedir ao pajé que lhe faça uma tatuagem.

Quando um homem morre, seu corpo será pintado com urucum por sua esposa, enfeitado com todos os seus ornamentos e amarrado de cócoras, com os braços cruzados sobre o peito. Ele será deitado assim na sua rede e enterrado perpendicularmente em uma cova redonda dentro da maloca. Suas armas são queimadas. A viúva também se pinta de urucum e corta bem curtos os seus cabelos. De modo semelhante ocorre o enterro de uma mulher. São queimados os seus cestos e as suas cabaças. Seu marido não precisa cortar os cabelos. Por diversos dias, há o choro de lamentos pelo falecimento do parente.

<small>''[Georg Grünberg]''</small>

== Cosmologia ==

O cosmos kawaiwete é concebido como sendo dividido em várias camadas superpostas. A origem deste povo indígena está associada ao local onde nasce o sol, chamado de'' iwak''. A lua (''ya'i'') é tida como um importante pajé que passeia nos céus durante o dia e retorna à noite. O sol (''kwat'') é igualmente um pajé poderoso, "como fogo". O céu estrelado (''ya'itata'') é uma grande lagarta e todas as luzes são seus pêlos luminosos. As estrelas cadentes'' ''(''ya'itatanyan'') são lagartas que não querem ficar no céu e voltam para a Terra. O arco-íris (''yé'up'') é feito de água e por ele os peixes tucunaré nadam de um rio para outro. A chuva (''aman'') cai em gotas, porque é a água que cai da peneira da lua. Por fim, o trovão (''tupã'') está associado ao personagem mítico homônimo presente em diversas narrativas míticas.

O cosmos está habitado por uma infinidade de seres sobrenaturais, não humanos. Há muitos tipos diferentes destes seres. Há os diversos "dono dos animais" e "donos dos peixes"; os perigosos ''anyang'' e ''mama'é'' que roubam as almas dos homens; os heróis culturais (demiurgos) que ensinaram aos Kawaiwete tudo que sabem hoje em dia; e os deuses ''Ma'it'', os grandes pajés do céu. Todos esses seres que povoam a mitologia kawaiwete por meio da qual compreendem e atuam no universo em que vivem.

Os espíritos ''Ma'it'' são seres antigos, xamãs poderosos, descritos nas histórias dos antepassados. Atualmente, eles vivem "no horizonte", "nas profundezas das montanhas" ou "no céu". Eles habitavam este mundo ou a terra (''ywy'') antes da humanidade. Mas, partiram depois de brigarem com os humanos, fazendo com que as suas casas subissem às nuvens. Agora vivem na terra do céu (''ywaga''). A maioria dos ''Ma'it'' é benévola com os Kawaiwete e os ajudam na cura de doenças causadas por uma série de seres espirituais, invisíveis, incluindo os "donos dos animais", literalmente os "verdadeiros animais" (''wyra futat'') e os "donos dos peixes" (''karuat''), seres que capturam as almas humanas em retaliação pela caça de seus animais e peixes. Os ''Ma'it'' também advertem sobre as atividades dos inimigos, especialmente os "brancos" (''tapay'yia''), até mesmo ajudando os Kawaiwete a enfrentá-los, quando necessário.

Os donos dos animais vivem no fundo da floresta ou dentro de cavernas e os donos dos peixes vivem no fundo das águas, também considerados locais que são remanescentes de épocas passadas, ancestrais. Em todos os rios, vivem os donos dos peixes, ''karuat''. Não se sabe se são homens ou mulheres, mas são donos de todos os animais da água e são muito perigosos para os humanos. Eles puxam as pessoas pelo pé para o fundo da água. Um dos ''karuat'' é o ''tacapé'i'', a onça d'água. Na água também vive uma harpia que tem a aparência de um homem e é dono de todas as harpias.

''Anyang'' é um ser especialmente temido, é o chefe dos ''mama'é''. Vive na mata densa e quem for caçar sozinho poderá encontrá-lo. Nestas ocasiões, ele se revela na aparência de um homem e fala com o caçador a fim de enganá-lo. Captura crianças, mulheres e homens adultos. Estes então ficam doentes e morrem. Neste caso, apenas o pajé poderá curá-los.

Todo humano, assim como muitos animais, possui uma ''ai'an'' que pode ser traduzida aproximadamente por "alma". Os homens não são dotados automaticamente de uma ''ai'an'' ao nascerem. Eles a recebem junto com o nome. Aqueles que não recebem esta alma não se tornam humanos, são apenas "seres empalhados", um invólucro sem vida (Grünberg 1970: 155). Quando alguém sonha, o ''ai’an'' sai do corpo, por isso, é perigoso sonhar. Se for um sonho considerado "forte", se houver um encontro com um pajé mal intencionado a alma pode ser capturada e a pessoa pode até falecer. Seu corpo ficará como um invólucro vazio enquanto sua alma irá em direção a ''iwak'', onde nasce o sol. Lá vivem os Kawaiwete mortos, em aldeias onde fazem suas roças, caçam e pescam.

<small>''[Editado a partir de textos de Georg Grünberg e Suzanne Oakdale]''</small>

== Xamanismo ==

Antigamente, os Kawaiwete tinham muitos pajés, reconhecidos por seu papel no tratamento de doenças. Nas últimas décadas, a conversão religiosa impulsionada por missões cristãs, como o Instituto de Linguística de Verão (SIL), dentre outras organizações, vem contribuindo para deslegitimar paulatinamente a atuação dos pajés em virtude de suas fortes críticas às práticas xamânicas. Apesar disso, o xamanismo ainda é praticado no Território Indígena do Xingu (TIX) e as curas xamânicas são bastante procuradas.

A iniciação xamânica acontece por ocasião de uma doença grave ou acidente, um momento liminar. Por isso, os pajés desempenham nas comunidades um papel central nas relações com o exterior "sobrenatural", isto é, com os seres não humanos que compõem o cosmos. Essa atuação diplomática com os espíritos, os donos de animais e peixes, além de uma multiplicidade de outros seres não humanos é central também na prática terapêutica. Em sonho, o pajé viaja para todas as partes, também para junto dos ''Ma'it'', os grandes pajés já falecidos que vivem no ''iwak'', onde nasce o sol; recebem orientações que os ajudam no tratamento dos parentes vivos acometidos de doenças.

As relações com os espíritos que vivem na floresta, no céu e nos rios cumprem um importante papel para a cura xamânica das doenças. Estes espíritos cuidam dos animais como se fossem seus animais de estimação ou filhos e capturam as almas humanas em retaliação quando estes não se comportam ou tratam os animais de forma inapropriada e desrespeitosa ou simplesmente por ressentimento dos humanos os caçarem. Prepori, que foi um importante líder e xamã, apresenta no relato abaixo como, ainda muito jovem, conheceu o dono dos macacos ou ''wyra futat'', quando estes pegaram sua alma e a levaram para sua aldeia - este acontecimento o deixou doente. Desde este episódio, ele passou a ter uma relação duradoura com este espírito, encontrando-o em seus sonhos.

<blockquote>
"O macaco [espírito] me deixou doente. Aquele que me faz sonhar. Eu sonho com uma aldeia como esta aldeia [humana], mas que é uma aldeia de animais. As casas são as casas dos espíritos animais. [...] Os donos das casas são macacos. As casas são feitas de palmeira de buriti. A casa do macaco preto está lá e a casa do macaco capuchinho. [...] Uma casa de palmeira de buriti e uma casa de folhas de bananeira. [...] É assim que são as casas dos espíritos, as casas dos espíritos animais."
<small>In: Oakdale, S., 2017.</small>
</blockquote>

Conforme dito, a tarefa mais importante do xamã é curar os doentes, pois a maioria das moléstias é causada por seres não humanos que podem se manifestar nos corpos dos doentes como objetos intrusivos, e só o pajé é capaz de retirá-los. Esses espíritos, bem como os objetos que podem ser dentes de onça, de macaco e espinhos, têm o nome de ''mama'é''. Cada pajé possui diversos espíritos auxiliares, chamados de ''arupiwat'', que procuram os objetos ''mama'é''.

Os espíritos auxiliares ''arupiwat'' matam o ''mama'é'' e, em seguida, o pajé o retira. Às vezes, o ''mama'é'' é apenas visível ao pajé. Quando retirado, ele fica muito quente e pode queimar o pajé que, então, o mostra aos demais parentes presentes no ritual de cura e joga-o para fora da casa. Se o pajé não retira o ''mama'é'' corretamente, ele fica em sua mão e penetra em seu corpo. Com isso, será o pajé que adoecerá. Quando o doente se recupera, ele deve presentear o pajé com uma flecha e um arco, uma borduna, uma cesta pintada ou penas.

O pajé kawaiwete utiliza também o ''moan'', que pode ser traduzido como remédio ou veneno, a depender do uso que for feito dele. Trata-se de um termo que se aplica tanto a uma substância invisível como a um remédio/veneno material. O pajé pode preparar um ''moan'' feito de unhas cozidas, alguns cabelos e da sujeira raspada da pele de um homem a fim de prejudicá-lo. Pode ser também preparado para outras finalidades, como para seduzir um/uma pretendente. Neste caso, com uma folha pequena ''ka'a'ip'', a pessoa a esfarela na mão e a coloca no ombro do/da pretendente. Assim, o ''moan'' atua para que o “coração da pessoa amoleça”.

A autoridade e a reputação dos xamãs kawaiwete baseiam-se em uma variedade de eventos rituais nos quais se comunicam e interagem com "outros" seres do cosmos, como os antigos seres espirituais. Estes eventos são focalizados no paciente, mas envolvem a participação de outros parentes do grupo local e até mesmo convidados de outros grupos (Oakdale, 2005).

Uma das estratégias de cura relaciona-se a ''Mair'ok'' ou "Casa dos Deuses", que é uma versão de um ritual encontrado em muitos grupos de língua Tupi na Amazônia, assim como de um ritual que foi bem documentado pelos cronistas do século XVI que viviam entre os povos Tupi. A ''mair'ok ''kawaiwete consiste em uma cabana feita de folhas de palmeiras, semelhante à tocaia usada pelos caçadores para se esconder e se abrigar nas caçadas e é usada para se comunicar com os espíritos. Durante o ritual ''mair'ok'', os espíritos ''Ma'it'' entram no espaço da tocaia e depois saem para visitar e curar a comunidade humana.

O xamã, depois de fumar tabaco e cantar sobre as interações de seus sonhos passados com os espíritos que povoam o cosmos, senta-se dentro da cabana ''mair'ok'' e recebe os espíritos do ''Ma'it'' em seu corpo. Estes espíritos falam pela boca do xamã, cada um com um tipo de fala particular, um pouco incomum,como uma voz aguda, uma fala cantada, ou com em ritmo rápido ou lento. Os espíritos falam através da voz alterada do xamã para alguém previamente designado para ser seu anfitrião - esta pessoa aguarda sentada do lado de fora da tocaia. Do lado de fora, a pessoa cumprimenta e dialoga com cada espírito que ao chegar sinaliza com um tremor das folhas de palmeiras que cobrem o abrigo.

Outros presentes também podem fazer pedidos ou questionar o espírito. Além da saudação, as outras pessoas também dialogam com o ''Ma'it'', incluindo parentes dos pacientes que estão sendo curados ou também outros xamãs. O próprio xamã pode até mesmo falar com os espíritos alojados dentro de seu próprio corpo, algo que ele faz usando sua voz normal. Outros xamãs kawaiwete também podem curar pacientes junto com o xamã oficiante e o ''Ma'it'' invisível situado dentro de seu corpo. Antes de uma viagem, era comum o pajé se consultar como ''Ma'it'' que sobrevoava a região junto com o pajé. Então o ''Ma'it'' dizia, de dentro do abrigo: “Tudo está bom. Lá tem muita caça etc.” (Grünberg, 2004: 203).

O ritual ''Mair'ok'' é o único momento em que esses seres espirituais falam diretamente aos humanos no contexto de sua vida cotidiana. Em outros rituais, a fala dos espíritos é transmitida pelos xamãs ao seu público humano. É esse o caso do ritual ''Marakã'', no qual o xamã é o executor dos textos das canções, mas não o seu autor. Ele canta enquanto viaja em sonhos em aldeias espirituais e assim, as canções dos espíritos são reapresentadas ou transmitidas ao vivo para seu público de parentes.

<small>''[Editado a partir de textos de Georg Grünberg e Suzanne Oakdale]''</small>

== Festa Jawotsi ==
Os Kawaiwete são um povo tradicionalmente guerreiro, como se depreende de suas narrativas míticas, de suas histórias de guerras passadas, de sua vida ritual e dos depoimentos de brancos que com eles tiveram contato. O mais importante momento de sua vida ritual era a festa ''Jawotsi'', época em que várias aldeias se reuniam para ouvir os cantos dos guerreiros. Este ritual estava associado à morte de um inimigo e posterior quebra dos ossos de seu crânio, sendo condição de iniciação dos jovens guerreiros. Embora atualmente não haja mais guerras, nem cabeças de inimigos, os Kawaiwete têm voltado a realizar o ritual ''Jawotsi''. Como observou Elisabeth Travassos, em um contexto de recuperação étnica, eles teriam escolhido este ritual como o mais apropriado para representar a imagem que mais prezam de si mesmos e com a qual mais se identificam, a de guerreiros.

A festa ''Jawotsi'' é um complexo ritual que, em sua forma original, se relaciona com a caça às cabeças que, no passado, era organizada uma vez na estação chuvosa e outra durante a seca. Durante a festa, todos os dias, à tardinha, os homens e mulheres moças exercitavam os cantos e o passo de dança típico no corredor central da maloca; durante muitos dias preparava-se a farinha e a chicha para todos festejarem juntos. Após servir e beber continuamente chicha, começam os cantos do ''Jawotsi''.

Em cantos alternados, caberá a um dos homens puxar os cantos animadamente enquanto dança com seu arco e flechas emplumados. Com os passos marcados, ele se movimenta de um lado do corredor central para outro. Uma moça, festivamente ornamentada, acompanha-o a um passo atrás, à sua direita, segurando o quadril direito do dançarino com a mão esquerda. Dois passos atrás, cinco a sete moças do coro apoiam ambos os braços nos ombros das vizinhas, formando uma fileira. Os demais imitam os movimentos do dançarino e mantêm sempre a mesma distância do par da frente. Quanto mais dura a festa, mais rápido e mais alto se torna o canto, os dançarinos batem com toda a força os pés no chão, alguns deles segurando, além das flechas ou no lugar delas, as clavas e o arco emplumados. O ambiente é muito animado: homens, mulheres e crianças, sentados em suas redes, conversam ou fazem comentários engraçados sobre os dançarinos. Com intensidade alternada, a festa dura toda noite e, depois de uma rápida interrupção, continua pela manhã adentro.

<small>''[Editado a partir de textos de Georg Grünberg e Suzanne Oakdale]''</small>

== Os Kawaiwete e a agrobiodiversidade ==

Os Kawaiwete manejam a paisagem, segundo a sua percepção e relação com os tipos de ambientes e recursos da fauna e da flora. Os bioindicadores expressam os ciclos anuais das estações com seus ritmos, mudanças e durações específicas. Isso é evidenciado, por exemplo, ao caracterizar os diferentes ambientes:

*''Yapopep'' é a floresta inundável na época chuvosa
*''Ka’a rete'' é a floresta de terra firme que nunca inunda.

A denominação indígena mostra também a história de uso de locais específicos, agregando informações sobre a sucessão vegetal ou aspectos da ação humana sobre a floresta. Cada denominação identifica um conjunto de variações microambientais que indicam a existência ou a densidade de recursos particulares que vão dizer se a terra é boa ou não para receber roçados.

As áreas usadas para plantio de roças são aquelas conhecidas como “capoeira” em português. As áreas de terra preta são consideradas “capoeiras legítimas”, as melhores para o desenvolvimento de policultivos alimentares. Na região norte do Território Indígena do Xingu (TIX), são notórias as diferenças em fertilidade, no conteúdo de matéria orgânica e no regime hídrico das terras pretas (''ywyon'') em contraste com as áreas de ''ka’a rete'', em terra vermelha (''ywypiran'').

Uma das maneiras do Kawaiwete selecionar uma área para cultivo é a presença de cacos de cerâmica. A presença desses materiais indica que mesmo em capoeira aparentemente intocada já viveram outros indígenas, antigos, que deixaram esses pedaços de panela lá. A presença de vestígios arqueológicos indica terra boa (disponibilidade de água e nutrientes, microclima propício) para a produção de culturas mais exigentes (como milho e amendoim). Ou seja, trata-se de terra preta arqueológica (TPA). Assim, mantém-se a prática de usar florestas antrópicas para agricultura, dando continuidade ao manejo da vegetação e de solos realizada por outros povos há séculos.

Além das culturas estritamente agrícolas, os Kawaiwete plantam em seus quintais domésticos diversas espécies frutíferas, em sua maioria exóticas, como manga, mamão, laranja e limão, macaúba (''Acrocomia sp'') etc. São relativamente poucas as frutíferas nativas plantadas, envolvendo principalmente o pequi (''Cariocar sp''), murici (''Byrsonima spp''), ingá (''Inga spp'') e caju (''Anacardium sp''). Plantas medicinais também são plantadas no quintal, mas dezenas delas são coletadas na natureza. Além disso, são reconhecidas mais de uma centena de espécies florestais melíferas (boas para abelhas produzirem mel). Os Kawaiwete conhecem mais de 40 espécies de abelhas nativas, das quais a grande maioria produz mel comestível. Algumas delas ainda não possuem identificação científica.

Para uso na alimentação e elaboração de artefatos, usam mais de 15 espécies de peixes, 18 mamíferos, 5 répteis e anfíbios e 34 aves. As plantas da roça, por sua vez, exibem uma diversidade notável, com mais de 100 variedades consideradas tradicionais. Arroz, abacaxi, cana-de-açúcar, abóbora, macaxeira, melancia, mamão e banana são culturas adquiridas pelo contato direto ou indireto com os não-indígenas, apresentando atualmente um total de 27 variedades. Outras plantas fornecem fibras, utensílios e corantes (algodão, carauá, cuias, urucum). É provável que pelo menos parte das variedades originais kawaiwete não existam em outros locais nem estão conservadas em bancos de sementes. Estudos mostram que até hoje foram perdidas pelo menos três variedades de diferentes tipos de plantas (fava, amendoim e milho) e há outras ameaçadas, com intensidade variável.

Uma das culturas que ocupa um lugar nobre no centro das roças de terra preta dos Kawaiwete é o amendoim. Chamado de ''monowi'', o amendoim é a planta agrícola com maior diversidade: são 42 variedades identificadas e selecionadas.

<blockquote>
''Amendoim é comida que precisa saber consumir, não é em qualquer momento que você pode comer; se a pessoa tem uma criança nova não pode comer qualquer tipo de amendoim. Tem um tipo de mingau, só milho puro, é mingau de pai novo. A mulher também, no primeiro filho, fica sem comer. A mulher de hoje é muito teimosa, não acredita, aí acaba consumindo. Aí, com o tempo ela vai sentindo o corpo dolorido, porque elas comem esse tipo de amendoim. Antigamente não comia, evitava. Depois vai diminuindo o tempo, só no primeiro filho que você tem bastante tempo para não comer. Agora, a pessoa que já é acostumada, que já teve criança várias vezes, fica só dois meses, três meses (sem comer amendoim). O munuwiu'u (também chamado de kanauu e takapeun) é mais forte, traz aquela doença que o osso fica mole, artrite. Esse é só para pessoa mais velha. Todos os tipos de amendoim são consumidos pelos mais novos, mas o takapeun as pessoas têm mais medo''. <small>Tuiát Kaiabi, traduzido pelo professor Jowosipep, Aturi, 23 de maio de 2003</small>.
</blockquote>

As mulheres são as grandes conhecedoras das sutilezas para identificar os diferentes tipos de amendoim, bastando quebrar as vagens secas para separar as variedades. Segundo o pesquisador Geraldo Mosimann:

<blockquote>
“[...] em diversas ocasiões, na roça e nas casas em aldeias, quando eu perguntava a respeito de nomes de variedades, os homens sempre as consultaram antes de responder. Muitas vezes, elas examinavam vagens e sementes antes de responder, para certificar-se de algum detalhe. Mesmo assim, em geral, os homens mais velhos declaram que conhecem bem as variedades de amendoim, embora com frequência também consultem suas mulheres”.
</blockquote>

Foi o pajé Tuiaraiup (conhecido por Tuiát), da aldeia Kwuaruja, quem herdou do pai a missão de fortalecer a reprodução das variedades do amendoim Kawaiwete. A partir de um trabalho dedicado, que contou com apoio dos Projetos Demonstrativos dos Povos Indígenas (PDPI), do Ministério do Meio Ambiente, Tuiát conseguiu multiplicar as variedades e entregá-las formalmente para outras aldeias da mesma etnia. Embora o banco de sementes criado por Tuiát ainda exista e seja procurado por pessoas de várias aldeias, um incêndio na aldeia, em 2010, atingiu todas as casas, inclusive a que guardava as sementes, fazendo com que algumas tenham se perdido.

Na hora de plantar, quando alguém tem interesse em algum tipo específico de planta, vai procurá-la primeiro em seu círculo familiar e depois com pessoas mais afastadas, em sua ou em outra aldeia. As sementes nunca são pagas, mas quem as recebeu fica aberto a fornecer qualquer material que porventura lhe seja solicitado. Algumas plantas são coletadas de sítios de antigas roças, como o cará, mandioca, batata doce e outras. Uma questão que preocupa as atuais gerações é preservar variedades que quase ninguém mais tem e manter os mecanismos culturais de disseminação das informações agrícolas.
São os espíritos que enviam para as roças os novos tipos de plantas. Segundo o pajé Tuiát Kaiabi: “para os brancos as flores namoram, mas quem manda para nós são os ''Ma'it'' [os espíritos]”. As diferentes variedades são separadas, dentro da roça, por troncos queimados ou por linhas de outras culturas (mandioca, algodão, milho, banana). Isso permite, após a colheita, identificar e separar tipos diferentes, que podem vir a ser plantados como uma variação (sem nome específico) de sua variedade de origem na safra seguinte. Cabe aos humanos a tarefa de prestar atenção às suas roças e separar o que é novo. No caso dos Kawaiwete, eles reconhecem também haver o "especialista", aquela pessoa, homem ou mulher, que quando planta proporciona grandes colheitas. Na roça familiar, os cultivos ficam em um espaço comum, mas é possível diferenciar o que cada pessoa plantou. Conforme explica novamente o pajé: “cada trilha (divisão dentro da roça) tem o seu pauzinho, tem o seu limite, e então dá para descobrir aquele plantio onde uma pessoa plantou. Cada um que plantou naquele quintalzinho tem o seu limite”.

== ''Kupeirup'': a origem das plantas da roça ==

Antigamente, não existia comida. Não tinha milho, mandioca, amendoim, feijão-fava, pimenta, cará, batata, mangarito, mandioca-doce, algodão, cabaça e ''janyũ'' (outro tipo de cabaça). Os Kawaiwete passavam muita fome e viviam se alimentando de frutas silvestres como: inajá, tucum, buriti, castanha, coco, cacau, cacho de banana brava e mel. Onde tinha muitos pés de frutas, principalmente de inajá e tucum, o povo logo ia fazer acampamento e ficava muito tempo ali. Eles também plantavam as sementes de frutas como inajá e tucum. Aquele lugar onde eles plantavam sementes de tucum e inajá, era considerado a roça deles e as sementes, a plantação da roça.

O povo passou muito tempo e muitos anos nessa situação, até que um dia uma mulher viúva, chamada na nossa língua de ''Kupeirup'', sentiu a necessidade de dar mais alimentos para seus filhos. Isso porque eles buscavam mel, mas não tinha muito. Fruta ficava difícil de achar, a semente que eles plantavam não crescia logo e demorava para dar fruto. Então, ela sentiu muito de ver seus filhos passarem fome. Ela ficou pensando em achar uma maneira melhor para eles viverem. E chegou a conversar com seus filhos dizendo:

— Oh, meus filhos! Estou sentindo muita tristeza por causa de vocês, não estão achando mais fruta para comer e nem mel. As sementes que vocês plantaram não estão crescendo logo e estão demorando para dar fruto. Agora eu quero que vocês trabalhem, façam uma roça muito grande e derrubem os paus. No dia de queimar, vocês me levam no meio da roça e depois tocam fogo na roça. Eu serei queimada. Assim aparecerá comida para vocês.

Os filhos ouviram as palavras da mãe e ficaram tristes. Eles responderam assim:

— Como é que nós vamos fazer esse tipo de maldade com você? Você é nossa mãe, nós precisamos de você, nós não podemos fazer isso com você!

A mãe deles falou mais:

— Se vocês não fizerem isso comigo, nunca vocês terão comida.

Eles disseram:

— Nós sentimos muita falta de comida, mas não vamos queimar a roça, assim fica ruim para nós.

Mas a mãe insistiu, dizendo:

— Meus filhos, eu sei que vocês estão preocupados comigo, mas não se preocupem, vocês podem me queimar. Eu vou reviver e vocês me verão novamente. No dia em que vocês forem
queimar a roça, não podem passear na roça e nem podem olhar. Vocês podem ficar alegres, porque vou fazer essas coisas para vocês.

''Kupeirup'' também ensinou a comer e como preparar a comida que haveria de nascer. [...] E o que ela ensinou, até os dias de hoje nós fazemos. Ela também ensinou a eles como cuidar das sementes para replantar e não deixar acabar, como colher e colocar os produtos no depósito para não perder. Passou muitos dias explicando e orientando seus filhos sobre as coisas da roça e o que haveriam de fazer. Quando terminou de explicar, ela disse:

— Agora chegou a hora de queimar a roça. Levem uma rede lá no meio da roça e eu vou me deitar.

Assim eles fizeram. Levaram a rede no meio da roça, levaram a velha e ela pediu para queimar a roça. Os filhos começaram a tocar fogo ao redor da roça e gritaram chamando pelo nome dela:

— ''Orokoapy ore enee waip Kupeiruiruwako, ko, o, o, o''. "Senhora Kupeirup, estamos queimando a roça para você".

Ela escutou o grito dos filhos e logo mandou comida para a roça. Quando eles terminaram de tocar fogo, ficaram olhando o fogo. No meio daquela chama, viram uma coisa estourando, como o barulho de um trovão no meio da roça. Foram embora tristes e chorando. Passaram-se dois meses e um bando de curicas passou por cima deles. Assim ficaram sabendo que a comida já estava pronta e foram ver a roça. Quando chegaram, viram todos os tipos de comida: milho, cará, mandioca, fava, mandioca doce, cabaça, amendoim, algodão, mangarito e ''janyũ''. Ficaram todos felizes de ver tanta comida!

Foi assim que a comida apareceu. Cada parte do corpo da anciã se transformou nas plantas da roça: o dente se transformou em milho; o cabelo, em cabelo de milho e algodão; a unha, em amendoim; a perna, em mandioca; a mão, em folhas de mandioca; a cabeça, em cabaca; parte do miolo, em cará e a outra parte transformou-se em miolo de cabaça; o dedo, em pimenta; a coxa, em mandioca-doce; o leite de peito, em líquido de mandioca doce; o fígado, em cará e mangarito; a vulva, em feijão-fava e o coração se transformou em batata.

<small>''[Editado a partir de ''A Ciência da Roça no Parque do Xingu'', ISA, 2002]''</small>

== Culinária ==
Os Kawaiwete também são conhecidos por sua culinária rica e variada, tanto no modo de preparo dos alimentos quanto no uso de grande diversidade de ingredientes: cultivos agrícolas, peixes e carnes de caça.

Da mandioca é feita a farinha (''u'i''), que é armazenada em cabaças. Ela constitui o alimento básico mais importante. A massa úmida de mandioca peneirada pode também ser transformada em beijus, ''mani'ókó'ó ''ou ''meiyu''. Esses beijus têm uma consistência pastosa, não são temperados e permanecem comestíveis por vários dias. Outra alternativa consiste em misturar a massa de mandioca com a castanha do Brasil bem socada, fazer uma bola grande e colocá-la nas cinzas da fogueira. Este é o ''mani'okanapé''. Forma-se assim uma crosta dura, que exala um cheiro apetitoso. Ela é quebrada com as mãos e comida.

Com a mandioca doce preparam-se as bebidas fermentadas, chamadas de chicha. O sumo espesso obtido da mandioca doce ralada vai ao fogo em grandes panelas e, sempre mexido, é aquecido lentamente até que se forme uma espuma. A chicha quente e pastosa, ''kamiakut'', assim obtida tem sabor muito doce; ela se liquefaz entretanto nas 24 horas seguintes, sendo então fartamente consumida como ''mani'akawi''.

O milho é usado principalmente para o preparo de uma bebida: o'' kawi''. As espigas de milho verde são trazidas para a maloca, debulhadas e os grãos são socados em pilões. A massa úmida é posta numa peneira e espremida com as mãos em uma cabaça cheia de água. Meia cabaça pequena de farinha de mandioca é mastigada, sendo acrescentada como ''minó'ó'' no mingau de milho, que é posto sobre o fogo em grandes panelas. Também pode ser acrescentado a castanha do Brasil e o amendoim bem moídos. O mingau ''kawiyuk'', grosso e quente, esfria durante a noite e, no dia seguinte, tem sabor extraordinariamente refrescante e cada vez mais ácido. Também se pode fazer farinha (''awatsiku'i'') dos grãos de milho socados no pilão, submetendo-os à torragem e ao peneiramento. Também podem ser feitos beijus com o milho: mistura-se o milho bem socado com água, de modo a se obter uma massa úmida, semelhante à semolina, que é torrada em bolos parecidos com os beijus de mandioca. Esse beiju é chamado de ''meyusi''.

O preparo de todas as variedades de inhame, batata-doce, tajá e mangarito é o mesmo. Os tubérculos feculosos são tostados na cinza quente, próximo ao fogo, e são comidos descascados. Pode-se fazer a chicha, bebida fermentada, com a batata-doce: elas são cozidas, amassadas e misturadas com água. Resulta daí uma bebida quente, doce, saciante e não fermentada: ''yétiki''.

Com carne cozida e socada com os ossos em um pilão, mistura-se farinha de mandioca, formando um pirão, do qual se fazem pequenas bolotas com a mão. Elas são passadas na farinha de mandioca. Esse é o ''mutap'' que é sempre comido com muita pimenta. Com os peixes maiores, é feito o'' imiramutap''. Primeiro, os peixes são moqueados numa grelha, cozidos e, por fim, misturados com farinha de mandioca.

Antigamente, os Kawaiwete faziam um sal vegetal com os brotos de palmeira inajá que eram queimados e as cinzas eram socadas no pilão. Cada família possuía esse sal ''yukró'oo'' em solução aquosa, para temperar sobretudo caldos de carne. As castanhas do Brasil são consumidas junto com farinha de mandioca ou então piladas e acrescidas à chicha ou combinadas com pratos à base de mel.

De acordo com os Kawaiwete, as abelhas sem ferrão, designadas ''eirup,'' são defendidas por uma entidade espiritual chamada ''Ywa’y Jemujãng'', guardiã que exige silêncio e respeito como requisitos para a exploração dos produtos das colmeias. Em ordem de importância, mel (''eit''), pólen (''eiru’i fet'') e favos de cria (''tayt'') são os principais produtos consumidos pelos Kawaiwete. A forma mais comum de consumo é o suco de mel, alimento rico em carboidratos e proteínas, mistura composta dos elementos listados acima com água.

<small>''[Editado a partir de textos de Georg Grünberg e do Programa Xingu/ISA]''</small>

== Cultura material ==

Se hoje fizéssemos uma descrição dos objetos confeccionados e usados pelos Kawaiwete, nos moldes do trabalho que o etnólogo Georg Grünberg realizou na década de 1960, o panorama iria ser bem diferente. Primeiro, porque muitos itens são hoje confeccionados com finalidade quase totalmente comercial. Segundo, porque vários itens já não são mais confeccionados e, finalmente, as técnicas, a transmissão destas, o significado social dos objetos em si e mesmo as relações de gênero ligadas à confecção de certos artefatos também mudaram.

A disponibilidade dos recursos naturais necessários à elaboração dos objetos da cultura material dos Kawaiwete é outro fator que influencia a produção atual, uma vez que muitos recursos ou não são encontrados ou têm ocorrência limitada na área do Território Indígena do Xingu (TIX). Além disso, o processo de sedentarização das aldeias no TIX, aliado à destinação de itens para o comércio têm causado uma maior pressão sobre alguns recursos, e consequentemente, a diminuição de suas populações naturais.

Este é o caso do arumã (''Ischnosiphon gracilis, Marantaceae''), principal fibra usada para os trançados das peneiras kawaiwete. O tucumã (''Astrocaryum aculeatum, Arecaceae'') é um recurso mais utilizado no TIX do que na área ancestral dos Kawaiwete, pela não disponibilidade da siriva (''Bactris macana, Arecacea''e) no Xingu. Assim, arcos e bordunas são agora preferencialmente confeccionados com a madeira escura e resistente desta palmeira. As bordunas passaram a ter um uso político, além de cerimonial, em festas esporádicas. Os frutos do tucumã são usados para os enfeites (colares, anéis e pulseiras). O taquari ou camaiúva (''Guadua sp''), espécie mais importante para a confecção de flechas de caça, também não ocorre naturalmente na área do TIX.

Os Kawaiwete usam as bordunas com empunhadura trançada de arumã, com padrões gráficos similares aos da sua cestaria, como símbolo de força, poder e identidade étnica em reuniões e eventos políticos. Além disso, estes objetos também são muito comercializados. Bordunas pequenas, para crianças, são confeccionadas em algumas aldeias para a venda, um tipo de souvenir kawaiwete.

Os arcos e flechas passaram a ser usados mais para a pesca do que para a caça. Alguns Kawaiwete ainda caçam macacos com flechas, mas muito raramente e mais para demonstração de sua destreza como caçador do que para prover a família. A caça passou a ser feita quase que exclusivamente com o uso de armas de fogo. Arcos e flechas são usados ainda por ocasião de festas esporádicas, como o ''Jawotsi''.

Os bancos de madeira, antigamente confeccionados segundo um tamanho convencional e usados somente pelos homens, também passaram por uma mudança significativa. Hoje, os Kawaiwete estão fazendo bancos de todos os tamanhos possíveis e começaram a pintá-los com o objetivo de torná-los mais atraentes para o comércio.

Os Kawaiwete inspiraram-se nos Yudjá, que tradicionalmente confeccionam bancos de madeira pintados com desenhos da sua pintura corporal. Os Kawaiwete passaram então a usar a mesma tinta empregada pelos Yudjá, aplicando nos bancos padrões gráficos oriundos de sua cestaria (Athayde, 1998).

As cuias e cabaças, a exemplo das registradas por Max Schmidt (1942), voltaram a ser decoradas com incisões, por alguns homens, com finalidade comercial. Os Kawaiwete de algumas aldeias do Xingu inspiraram-se em um documento elaborado por Klinton Senra (1997), contendo fotografias de objetos kaiabi da coleção do Museu Nacional e do Museu do Índio, no Rio de Janeiro. Além dos desenhos que eles costumavam representar nas cabaças, agora vários outros padrões, principalmente originários da pintura das peneiras, estão sendo empregados nas cuias e cabaças.

Os recipientes de entrecasca de árvore ainda podem ser observados em algumas casas. Também são confeccionados para a venda, mas o valor pago pelos compradores é irrisório em função do trabalho despendido para confeccionar esta "mala do índio", denominação em português dada pelos Kawaiwete. Alguns homens mais velhos ainda usam o ''u'yp wirũ'' (recipiente para flechas) para guardar penas, flechas e outros utensílios.

As propriedades mágicas deste objeto foram enfatizadas por um mito contado por Tarumani Kaiabi, da aldeia Kururu. Segundo ele, antigamente os colares e cintos de tucumã não precisavam ser feitos pelos homens com as mãos, conta a conta, individualmente. Bastava colocar os caroços de tucumã dentro da mala, que depois de alguns dias as contas apareciam prontas e já enfiadas em cordão: saía um cordão bem comprido de contas de tucumã pronto de dentro da mala de entrecasca.

Na mitologia kawaiwete, o Lua era um irmão teimoso de Tuiararé, o herói mítico que criou o povo. Ele sempre queria fazer as coisas sozinho, mesmo quando seu pai dizia para não fazer. Então, ele quis fazer sozinho as contas de tucumã para os cintos. Por isso os Kawaiwete têm de fazer todo o trabalho com o tucum até hoje.

Grünberg já havia mencionado a habilidade dos homens kawaiwete em trabalhar com os frutos de tucumã e inajá para fazer adornos como cintos e colares. Segundo ele afirma, esta habilidade teria, na visão kawaiwete, suas origens em um tempo mítico, onde eles eram animais como a paca e a cutia, que se alimentavam dos frutos destas palmeiras. Também, antes do surgimento das plantas cultivadas, os próprios Kawaiwete, já na forma humana, se alimentavam com os frutos destas plantas.

Antigamente, antes da transferência dos Kawaiwete, este era um trabalho exclusivamente masculino. Atualmente, a arte de confeccionar colares, pulseiras e cintos passou a ser um trabalho quase que exclusivo das mulheres. Elas contam que aprenderam a fazer colares de tucum e inajá com figuras zoomorfas com os Munduruku.

A venda de colares é uma das principais fontes de renda das mulheres kawaiwete, além de serem objetos de troca constante entre elas mesmas e com os não-indígenas que trabalham no PIX. Já os colares de sementes e de conchas quase não são mais confeccionados pelos Kawaiwete do Xingu. Várias conchas existentes na região do Rio dos Peixes não existem no Xingu, bem como sementes especiais, substituídas em grande parte por miçangas industrializadas.
=== Cestaria ===
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|Foto: Georg Grünberg
|http://img.socioambiental.org/d/211684-1/kaiabi_5.jpg
}}

As peneiras desenhadas de arumã, confeccionadas pelos homens para as mulheres fiarem algodão, são os objetos mais elaborados da cultura material kawaiwete. Berta Ribeiro (1987), com base no trabalho de Grünberg e em um levantamento de campo que efetuou entre os Kawaiwete entre 1977 e 1981, escreveu um artigo sobre o significado simbólico dos padrões gráficos representados em suas peneiras.

Em um trabalho anterior, Berta Ribeiro (1980) afirmou que os Kawaiwete, os Paresi e os Tapirapé são os únicos povos indígenas no Brasil que empregam a técnica de pintura posterior de peneiras em sua cestaria. Ao invés de pintarem as talas de arumã antes de começar o trançado, os Kawaiwete usam a face lisa (ventral) e a rugosa (dorsal) das talas para demarcar os padrões de desenho. A peneira é totalmente pintada com a tinta avermelhada da casca de jequitibá (''Cariniana sp''). Depois de seca ao sol, esta tinta é raspada, revelando o desenho que fica aderido à parte interna da tala.

Em 1966, Grünberg registrou 12 padrões gráficos representados nas peneiras pintadas pelos Kawaiwete do Rio dos Peixes. Em 1999, apesar da disponibilidade de arumã na região, foi registrado o desaparecimento quase completo das peneiras desenhadas. Somente um homem mais velho,'' Tymaka'i'', ainda dominava a técnica por lá. No TIX, a falta de arumã é um fator preocupante, mas o repertório de desenhos ainda está sendo mantido, principalmente entre os homens de meia idade e mais velhos. Trabalhos de resgate cultural das peneiras kawaiwete foram realizados em aldeias no Xingu e um levantamento fotográfico detalhado sobre os padrões de peneira, reunidos em ''O Livro das Peneiras Kaiabi | Urupema re je mu’''e (ISA, Versão preliminar, 1999).

Foi registrada a existência de 22 padrões gráficos para as peneiras kawaiwete. Segundo Grünberg, um dos padrões considerados mais complexos (''ta agap'': figura, desenho de gente) foi aprendido com os Apiaká. ''Kupeap'', filho do falecido Temeoni, da aldeia Capivara, afirmou que alguns padrões foram aprendidos com os Apiaká, mas os Kawaiwete já trançavam peneiras antes.

O aprendizado das peneiras se dá sobretudo por observação e contagem. Alguns homens mais habilidosos conseguem reproduzir qualquer padrão gráfico a partir de fotografias e desenhos. Em algumas aldeias, como no Kururu, desenhos que já estavam sendo esquecidos voltaram a ser confeccionados a partir do livro acima referido. Esta forma de aprendizado remete a um dos mitos kawaiwete. \

<blockquote>
Segundo contam os Kawaiwete, uma vez Tuiararé, o criador deste povo, viajou de sua aldeia até o rio Xingu para buscar cana brava e conheceu vários animais e plantas pelo caminho. uns conversavam com ele e outros queriam matá-lo, como o muriçocão, que chupa todo o sangue das pessoas. Quando Tuiararé estava voltando, encontrou uma casa no caminho e entrou. Mas não sabia que era a casa das cobras. Ele ficou trancado lá, com as cobras ameaçando devorá-lo. Tuiararé ficou tentando enganar a cobra maior, falando que ia chamar vários animais para matá-la. Ela dizia que já tinha comido todos. Aí, ele imitou o canto do acauã, o grande gavião devorador de cobras. Ela ficou atordoada e assustada. Enquanto isso, Tuaiararé pegou um pedaço de peneira desenhada que estava na parede da casa e fugiu rapidamente. Foi assim que os Kawaiwete conheceram os desenhos de peneira que usam até hoje.
</blockquote>

O ''panakũ'' ou jamanxim, um cesto grande de arumã desenhado usado para guardar redes, já estava em processo de desaparecimento em 1966, conforme Grünberg registrou. Hoje, poucos têm a habilidade para elaborar este cesto. No Xingu, além de não existir arumã suficiente, nas poucas populações existentes as talas são curtas, não se prestando à confecção deste cesto.

=== Tecelagem ===

A tecelagem kawaiwete também passou por uma mudança significativa depois da transferência do grupo para o Xingu. Grünberg registrou a técnica do trançado torcido (''twined'') das redes e tipóias kawaiwete, empregada por vários outros grupos Tupi (Ribeiro, 1984/85). No Parque do Xingu, as mulheres kawaiwete aprenderam com as mulheres yudjá a técnica do entretecimento sarjado (''twilled''), que permite o desenvolvimento de desenhos geométricos.

As mulheres e homens kawaiwete confirmam esta mudança tecnológica em relação à tecelagem aprendida com os Yudjá na década de 1970, porém afirmam que os desenhos geométricos empregados nas redes e tipóias são retirados dos padrões gráficos da cestaria kawaiwete. Assim, os homens ensinaram a algumas mulheres os padrões geométricos e depois sozinhas aprenderam a aplicar nas redes e tipóias, passando a criar ou copiar outros padrões.

Hoje, quase todas as casas possuem uma rede tecida à mão, que é sinal de status e de destreza para as mulheres. Mas os Kawaiwete também utilizam as redes industrializadas, tendo em vista o trabalho para fiar e tecer uma rede, o qual leva de um a dois meses.

=== Cerâmica ===

A cerâmica kawaiwete pode ser considerada um item extinto de sua cultura material. Isto se deve por um lado à transferência do grupo para o Xingu, onde não existe o barro especial, que os Kawaiwete buscavam na região do Rio dos Peixes ou ''Tatu'y ''(em excursões que duravam até três dias de canoa); e por outro, à crescente disponibilidade de panelas de alumínio industrializadas no TIX.

Há décadas, houve um movimento de resgate da cerâmica por algumas mulheres kawaiwete, mas a falta de barro apropriado e a necessidade de empregar outras matérias-primas (como o cauixi, espongiário usado pelas ceramistas do Alto Xingu, como as Waurá), além da fragilidade de algumas panelas confeccionadas, contribuíram para o arrefecimento desta iniciativa.

=== Instrumentos musicais ===

Um conjunto de artefatos que merece destaque é o dos instrumentos musicais. Grünberg menciona a existência de quatro tipos de flautas entre os Kawaiwete do Rio dos Peixes.

Atualmente, no Xingu a única flauta ainda usada esporadicamente é a de osso de onça ou, segundo Grünberg, a flauta com bocal lateral e defletor interno (''ja'wakang'', ou apito de osso de onça), tocada pelos pajés para rezar os doentes. As flautas do tipo reta (''awawa''), a flauta de pã (''jumia'uu'') e o trompete transverso (''irerujumi'a'') não são mais confeccionadas e nem tocadas pelos homens kawaiwete.

As mudanças que ocorreram em relação à produção material kawaiwete nas últimas décadas refletem a dinâmica que caracteriza toda forma de expressão artística, constantemente em transformação. Algumas técnicas são perdidas, outras são aprendidas, enquanto outras, modificadas. A possibilidade de destinar os artefatos ao comércio externo é um fator que tem tido grande influência na produção de objetos e na distribuição do trabalho artesanal entre homens e mulheres.

Por outro lado, o isolamento relativo dos Kawaiwete das cidades e dos não-indígenas após sua transferência para o Parque do Xingu parece ter contribuído, de forma relativa, para a manutenção de seu repertório de artefatos tradicionais, mesmo com os intercâmbios culturais que ocorreram e continuam ocorrendo entre os Kawaiwete e outros povos indígenas que habitam o Parque.

Além disso, há que se considerar que a área do Parque é pelo menos duas mil vezes maior do que a atual área dividida entre os Kawaiwete, os Apiaká e os Munduruku no Rio dos Peixes. Lá, a proximidade da cidade e dos não-indígenas, além do número pequeno de pessoas kawaiwete que lá permaneceram ou que voltaram após a transferência, parecem ter causado a perda de muitos aspectos da cultura do grupo: entre eles, a perda da habilidade de produzir seus objetos de uso rotineiro e/ou ritual.

O movimento de alguns Kawaiwete do Xingu que buscam o fortalecimento da sua cultura e das suas artes reflete uma preocupação geral de que as mudanças estão acontecendo muito rapidamente. Também estão presentes reflexões entre as comunidades sobre a relação entre artesanato e cultura e o que significa produzir apenas para o comércio. Um jovem pode saber fazer um banco, mas pode não saber o significado e a história deste objeto para seu povo. De quê adianta perpetuar as técnicas se o conhecimento associado a elas está sendo perdido?

Assim, os Kawaiwete têm buscado novos mecanismos para a transmissão do conhecimento associado à cultura material por meio de ações nas escolas indígenas e de projetos comunitários. Como disse Mairawê, importante liderança kawaiwete e antigo presidente da ATIX (Associação Terra Indígena do Xingu), durante uma reunião:

<blockquote>
''Sem isso ''[a cultura, o conhecimento tradicional] ''a gente não é nada. Não adianta a luta política, a gente estar aqui lutando, porque'' [...]'' sem a nossa cultura, se os nossos filhos não sabem trançar uma peneira, se a gente perder a língua, a gente não é nada'' [...]. <small>Mairawê Kaiabi</small>.
</blockquote>

<small>''[Simone Ferreira de Athayde]''</small>

== Associações e projetos ==

Fundada em 1994, a Associação Terra Indígena do Xingu (ATIX) é uma organização de referência no Território Indígena Xingu (TIX). Forma quadros indígenas, organiza e mobiliza as diferentes etnias em processos políticos comuns. Dentre suas conquistas, estão a estruturação e a manutenção do trabalho de fiscalização do TIX, a organização do Distrito Sanitário Indígena do Xingu, o apoio aos professores para a regularização das escolas indígenas e seus currículos, o reconhecimento pelo governo federal de parcelas de territórios tradicionais excluídas da demarcação original do Parque, assim como, o desenvolvimento da apicultura e a criação da marca ''Mel dos Índios do Xingu,'' entre outros projetos.

A iniciativa para a criação da ATIX teve forte participação dos Kawaiwete, que, através dela, se envolveram em vários projetos relacionados à sustentabilidade ambiental, econômica e sociocultural dos povos que habitam o Xingu. Um dos trabalhos é o projeto ''Awasi Rerowewya'' ''– Resgate das Variedades do Milho Kawaiwete'' e a recuperação de terras degradadas com as Plantas Donas da Capoeira. Mais abrangente das associações do Parque, a ATIX foi fundada num momento de retração das políticas de Estado, sobretudo em relação ao TIX. Foi pensada como uma nova possibilidade de organização das demandas internas do Parque e no apoio à captação de recursos para sua realização. Foi a primeira organização representativa de todos os povos do Xingu e sua estrutura reflete essa realidade. Sua assembleia, realizada anualmente, também conta com ampla participação de todos os povos e é o principal local para as discussões e decisões que afetam os habitantes do TIX como um todo.

O TIX está se tornando uma ilha verde em meio à rápida e crescente devastação ambiental desta região do Mato Grosso. A devastação do entorno tem provocado a ameaça de grandes incêndios, a poluição dos rios dos quais as populações indígenas se abastecem, além de vários novos problemas e desafios. Hoje, os indígenas estão cientes de que a organização política dos povos que habitam o Parque é a única possibilidade de que dispõem para lutar pela preservação de sua diversidade sociocultural e ambiental.

=== Rede de Sementes do Xingu ===

No Território Indígena Xingu, a Rede de Sementes começou a ganhar espaço em 2008, um ano após sua criação. Em dez anos de atuação, consolidou-se como a maior rede de comercialização de sementes nativas do país. Os Kawaiwete das aldeias Ilha Grande e Tuiararé estão entre os povos do Xingu que aderiram à iniciativa, assim como os Yudjá de Tuba Tuba e os Ikpeng da aldeia Moygu. A principal motivação do engajamento dos coletores indígenas foi a perspectiva de restauração florestal das cabeceiras do rio Xingu, fortemente ligadas à garantia dos meios de vida dessas comunidades.

Para mais informações, consultar a publicação:
https://acervo.socioambiental.org/acervo/publicacoes-isa/sementes-nativas-que-conectam-o-xingu

=== Associação Tapawia ===

Criada em 2004, esta é a associação dos moradores das aldeias Tuiararé e Kwaruja e abriga o Movimento Jovem Kawaiwete (MJK), fundado em 2008. A associação busca acompanhar e contribuir com a execução das atividades administrativas, comunitárias e de gestão de projetos, para garantir bons resultados pela mobilização comunitária na gestão dos recursos naturais e pela organização dos grupos familiares das aldeias associadas.

O MJK está envolvido com a apicultura e com a coleta de sementes da ''Rede de Sementes do Xingu Araguaia''. Os integrantes da associação coordenaram o projeto'' Kaiabi Ara'a'', um trabalho de pesquisa para a retomada da atividade da tecelagem e da cestaria. Nesse contexto, foi realizada uma viagem de intercâmbio entre seus associados e parentes da aldeia Kururuzinho, do Pará. O resultado foi o registro de 52 diferentes trançados de peneiras e a construção da Casa da Cultura na Aldeia Tuiararé (Xingu), com a intenção de se tornar um centro de difusão do artesanato kawaiwete. Este projeto fez parte do ''Prêmio Culturas Indígenas'' na Edição Ângelo Cretã.
=== Comercialização das artes kawaiwete ===

Em 1997, a ATIX iniciou um trabalho de facilitação do comércio de artesanato das comunidades kawaiwete, kisêdjê e yudjá. A Associação tem mantido um capital de giro que possibilita comprar das comunidades e vender para algumas lojas especializadas em São Paulo e outras cidades. Muitos homens e mulheres estão preocupados com a perda dos conhecimentos relacionados aos seus artefatos. As mudanças socioculturais e ambientais causadas pela transferência dos Kawaiwete para o Parque do Xingu, além da aparente falta de interesse dos jovens, têm causado preocupações quanto à continuidade das tradições e dos itens que compõem a cultura material kawaiwete.

Nesse mesmo ano, surgiu o Projeto ''Kumana'' de resgate cultural, que envolveu os povos Kawaiwete, Yudjá e Kisêdjê. Foram construídas "Escolas da Cultura" nas aldeias maiores com a finalidade de criar um espaço para propiciar o ensino de artesanato e de outros aspectos da cultura. Existem outras iniciativas de fortalecimento da cultura material kawaiwete, com destaque para o trabalho de revitalização da cestaria e da tecelagem e para as atividades desenvolvidas pelos professores indígenas nas escolas. Mesmo tendo em mente que a escola não substitui a socialização e as formas tradicionais de transmissão do conhecimento, nem tampouco o contato íntimo com a natureza, ela é uma aliada neste processo de fortalecimento cultural.

<small>''[Editado a partir de textos de Simone Ferreira de Athayde e do Programa Xingu/ISA]''</small>

== Nota sobre as fontes ==

Comparada à de alguns outros povos indígenas, a literatura sobre os Kawaiwete é razoavelmente ampla. Qualquer pesquisa sobre o grupo deve começar pelos escritos de Georg Grünberg, principalmente, por sua tese de doutorado ''Beitrage zur Ethnographie der Kayabi Zentralbrasiliens'', traduzida para o português por Eugênio Wenzel. Trata-se de uma etnografia geral sobre o grupo, produzida a partir de pesquisas realizadas nos anos 60. Inicia-se com um extenso e valioso levantamento das fontes históricas onde são mencionados os Kawaiwete, prossegue abordando diferentes aspectos da vida social kawaiwete oferecendo um panorama da história do contato, da territorialidade e da transferência de parcelas do povo para o Xingu, da organização social e política, da cultura material e da cosmologia. A tradução para o português, intitulada [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/publications/CJL00003.pdf ''Os Kaiabi do Brasil Central: História e Etnografia'' (2004)] ainda conta com um posfácio no qual pesquisadores que trabalharam mais recentemente com os Kawaiwete atualizam as informações e análises, bem como introduzem novas temáticas pertinentes à agenda política e ambiental de hoje. Além da tese, Grünberg tem um importante artigo ''Die Materielle Kultur der Kayabi-Indianer'', no qual Grünberg faz uma descrição pormenorizada da cultura material kawaiwete.

Existem outras duas teses de antropologia consideradas clássicas sobre os Kawaiwete e são fontes fundamentais sobre o grupo. Em fins dos anos 1970, Elisabeth Travassos realizou pesquisas com os Kawaiwete do Xingu que culminaram em uma dissertação de mestrado sobre xamanismo e música. Da mesma autora, recomenda-se também a leitura do artigo "A tradição guerreira nas narrativas e cantos Caiabis", publicado em 1993.

Em 1996, a pesquisadora norte-americana Suzanne Oakdale apresentou na Universidade de Chicago ''The power of experience: agency and identity in Kaiabi healing and political processes in the Xingu Indigenous Park'', tese de doutoramento com importantes observações sobre a inserção dos Kawaiwete no cenário político e cultural do Parque Indígena do Xingu. Desde então, a pesquisadora publicou diversos capítulos de livros e artigos nos quais se dedica a analisar aspectos da história kawaiwete e da biografia de importantes lideranças, também tem escrito sobre a cosmologia e o xamanismo deste povo: ''Speaking through Animals: Kawaiwete Shamanism and Metalinguistic Play ''(2018); ''Brazil’s March to the West’: Memories of an Indigenous Shaman and other ‘Moderns'' (2018); ''The Role of Photography in the Colonization of the Brazilian Interior: Kawaiwete Perspectives'' (2018); ''I Foresee my Life: The Ritual Performance of Autobiography in an Amazonian Community'' (2005); ''The Commensality of 'Contact,' 'Pacification' and Inter-Ethnic Relations in the Amazon: Kayabi Autobiographical Perspectives'' (2008), entre outros.

Ao lado destas obras mais extensas, os Kawaiwete são tratados em uma série de outros trabalhos, dos quais mencionarei alguns. Em seu livro ''Diários do Xingu'', Berta Ribeiro dá importantes informações sobre o grupo, principalmente sobre sua cultura material. Os irmãos Cláudio e Orlando Villas Boas contaram, no livro ''Os Kayabi do rio São Manuel'', os casos e aventuras vividas com os indígenas em suas andanças pelos rios Teles Pires e Rio dos Peixes. Publicados em 1996, os diários de campo do antropólogo Eduardo Galvão trazem informações úteis, e algumas pitorescas, para compreender o processo de formação do Parque Indígena do Xingu e a atuação dos Kawaiwete neste contexto.

Especificamente sobre a língua Kawaiwete/ Kaiabi, há uma gramática publicada pelo ''Summer Institute'' (hoje Sociedade Internacional de Linguística), instituto de orientação missionária com várias pesquisas linguísticas em grupos indígenas. Missionários descreveram aspectos da fonologia e da morfossintaxe kawaiwete (Dobson, 1997 e 2005) e compilaram um dicionário (Weiss, 1998) e coletâneas de narrativas (Dobson, 1991). Mais recentemente, outros pesquisadores documentaram aspectos da fonologia, pronomes (Souza, 2004), ordem livre de palavras e clíticos de segunda posição (Faria, 2004; Gomes, 2002 e 2007).

<small>''[Klinton V. Senra]''</small>

== Fontes de informação ==

<div class="well">
*ATHAYDE, Simone Ferreira de. ''Knowledge transmission and change in Kaiabi (Tupi-Guarani) basketwork, southern Amazonian region, Brazil.'' Canterbury : Univers. of Kent/Department of Anthropology, 2003. (Dissertação de Mestrado)
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*--------. ''O livro das peneiras Kaiabi : Yrupema re je mu’e.'' São Paulo : ISA, 1999. 108 p.
*--------. ''O projeto Kumana e a experiência da Atix na comercialização de artesanato Kaiabi, Yudja e Suya em 1998 :'' Relatório. São Paulo : ISA, 1999. 87 p.
*———— (Org.). ''Organização social, aspectos econômicos e sustentabilidade ambiental : perspectivas para a potencialização do comércio de artesanato no Parque Indígena do Xingu. ''Relatório técnico. São Paulo : ISA ; Atix, 1998. 160 p.
*--------. Sustentabilidade ambiental de recursos naturais utilizados na cultura material Kaiabi no Parque Indígena do Xingu, região Amazônica, Brasil. Etnoecológica, México : ''Etnoecologia'', v. 4, n. 6, p. 84-100, 2000.
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*AZEVEDO, Ramiro Anthero de. ''Prevalência dos marcadores sorológicos da hepatite B (HBsAg, Anti-HBs, Anti-HBc, HB e Ag e Anti-HBe) e da hepatite delta (Anti-HDV) na população de 0 a 14 anos, das tribos Txucarramãe e Caiabí do Parque Indígena do Xingu, Brasil Central''. São Paulo : EPM, 1992. (Dissertação de Mestrado)
*BARUZZI, R. G. et al. História natural da doença de Jorge Lobo : ocorrência entre os índios Caiabi. ''Rev. do Instituto de Medicina Tropical de São Paulo,'' São Paulo, v.21, 1979.
*CARVALHO SOBRINHO, João Berchmans de. A música entre os Suya e os Kayabi : a descrição de cerimoniais. ''Educação e Compromisso'', Teresina : s.ed., v. 6, n. ½, p. 35-9, jan./dez. 1994.
*COSTA, M. F.; MONTEIRO, M. D. Dois estilos plumários : “barroco” e “clássico” no Xingu. ''Rev. do Museu Paulista'', São Paulo : Museu Paulista, n.s., n. 18, sep., p. 127-43, 1968.
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*DOBSON, Rose. Notas sobre Substantivos do Kayabı. ''Série Lingüıstica,'' Vol. 1 · Summer Institute of Linguistics, 1973.
*--------. Textos Kayabí. Brasília : SIL, 1991. 268 p. (Arquivo de Textos Indígenas)
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</div>


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[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]

Povo:Kanela do Araguaia

2025-09-10T18:48:53Z

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[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]

Povo:Kampé

2025-09-10T18:48:04Z

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Povo:Hupd'äh

2025-09-10T18:47:04Z

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Já se tornou moeda corrente entre os regionais e na literatura etnográfica sobre o Noroeste Amazônico a distinção entre os chamados "índios do rio", de fala Tukano e Arawak, e os "índios do mato", de fala [[Povo:Maku#Língua|Maku]].

Enquanto os primeiros são agricultores que fixam suas aldeias nas margens dos rios navegáveis, os Maku vagam nos divisores de água, estabelecendo-se temporariamente onde encontram condições ecológicas favoráveis à caça e adequadas ao modo como eles costumam resolver seus conflitos internos: "quando a gente se desentende, a gente se espalha no mato e fica lá até a raiva passar."
<div class="well">
=== Outras leituras ===

Para saber mai acesse o verbete especial sobre a região [[Povo:Etnias do Rio Negro | Etnias do Rio Negro]]
</div>

== Nome ==

Não há uma autodenominação adotada pelo conjunto dos Maku. Na verdade, eles se dividem em seis grupos distintos, cada qual com seu próprio território, língua e autodenominação:
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Autodenominação'''</td>
<td>'''Outros nomes'''</td>
<td>'''Localização''' [leia-se "entre os rios..."]</td>
</tr>
<tr>
<td>Nukak</td>
<td>Maku</td>
<td>Guaviare e Inírida, na Colômbia</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Bara''', Kakwa</td>
<td>Maku, Pohsá, Boroa, Wirapoyá</td>
<td>Uaupés e Papuri, na Colômbia</td>
</tr>
<tr>
<td>[[Povo:Hupda|Hupd'äh]]</td>
<td>Maku, Pohsá, Peoná, Wirapoyá</td>
<td>Papuri e Tiquiê, no Brasil e Colômbia</td>
</tr>
<tr>
<td>[[Povo:Yuhupdeh|Yuhupdeh]]</td>
<td>Maku, Pohsá, Peoná, Wirapoyá</td>
<td>Tiquiê e Traíra, no Brasil e Colômbia</td>
</tr>
<tr>
<td>[[Povo:Däw|Däw]]</td>
<td>Maku, Kamã</td>
<td>Curicuriari e Negro, no Brasil</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Povo:Nadöb|Nadöb]]''', Kabori</td>
<td>Maku, Guariba Tapuya, Xiruai</td>
<td>Negro e Japurá, no Brasil</td>
</tr>
</table></div>
<h5> <span class="creditos_fotos">'''N.B'''.: Dentre as autodenominações alternativas, preferimos as que estão em negrito. </span></h5>

Com exceção dos Bara, que usam mais o termo ''bara ''("irara") do que o termo ''kakwa ''("gente") como autodenominação, e também dos Kabori, um subgrupo Nadub que se autodenomina ''kabori'' ("meninos"), todos os outros Maku usam o termo "gente" nas respectivas línguas como autodenominação. O termo ''maku'', de origem Arawak, significa ora "servo", ora "selvagem", sendo rejeitado pelo conjunto dos Maku em conseqüência da óbvia conotação pejorativa. Mantemos aqui o termo maku porque se consagrou na literatura etnográfica e porque não há outro que designe o conjunto desses índios. Quanto aos outros nomes, boroa e pohsá significam "servos" nas línguas Dahséa e Cubeo, respectivamente, ambas da família Tukano.

{{#miniatura: left
|Foto: Marcos Santilli/Editora Abril, 1976
|http://img.socioambiental.org/d/281921-1/maku_1.jpg
}}

O termo peoná, também de origem Tukano, significa "donos dos caminhos", alusão ao fato de que os Maku não viajam de canoa, como todos os outros índios da região, mas a pé, pelos caminhos. O termo ''wirapoyá'', empregado pelos [[Povo:Desana|Desana]] (sub-grupo Tukano) para designar os Maku de sua vizinhança, significa "Desana estragado". Ignoramos a origem do termo ''kamã'', cuja conotação também é pejorativa. O termo ''guariba ''é aplicado pelos regionais aos Nadub, em alusão à crença de que eles teriam parentesco com o macaco homônimo. O termo ''xiruai'', "cunhado" em nheengatu, é a forma amistosa pela qual os mesmos regionais se referem aos Nadub. Devido à influência do movimento indígena na região do rio Negro a partir de meados dos anos 1980, os nomes pejorativos (''boroa'', ''pohsá'', ''wirapoyá'', ''kamã, guariba'' e mesmo ''maku'') estão caindo em desuso, mas até agora não surgiu um nome genérico e neutro.


== Língua ==

As seis línguas Maku são aparentadas entre si, formando o que se pode chamar de família lingüística Maku. Até onde se sabe, essa família nada tem a ver com as famílias Tukano ou Aruak, se excetuarmos alguns evidentes e poucos empréstimos.
{{#miniatura: left
|Rio Japurá. Foto: Michel Pellanders, 1987
|http://img.socioambiental.org/d/281924-1/maku_2.jpg
}}

Praticamente todos os Maku são falantes de suas línguas. Devido à proximidade dos Tukano, os Maku da área do Uaupés (Bara, Hupda e Yuhupde) falam línguas Tukano, dando curso ao multi-lingüismo característico da região. Por outro lado, os Tukano têm sido uma espécie de barreira aculturativa para os Maku do Uaupés, pois atuam como intermediários no contato com os brancos, de modo que apenas cerca de 20% desses Maku sabem se expressar em português ou espanhol. Os Nukak, de contato muito recente (1988), pouco falam o espanhol ou qualquer outra língua que não a deles. Quanto aos Dow e Nadöb, de contato antigo (século XVIII) e sem a "barreira Tukano" na vizinhança, a grande maioria se expressa bem em português e nheengatu (língua geral ou tupi amazônico, falado majoritariamente pela população ribeirinha do médio e baixo Rio Negro, descendente dos [[Povo:Baré|Baré]], que vem se proclamando índia à medida em que avança na região o movimento indígena).

As línguas Maku têm sido estudadas em graus diversos. Bara (Kakwa), Hupda, Yuhupde e Nadöb mereceram estudos preliminares efetuados por missionários do SIL, assim como o Dow, por parte dos missionários da ALEM. No entanto, nenhum desses estudos resultou em instrumentos eficazes para o desenvolvimento da educação bilíngüe, uma demanda cada vez mais colocada pelos Maku, em justa reação à hegemonia da língua Dahséa (Tukano) nas escolas locais, mantidas pelo município e coordenadas pelos missionários católicos salesianos.


== Localização ==

Os Maku se distribuem numa área limitada a noroeste pelo rio Guaviare (um dos afluentes colombianos do Orinoco), ao norte pelo rio Negro, ao sul pelo rio Japurá e a sudeste pelo rio Uneiuxi (um dos afluentes brasileiros do Negro). Este losango soma um total aproximativo de 20 milhões de hectares. Evidentemente, nem todo ele é ocupado pelos índios. A alta dispersão espacial dos seis grupos lingüísticos Maku dentro desse vasto perímetro se deve à dominância de enormes áreas de caatinga ou campinarana, um tipo de floresta não ribeirinha, de solo extremamente pobre, pouca variabilidade vegetal e baixa concentração de animais de caça. Os Maku ocupam justamente as "manchas" de floresta de terra firme, onde a caça é mais abundante e a vegetação mais rica em espécies utilizáveis na alimentação ou na confecção de artefatos.

A ocupação humana da área em tempos pré-colombianos se deu provavelmente em duas vagas: primeiro, os Maku se estabeleceram nas zonas interfluviais, nas "manchas" de terra firme; a seguir vieram os Arawak e os Tukano, estabelecendo-se nas barrancas altas dos rios, em meio ao igapó (terreno ribeirinho baixo, periodicamente inundável durante as cheias, de abril a setembro). O contato já bastante antigo entre esses povos de origem e línguas diversas, cada qual ocupando faixas ecologicamente distintas, resultou num complexo sistema de trocas comerciais e simbólicas, de que trataremos adiante.

No lado brasileiro, recentemente foram homologadas cinco terras indígenas: Alto Rio Negro, Médio Rio Negro I, Médio Rio Negro II, Rio Téa e Rio Apapóris, somando um total 10,6 milhões de hectares de terras contínuas e contíguas. Os grupos Maku brasileiros, isto é, os Hupda, Yuhupde, Dow e Nadöb, distribuem-se nos terrenos interfluviais de todas essas áreas, com exceção do Médio Rio Negro II. As descrições que se seguem dizem respeito sobretudo aos Maku do Uaupés (Bara, Hupda e Yuhupde) e se baseiam nas etnografias de Silverwood-Cope (1990), Reid (1979) e Pozzobon (1984, 1992). Sobre os Maku do Uneiuxi e do Paraná Boá-Boá, veja-se Schultz (1959), Münzel (1969) e Pozzobon (1998).


== Demografia ==

Os cerca de três mil Maku se distribuem num vasto território binacional, de modo que é bastante difícil estimar os parâmetros demográficos da população como um todo. Devido ao caráter interfluvial de seu habitat, pouco acessível às frentes pioneiras, aos missionários ou aos pesquisadores, as estimativas anteriores, que variam de 2 a 2,5 mil, são muito precárias e pouco confiáveis, de modo que não servem para se estimar a dinâmica populacional. Os estudos ainda em curso das variáveis demográficas em um determinado grupo Maku, os Hupdu, permitem afirmar provisoriamente que se trata de uma população estável, que não tem aumentado nem diminuído significativamente nos últimos decênios (Pozzobon, 1998). Por outro lado, eventuais trocas matrimoniais com grupos circunvizinhos são numericamente inexpressivas, devido ao baixo status dos Maku no sistema intertribal da região.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Autodenominação'''</td>
<td>'''População'''</td>
<td>'''Ano'''</td>
<td>'''Fonte'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Nukak</td>
<td>378</td>
<td>1995</td>
<td>Franky et al. (1995)</td>
</tr>
<tr>
<td>Bara, Kakwa</td>
<td>300</td>
<td>1969</td>
<td>Silverwood-Cope (1990)</td>
</tr>
<tr>
<td>Hupda</td>
<td>1500</td>
<td>1997</td>
<td>Pozzobon (1997b)</td>
</tr>
<tr>
<td>Yuhupde</td>
<td>370</td>
<td>1997</td>
<td>Pozzobon (1997c)</td>
</tr>
<tr>
<td>Dow</td>
<td>78</td>
<td>1994</td>
<td>Oliveira, Meira and Pozzobon (1994)</td>
</tr>
<tr>
<td>Nadöb, Kabori</td>
<td>cerca de 600</td>
<td>1995</td>
<td>ISA (1996)</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Total'''</td>
<td>'''cerca de 3226'''</td>
<td> </td>
<td> </td>
</tr>
</table></div>



== Histórico do contato ==

A pobreza da campinarana dominante, somada ao caráter encachoeirado dos rios, foi um dos obstáculos à expansão das frentes pioneiras portuguesas e espanholas, que disputavam a região já no século XVII, estabelecendo destacamentos militares em alguns pontos do rio Negro, de onde os nativos apresados eram "descidos" para os centros urbanos emergentes (Barcelos, Manaus e Belém).

A partir do século XVIII, intensificam-se os "descimentos", de modo que mesmo os Maku, em seus recônditos territórios interfluviais, tiveram alguns de seus efetivos apresados como escravos. Mas a análise dos documentos coloniais permite afirmar que dentre os indígenas da região eles foram os menos atingidos pelos "descimentos" ou pelas violências decorrentes do ciclo da borracha, ao final do século seguinte. O ciclo da borracha, aliás, foi possivelmente um dos motivos da adoção de práticas agrícolas pelos Maku: refugiando-se nos terrenos interfluviais para escapar ao apresamento praticado pelos seringueiros, os Tukano passaram a conviver mais intensamente com os Maku, ensinando-lhes a agricultura da mandioca, bem como uma série de itens da cultura material e espiritual de que trataremos adiante.

Em 1914, em pleno período de estagnação econômica decorrente da débacle da borracha, entram em cena os missionários salesianos, uma ordem católica voltada para a educação. Eles obtiveram a adesão de todos os índios ribeirinhos do lado brasileiro, porém encontraram muita resistência por parte dos Maku, que se recusavam a enviar suas crianças aos internatos nos centros missionários. Nos anos 1970, os salesianos tentaram algumas experiências de povoados-missão exclusivamente Maku (ver adiante). O garimpo aurífero - que se desenvolveu na região entre meados da década de 1980 e o início dos anos 1990, época em que o movimento indígena conseguiu expulsar os invasores com o apoio do Ministério Público e a força da Polícia Federal - pouco afetou os Maku, pois era praticado no mais das vezes em terreno ribeirinho. O único garimpo de terra firme, no extremo sul da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/4068 TI Alto Rio Negro], foi abandonado já em 1986 pela empresa mineradora Paranapanema, em função da baixa produtividade; com a intensificação do movimento indígena no início dos anos 1990, o ouro passou a ser explorado exclusivamente pelos índios.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Aldeia Pidu Bu (Cabaris, no Rio Tiquié). Foto: Jorge Pozzobon, 1997
|http://img.socioambiental.org/d/281927-1/maku_3.jpg
}}

As aldeias Maku tradicionais variam entre 25 e 30 habitantes - cerca de seis grupos domésticos. O grupo doméstico Maku se compõe de marido, esposa ou esposas, filhos solteiros e eventuais agregados, que podem ser parentes próximos, viúvos ou solteiros, do marido ou da esposa ou esposas. Em geral, cada grupo doméstico possui sua própria fogueira, em torno da qual seus membros se reúnem para dormir e comer. Quanto às casas, resumem-se a tapiris sem paredes, podendo abrigar de um a quatro grupos domésticos (fogueiras), ligados por laços próximos de parentesco, que podem ser tanto patri quanto matrilaterais. Uma aldeia de 25 habitantes costuma ter cerca de três casas. Estas se situam numa clareira, no cimo de uma colina, perto de algum igarapé não navegável. As roças se distribuem em torno das casas ou em clareiras próximas (de 5 a 60 minutos de caminhada), que vêm a ser antigos locais de aldeia. Cada grupo doméstico possui em média duas roças de 50 x 50 m, sempre em clareiras comunais.

Um aglomerado de aldeias próximas, distando entre si de uma hora a um dia de caminhada, forma um grupo regional. Via de regra, os grupos regionais falam cada qual um dialeto distinto da mesma língua. Assim, cada grupo lingüístico Maku se divide no mínimo em dois grupos regionais/dialetais. Os Hupdu, por exemplo, possuem três grupos regionais (três dialetos), separados entre si por cursos de água navegáveis, cujas margens são ocupadas por "índios do rio". Os membros adultos do mesmo grupo regional/dialetal se conhecem todos pelo nome, assim como pelas relações de parentesco que os unem. Já o conhecimento que possuem dos falantes de dialetos vizinhos, com quem não têm relações genealógicas demonstráveis, é bastante precário. Em outras palavras, o grupo regional/dialetal é um nexo fortemente endogâmico. A taxa média de casamentos endogâmicos - entre pessoas nascidas no mesmo grupo regional - é de 80%. O tamanho médio do grupo regional na área do Uaupés brasileiro é de 260 pessoas - cerca de 10 aldeias vizinhas.

O território do grupo regional/dialetal resulta da justaposição de vários territórios contíguos de caça, cada qual em torno de uma aldeia. Com efeito, os homens de uma aldeia de 25 a 30 habitantes costumam caçar num raio de 7 a 10 km em torno da aldeia. A partir dela, irradia-se uma série de caminhos, alguns ligando aldeias Maku entre si, outros conduzindo a aldeias ribeirinhas, outros ainda levando aos acampamentos de caça. Cada aldeia possui em média 8 acampamentos de caça no raio de 7 a 10 km de seu entorno. Quando a aldeia ultrapassa a marca dos 30 ou 40 habitantes, ela se cinde em duas ou mais aldeias, pois numa aldeia grande, os caçadores são obrigados a se afastar mais que 10 km para encontrar caça suficiente. A longa permanência de uma aldeia num determinado lugar (cerca de cinco anos) é também motivo de mudança, para deslocar o raio de atuação dos caçadores, explorando, assim, novos territórios de caça.


== Cotidiano de uma aldeia Maku ==
{{#miniatura: left
|Preparando ipadu. Foto: Jorge Pozzobon, 1997
|http://img.socioambiental.org/d/281929-1/maku_4.jpg
}}

As mulheres se levantam quando começa a clarear o dia, tomam banho e preparam o dejejum comunal dos homens, que ocorre no mais das vezes na casa do líder da aldeia. Após a refeição, os homens partem solitários, aos pares ou em grupos maiores, dependendo dos rastros vistos no dia anterior (porcos do mato, por exemplo, são boas presas para caçadas coletivas). Depois deles partirem, as mulheres comem junto com as crianças e logo vão às roças, colher mandioca e replantar. Elas voltam perto do meio dia e preparam farinha, mingaus e beijus. Por volta das três da tarde, os homens retornam com suas presas e as entregam às esposas. Cada uma cozinha em sua própria fogueira, mas a refeição que se segue é comunal, na casa do líder, os homens comendo primeiro, sendo logo seguidos pelas mulheres e crianças. Depois disto, as três ou quatro refeições que se seguem até a hora de dormir (cerca das 21 horas) assumem um caráter cada vez mais doméstico e individual. No cotidiano, as atividades masculinas têm um ritmo frouxo, interrompido várias vezes por longos períodos de espreguiçamento nas redes, enquanto as mulheres trabalham duro nas roças, no preparo das refeições e na coleta de lenha.

As mulheres, porém, não deixam de reclamar da preguiça dos homens. Estes, por seu turno, às vezes brigam entre si, acusando-se mutuamente de avareza, por não distribuírem generosamente os magros resultados das caçadas cotidianas. Quando a situação atinge o paroxismo, os grupos domésticos se separam em vários acampamentos de caça, cuja ocupação varia de dois ou três dias até um mês (somando-se todas as estadias de um grupo doméstico nos acampamentos durante o ano, têm-se uma média de quatro meses por grupo doméstico por ano). Aí invertem-se os papéis: enquanto os homens passam até doze horas caçando ininterruptamente, as mulheres se espreguiçam nas redes. E todos comem juntos, caçadores, esposas e filhos.

Em poucos dias nos acampamentos, os homens terão caçado muito mais do que seus grupos domésticos são capazes de consumir. Sendo assim, eles podem decidir voltar à aldeia de origem, para uma festa, que ameniza antigas rusgas ou provoca novas. Ou podem decidir trocar o excedente em caça por farinha de mandioca, ipadu (folha de coca macerada) ou beijus, fornecidos pelos índios ribeirinhos. Neste caso, alguns grupos domésticos podem decidir ficar algum tempo (de alguns dias a um mês) na aldeia ribeirinha, trabalhando nas roças e na feitura de novas casas.

A relação entre os Maku do Uaupés e seus vizinhos ribeirinhos, de fala Tukano, é bastante hierarquizada: os primeiros são tidos como "escravos" dos últimos. Porém, isto é muito mais uma ideologia étnica do que uma prática social efetiva. Os Maku são livres para ir e vir, estabelecendo (ou rompendo) relações de "escravidão" com várias aldeias ribeirinhas ao mesmo tempo. Por outro lado, as roças Maku, em geral 80% menos produtivas que as roças ribeirinhas e incapazes de satisfazer a demanda dos próprios Maku, são poupadas. Na verdade, os Maku aceitam ser "escravos" devido às evidentes vantagens que isso lhes traz: eles têm acesso aos produtos cultivados sem terem de arcar com as conseqüências da sedentarização necessária a uma produtividade agrícola semelhante à dos Tukano (cerca de dez toneladas de tubérculos por grupo doméstico por ano, ao passo que a dos Maku não chega a três toneladas).


== Organização política ==

A mobilidade é muito importante para os Maku, dado que seu meio habitual de resolver conflitos é a dispersão no espaço. Não há líderes ou conselhos "tribais" que arbitrem os desentendimentos, aliás freqüentes, entre os habitantes de uma aldeia. O líder da aldeia não passa de um anfitrião e de um coordenador das caçadas coletivas. Trata-se em geral de um homem de meia idade, ainda forte para caçar e com muita experiência no assunto, em torno do qual se reúnem cinco ou seis grupos domésticos cujos cabeças são seus filhos ou seus genros. Ele não tem autoridade para julgar quem está certo e quem está errado numa briga. O líder que tenta fazê-lo não está livre de apanhar durante a briga ou de assistir à deserção irrevogável de expressiva parte de seus filhos ou genros. Assim, a dispersão espacial temporária é a única forma de evitar a fissão definitiva da aldeia por ocasião de algum conflito. Mas, dependendo da gravidade, a fissão pode ser inevitável: alguns grupos domésticos não voltam mais para a aldeia de origem, estabelecendo-se em aldeias vizinhas, onde têm parentes próximos, ou fundando nova aldeia.

Os grupos locais (aldeias) Maku mostram uma composição bilateral: moram juntos tanto os filhos quanto os genros do líder. O fundamento básico da amizade masculina é a relação entre cunhados, isto é, homens que trocaram irmãs. Porém, o termo "irmãs" deve ser entendido em sentido amplo. O vocabulário de parentesco é de tipo dravidiano: funda-se sobre a bipartição dos primos em proibidos para o casamento (primos paralelos, isto é, filhos de irmãos de mesmo sexo), e preferenciais para o casamento (primos cruzados, isto é, filhos de irmãos de sexos opostos). Entre os Maku, o vocabulário dravidiano está associado a um sistema de clãs patrilineares exogâmicos. Há consistência entre o vocabulário e a classificação dos clãs: assim como os primos são bipartidos em "irmãos" (os paralelos) e "cunhados" (os cruzados), os clãs são classificados em clãs "irmãos" e clãs "cunhados", de modo que o universo dos parentes é bipartido, tanto do ponto de vista do vocabulário quanto do ponto de vista do sistema de clãs. Destarte, são amigos (co-residentes, companheiros de caçada) os homens que trocaram irmãs reais ou classificatórias entre si. Os grupos locais (aldeias) mais estáveis são os que mostram esta composição: um grupo composto de cunhados reunidos em torno de um homem de meia idade, sogro de alguns e pai de outros. Isto significa reunir no mesmo grupo local no mínimo dois clãs afins.

Não há facções, grupos etários corporativos ou conselhos de anciãos entre os Maku. Eles classificam as pessoas conforme três faixas etárias principais (em língua Hupd<strike>u</strike>): os ''dowd<strike>u</strike>'' (verdes = crianças), os ''wudnd<strike>u</strike>'' (maduros = adultos) e os ''w<strike>u</strike>h<strike>u</strike>dnd<strike>u</strike>'' (secos = velhos). Os líderes de aldeia estão numa sub-classe intermediária entre os ''wudnd<strike>u</strike>'' e os ''w<strike>u</strike>h<strike>u</strike>dnd<strike>u</strike>''. Estes últimos, além de desempenharem quase que invariavelmente a função de xamãs, são também os nominadores. Para nominar uma criança, o velho empreende uma "viagem" (por meio de um alucinógeno do gênero ''banisteriopsis'') até o mundo dos ancestrais. Lá chegando, ele consulta os mesmos sobre o nome da criança. Cada clã possui um repertório de nomes, de modo que o nome próprio já dá a identidade clânica da pessoa, assim como seu status matrimonial (se "irmão" ou se "cunhado") em relação aos demais.


== Arte, cultura material e jogos ==

Em comparação com os vizinhos Tukano e Aruak, os Maku possuem uma cultura material rudimentar na origem: canoas, bancos rituais, potes de cerâmica, pintura corporal e flautas sagradas de iniciação masculina, entre outros, são itens copiados dos vizinhos. Os itens de origem Maku parecem ser o aturá (um cesto cargueiro bastante resistente) e a zarabatana. Esta, aliás, é instrumento de concorridos torneios de tiro ao alvo, principalmente entre os Nadöb. Outros jogos apreciados pelos Maku são a piorra assoviadora, feita de coquinho e haste de paxiúba, a caça ao pombo a pedradas e certas traquinagens com animais: um homem, espreguiçando-se na rede, mata tempo oferecendo um pedaço de beiju simultaneamente ao seu tucano de estimação e ao seu cão de caça, para ver a ave desferir dolorosas bicadas no focinho do rival; crianças se divertem amarrando tições flamejantes ao rabo de cachorros vadios, para vê-los em espavorida disparada, enquanto a aldeia inteira se dobra de rir. Acrescente-se a simples galhofa, inclusive comparações de pênis e vulvas, com abundantes metáforas desabonadoras, além dos comentários debochados, em coletiva voz de falsete, sobre antigos namoros alheios.


== Cosmologia e mitologia ==

O universo Maku tem a forma de um ovo em pé, com três andares ou "mundos": (1) o "mundo das sombras", subterrâneo de onde vêm todos os "monstros", tais como os escorpiões, as onças, as cobras venenosas, os índios do rio e os brancos; (2) o "nosso mundo", isto é, a floresta e (3) o "mundo da luz", acima do céu, onde vivem os ancestrais e o criador - o Filho do Osso (possível alusão ao pênis, também chamado de osso). Luz e sombra são as duas substâncias básicas de que se compõem todos os seres, em proporções diversas. Luz é fonte de vida. Sombra é fonte de morte. No "nosso mundo", as folhas e as frutas são os seres que mais concentram luz, ao passo que os carnívoros são os que mais concentram sombra. Por isso, é melhor não comer carnívoros, mas tão somente herbívoros. No mundo da luz, após a morte, as pessoas se alimentam de deliciosos sucos de frutas e se tornam eternos adolescentes.

O principal ciclo mitológico dos Maku relata a epopéia do Filho do Osso - ''Idn Kamni ''em Bara, ''Kegn Teh'' em Hupda, ''K<strike>u</strike> Teh'' em Yuhupde. Trata-se do sobrevivente de um incêndio que pôs fim à criação anterior, cujas tentativas de recriar o mundo resultam numa série de trapalhadas: por causa delas, existem as brigas, as doenças e a morte. Após ter sua mulher raptada pelo irmão caçula, o Filho do Osso se retira definitivamente deste mundo, indo morar no mundo da luz, acima do céu e dos trovões, que às vezes emite em expressão de desagravo. Coincidência ou não, na vida real os irmãos costumam brigar entre si, em disputa pelas mesmas mulheres, suas afins, conforme o sistema de clãs.


== Ritual e xamanismo ==
{{#miniatura: left
|Aldeia do Pidu Bu. Fazendo fogo com pedras lascadas. Foto: Jorge Pozzobon, 1997
|http://img.socioambiental.org/d/281931-1/maku_5.jpg
}}

Afora a nominação, dois outros rituais Maku utilizam alucinógenos do gênero banisteriopsis. Um deles é o ritual do jurupari, de origem ribeirinha, em que os meninos são iniciados na idade adulta. Neste rito, que consiste em representar teatralmente a chegada da anaconda ancestral aos trechos de rio atualmente ocupados pelos Tukano, os homens tocam as flautas sagradas, que não podem ser vistas pelas mulheres. O outro rito é a dança e o cântico do kaapi wayá, também de origem ribeirinha, em que o caminho serpenteante da anaconda é encenado, porém sem as flautas sagradas. Além destes, há o dabocuri, igualmente vindo dos índios do rio. É uma festa profana, divertida e alcoolizada. Entre os Maku, muitas vezes termina em verdadeiras batalhas campais, com safanões, pauladas e gritarias madrugadoras, cuja conseqüência, além de uma porção de hematomas, costuma ser a dispersão dos co-residentes em vários acampamentos de caça ou uma estratégica mudança de aldeia.

Em relação ao xamanismo, de modo geral, pode-se dizer que todos os velhos Maku são xamãs. Estes, porém, são de dois tipos:(''bidid<strike>u</strike>'') e os homens-onça (''nyaam hupd<strike>u</strike>''). Os primeiros curam através de reza. Os últimos, através da extração do mal por meio de sucção. Freqüentemente, o mesmo indivíduo desempenha ambas as funções. Em qualquer dos casos, não inspira muito temor entre seus pares, sendo, antes, um dos alvos prediletos dos deboches. Mas por vezes pode ser acusado de malefícios e doenças, ocasião em que as pessoas que se julgam atingidas mudam de aldeia ou "ficam no mato até a raiva passar".


== Nota sobre as fontes ==

O etnólogo Peter Silverwood-Cope foi quem inaugurou a pesquisa de campo intensiva sobre os Maku, mais especificamente sobre os Bara, permanecendo entre eles de 1968 a 1970. Sua tese de doutorado, recentemente publicada em português (Silverwood-Cope, 1990) aborda aspectos diversos da cultura Maku, tais como sua base ecológico-econômica, a organização sociopolítica, bem como as concepções mitológicas e cosmológicas.

Na década seguinte, Howard Reid (1979) enfocou a mobilidade, o ciclo de desenvolvimento do indivíduo e a mudança cultural entre os Hupda - sem no entanto descuidar dos aspectos etnográficos mais tradicionais, como a etnografia da caça e coleta, a estrutura de parentesco, os rituais e a mitologia.

A partir dos anos 1980, Pozzobon (1984, 1992) se dedicou ao estudo da organização social dos Maku, estabelecendo um modelo socioestrutural generalizável para os Bara, Hupda e Yuhupde, baseado nas relações entre a identidade étnica, a endogamia regional/dialetal e a demografia das unidades sociais significativas. Deve-se mencionar ainda os estudos de Athias (1995, 1998) sobre os Hupda sedentarizados em povoados-missão, enfocando diversos aspectos da ecologia, economia, organização social e cosmologia, sobretudo concepções ligadas à saúde e à doença.

Sobre os Nukak, veja-se os trabalhos de Franky Calvo, Cabrera Becerra e Mahecha (1995, 1999), bem como o de Politis (1996), dedicados a aspectos lingüísticos, à mobilidade espacial e à etnografia geral deste povo. Finalmente, sobre os Nadöb há os trabalhos de Schultz (1959), Münzel (1969) e Pozzobon (1998), que, embora não resultem de etnografias intensivas, fornecem informações importantes sobre essa fração pouco conhecida do povo Maku.


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Povo:Iny Karajá

2025-09-10T18:46:08Z

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Habitantes seculares das margens do rio Araguaia nos estados de Goiás, Tocantins e Mato Grosso, os Karajá têm uma longa convivência com a Sociedade Nacional, o que, no entanto, não os impediu de manter costumes tradicionais do grupo como: a língua nativa, as bonecas de cerâmica, as pescarias familiares, os rituais como a Festa de Aruanã e da Casa Grande (''Hetohoky''), os enfeites plumários, a cestaria e artesanato em madeira e as pinturas corporais, como os característicos dois círculos na face. Ao mesmo tempo, buscam a convivência temporária nas cidades para adquirir meios de reivindicar seus direitos territoriais, o acesso à saúde, educação bilingüe, entre outros.

== Nome ==

O nome deste povo na própria língua é Iny, ou seja, "nós". O nome Karajá não é a auto-denominação original. É um nome tupi que se aproxima do significado de "macaco grande". As primeiras fontes do século XVI e XVII, embora incertas, já apresentavam as grafias "Caraiaúnas" ou " Carajaúna". Ehrenreich, em 1888, propôs a grafia Carajahí, mas Krause, em 1908, consagra a grafia Karajá.


== Língua ==

Segundo o lingüista Aryon dall’Igna Rodrigues, a família Karajá, pertencente ao tronco lingüístico Macro-Jê, se divide em três línguas: Karajá, [[Povo:Javaé|Javaé]] e Xambioá. Cada uma delas tem formas diferenciadas de falar de acordo com o sexo do falante. Apesar destas diferenças, todos se entendem. Em algumas aldeias, como em Xambioá (TO) e em Aruanã (GO), devido ao processo do contato com a sociedade nacional, o Português tem sido dominante.

No início da década de 1970, a Funai adotou um programa educacional bilíngüe e bicultural para alguns grupos, entre eles, os Karajá. Este programa, sob a orientação do Sociedade Internacional de Lingüística (Summer Institute of Linguistics), entidade que tem também objetivos religiosos, resultou na tradução da Bíblia na língua karajá
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=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/karaja/lingua" tagname="a" target="_blank">Língua Karajá @ Museu do Índio</htmltag>
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== Localização ==

Os Karajá têm o rio Araguaia como um eixo de referência mitológica e social. O território do grupo é definido por uma extensa faixa do vale do rio Araguaia, a ilha do Bananal, que é a maior ilha fluvial do mundo, medindo cerca de dois milhões de hectares. Suas aldeias estão preferencialmente próximas aos lagos e afluentes do rio Araguaia e do rio Javaés, assim como no interior da ilha do Bananal. Cada aldeia estabelece um território específico de pesca, caça e práticas rituais demarcando internamente espaços culturais conhecidos por todo o grupo.

Isto mostra uma grande mobilidade dos Karajá, que apresentam como uma de suas feições culturais a exploração dos recursos alimentares do rio Araguaia. Eles têm, ainda hoje, o costume de acampar com suas famílias em busca de melhores pontos de pesca de peixes e de tartarugas, nos lagos, nas praias e nos tributários do rio, onde, no passado, faziam aldeias temporárias, inclusive com a realização de festas, na época da estiagem do Araguaia. Com a chegada das chuvas, mudavam-se para as aldeias construídas nos grandes barrancos, a salvo das subidas das águas, onde, em alguns lugares, ainda hoje fazem suas roças familiares e coletivas, locais de moradia e cemitérios.


== Demografia ==

Pode-se ter uma idéia dos números populacionais dos grupos de língua karajá a partir dos seguintes anos e dados:

Apesar do contato intenso com a sociedade nacional, tem-se registrado um aumento populacional dos Karajá, que continuam residindo no território tradicional. As aldeias de cada subgrupo estão distribuídas da seguinte maneira:
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<caption>População Karajá</caption>
<tr>
<th style="text-align:center;">Karajá</th>
<th style="text-align:center;">Javaé</th>
<th style="text-align:center;">Xambioá</th>
<th style="text-align:center;">Total</th>
<th style="text-align:center;">Ano</th>
<th>Fonte</th>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">7,000 a 8,000</td>
<td style="text-align:right;">1775</td>
<td>Fonseca, 1920</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">815</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">1908</td>
<td>Krause, 1908: 238</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">795</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">1939</td>
<td>Lipkind, 1948: 180<br/></td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">1.406</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">1980</td>
<td>Toral, 1992: 27</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">1.588</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">1990</td>
<td>Toral, 1992: 41</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">1.900</td>
<td style="text-align:right;">750</td>
<td style="text-align:right;">250</td>
<td style="text-align:right;">2.900</td>
<td style="text-align:right;">1995</td>
<td>ISA, 1996: vii</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">±1.500</td>
<td style="text-align:right;">±841</td>
<td style="text-align:right;">202</td>
<td style="text-align:right;">±2.593</td>
<td style="text-align:right;">1997</td>
<td>Braggio, 1997</td>
</tr>
</table></div>
O subgrupo Karajá é formado pela comunidade de Aruanã (GO) que tinha aproximadamente 50 pessoas (dados mais recentes indicam que esta aldeia recebeu mais alguns Karajá motivados pela demarcação da terra, totalizando aproximadamente 70 pessoas), pelas aldeias Santa Isabel do Morro, Fontoura, Macacúba e São Raimundo, no oeste da ilha do Bananal, por aldeias menores como São Domingos e também duas aldeias pequenas próximas ao rio Tapirapé, além de pequenos grupos depois da ponta norte da ilha, totalizando aproximadamente 1.500 pessoas (Braggio, 1997).

O subgrupo Javaé, nas margens do rio Javáes (braço do Araguaia que contorna a margem oriental da ilha do Bananal) e no interior da ilha, tinha por volta de 841 pessoas no ano de 1997, distribuídas em seis comunidades nos municípios de Formoso do Araguaia, Cristalândia e Araguaçu (Braggio, 1997).

O subgrupo Xambioá tinha, no mesmo ano, duas aldeias com 202 indivíduos (Braggio, 1997), no baixo Araguaia.

Dados da Funasa de 2006 revelam um total de 2.532 karajás (Funasa, 2006).


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Cacique Karajá Wataú, Aldeia de Santa Isabel do Morro. Foto: Museu do Índio/s.d.
|http://img.socioambiental.org/d/212725-1/karaja_2.jpg
}}

Os estudos históricos informam que os Karajá estiveram em disputa com outros povos indígenas como os [[Povo:Kayapó|Kayapó]], os Tapirapé, os [[Povo:Xavante|Xavante]], os [[Povo:Xerente|Xerente]], os [[Povo:Avá-Canoeiro|Avá-Canoeiro]] e, menos freqüentemente, com os [[Povo:Bororo|Bororo]] e Apinayé, no intuito de salvaguardar seu território. Como resultado deste contato, houve a troca de práticas culturais entre os Karajá, os Tapirapé e os Xikrin (Kayapó).

Com relação ao contato com a sociedade nacional, os textos históricos informam ter havido duas frentes de contato com a sociedade nacional. A primeira é representada pela missões jesuítas da Província do Pará, assinalando a presença do Padre Tomé Ribeiro em 1658, que se encontrou com os Karajá do baixo Araguaia, provavelmente os Xambioá (ou os [[Povo:Karajá do Norte|Karajá do Norte]], como preferem ser chamados).

A segunda frente de contato está relacionada com as bandeiras paulistas rumo ao Centro-Oeste e Norte do Brasil, como a expedição de Antônio Pires de Campos, que se estima ter ocorrido entre os anos de 1718 a 1746. A partir destas, várias outras expedições visitaram os Karajá ao longo dos anos e estes foram obrigados a manter um contato constante com a nossa sociedade.

Suas aldeias foram alvos fáceis de inúmeras frentes religiosas, planos governamentais, visitas de presidentes da República como Getulio Vargas (1940) e Juscelino Kubistchek (1960), construção de um hotel de turismo luxuoso e inúmeras visitas de pesquisadores, escritores e jornalistas que retornavam as suas cidades com objetos culturais, como artefatos plumários, remos e as características bonecas de barro feitas pelas mulheres, como é o caso do etnográfo alemão Fritz Krause (1908), do etnográfo norte-americano William Lipkind (1938), do escritor José Mauro de Vasconcelos (década de 60) e dos governadores de Goiás, Henrique Santillo (1988) e do Tocantins, Siqueira Campos (1989).

O processo de contato permanente dos Karajá com a sociedade nacional fez com que eles adotassem bens culturais da sociedade envolvente (alimentação, língua, hábitos, ensino, religião entre outros). A complexidade cultural do grupo é invisível aos olhos não-índios quando, num primeiro momento, se deparam com as marcas do sofrimento impostas pelo contato: a tuberculose, o alcoolismo e a subnutrição, que aumentam a discriminação dos regionais e da população urbana.

Entretanto, os Karajá demonstram força de resistência, ao manter suas principais categorias culturais que os habilitam a negociar este mesmo contato e ao fazer permanecer viva a sua organização cultural e social, a sua identidade indígena, sem abrir mão da cidadania brasileira, participando inclusive como vereadores de cidades ribeirinhas.


== Ciclo de vida ==
{{#miniatura: right
|A primeira iniciação dos meninos Karajá se dá por volta dos 5 anos de idade. Consiste na perfuração do lábio inferior, que irá receber um adorno. A perfuração é feita com a clavícula de um macaco, e se dá na presença dos pais.
Fotos: Claudia Andujar/s.d.
|http://img.socioambiental.org/d/212737-1/karaja_6.jpg
}}

O nascimento de uma criança entre os Karajá é marcado socialmente pela regra da tecnonímia, isto é, quando os pais deixam de ser chamados pelos nomes próprios e passam a ser conhecidos como o pai ou a mãe de ego (aquele que nasceu). No caso do homem, o novo pai passa para uma outra categoria masculina.

O homem é tido como o responsável pela fecundação, sendo necessário copular várias vezes para, de forma gradual, formar a criança no ventre da mãe, considerada apenas como receptora. Após o nascimento, o recém-nascido é lavado com água morna e pintado de urucum.

Na infância, a criança fica a maior parte do tempo com a mãe e avós. Entretanto, a diferença entre os gêneros ganha maior proporção quando o menino chega à idade de sete a oito anos e tem o lábio inferior perfurado com osso de guariba. Depois, ao alcançar a faixa entre dez a doze anos de idade, o menino passa por uma grande festa de iniciação masculina denominada Hetohoky ou Casa Grande.

Eles são pintados com o preto azulado do jenipapo e ficam confinados durante sete dias numa casa ritual chamada de Casa Grande. Os cabelos são cortados e ele é chamado de jyre ou ariranha.

Na primeira menstruação, a moça passa a ser vigiada pela avó materna, ficando isolada. A sua aparição pública, quando está bem enfeitada com pinturas corporais e enfeites plumários para dançar com os Aruanãs, é muito prestigiada pelos homens.
{{#miniatura: left
|Ceramista Karajá. Foto: Vladimir Kozak – Museu Paranaense/s.d.
|http://img.socioambiental.org/d/212741-1/karaja_8.jpg
}}

O casamento ideal é aquele arranjado pelas avós dos nubentes, preferencialmente da mesma aldeia, quando os jovens estão aptos a ter relações sexuais. O casamento mais comum é a simples ida do rapaz para a casa da moça, o que pode ser precipitado se algum parente masculino, da parte dela, surpreende algum encontro do casal às escondidas. O homem, uma vez casado, passa a morar na casa da mãe da esposa, seguindo a regra matrilocal. Quando a família se torna numerosa, o casal faz uma casa própria, mas anexa àquela de onde saiu, caracterizando espacialmente a família extensa.

Assim, a mulher mais velha assume um papel central na unidade doméstica, enquanto o homem, com a idade, vai perdendo o prestígio político na praça dos homens, mas se tornando, em compensação, referência de poder espiritual, normalmente exercendo atividades xamanísticas.

No enterro Karajá, o morto é colocado com seus pertences numa esteira no fundo de uma vala; tudo é coberto por varas, lembrando uma casa, na frente do que se coloca uma espécie de pequeno mastro de madeira enfeitado. Outrora se fazia também o enterro secundário, hoje não mais realizado, que consistia em exumar o corpo e colocar os ossos numa vasilha de cerâmica, especialmente preparada pelas parentas do morto.


== Homens e mulheres ==

Os Karajá estabelecem uma grande divisão social entre os gêneros, definindo socialmente os papéis dos homens e mulheres, previstos nos mitos.

Aos homens cabem a defesa do território, a abertura das roças, as pescarias familiares ou coletivas, as construções das casas de moradia, as discussões políticas formalizadas na Casa de Aruanã ou praça dos homens, a negociação com a sociedade nacional e a condução das principais atividades rituais, já que eles equivalem simbolicamente à importante categoria dos mortos.

As mulheres são responsáveis pela educação dos filhos até a idade da iniciação para os meninos e de modo permanente para as meninas, pelos afazeres domésticos, como cozinhar, colher produtos da roça, pelo cuidado com o casamento dos filhos, normalmente gerenciado pela avós, pela confecção das bonecas de cerâmica, que se tornaram uma importante renda familiar fomentada pelo contato, além da pintura e ornamentação das crianças, das moças e dos homens para os rituais do grupo. No plano ritual, elas são as responsáveis pelo preparo dos alimentos das principais festas e pela memória afetiva da aldeia, que é expressa por meio de choros rituais, especialmente quando alguém fica doente ou morre.

Os Karajá preferem a monogamia e o divórcio é censurado pelo grupo. Se a infidelidade do homem casado se torna pública, os parentes masculinos da mulher abandonada castigam severamente o infrator perante toda a aldeia, numa grande ação dramática, que pode tomar proporções maiores com o acirramento de ânimos entre os grupos domésticos envolvidos, resultando inclusive em queima da casa da família do marido. As mulheres de vida sexual pública, uma vez casadas e com suas unidades domésticas próprias, deixam de receber comentários reprovadores da comunidade, já que a constituição da família é um referencial cultural importante para os Karajá.


== A aldeia ==

A aldeia é a unidade básica de organização social e política. O poder de decisão é exercido por membros masculinos das famílias extensas, que discutem suas posições na Casa de Aruanã. Não é raro haver rivalidades entre facções de grupos masculinos em disputa pelo poder político da aldeia. Com o contato, um dos homens é eleito "capitão" da aldeia e é responsável pelos assuntos políticos com os agentes externos, como Funai, universidades, ONGs, governos estaduais, entre outros.

Os Karajá têm ainda uma intrigante chefia que, no passado, parece ter tido duas funções: a ritual e a social. Uma criança, do sexo masculino ou feminino, era escolhida pelo chefe ritual, dentre aquelas a ele ligadas por linha paterna, para ser educada como sua sucessora. Tanto o chefe ritual quanto a criança escolhida ainda hoje recebem as mesmas dominações indígenas de ''ióló ''e ''deridu''.

As divergências políticas entre aldeias são também comuns, mas a manutenção de uma solidariedade entre elas, motivada no passado pelas guerras contra outras etnias e, no presente, pela reivindicação de demarcação das terras, desocupação dos posseiros e fazendeiros da Ilha do Bananal, é reforçada pelos rituais que incentivam e celebram o encontro entre as aldeias.


== Atividades de subsistência ==

A alimentação da comunidade é habitualmente a ictiofauna do rio Araguaia e dos lagos. Apreciam alguns mamíferos e demostram especial predileção na captura de araras, jaburus e colhereiros para enfeites plumários.

As roças são feitas nas matas-galeria, com a prática da coivara. Os registros etnográficos e históricos citam o cultivo do milho, da mandioca, da batata, da banana, da melancia, do cará, do amendoim e do feijão. Com as facilidades da cidade, estes produtos se reduzem hoje ao milho, banana, mandioca e melancia. Eles aproveitam também os frutos do cerrado, como o oiti e o pequi, e a coleta do mel silvestre. Às vezes, capturam reses criadas à solta na Ilha do Bananal para o consumo da carne, que não é apreciada pelos mais velhos.


== Arte e cultura material ==
{{#miniatura: left
|A tatuagem facial serve de marca tribal, e faz parte da segunda iniciação, por volta dos 11 anos. Foto: Claudia Andujar/s.d.
|http://img.socioambiental.org/d/212743-1/karaja_9.jpg
}}

A cultura material karajá envolve técnicas de construção de casas, tecelagem de algodão, adornos plumários, artefatos de palha, madeira, minerais, concha, cabaça, córtex de árvores e cerâmica.

A pintura corporal é significativa para o grupo. Na puberdade, os jovens de ambos os sexos submetiam-se à aplicação do omarura, dois círculos tatuados nas faces onde a mistura da tinta do jenipapo com a fuligem do carvão era aplicada sobre a face sangrada pelo dente do peixe-cachorra. Hoje, devido ao preconceito da população das cidades ribeirinhas, os jovens apenas desenham os dois círculos na época dos rituais. A pintura do corpo, realizada pelas mulheres, processa-se diferentemente nos homens, de acordo com as categorias de idade, sendo utilizado o sumo do jenipapo, a fuligem de carvão e o urucum. Alguns dos padrões mais comuns são as listas e faixas pretas nas pernas e nos braços. As mãos, os pés e as faces recebem pequeno número de padrões representativos da natureza, de modo especial, a fauna (Fénelon Costa, 1968).

A cestaria, feita tanto pelos homens como pelas mulheres, apresenta motivos trançados inspirados na fauna, como partes do corpo dos animais (Taveira, 1982). A arte cerâmica é exclusiva das mulheres, apresentando os mais variados tipos e motivos, desde utensílios domésticos, como potes e pratos, até bonecas com temas mitológicos, rituais, da vida cotidiana e da fauna.

Motivo de grande interesse dos turistas que visitam as aldeias Karajá, de modo especial nas temporadas da praias do rio Araguaia (junho, agosto e setembro), as bonecas Karajá tornaram-se mais um meio de subsistência do grupo.

{{#miniatura: right
|Foto: Vladimir Kozak – Museu Paranaense/s.d.
|http://img.socioambiental.org/d/212747-1/karaja_11.jpg
}}

Atividade única das mulheres, estas figuras de cerâmica tiveram no passado e ainda têm uma função lúdica para as crianças, mas também é instrumento de socialização da menina, conforme estudou Heloisa Fenélon Costa (1968), onde são modeladas dramatizações de acontecimentos da vida cotidiana. O contato imprimiu modificações quanto ao tamanho (se tornaram maiores) e ao material utilizado, como tinturas químicas. Entretanto, os motivos figurativos e padrões decorativos são mantidos pelas ceramistas mais novas, que inclusive ressaltam figuras dos mitos e dos ritos. É muito comum encontrar as bonecas karajá em lojas de artesanato ou nos museus das cidades.

A plumária é muito elaborada, tendo uma relação direta com os rituais. Com a dificuldade de captura de araras, ave de grande interesse para os Karajá, esta arte tem sido reduzida na sua variedade, permanecendo apenas alguns enfeites, como o lori lori e o aheto, muito usados no ritual de iniciação dos meninos.
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{{#miniatura: left
|Adornos em pena para braceletes. S/d. Acervos do Weltmuseum Wien.
|http://img.socioambiental.org/d/930145-9/VO_139092_lzn_fn.jpg
}}
{{Lead | Exposição virtual - Cultura material Karajá}}

O Weltmuseum Wien possui cerca de 600 objetos Karajá em seu acervo. Nessa exposição virtual mostramos alguns deles, provenientes de coleções de 1903 e das décadas de 1930 a 1950.

<htmltag href="http://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/acervos-weltmuseum-wien/karaja/" tagname="a">'''Acesse a exposição'''</htmltag>
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== Cosmologia, mitos e ritos ==
{{#miniatura: left
|Aldeia Macaúba, Aruanã, Ilha do Bananal. Foto: Walter Sanchez, 1986
|http://img.socioambiental.org/d/212752-1/karaja_13.jpg
}}

O mito de origem dos Karajá conta que eles moravam numa aldeia, no fundo do rio, onde viviam e formavam a comunidade dos Berahatxi Mahadu, ou povo do fundo das águas. Satisfeitos e gordos, habitavam um espaço restrito e frio. Interessado em conhecer a superfície, um jovem Karajá encontrou uma passagem, ''inysedena'', lugar da mãe da gente (Toral, 1992), na Ilha do Bananal. Fascinado pelas praias e riquezas do Araguaia e pela existência de muito espaço para correr e morar, o jovem reuniu outros Karajá e subiram até a superfície.

Tempos depois, encontraram a morte e as doenças. Tentaram voltar, mas a passagem estava fechada, e guardada por uma grande cobra, por ordem de Koboi, chefe do povo do fundo das águas. Resolveram então se espalhar pelo Araguaia, rio acima e rio abaixo. Com Kynyxiwe, o herói mitológico que viveu entre eles, conheceram os peixes e muitas coisas boas do Araguaia.

Depois de muitas peripécias, o herói casou-se com uma moça Karajá e foi morar na aldeia do céu, cujo povo, os Biu Mahadu, ensinou os Karajá a fazer roças.
{{#miniatura: left
|Posse de Konini na direção do Parque do Araguaia. As aldeias Karajá serviram, por diversos momentos, como palco de visitação de autoridades federais interessadas em ganhar visibilidade junto aos índios. Foto: Pedro José Empresa Brasileira de Notícias/s.d
|http://img.socioambiental.org/d/212749-1/karaja_12.jpg
}}

Existe uma correspondência simbólica entre a distribuição vertical dos referidos povos míticos e as atuais aldeias Karajá ao longo do vale do rio Araguaia. Os Xambioá são os Iraru Mahadu, o Povo de Baixo, ao norte do Araguaia. Os Karajá da ponta sul da ilha e os de Aruanã são alguns dos representantes do Povo de Cima, ou Ibóó Mahadu, e os Javaé, segundo alguns autores, são o Povo do Meio ou Itua Mahadu (Petesch, 1986 e Rodrigues, 1993). Esta distribuição das aldeias ao longo do Araguaia tem correspondência com a distribuição das casas numa única aldeia, como Santa Isabel, por exemplo, cujas casas formam duas linhas retas paralelas. Se imaginarmos estas duas retas paralelas de casas cortadas por duas transversais, formam-se três segmentos: as casas de cima (rio acima), as casas do meio e as casas de baixo (rio abaixo).

No ritual de iniciação masculina, conhecido como Hetohoky ou Casa Grande, os homens também se dividem em homens de cima, homens de baixo e homens do meio e, na disposição espacial das casas rituais, igualmente tem-se a casa pequena (rio abaixo), a casa grande (rio acima) e casa de Aruanã, que fica sempre no meio destas. Portanto, a localização das aldeias Karajá possui uma razão de ser nesse ou naquele local com relação ao Araguaia, assim como a disposição das casas de moradia, dos cemitérios, das casas rituais, segundo um simbolismo próprio à cultura karajá.
{{#miniatura: left
|Aldeia Macaúba, Aruanã, Ilha do Bananal. Foto: Walter Sanchez, 1986
|http://img.socioambiental.org/d/212754-1/karaja_14.jpg
}}

Os mitos abordam temas muito variados como: a origem, o extermínio e o recomeço dos Karajá, a origem da agricultura, o veado e o fumo, a origem da chuva, a origem do sol e da lua, o mito de origem dos Aruanãs, as mulheres guerreiras, a origem do homem branco, entre muitos outros. Normalmente, estes mitos estão associados aos rituais e a temas sociais, como o papel dos gêneros, o casamento, o xamanismo e o poder político, as doenças e a morte, o parentesco, as plantações, as pescarias e o contato com os brancos.

A estrutura ritual dos Karajá tem dois grandes cerimoniais como referências: o rito de iniciação masculina, o Hetohoky, e a Festa de Aruanã, que apresentam ciclos anuais, baseando-se na subida e descida do rio Araguaia. Entre outros pequenos ritos, podem ser citados a pescaria coletiva de timbó, a festa do mel, a festa do peixe, além de inúmeros outros inclusos nos grandes rituais dos Aruanãs e do Hetohoky.


== Nota sobre as fontes ==

As referências sobre os Karajá somam aproximadamente 900 títulos (860 dos quais constam na conhecida Bibliografia Crítica da Etnologia Brasileira, de Herbert Baldus), uma vez que, devido à facilidade de navegação do rio Araguaia no tempo das cheias, foram muito visitados por jornalistas, viajantes, missões, agências governamentais, fotógrafos e pesquisadores.

Entre os textos etnográficos mais antigos há a rica descrição de Paul Ehrenreich, que visitou os Karajá em 1888, depois de ter participado da segunda viagem de Karl von den Steinen ao Alto [[Povo:Xingu|Xingu]]. Lançado em Berlim em 1891, seu trabalho foi traduzido para o Português por Egon Schaden e publicado com introdução e notas de Herbert Baldus em 1948, com o título "Contribuições para a Etnologia do Brasil", que se inicia com a seção "As tribos Karajá do Araguaia (Goiás)". Depois temos a descrição bastante confiável de Fritz Krause, que viajou pelo Araguaia em 1908 e publicou "Nos sertões do Brasil".

Após esses pioneiros alemães, vem o antropólogo norte-americano William Lipkind, que publicou em 1948 sua etnografia sobre os Karajá com base em trabalho de campo realizado nos anos de 1938 e 1939. Vale notar que Herbert Baldus, que se dedicava nessa época ao estudos dos Tapirapé, nas suas passagens pelo Araguaia visitou os Karajá em 1935 e 1947, e escreveu três artigos que incluem dados que colheu entre eles: "Mitologia Karajá e Tereno", onde os mitos dos primeiros ocupam a maior parte do trabalho; "A mudança de cultura entre os índios do Brasil"; e "Tribos da bacia do Araguaia e o Serviço de Proteção aos Índios".

Nas décadas de 20 e 30 do século XX, várias expedições paulistas, incluindo jornalistas, fotógrafos e exploradores, viajam pelo rio Araguaia em busca da serra do Roncador e os Karajá são muitos visitados e noticiados. Em 1954, o arqueólogo Mário Ferreira Simões estuda as ceramistas da aldeias Karajá e os resultados estão em "Cerâmica karajá e outras notas etnográficas" (1992).

As etnografias modernas iniciam-se com a tese de livre docência de Maria Heloísa Costa Fénelon sobre a arte e o artista Karajá em 1968. Edna Luiza Taveira de Melo publica, em 1982, a sua tese de mestrado "Etnografia da cesta karajá". No mesmo ano, George R. Donahue Júnior defende a sua tese de doutorado pela Universidade da Virginia, oferecendo uma visão geral dos Karajá. Em 1987, a antropóloga francesa Nathalie Petesch apresenta uma proposta de classificação dos Karajá no quadro etnológico do Brasil Central e, no ano de 1991, Manuel Ferreira Lima Filho conclui sua tese de mestrado pela Universidade de Brasília sobre o rito de iniciação dos meninos Karajá. Depois, registram-se ainda três importantes teses sobre os Karajá: o mestrado de André Amaral de Toral (1992) pelo Museu Nacional, com uma etnografia mais ampla sobre os Karajá; e o doutorado de Nathalie Petesch pela Universidade de Paris X no mesmo ano.

É importante ressaltar ainda as considerações antropológicas sobre os efeitos da construção da Hidrovia Tocantins-Araguaia para os Karajá contida no relatório da FADESP de outubro de 1999.


== Fontes de informação ==
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* AZAMBUJA, Elizete Beatriz. O índio Karajá no imaginário do povo de Luciara-MT. Campinas : Unicamp, 2000. 144 p. (Dissertação de Mestrado)
* BALDUS, Herbert. Mitologia Karajá e Tereno. In: --------. Ensaios de etnologia brasileira. 2a. ed. São Paulo : Ed. Nacional ; Brasília : INL, 1979. p. 108-59. (Brasiliana, 101)
* --------. A mudança de cultura entre os índios do Brasil. In: --------. Ensaios de etnologia brasileira. 2a. ed. São Paulo : Ed. Nacional ; Brasília : INL, 1979. p. 160-86. (Brasiliana, 101)
* --------. Tribos da bacia do Araguaia e o Serviço de Proteção aos índios. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, v. 2, n.s., p. 137-68, 1948.
* BONILA JACOBS, Lydie Oiara. Reproduzindo-se no mundo dos brancos : estruturas Karajá em porto Txuiri (Ilha do Bananal, Tocantins). Rio de Janeiro : Museu Nacional, 2000. (Dissertação de Mestrado)
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== VÍDEOS ==
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[[Categoria:Povos indígenas em Goiás]]
[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]
[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]

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Povo:Hi-merimã

2025-09-10T18:44:24Z

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Povo:Gueguê do Sangue

2025-09-10T18:42:03Z

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Povo:Galibi-Marworno

2025-09-05T20:37:12Z

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Os Galibi-Marworno, habitantes das vastas savanas e campos alagados do norte do Amapá - país de aves brancas e jacarés sombrios - se dizem um povo "misturado e unido".

A comida é simples e sadia: peixe, farinha e tucupi. Nas festas não pode faltar o caxiri, vinho dos índios, dos xamãs e dos espíritos ''karuãna''. A Festa Grande é de Santa Maria, o ''axis-mundi'' é o mastro do Turé, a Cobra Grande a lenda mais querida, mas o herói mesmo é Iaicaicani.

== Nome ==
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|O caxiri é acondicionado nos potes, para fermentação. Foto: Frederico de Oliveira, 1978
|http://img.socioambiental.org/d/210483-1/galibi_marworno_2.jpg
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Galibi-Marworno é uma auto-designação bastante recente, que se cristalizou principalmente na última década. Ela veio substituir em alguns contextos o termo "Galibi do Uaçá" ou, simplesmente, "do Uaçá", "Uaçauara" ou "mun Uaçá" ("gente do Uaçá", em patois). Os que assim se auto-denominam constituem um povo oriundo de populações etnicamente diversas: Aruã, Maraon, Karipuna (falantes da língua geral derivada da tupi), "Galibi" (falantes da língua geral derivada da galibi) e até não-índios.

O primeiro termo componente da auto-denominação, Galibi, decorre da aplicação desse nome, por parte da Comissão de Inspeção de Fronteiras e do Serviço de Proteção aos Índios, a toda a população do rio Uaçá. Entretanto, os Galibi-Marworno não se identificam e nem reconhecem parentesco com a população Galibi da costa da Güiana (que atualmente se designa Kaliña) e que tem um pequeno número de famílias habitando as vizinhanças do rio Uaçá: um grupo que migrou da Güiana Francesa na década de 1950 e se fixou na margem brasileira do curso inferior rio Oiapoque.

Por sua vez, o segundo termo componente da auto-denominação, Marworno, está relacionado à atuação de agências de assistência e reflete um movimento mais recente das últimas três décadas. Fazendo referência a uma das etnias ascendentes da atual população, os termos Maruane ou Maraunu começaram a ser utilizados pelos vizinhos [[Povo:Palikur|Palikur]] e Karipuna na tentativa de marcar alteridade em relação às famílias Galibi-Kaliña.

No movimento das assembléias políticas e da criação da Associação dos Povos Indígenas do Oiapoque (APIO), essa diferenciação ficou mais cristalizada no termo composto Galibi-Marworno. É, ainda, uma auto-designação utilizada em contextos específicos, quando a intenção é demarcar fronteiras étnicas em situações onde definições de identidade tão categóricas fazem sentido: nas listas populacionais da Funai, nas assembléias políticas, nas eleições políticas regionais etc. Porém, em contextos mais localizados e cotidianos, onde as fronteiras identitárias não são tão precisas, os termos "do Uaçá" ou "Uaçauara" continuam sendo usados.


== Língua ==

Atualmente a população Galibi-Marworno tem como língua materna uma variação do crioulo falado na Guiana Francesa. Esse idioma é utilizado como língua franca dos povos indígenas do Baixo Oiapoque, que reconhecem diferenças fonéticas entre aquele falado pelos Karipuna e o falado pelos Galibi-Marworno. Esse crioulo "indígena" distingue-se do crioulo "negro" da Guiana Francesa em aspectos fonéticos e lexicais que ainda não foram suficientemente estudados. O crioulo passou a prevalecer entre os Galibi-Marworno em detrimento de várias línguas faladas pelos seus antepassados. Nimuendaju, que esteve no Rio Uaçá em 1925, ali registrou mais de cem palavras na língua galibi, uma dúzia na língua aruã e apenas dois vocábulos em Maraon.

O crioulo francês se manteve com língua materna apesar dos esforços do SPI em coibir sua utilização, por aproximar essa população dos hábitos franceses, fato desfavorável ao Estado numa área de fronteiras que foi definitivamente anexada ao território brasileiro somente em 1900. A escola implantada no Uaçá em 1934 proibia a utilização do crioulo pelos alunos, fato que era punido com o uso da palmatória.

O estudo dessa variação do crioulo francês começou a ser realizado a década de 80, entre os Karipuna e Galibi-Marworno, por Francisca Picanço Montejo, linguista do CIMI, que contou com a assessoria dos linguistas Ruth Montserrat (UFRJ) e Márcio Silva (então na UNICAMP). Foi produzida uma grafia do crioulo Karipuna e Galibi-Marworno e sistematizada sua gramática. De acordo com essa grafia, o idioma é designado por "kheuol". A língua vem sendo estudada por outros pesquisadores entre os Karipuna.


== Localização ==

A maior parte da população Galibi-Marworno vive na TI Uaçá, no norte do Estado do Amapá. O rio Uaçá, a grande referência espacial desse povo, desemboca no mesmo estuário do rio Oiapoque, que marca a fronteira entre o Brasil e a Güiana Francesa. Algumas famílias Galibi-Marworno residem na TI Juminã, junto ao igarapé Juminã, que deságua no Rio Oiapoque. A [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3710 TI Juminã] localiza-se entre as áreas indígenas Uaçá e Galibi, tendo também como limites setentrionais os rios Uaçá e Oiapoque.


== População ==

De acordo com os censos da FUNAI - ADR Oiapoque de abril de 1998, a grande aldeia de Kumarumã, localizada no médio curso do rio Uaçá, abrigava 1506 pessoas à época. A aldeia Tukai, nas proximidades das cabeceiras do rio Uaçá, junto ao Posto de Vigilância da FUNAI implantado no km 92 da BR-156 possuia 34 habitantes. Na aldeia Laranjal (também chamada Uahá), localizada junto ao igarapé Juminã, residiam 88 pessoas. Além dessas três aldeias, pode-se também somar à população Galibi-Marworno os 89 moradores de origem uaçauara da aldeia Flecha, localizada no rio Urukauá. Por residirem junto a esse rio, local de habitação dos Palikur, essas famílias são consideradas "palikur" nos censos da FUNAI, embora compartilhem da mesma ascendência dos Galibi-Marworno.


== Histórico do contato ==
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|Índia Galibi usando o turbante tradicional das mulheres creoulas da Guiana e das Antilhas francesas. Foto: Major Thomaz Reis, 1936
|http://img.socioambiental.org/d/210485-1/galibi_marworno_3.jpg
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A história da população Galibi-Marwono refere-se às trajetórias de populações distintas, migrantes de antigas missões, fugitivas de aprisionamentos, que criaram redes locais de sociabilidade concomitantemente ou a partir de experiências anteriores em redes mais amplas de contato interétnico.

No início da colonização, a região poderia ser definida como "aberta" a todas as vicissitudes da história. Por exemplo, os Maraon são mencionados em relatos do século XVI como habitantes da região do Uaçá. Os Aruã migram para a região das Güianas, no século XVII, fugindo das correrias portuguesas da região do baixo Amazonas e chegam a ser escravizados pelos franceses. Na primeira metade século XVIII, os Maraon e os Aruã são reunidos nas missões jesuíticas do litoral da Güiana Francesa, juntamente com Galibi. Com a expulsão dos jesuítas da Güiana entre 1765-68, uma ofensiva portuguesa invade os antigos territórios de missões, aldeias e estabelecimentos de colonos, aprisionam a população indígena e a deportam para o Amazonas. Os Aruã deportados retornam no século seguinte e se instalam no alto Uaçá. Mitos do Galibi-Marworno atuais mencionam a passagem de caçadores de escravos e seus relatos lembram da passagem de regatões.

Após a visita do Marechal Rondon à área, na década de 1920, o Estado brasileiro decide consolidar a sua fronteira com a Guiana Francesa e colocar sob seu controle as populações indígenas do Uaçá. Data daquela época a "união" (nas palavras de um Galibi-Marworno) dos povos do Uaçá sob uma mesma administração, um aparelho estatal e militar muito presente e atuante, especialmente no lugar chamado Encruzo, criado especialmente para o controle dos índios da região. Por outro lado, ainda que por razões estratégicas de Estado, o SPI "reúne" os índios sob seu controle, reforçando a identidade indígena dos povos da região, pela sua presença e atuação. O SPI, que aí atuou de 1945 a 1967, retira da área intrusos e "estranhos", como comerciantes, crioulos, franceses e ingleses que haviam se instalado às margens dos rios para a exploração de recursos naturais, como ouro e madeira de lei, abundantes na região. Segundo um informante, estes estranhos entravam com a conivência de alguns caciques. Os índios trabalhavam para eles mas sem nenhum benefício.
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|Expedição dos Galibi às cidades de Saing Georges e Oiapoque para venda de farinha, peixe seco e, principalmente, canoas. Foto: Vincent Carelli, 1982
|http://img.socioambiental.org/d/210487-1/galibi_marworno_4.jpg
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Data da época do SPI a introdução de normas específicas para os índios, como a proibição de bebidas alcóolicas e uma regulamentação para os casamentos de índios com não-índios. São introduzidos novos conceitos relacionados ao trabalho e ao comércio, controlados pelo órgão indigenista. Entre os Galibi-Marwono e os Karipuna, a Escola — instituição de maior destaque e alcance — foi aresponsável pelo agrupamento populacional em aldeias maiores, pelo uso da língua portuguesa, pelo respeito aos emblemas nacionais, como o Hino Nacional e o hasteamento da bandeira. Essa instituição serve de justificativa para a aglutinação de quase todas as famílias Galibi-Marwono na aldeia de Kumarumã. Data daquela época, ainda, a implantação da fazenda militar, no Suraimon, alto Uaçá, destinada à criação de búfalos em benefício dos militares de Clevelândia do Norte.

Entre o final da década de 1960 até o fim dos anos 1980, a FUNAI e o CIMI passam a atuar na região do Uaçá, quando, de alguma forma, se reverte o quadro anterior. Passam a ter prioridade a demarcação de terras, a realização de assembléias políticas regionais e o projeto de educação diferenciada, promovendo-se a consciência de uma nova auto-valorização entre os índios do Uaçá. Destacam-se a ênfase dada à cultura e aos direitos indígenas, além do incentivo dado à língua kheoul, estimulando os índios a considerá-la, assumidamente, como língua materna. Durante cinco anos, de 1990 a 1995, o CIMI promoveu um curso pedagógico para a formação de professores indígenas. A FUNAI desativou a fazenda de búfalos, implantada pelos militares no Uaçá, e o Encruzo foi também, em parte, desativado, continuando apenas como posto indígena e local de castigo e exílio temporário para infratores, submetidos a trabalho forçado. Cabe dizer que este costume do castigo é antigo na região e antecede o SPI. Os Galibi-Marworno se lembram de caciques poderosos e temidos que o executavam. O SPI, entretanto, conferiu a esta instituição a legitimidade do Estado. Esta função penal do Encruzo foi extinta pela Assembléia dos Povos do Uaçá em janeiro de 1996.


== Atividades de subsistência e comerciais ==
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|Voltando da roça. Foto: Vincent Carelli, 1982
|http://img.socioambiental.org/d/210489-1/galibi_marworno_5.jpg
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As atividades de subsistência dos Galibi-Marwono variam de acordo com as estações do ano: seca e chuvosa, a primeira entre julho e novembro e a segunda entre dezembro e junho. De acordo com a época do ano, ou com as necessidades mais imediatas, as atividades têm lugar no alto curso do rio (nas florestas percorridas para a caça e para a retirada de madeira, ou nas águas piscosas da região) ou no médio e baixo curso (espaço "aberto" das savanas, utilizado principalmente para o plantio, nos tesos em meio às terras alagáveis), bem como para a pesca.

Os trabalhos coletivos nas roças obedecem ao sistema de "convidados", os maiuhi, ou mutirões tradicionais, mas cada família vende a sua produção individualmente no comércio de Oiapoque ou às vezes Saint Georges (na margem francesa do rio Oiapoque), onde o preço é melhor mas onde a venda, por lei, deve ser diretamente ao consumidor, sem intermediários, o que é complicado para os índios. Sendo assim eles vendem os seus produtos, ou no mercado ou por encomenda.

Obedecendo a normas de preservação ambiental, foi estabelecido em assembléia, na década de 80, que o peixe e a carne de caça não seriam vendidos fora da Area Indígena. A pesca está também sujeita a períodos de restrições para proteger a desova, especialmente do pirarucu, e a caça ao jacaré é proibida. As armas para a pesca continuam a ser as tradicionais, o arco e a flecha, o arpão, a ponta e a zagaia que os homens fabricam com ferro velho batido e trabalhado no fogo. Se há restrições para a pesca e caça, não há nenhum plano para a preservação da avifauna. Os índios comem todas as espécies e já sentem a falta de algumas delas, supostamente devido a um alto consumo deste tipo de alimento.

Há vários pequenos comércios em Kumarumã, alguns também funcionando como padarias. O costume hoje é tomar de manhã café com tapioca ou pão. Outros alimentos industrializados são também mais consumidos que antigamente, mas de um modo geral o cardápio cotidiano é peixe, farinha e tucupi.

Desde a década de 30 os Galibi-Marworno produzem excedentes para a comercialização, sendo o principal produto a farinha da mandioca. Muitas vezes, a farinha serve como "moeda" de troca para a aquisição de outros produtos alimentícios, na aldeia. Não podem, por acordo interno dos Povos Indígenas do Oiapoque, vender madeira para fora, mas todos têm o direito de serrar tábuas para a construção de suas casas, canoas, pontes e também de edificações públicas como a escola, enfermaria e casa de festas. São exímios construtores de canoas, que vendem, geralmente por encomenda, em Saint Georges mas também em Oiapoque e no Cassiporé.

A fabricação das canoas, assim como a derrubada das árvores, é feita coletivamente através do sistema de "convidado", nos períodos livres de tarefas agrícolas. A madeira é retirada na região das cabeceiras do Uaçá e está ficando cada vez mais difícil o acesso à madeira adequada e o próprio transporte. Por enquanto, os índios não possuem nenhum projeto ou plano de manejo sustentável da madeira. Vendem também artesanato em quantidade insignificante: colares de sementes ou miçangas, dentes de macaco e osso de veado, cuias gravadas, arcos e flechas, formando um kit ornamental. As pontas destas flechas são muito trabalhadas, dizem os índios que são dos Banahé, um antigo povo indígena da região. Vendem este artesanato especialmente em Saint Georges aos gendarmes e aos legionários, grandes consumidores destes objetos.

O transporte das mercadorias faz-se com barcos da comunidade ou de propriedade de alguns índios. Cobra-se uma tarifa por pessoa e carga. Geralmente o barco da comunidade faz a linha a cada 15 dias passando pelo oceano, contornando a Ponta do Mosquito e entrando pelo Oiapoque. É uma viagem longa sem contar com a espera por causa da pororoca no estuário do rio Uaçá.


== A vila de Kumarumã ==
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|Foto: Vincent Carelli, 1982
|http://img.socioambiental.org/d/210491-1/galibi_marworno_6.jpg
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Localiza-se numa grande ilha à margem esquerda do médio rio Uaçá. É um arruado em forma de meia lua, contornando o campo alagado. A vila cresceu muito nos últimos anos, não se restringindo unicamente ao contorno do campo, estendendo-se para o interior da ilha. Atualmente há 163 casas ocupadas em média por seis a dez pessoas. As casas estão muito próximas umas das outras e o espaço disponível para novas construções está se esgotando. Muita mata já foi destruída e o solo está dando sinais de erosão em vários pontos.

A distribuição espacial das casas na ilha se faz através de quatro "pontas". A mais antiga é a ponta do Manga ou do Capitão. No meio da ilha localiza-se a rua Vila Nova. Finalmente, a rua Ponta da Bacaba. A rua do Porto ou do Posto, também chamada antigamente de Ponta do Grupo, por causa da escola, não inclui habitações indígenas. Ali se localizam o Posto da FUNAI, a escola, a enfermaria, alojamentos de professores e a sede do CIMI. Um pouco mais próximas do centro, a igreja e o sino da comunidade e a Casa da Festa ou Casa Grande, imponente pelas suas dimensões, totalmente reconstruída pela comunidade em 1996 e inaugurada no dia 5 de agosto para a festa de Santa Maria. Atualmente este trecho se divide em três blocos que representam, na verdade, as instituições e/ou agentes externos, presentes na aldeia.

As edificações da FUNAI estão em estado precário de conservação. As escolas, novas edificações e reformas de antigas construções foram financiadas através do Convênio Governo do Amapá/APIO. O CIMI mantém, apenas, uma casinha humilde. A área comunitária, com a Igreja e a Casa de Festas, fica no centro da Vila. Este último trecho é mantido pela própria comunidade através de mutirões e "equipes de trabalho" sob a orientação de um líder. Estes líderes, chefes de famílias extensas que ocupam uma área da aldeia são também responsáveis pela arrecadação das contribuições de cada família para pagar o combustível, necessário à iluminação da aldeia e, às vezes, outros serviços.

Pode-se falar de uma tentativa de "urbanização" da vila de Kumarumã, pelo traçado de ruas e postes de iluminação elétrica. Foi construída uma grande torre para sustentar uma caixa d'água e foi implementada uma rede de tubulações para o abastecimento de água nas casas, mas até hoje não estão em funcionamento. A tendência ao crescimento é rápido, especialmente na Ponta da Bacaba onde a área construída se estende bem além do campo de pouso. Por outro lado, toda a área de mata entre a Vila Nova e a Ponta do Manga já está totalmente destruída e ocupada por novas moradias. A oferta de água potável, a falta de esgoto e a acomodação do lixo, caseiro e da farmácia, são problemas que vão demandar soluções urgentes. Do ponto de vista social surge outra preocupação, a impossibilidade de um jovem casal construir, por falta de espaço, sua casa próxima à casa da mãe/sogra, desestruturando assim a regra da residência matrilocal, uma das poucas instituições tradicionais ainda funcionando.

Para chegar à aldeia a partir do leito do rio, as canoas usam um canal, le canal bax que leva até o posto da FUNAI. Hoje duas grandes pontes de madeira passam por cima dos campos alagados no inverno, lamacentos no verão. No inverno, as canoas conseguem chegar até às margens da ilha onde se encontram as casas de farinha, ou cabê e os estaleiros individuais dos índios onde constroem suas canoas. Algumas famílias ainda usam, no verão, pontes improvisadas com troncos de miriti.

As casas são na maioria palafíticas, de plano retangular com paredes e assoalho de tábuas de madeira. Uma pequena escada permite o acesso à entrada. Há geralmente uma ou várias divisões internas, separando a sala dos quartos de dormir. Os Galibi-Marworno normalmente dormem em esteiras de junco coberta por um grande mosquiteiro, onde repousam o casal e filhos pequenos. Hoje, porém, muitos usam redes e mesmo camas. Mosquiteiros armados durante o dia indicam presença de pessoas doentes ou de uma mulher que deu à luz. A cozinha é uma área parcialmente aberta, atrás da casa, onde há um fogão de barro, às vezes um fogão à gás. Há mesas , mas geralmente usadas para empilhar coisas, a "mesa" para as refeições é posta no chão, quando a família se reúne para comer o peixe assado ou fervido acompanhado de farinha, sal e tucupi. Não há muita mobília nas casas Galibi-Marworno, mas hoje, várias possuem uma televisão e uma antena parabólica além de um prosdócimo, como dizem os índios, ou freezer, que permite preservar alimentos e gelar água e bebidas.

Sempre perto da linha da água situam-se as casas de farinha, chamada de "cabê", servindo a várias famílias nucleares e onde especialmente as mulheres passam muitas horas do dia, descascando, ralando e torrando farinha de mandioca. No cabê encontramos artefatos tradicionais como as peneiras finas e grossas, os cochos, os cestos cargueiros, os viradores de beiju, os abanos de palha, além dos grandes fornos.

Muitas famílias ainda vivem segundo o padrão tradicional: os homens após o casamento passam a viver na casa dos pais de suas esposas durante dois a três anos, tempo suficiente para o casamento se consolidar, geralmente com o nascimento de um ou dois filhos. Tempo, também, para o jovem marido reunir o material necessário para a construção de uma nova casa. Hoje, às vezes os jovens preferem construir uma casa em alvenaria, desfigurando assim, o estilo tradicional da aldeia.

A relação entre sogro e genro é tranqüila e de ajuda mútua. Nos mitos, porém, as tensões entre afins são explicitadas, evidenciando um movimento de expulsar a afinidade do cotidiano para o plano mítico. Entretanto o status de sogro tem o seu peso. Em uma sociedade onde não se fala uma língua indígena, um jovem, entretanto, extende aos irmãos do sogro o termo pelo qual chama este último: beau-père.


== Relações políticas ==

A chefia de caráter tradicional era constituída pelos chefes dos grupos locais, famílias extensas que ocupavam as ilhas do alto Uaçá. Alguns porém, eram mais prestigiados, com famílias mais numerosas. Estes conseguiam reunir os grupos locais para a festa do Turé ou de Santa Maria, quando se consumia muito caxiri. Formou-se assim uma rede de sociabilidade no alto Uaçá. Há chefes lembrados como autoritários e temidos, às vezes promovendo alianças nem sempre benéficas ao conjunto das famílias. Na época da visita do Marechal Rondon lideravam chefes respeitados, cujos descendentes ainda vivem na região do Uaçá.

Em Kaumarumã, atualmente, verifica-se um forte sentimento comunitário institucionalizado. As decisões são sempre tomadas em conjunto. O cacique é assessorado pelo vice-cacique e os conselheiros da comunidade, além do chefe de Posto que é um índio.

Quando ocorrem brigas ou casos mais graves, o transgressor pode pegar uma "faxina", modalidade de castigo introduzida pelo SPI, em lugar do cruel castigo do "tronco", que os índios do Uaçá copiaram dos negros da Güiana Francesa. Até 1996 esta faxina era severa, chegando a 30 dias ou mais de serviço, roçando tabocal nas margens do rio Uaçá, no Encruzo. Esta modalidade de castigo foi abolida durante a Assembléia de 1996. A faxina é agora realizada na aldeia, quando se trata de delitos menores. Tratando-se de agressão mais grave, como ferimentos com facão ou mesmo homicídios, os culpados são expulsos da aldeia, muitas vezes definitivamente ou entregues à justiça comum. As medidas legais internas aplicadas a infratores é uma área de pesquisa a ser ainda desenvolvida na região.

Para discutir e resolver as questões internas, o cacique, vice-cacique e conselheiros se reúnem com a comunidade após convocação. A cada ano é convocada uma assembléia interna para discutir estratégias políticas, projetos econômicos e questões internas. Por outro lado, as assembléias gerais que se realizam a cada dois anos são mais abrangentes. Para estas, os índios convidam representantes do Governo, militares, autoridades, técnicos e pessoas ligadas a ONGs, além de índios de outras regiões. Em 1991 cria-se a APIO que representa todas as etnias da região com sede e estrutura administrativa próprias, em Oiapoque, o que vai permitir maior autonomia, agilização burocrática, encaminhamento de projetos e repasse de recursos. A partir de 1994 a política partidária e a política do Estado estão mais presentes na vida dos índios que passam a depender cada vez mais do apoio do Estado do Amapá.

Os convênios firmados entre a APIO e o Governo do Estado ou a Prefeitura de Oiapoque têm permitido desenvolver vários projetos nas áreas indígenas como a construção de escolas e alojamentos de professores, reforma de enfermarias, promoção de cursos para parteiras, além do pagamento de professores, monitores, merendeiras e agentes de saúde.

O prefeito atual de Oiapoque é um índio Galibi-Marworno que se elegeu com o apoio do PSB, partido do governador dos Estado do Amapá, J. A. Capiberibe (reeleito em 1998). A deputada Janete Capiberibe também está muito presente, com viagens freqüentes às áreas, apoiando as comunidades em várias ocasiões. Nas eleições de 98, os índios das reservas do Uaçá, Juminã e Galibi do Oiapoque votaram em massa no atual governador. Por isso mesmo os índios temem que qualquer mudança no governo possa prejudicá-los, o que de fato os torna muito dependentes da "política", mesmo por falta de opções.

Com toda essa abertura, o gerenciamento tradicional tornou-se mais complicado e os caciques se dizem cansados e às vezes desgastados. Mas uma coisa é certa: em momentos de crise, os índios agem unidos e resistem com firmeza.


== Mitologia ==

Os mitos registrados entre os Galibi-Marworno relatam e interpretam fatos históricos marcantes, sempre localizados na paisagem específica do Uaçá que, por sua vez, também é de alguma forma submetida a uma interpretação, como os rios e lagos, as montanhas e formações geológicas estranhas. Um exemplo é o mito da guerra entre os Galibi e Palikur, verdadeira metáfora fundante das relações interétnicas na região, cujo cenário se estende do alto Urucauá até o rio Maroni na Guiana Francesa, e do qual foram registradas várias versões: Palikur de Kumenê, Galibi-Marworno e Palikur de Kumarumã. Esta última é sem dúvida, a mais rica e complexa. Neste relato, o confronto entre as duas nações, que se prolongou durante décadas, encerra, por um lado, uma relação de afinidade entre inimigos, ou seja, tio materno Palikur/filho da irmã Galibi, chefes guerreiros de suas respectivas nações e, por outro lado, a relação de parentesco entre seres deste mundo e do mundo dos invisíveis, ou seja um Galibi, o primeiro de sua "nação", gerado por uma mãe Palikur, deste mundo e um pai, karuãna, invisível.

Outro exemplo é o mito do xamã Uruçu, que realmente existiu e vivia na ilha Bambu. Dizem que, perseguido e capturado pelos caçadores de escravos vindos de Caiena, consegue, em alto mar, escapar, transformando-se em cobra ou onça no fundo da água, graças à ajuda de seus karuãna e do pakará e maráca que havia levado consigo. De volta ao Uaçá, foge para o alto Tapamuru (afluente do Uaçá), pedindo a seus espíritos auxiliares, os karuãna, que interrompam o curso deste rio com enormes deslocamentos de terra, para poder ficar ao abrigo de qualquer nova investida. Este rio realmente apresenta esta característica: obstruído o seu curso médio, corre subterrâneo em seu leito.

Outro mito muito presente na cosmologia Galibi-Marwono é mito da Cobra Grande. Os Galibi-Marwono narram o mito fazendo referência aos índios Palikur. O interessante é que essa versão, de um povo com tendência matrifocal, inverte aquela dos Palikur, com descendência patrilinear. O mito faz referência à montanha Tipoca, uma elevação bastante destacada na paisagem plana do médio rio Uaçá. Ali são encontradas conchas e caramujos marítimos, provavelmente vestígios de uma época onde havia comunicação daquele terreno com o mar, fato ainda a ser investigado geologicamente.

A narrativa conta que no monte Tipoca moravam antigamente muitos Palikur, em aldeias grandes, especialmente na ponta Caraimura. Cobra Grande vivia lá com sua fêmea e filho na Ponta Tipoca. O seu "suspiro" localizava-se no lugar chamado Mamã dji lo e por esse buraco ele jogava os restos de sua comida e também saía para esse mundo. Os índios gostavam de tomar banho no lago e Cobra Grande, que só comia carne, saía pelo buraco, dirigia-se à ponta Caraimura e matava muitos Palikur que ele, a cobra-macho, considerava serem macacos. A carne humana para ele era caça, ele só comia macaco e assim dava sumiço a vários índios por dia. A fêmea não gostava e não comia carne; apenas comia frutos do mar que o marido trazia para ela. (Na versão Palikur, é a cobra-fêmea a devoradora de gente, e a cobra-macho se apresenta como vegetariano e curador).

Um dia um indiozinho de nome Iaicaicani foi até a ilha Mamã dji lo, com arco e flechas matar papagaios e tucanos, numerosos naquele lugar. De repente, cai em um buraco. Como num sonho, ele se encontra no outro mundo. Lá ele cruza com uma senhora que lhe pergunta: "O que faz aqui?" "Me perdi", responde ele. Então diz a senhora: "Vou te dar um banho, tenho receio que meu marido te mate". Depois do banho, ela o esconde debaixo de um pote. Quando chega a cobra-macho, sua mulher lhe enche a barriga de macaco e cachiri. Ele também havia trazido caranguejos e lagostas para sua mulher. Ele sentia um cheio diferente, saboroso. Sua esposa nega várias vezes que há algo diferente na casa, mas acaba confessando que é um indiozinho e pede que não o mate. Felizmente, o bicho havia comido e estava de barriga cheia. "Bem", disse o Tipoca, você vai ser como meu filho e vai brincar com o Tipoquinha".

Iaicaicani consegue escapar e retornar à sua aldeia para contar o que estava acontecendo. Então, os Palikur pedem sua ajuda para prepararem uma armadilha para matar a cobra. Iaicaicani revela que as cobras descansam sobre as pedras determinada hora do dia, e os índios planejam uma armadilha para alcançá-los nessa situação. Iacaicani pede aos seus que matem apenas o macho e não a fêmea. Os índios, porém, matam os dois. Iacaicani e Tipoquinha, que haviam ido passear, voltam porque Tipoquinha tem o privilégio de ouvir o trovão, a voz de seu pai. Ele enlouquece quando vê o que havia acontecido com os seus pais e vai embora viver no lago Marapuwera, onde mora outra cobra do mesmo nome, o seu tio paterno. Iacaicani visita os seus parentes e diz: "Eu poderia ter voltado a viver com vocês, mas vocês mataram a fêmea, sinal que vocês não me querem de volta". Ele saiu e todos choraram muito. "Eu vou para o Marapuwera, viver com o Tipoquinha". Diz a história que ele também se transformou em cobra e o seu karuanã pode ser chamado pelos pajés em sessões de curas e época do Turé. Mesmo assim, ele é considerado um pequeno herói.

Fica evidente nesse mito, assim como nos outros, a consciência dos Galibi-Marwono das condições mutantes do espaço habitado. Trata-se de uma região de confluência da bacia do rio Uaçá com o oceano aberto, região geologicamente em constante redefinição. Tais mudanças geológicas são temas para as narrativas míticas, que tratam de seres que ocupam o mesmo terreno, bastante especificado e marcado nos eventos míticos.


== Pajé e Turé ==

Pelo que foi dito, percebe-se que o contato com os Karuãna, os espíritos auxiliares dos pajés e moradores do "outro mundo", são um aspecto importante da cosmologia Galibi-Marwono e característica de seu xamanismo. Os Karuãna não são todos iguais e desempenham funções diferentes, alguns são mais poderosos que outros e ao mesmo tempo que auxiliam são também perigosos e precisam ser controlados. Os karuãna kamará, os mais resistentes e guerreiros, nunca descem no terreiro da festa do Turé e não se sentam nos bancos, mas ficam atentos, no alto do mastro, a qualquer ataque ou indevida intromissão de espíritos de outros xamãs, inimigos ou ciumentos, prestes a encaminhar algum feitiço.

Pesquisas recentes mostraram a importância da avifauna para a cosmologia desta população. As aves estão intimamente relacionadas aos xamãs, enquanto indivíduos. Cada xamã possui um pequeno banco ornitomorfo, sobre o qual toma acento para realizar qualquer atividade que envolva o contato com os karuãna. O pajé Iok, por exemplo, guarda o banco em forma de arara vermelha que fora de sua mãe, uma reconhecida xamã em Kumarumã. Antes de morrer ela teria dito ao filho: "pega e guarda esse banco. Quando os índios fizerem um Turé, leva-o junto com você e naquela hora o meu karuãna virá te visitar".

Os bancos de aves são recobertos de desenhos, variação de dois motivos básicos: o kroari e o dãndelo, que não são apenas recursos ornamentais, mas servem para expressar uma vasta gama de significações e representações. Os dois motivos, respectivamente um losango e um zig-zag, são também expressão de uma metáfora fundante dos grupos do Uaçá, ancoradas na dicotomia: abrir-se para o exterior/fechar-se.

O Turé é considerado um ritual tradicional dos Galibi-Marwono. Ele seria normalmente realizado em outubro/novembro, época da seca e da derrubada das roças. Mas não é mais realizado atualmente. Para eles, o Turé é coisa muito séria e perigosa e deve ser realizado segundo regras bem definidas para ser motivo de alegria e não de desgraças. Os Galibi-Marworno não possuem mais um pajé atuante na aldeia. Uratê é Palikur; antigamente era sua esposa, Galibi e também xamã, que dirigia o ritual. O pajé Aniká, residente no Encruzo, um homem forte no domínio e trato com os Karuãna, não atua mais por ter se convertido à religião evangélica. Uma outra pajé vive hoje em Oiapoque e não freqüenta mais a aldeia.

Os índios contam a história de dois Galibi que se propuseram a realizar um Turé, usando o banco de um pajé falecido, mas como não haviam sido iniciados, especialmente para um relacionamento adequado com os espíritos das entidades sobrenaturais, estes chegaram confusos e insatisfeitos no espaço sagrado, não recebendo as oferendas esperadas, o que teria causado, poucos dias depois, a morte de um dos realizadores deste Turé. Esta foi a explicação dada pela não realização do ritual.

Os Galibi-Marworno ficam perplexos pela desenvoltura e freqüência com que os Karipuna realizam um Turé. De tudo isso se conclui que este ritual ainda possui um significado tradicional muito forte e presente entre a população de Kumarumã. Os Galibi afirmam, ainda, que o grande chapéu, o plumage, ornamento usado no Turé, é originalmente deles e não dos Palikur como se pretende.

Por outro lado, apesar de não exibirem abertamente o Turé, os homens adultos se reúnem durante as noites de lua cheia, no mês de outubro, em uma casa isolada no campo, domicílio do pajé Uratê, e cantam até o amanhecer, bebendo caxiri, para se alegrar com os Karuãna e agradecer as curas concedidas. Nestas ocasiões descem também os espíritos dos mortos, como o da esposa de Uratê, pajé também e que vem para sentar-se no seu banco, belíssima escultura de uma arara vermelha, cuidadosamente guardada pelos seus familiares há anos.

Sendo assim, mesmo sem xamã, o xamanismo ainda se mantém vivo. Por outro lado, muitos homens adultos praticam o potá, ou sopro, como uma forma de cura. Se os xamãs exercem as suas atividades sob a influência de espíritos da mata e da água, e de outros xamãs vivos ou mortos, a prática do potá não se faz através desses espíritos e não implica em poderes sobre os fenômenos naturais. O potá cura vários tipos de doenças, algumas delas causadas pela ave noturna kaiuiurú, que voa em sentido contrário com a barriga para cima. Usa-se para isso banhos com ervas, sopro, defumações e rezas na língua antiga ou patois.


== Ritos do catolicismo popular ==

A religião católica, que os Galibi-Marworno dizem seguir, se faz presente através dos ritos ligados ao ciclo de vida: batismo, casamento e funeral. Os dois primeiros são celebrados pelo padre quando visita a aldeia. Os ritos funerários são mais tradicionais. O morto é velado em casa, a noite toda, acompanhado por cantos em patois e bastante animação, sendo que as pessoas comem, bebem, jogam e conversam alegremente. Algum tempo depois de enterrado, o mesmo ritual se repete, durante uma noite inteira até o amanhecer.

O calendário de festas inclui a festa de Santa Maria que começa no dia 5 de agosto e acaba no dia 17. Ela é precedida pela charité, quando uma procissão com músicos e o maître charité visitam todas as casas da aldeia para recolher uma contribuição em dinheiro ou espécie para a festa. Depois é levantado o mastro, carregado de frutas, em frente à igreja. Realizam-se ladainhas de noite e procissões com a Virgem, de tarde. Um número elevado de festeiros (eram 16 em 1996), fazem a promessa, no ano anterior, de se dedicar à realização da festa. Com os seus familiares preparam as comidas, compram as bebidas, enfeitam o salão e cuidam da ordem pública, tarefa necessária por causa de alguns excessos com bebidas. Muitas pessoas vêm de outras aldeias, do Curipi, Urucauá, Oiapoque, Cassiporé, Saint Georges e mesmo Caiena. Também participam funcionários da FUNAI e outras autoridades. Se é época de eleições, os candidatos aproveitam a ocasião para fazer sua campanha, ajudando nas despesas, o que é chamado de presente "da política". A comida é farta, não há peixe, porém, apenas carne. O baile dura três dias, sendo obrigatória a permanência no salão durante toda a noite até o amanhecer. Outras festas são as de São Benedito, na época de Natal, e as festas cívicas brasileiras.


== Nota sobre as fontes ==

As primeiras fontes sobre os habitantes do rio Uaçá remontam ao século XVII. Conforme as informações compiladas pelo Barão do Rio Branco, em sua obra diplomática "Questões de Limites" (Paranhos 1945, VI: 101), os ingleses Keymis, Tatoon e Harcourt percorreram os rio Watz (Uaçá) e Arcooa/Arracow (Urukauá) e publicaram relatos em 1608 e 1613, onde mencionam a presença de índios Charibes, Morrowinnes, Wiapocoories e Yaos naquela região.

Sobre o século XVIII, várias informações sobre os habitantes da bacia do rio Uaçá podem ser encontradas no estudo de Hurault (1972) e Coudreau (1893). As informações abordam principalmente as migrações de diversas etnias, notadamente a migração Aruã, e a atuação dos jesuítas e suas intenções de estabelecer missões na região do Uaçá. A esse respeito, as cartas do Pe.Fauque e do Pe.Lombard são fontes primárias, organizadas nas "Lettres edifiantes et curieuses (1700-83)". Estudos sobre os documentos da época encontram-se nos artigos de Lombard (1928) e Froidevaux (1901)

No século XIX, percorreram a região os pesquisadores Léprieur e Coudreau e suas obras são duas das raras fontes sobre os habitantes da bacia do Uaçá nesse período.

No século XX, multiplicam-se as fontes sobre os índios do Uaçá, dentre relatórios governamentais, pesquisas antropológicas e linguísticas. Como relatórios de órgãos e comissões governamentais, há os relatórios da Comissão de Inspecção de Fronteiras do Ministério da Guerra, que percorre a região em 1927 comandada pelo General Rondon e o relatório de Luís Thomaz Reis, quem também percorre a região como Inspetor de Fronteiras em 1936. J.Malcher utiliza os dados acumulados durante a atuação do SPI, obtidos por ele e também pelo Inspetor dos Índios Eurico Fernandes e organiza um verbete sobre os Galibi publicado na coletânea "Índios do Brasil: das caeceiras do Rio Xingu, dos Rios Araguaya e Oiapoque" editada por Rondon. A partir da década de 70, Frederico de Oliveira passa a atuar entre os Galibi do Uaçá como chefe de posto da FUNAI, reunindo um rico acervo documental sobre os índios da região e as atividades do órgão indigenista. Este acervo foi organizado e recuperado recentemente e está sendo usado como fonte de estudos para os pesquisadores da região.

Como trabalhos de cunho antropológico, Nimuendajú escreveu sobre os "índios do Uaçá" em sua obra sobre "os Palikur e seus vizinhos". Os textos antropológicos que se seguiram sobre os Galibi-Marworno, tematizaram principalmente a atuação de agências governamentais. É o caso do artigo de Arnaud (1969) intitulado "os índios da região do Uaçá e a proteção oficial brasileira" e da tese de mestrado de Assis (1980) sobre a educação escolar entre os índios do Uaçá. Arnaud e Assis escreveram também artigos sobre xamanismo e questões ambientais, respectivamente, em que tratam da população Galibi-Marworno em conjunto com os outros povos do Oiapoque.

A partir da década de 90, a autora deste verbete inicia pesquisas com os povos indígenas da região. Com sua orientação, Edson Martins Jr. coletou dados entre os Galibi-Marworno, produzindo relatórios científicos e um mapa das residências da aldeia de Kumarumã. Antonella Tassinari escreveu uma tese de doutorado sobre os Karipuna, na qual apresenta vários dados históricos e etnográficos sobre os Galibi-Marworno. Os biólogos Luís Fábio Silveira e Renato Gaban, juntamente com Lux Vidal, escreveram relatório interdisciplinar sobre a avifauna na região do Uaçá. A autora deste verbete produziu vários artigos sobre cosmologia, arte, mito e história, na forma de relatórios científicos ainda não publicados. As pesquisas de campo entre os Povos Indígenas do Oiapoque, realizadas por Lux Vidal e seus orientandos, contaram com o apoio da FAPESP para os Projetos Temáticos: "Antropologia, História e Educação" - Mari/USP (Processo 94/3492-9) e "Sociedades Indígenas e suas Fronteiras na Região Sudeste das Guianas" - NHII/USP (Processo 95/0602-0).

Foram publicados por integrantes do CIMI alguns trabalhos de cunho linguístico, sobre o idioma kheuol, e voltados para a educação bilíngue. É o caso do artigo de Spires (1989) que aborda as experiências da educação bilíngue entre os Karipuna e Galibi e o dicionário Kheuol-Português/Português-Kheuol, organizado por Picanço.


== Fontes de informação ==
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* VIDAL, Lux B. Mito, história e cosmologia : as diferentes versões da guerra dos Palikur contra os Galibi, entre os povos Indígenas da Bacia do Uaçá, Oiapoque, Amapá. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 44, n. 1, p. 117-48, 2001.
* --------. O modelo e a marca, ou o estilo "misturador" : cosmologia, historia e estética entre os povos indígenas do Uaçá. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 42, n. 1/2, p. 29-45, n.esp., 1999.
* --------. O modelo e a marca, ou o estilo dos “misturados”. Cosmologia, história e estética entre os povos indígenas do Uaçá. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p.196-208.
* --------. Os povos indígenas do Uaça : Karipuna, Palikur e Galibi-Marworno - Uma abordagem cosmológica: o mito da cobra grande em contexto. São Paulo : USP, 1996. 54 p.
* --------; SILVEIRA, Luís Fábio; LIMA, Renato Gaban. A pesquisa sobre a avifauna da bacia do Uaçá : uma abordagem interdisciplinar. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Práticas. pedagógicas na escola indígena. São Paulo : Global, 2001. p. 287-59. (Antropologia e Educação)
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[[Categoria:Povos indígenas no Amapá]]
[[Categoria:Povos de línguas crioulas]]

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Povo:Fulkaxó

2025-09-05T20:36:25Z

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[[Categoria:Povos indígenas em Sergipe]]

Povo:Canela Memortumré

2025-09-05T20:35:33Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Canela Ramkokamekrá para Povo:Canela Memortumré sem deixar um redirecionamento

Canela é o nome pelo qual ficaram conhecidos dois grupos [[Povo:Timbira|Timbira]]: os Ramkokamekrá e os Apanyekrá. Há diferenças significativas entre esses grupos vizinhos, mas ambos falam a mesma língua e são pautados pelo mesmo repertório cultural. Até a década de 1940, os Ramkokamekrá tinham menor contato com a sociedade nacional e com outros grupos indígenas do que os Apanyekrá. Depois disso, a situação inverteu-se. Não obstante, atualmente ambos grupos têm sofrido uma forte interferência por parte de algumas agências de contato, como Funai, fazendeiros e missionários. Em contrapartida, têm procurado reaver a autonomia de suas atividades produtivas e manter sua vitalidade cultural, expressa por uma complexa vida ritual, práticas xamânicas e intrincada organização social.

== Nome ==
{{#miniatura: left
|Mulher Canela Ramkokamekrá colocando massa de mandioca brava sobre folhas de bananeira. Foto: William Crocker, 1964.
|http://img.socioambiental.org/d/282891-1/canela_1.jpg
}}

Os Canela são compostos das cinco nações remanescentes dos Timbira Orientais, sendo a maior a dos Ramkokamekrá, descendentes dos Kapiekran (como eram conhecidos até 1820). O nome Canela também era utilizado pelos sertanejos para os Apanyekráe os Kenkateye, que foram massacrados e dispersos em 1913. Os Kenkateye separaram-se dos Apanyekrá por volta de 1860.

O grupo Ramkokamekrá atualmente se auto-denomina com o nome português Canela. Ramkokamekrá significa "índios do arvoredo de almécega". Usam o termo'' Me(n)hi(n) ''para se referir aos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-timbira" tagname="a" target="_blank">Timbira</htmltag> Orientais. É provável que o nome Canela seja uma referência ao fato desses índios serem visivelmente mais altos - com suas longas pernas -, quando comparados pela população regional a seus vizinhos [[Povo:Guajajara | Guajajara]].

O grupo Apanyekrá se auto-denomina como tal. São conhecidos pela bibliografia apenas por esse nome e suas variações ortográficas, ou ainda por Apanyekrá-Canela. Apanyekrá significa "o povo indígena da piranha". Nimuendajú supõe que eram chamados por esse nome porque pintavam o maxilar inferior de vermelho, remetendo à imagem desse peixe carnívoro.


== Língua ==
{{#miniatura: right
|Rapaz Ramkokamekrá da aldeia Escalvado. Ele canta ao redor da aldeia com cocar com penas de arara. Foto: Willian Crocker, 1969.
|http://img.socioambiental.org/d/282904-1/canela_3.jpg
}}

Os Canela e os [[Povo:Krahô|Krahô]] falam uma mesma língua da família Jê, no tronco Macro-Jê, com pequenas variações. Os Canela entendem o Krikati/Pukobyé com facilidade e, certamente, o Gavião do Tocantins. Essas são as principais línguas Timbira orientais que sobreviveram. Já o Apinayé (Timbira Ocidental) é tão diferente do Canela como o espanhol é do português. Um Canela não compreende o [[Povo:Xavante | Xavante]] (Jê Central) ou o [[Povo:Xokleng | Xokleng]] (Jê Meridional), e apresenta muita dificuldade para compreender o Xikrin (Jê setentrional).

Muitos Canela conseguem se expressar em português, mesmo que não o falem corretamente. Os Ramkokamekrá têm maior domínio dessa língua do que os Apanyekrá. Entre aqueles, os homens falam melhor o português do que as mulheres, por contarem com mais experiências urbanas e por praticarem o comércio.

São explícitos os aspectos de dualismo em língua Canela, na medida em que quase todos os verbos possuem duas formas básicas alternadas. Além disso, uma pessoa, quando fala com seu grupo, usa um pronome exclusivo em primeira pessoa do plural, ''me(n)pa'' (nós-nosso grupo); mas quando fala com outro grupo, usa um pronome inclusivo em primeira pessoa do plural wa me(n) (nós, todos nós), como em português. Pronomes, adjetivos e substantivos não são diferenciados por gênero, como em português, mas um sufixo feminino (-''kahãy'') ou masculino (-''tsu(n)m-re'') pode ser adicionado a qualquer substantivo. Existem duas formas de pronome em segunda e terceira pessoas. A forma ka é usada para parentes, cônjuges, amigos informais e a maioria dos outros indivíduos, inclusive membros de outros grupos timbira. O outro pronome, ''yê'', é empregado para estabelecer distância social e respeito com a maioria dos afins e todos os amigos formais. Essa última forma é também usada na segunda e terceira pessoas do plural. Dos 30 fonemas Canela, 17 são vogais, dois são semi-vogais e onze são consoantes. Isso resulta numa quantidade incomum de sons vocálicos transmissores de significados. A língua dos Canela não possui ditongos, mas faz distinção fonêmica entre vogais longas e breves.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Vista aérea da aldeia de Escalvado. Foto: Ray Roberts Brown, 1970.
|http://img.socioambiental.org/d/282906-1/canela_4.jpg
}}

A principal aldeia ramkokamekrá, Escalvado, é conhecida pelos sertanejos e moradores de Barra do Corda como Aldeia do Ponto e localiza-se em torno de 70 km a sul-sudeste dessa cidade, no estado do Maranhão. A Terra Indígena Canela hoje está homologada e registrada. Até recentemente, essas terras de cerrado, florestas-galeria e pequenas chapadas ficavam no município de Barra do Corda, mas agora localizam-se no novo município de Fernando Falcão, que se estruturou a partir do crescimento da antiga vila Jenipapo dos Resplandes. O limite sul da Terra Indígena fica em grande parte delimitado pela serra das Alpercatas. O rio Corda corre fora da TI, afastado 20 Km, ao longo do limite noroeste.

{{#miniatura: right
|Aldeia de Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
|http://img.socioambiental.org/d/282908-1/canela_5.jpg
}}

No que diz respeito aos Apanyekrá, a regularização da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3829 Terra Indígena Porquinhos] aconteceu no começo da década de 1980. A aldeia principal encontra-se a cerca de 80 Km a sudoeste do município de Barra do Corda e 45 Km a oeste da aldeia ramkokamekrá de Escalvado. Está a leste do município de Grajaú, separada por 75 Km de área de cerrado facilmente transponível.

Enquanto os Ramkokamekrá vivem basicamente em áreas de cerrado com pequenos igarapés, os Apanyekrá têm essa mesma ecologia a leste e sul, contando, no entanto, com extensas florestas a norte e oeste. Possuem também o rio Corda, que em alguns pontos tem oito metros de largura. Os Apanyekrá têm, assim, a vantagem de dispor de melhor solo para a agricultura de coivara e maior abundância de peixes, além da caça na floresta e no cerrado.


== Demografia ==
{{#miniatura: right
|Canela Apanyekrá na Aldeia Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
|http://img.socioambiental.org/d/282911-1/canela_6.jpg
}}

Estima-se que, antes do contato com os "brancos", as nações timbira viviam em grupos que somavam de mil a 1.500 pessoas. Os grupos menores encontravam problemas para se defender durante as guerras sazonais (junho-agosto).

Já os grupos maiores cindiam-se provavelmente devido a conflitos de lideranças. Por volta de 1817, os Kapiekran (ancestrais dos Ramkokamekrá) reduziram-se drasticamente devido a guerras intertribais e varíola. Remanescentes refugiaram-se nos vales de serras, mas se reinstalaram nas terras atuais durante a década de 1840, não havendo registro de sua população nessa época.

Nimuendajú contou em torno de 300 indivíduos ramkokamekrá em 1936 e William Crocker, por volta de 412, em 1960. Censos sucessivos registram 437 (1970), 508 (1975), 600 (1979) e 836 (1988). Em 1998, a Funai registrou 1.262 pessoas e, em 2000, 1.387. Em 2001, Crocker e Pareschi computaram 1337.

Quanto aos Apanyekrá, Nimuendajú estimou 130 indivíduos para os em 1929. Crocker contou 205 em 1970, 213 em 1971, e 225 em 1975. Um relatório da Funai lista 458 em 2000.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Rito do Tepjarkwa na aldeia do Escalvado. Foto: Curt Nimuendaju, 1931.
|http://img.socioambiental.org/d/282927-1/canela_8.jpg
}}

Os Kapiekran, ancestrais dos Canela, foram indiretamente contatados por forças militares no fim do século XVII, mas apenas durante a última década do século XVIII efetivamente ocorreram incursões contra sua população e seu modo de vida. Ataques periódicos partiam das milícias locais ou bandeiras, organizadas para tomar e assegurar as terras dos Kapiekran, empregadas na agricultura e criação de gado ao longo dos rios Itapicuru e Alpercatas, a nordeste e oeste de Picos. Dizimados por essas guerras, em 1814, os Kapiekran renderam-se às forças brasileiras da região, em Pastos Bons, em troca de proteção. Seus remanescentes, bem como os de outras várias nações timbira, foram autorizados a se estabelecerem no canto noroeste das terras ancestrais dos Kapiekran. No final de 1830, eles ocupavam por volta de 5% das antigas áreas de coleta desse povo.

Seguiram-se cem anos de relativa paz e limitados contatos com sertanejos, até que, em 1938, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI) enviou um agente para morar com sua família próximo à aldeia Ramkokramekrá. Esse relacionamento causou-lhes acelerada mudança cultural. O trabalho de campo de Nimuendajú para seu grande estudo sobre os Canela,'' The Eastern Timbira'', foi realizado, felizmente, antes do início desse processo, durante seis visitas entre 1929 e 1936.

O SPI se impôs de tal modo às autoridades indígenas que tornou inoperante a liderança por classe de idade, essencial para garantir a realização anual do trabalho nas roças familiares. Esse enfraquecimento de lideranças contribuiu significativamente para a perda da auto-suficiência da produção agrícola, até os tempos atuais.

As tradições culturais também não passaram incólumes ao contato. Em 1951, morreu um importante chefe ramkokramekrá, Hàk-too-kot, grande conhecedor e promotor das tradições Canela. Concomitantemente, nessa época iniciou-se o ensino da escrita. Já na década de 1970, a incipiente assistência de saúde proporcionada pela Funai fez crescer a confiança nos medicamentos farmacêuticos, favorecendo o crescimento populacional. Paralelamente, missionários da Wycliffe Bible Translators traduziram o Novo Testamento para a língua dos Canela e propagaram novos valores entre os Ramkokamekrá.

O movimento milenarista ocorrido entre os Ramkokamekrá em 1963 também contribuiu para o descrédito nas antigas tradições. O fracasso do movimento só fez acentuar esse descrédito, além de os obrigar a se transferirem temporariamente para uma área Guajajara perto de Barra do Corda, de modo a escaparem da vingança dos fazendeiros. Essa mudança forçada para uma zona ecológica diferente os expôs a tipos adversos de agricultura e caça, assim como à convivência com os Guajajara, grupo de língua Tupi, e com a cultura urbana brasileira.

A ponte construída sobre o rio Alpercatas em 1956 possibilitou que fossem introduzidos bens comercializáveis relativamente baratos entre os Ramkokamekrá. Tais mercadorias também foram um fator importante na mudança de valores, estimulando um maior investimento no trabalho agrícola direcionado para a obtenção desses bens e favorecendo a riqueza material individual. Nos anos 1990, um projeto destinado a fazer os Ramkokamekrá superarem o período de fome que precedia a colheita promoveu a abertura de grandes roças comunitárias e os convenceu que, trabalhando juntos, poderiam aumentar a produção. Esta, por sua vez, seria vendida na cidade em troca de bens industrializados, seu novo foco cultural.

{{#miniatura: left
|Moças associadas aos Me Kén, pássaros de água, entre dois homens. Foto: Curt Nimuendaju, 1931.
|http://img.socioambiental.org/d/282929-1/canela_9.jpg
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A primeira menção aos Apanyekrá data do final da década de 1810, quando são citados pelo militar Francisco de Paula Ribeiro. Parece que eles habitavam a área montanhosa a oeste dos Kapiekran, localizada muito ao norte dos caminhos dos vales de rios utilizados pelos colonos brasileiros (pelo Itapicuru e baixo Alpercatas, e pelos rios Parnaíba e Balsas). Sofriam, assim, menos ataques de jagunços, já que estavam menos expostos que os Kapiekran, que habitavam as terras mais planas a leste e a sul ao longo do Itapicuru e do baixo Alpercatas. No início dos anos 1830, as terras férteis das nascentes do rio Corda e seus arredores foram ocupadas por uma família que criava gado. Os Apanyekrá passaram então a conviver com sertanejos que viviam imediatamente ao sul, o que não aconteceu com os Ramkokamekrá.

Os Apanyekrá têm histórias muito antigas, provavelmente do século XIX, que relatam uma época na qual estiveram sujeitos ao forte controle de um fazendeiro local. Ele os empregava em sua fazenda e em tarefas de sua casa. Seus jagunços dormiam com suas mulheres. O fazendeiro costumava fornecer gado para festas, nas quais todos dançavam à moda sertaneja (abraçados).

Por volta de 1950, o SPI começou a pagar um sertanejo para viver com os Apanyekrá e ali estabelecer um posto. Em contraste com os encarregados do posto Ramkokamekrá daquele tempo, o encarregado dos Apanyekrá era mais respeitoso e discreto em relação aos índios, e os protegia dos fazendeiros. Os Apanyekrá continuaram mudando periodicamente sua aldeia para diferentes locais em suas terras, levando consigo o "posto elementar" e o encarregado. Encontrei sua aldeia na área de Águas Claras em 1958, Porquinhos em 1960, Rancharia em 1966 e 1971, e em outro lugar da área de Porquinhos em 1974 e 1975. Eles não mudaram deste último local desde então, permanecendo próximos ao novo posto da Funai e do prédio da escola com sua enfermaria, ambos construídos em alvenaria e telha no início da década de 1970.

Em 1963, quando os fazendeiros atacaram os Ramkokamekrá, que então se alçavam num movimento messiânico, ameaçaram também tomar as terras dos Apanyekrá. As ameaças continuaram e algumas terras periféricas foram ocupadas por um fazendeiro, o que levou a guarnição militar de engenharia sediada em Barra do Corda a estabelecer uma pista de pouso na área de Porquinhos por volta de 1965, para proteger os índios.

Os Apanyekrá eram mais isolados do que os Ramkokamekrá não apenas porque aqueles estavam mais distantes de Barra do Corda, mas também porque as florestas ao longo do rio Corda se estendem quase continuamente entre a cidade e Porquinhos, dificultando a construção de uma estrada direta entre as duas. A estrada de Barra do Corda para os Ramkokamekrá, ao contrário, atravessa quase somente florestas de arbustos e cerrados e necessitava de apenas uma ponte, que foi construída em 1971. Por volta de 1978, caminhões que saíam de Barra do Corda para Porquinhos dirigiam-se primeiro para o sul até a aldeia Ramkokamekrá de Escalvado/Ponto, de modo a cruzar o cerrado perto das cabeceiras dos diversos cursos d'água da área em pontes recém-construídas para alcançar Porquinhos.


== Organização política ==
{{#miniatura: left
|Em uma festa, líder Canela Ramkokamekrá divide carne de boi entre as famílias na aldeia do Escalvado. Foto: William Crocker, 1959.
|http://img.socioambiental.org/d/282931-1/canela_11.jpg
}}

Os sistemas de metades e sociedades cerimoniais existentes entre os Canela não apresenta caráter exogâmico, embora o mesmo não possa ser dito com segurança em relação aos Canela do século XVIII. As classes de idade - de afiliação vitalícia - são formadas e iniciadas através de quatro cerimônias. Cada classe de idade consiste em homens nascidos num período em torno de dez anos. Classes de idade formadas consecutivamente sentam-se em lados opostos na praça, leste ou oeste. Assim, classes de idade de homens por volta de seus 10, 30, 50 e 70 anos sentam-se de um lado; enquanto homens em torno de seus 20, 40 e 60 anos sentam-se do outro lado.

Quase todas as atividades são executadas por essas metades, ou por classes de idade opostas, competindo entre si: danças e cânticos cerimoniais ou cotidianos, corridas rasas ou com toras, assim como a abertura de roças, caçadas para cerimônias, abertura de estradas ou de picadas sobre a linha divisória da Terra Indígena. A cada 20 anos (dez anos entre os Apanyekrá), a classe ocidental - cujos membros estão se aproximando dos 50 anos de idade - tradicionalmente transfere-se para o centro do pátio, na qualidade de mais velhos, os ''pro-khãm-mã'' (''mikhà'' para os Apanyekrá). Por sua vez, a classe oriental - cujos membros acabaram de passar dos 50 anos de idade - junta-se àquela, formando o conselho dos mais idosos. Os homens da metade oriental aconselham, mas não governam.

O conselho dos velhos selecionava o chefe, que costumava governar pela vida inteira. Atualmente ele se mantém no cargo de seis meses a dois anos. O chefe encarrega-se das relações externas e assume a maior parte das iniciativas internas. O conselho dos velhos geralmente o apóia, mas pode exercer sutil oposição e bloquear ou alterar decisões impopulares. A atribuição especial dos mais velhos é planejar e conduzir as extensas festividades.
{{#miniatura: left
|Cantador apanyekrá. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
|http://img.socioambiental.org/d/282936-1/canela_13.jpg
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Os Canela são notáveis pelo valor que dão à paz interna no grupo. Palavras de raiva não devem ser expressas no pátio central da aldeia, onde os homens mais velhos se reúnem duas vezes ao dia para resolver problemas e fruir da sociabilidade. Se ali as desavenças internas às famílias extensas não são colocadas, elas serão debatidas e resolvidas em alguma das grandes casas dispostas no círculo da aldeia, onde os tios do queixoso e do acusado agem como representantes de seus sobrinhos ou sobrinhas. Líderes da aldeia e a maior parte dos indivíduos evitam tornar públicas questões contenciosas. Os cilindros auriculares usados pelos homens eram tidos com realçadores da audição e, por conseguinte, de obediência.

Diferentemente dos Ramkokamekrá, que tinham um chefe principal (exceto durante a cisão entre 1957 e 1963), os Apanyekrá tinham três chefes durante os anos 1950 e 1960. Um comandava as situações cotidianas com muita eficiência, mas não poderia ser o chefe principal porque, diziam, era de descendência Kenketeye. Menos eficiente como coordenador de atividades, porém mais prestigiado, era o diretor dos rituais, um grande líder de canto e dança de maracá e um prodigioso contador de histórias. Já o chefe mais velho era o principal interlocutor com o SPI em Barra do Corda e fazia viagens mensais para lá para obter um insignificante salário.


== Estrutura familiar ==
{{#miniatura: left
|Three generations of Ramkokamekrá Canela women begin to process manioc. photo: Jean Crocker, 1990.
|http://img.socioambiental.org/d/312935-1/canela_ultima.jpg
}}

Os Canela moram em casas de palha de palmeira ou pau-a-pique, ao estilo sertanejo, construídas em torno de um grande caminho circular com aproximadamente 300 metros de diâmetro, incluídos os pequenos quintais atrás de cada casa. Uma praça com aproximadamente 75 metros de diâmetro fica no centro, e, como raios da circunferência, saem caminhos do pátio central para cada casa. Atrás da maioria das casas localizam-se outras, da mesma família, formando uma segunda fileira e, às vezes, casas mais distantes iniciam uma terceira fileira.

Uma mulher - com suas irmãs, mãe, avó e filhas - mora no círculo da aldeia em uma área definida em relação ao nascer do sol, sempre na mesma posição nas sucessivas localidades para as quais se transfere a aldeia. Suas primas, que descendem da mesma mulher ancestral por linha feminina (primas paralelas), moram em casas adjacentes ao longo do círculo da aldeia. Se forem da mesma geração, ela as trata por "irmãs". Essa mulher chama as mães de suas "irmãs" de "mãe", e as filhas e filhos de suas "irmãs", de "filhas" e "filhos". O arco de casas contíguas em que essas mulheres vivem é chamado de "casa comprida" (''ikhre lùù'').

Filhos e irmãos de uma mulher casam-se fora de sua própria "casa comprida" e fora daquela de onde vieram seus pais, os pais de suas mães e os pais de seus pais, de modo a evitarem o incesto. Os filhos e filhas desses homens são primos dos filhos e filhas das suas irmãs, que permanecem na casa em que nasceram; mais precisamente, são primos cruzados, uma vez que seus pais são irmãos de sexos opostos. Nesse sistema de relações, um homem ou uma mulher trata o filho da irmã do pai (que vive fora de sua "casa comprida") por "pai". Da mesma forma, um homem chama o filho do irmão da mãe de "filho". Por sua vez, uma mulher chama o filho do irmão da mãe de "sobrinho", e a irmã deste último, de "sobrinha". Avós e avôs são igualados terminologicamente às irmãs do pai (tias) e irmãos da mãe (tios), respectivamente.

Embora os Apanyekrá e os Ramkokamekrá tivessem seguido até então o mesmo padrão de terminologia de parentesco, nos fins da década de 1950 os primeiros abandonaram o uso do termo "pai" para o filho da irmã do pai e para o filho da filha da irmã do pai. Em cada caso, ele se tornou "tio" ou "sobrinho", conforme um novo princípio determinante, o de idade relativa. Além disso, o parentesco apanyekrá era menos determinado por relações de "sangue" (''kaprôô'') e tendia mais a ser baseado em conveniência ou preferência.

O parentesco é reconhecido bilateralmente, apesar da ênfase matrilateral. Não existem clãs, mas apenas um certo número de linhagens isoladas e cerimônias para transmitir o direito de desempenhar certos papéis.

No caso dos Apanyekrá, foram registradas várias exceções ao padrão de residência matrilocal. Em contraste, quaisquer exceções entre os Canela me eram explicadas como temporárias.


== Relações entre os sexos ==
{{#miniatura: right
|Sogra e cunhada Ramkokamekrá colocando o cinturão ao redor do quadril da esposa nova na aldeia do Escalvado. Foto: William Crocker, 1975.
|http://img.socioambiental.org/d/283030-1/canela_14.jpg
}}

Um primeiro casamento acontece quando a menina tem em torno de 11 a 13 anos e entrega sua virgindade ao homem de quem ela gosta. No entanto, ela não está definitivamente casada enquanto não engravidar e dar à luz uma criança. Antes de 1975, o casamento era praticamente indissolúvel, mas agora, quando um homem deixa a casa, o que é freqüente, isto é chamado de "divórcio das crianças".

Durante o resguardo, que dura uns 40 dias depois do parto, a mulher convoca seus "outros maridos" para compartilhar do ritual com o marido efetivo. Como ela pode ter praticado sexo cerimonial em série com várias dúzias de homens durante a gravidez, ela identifica de um a quatro desses "outros maridos" como aqueles que contribuíram com uma quantidade suficiente de sêmen para a formação do feto. Esses homens devem cumprir restrições alimentares e sexuais de modo a favorecer o crescimento e saúde da criança. Caso contrário, a criança corre risco de vida. Atualmente, não há mais a identificação desses outros maridos, mas a crença permanece. Conseqüentemente, visando garantir a saúde do bebê, um "outro marido" principal é secretamente avisado sobre a necessidade de observar as restrições alimentares e sexuais, sem que sua esposa tome conhecimento das transgressões dele.

As crianças são criadas no ambiente da casa da mãe e irmãs da mulher e todos seus filhos. Antes do contato mais intenso com os padrões ocidentais de sociabilidade, era comum que a mulher deixasse seus filhos com a mãe ou uma das irmãs enquanto ela se ausentava para um caso amoroso.

{{#miniatura: right
|Criança Canela Ramkokamekrá no interior de uma habitação na aldeia do Escalvado. A cama elevada é de uma moça recém-casada sem filhos, para que apenas seu marido possa vê-la.
Foto: Willian Crocker, 1969.
|http://img.socioambiental.org/d/283032-1/canela_15.jpg
}}

Amigos informais, dessa maneira, podem ter relações sexuais. Essa atividade era praticada tão extensivamente que constituía uma forma muito comum de recreação. Sexo extraconjugal era permitido a todos - exceto entre consangüíneos, amigos formais e certos afins - durante sua prática em série, como requeriam as inúmeras festas anuais. Assim, dependendo da ocasião, um grupo de dez a 80 homens podia praticar sexo - um de cada vez - com um grupo de duas a oito mulheres. Entre os indivíduos, pública ou privadamente, recusar o desejo sexual de outro era difícil, pois tal atitude era tida como avara e anti-social, até mesmo maligna. Homens e mulheres tinham de ser, então, generosos tanto com seus corpos, como com seus simples bens, como cestos, arcos, flechas e comidas.

Já pessoas aparentadas (como tios e sobrinhas, ou tias e sobrinhos) que não habitavam a mesma casa, não tinham vínculos de nome ou tratamentos prescritos, brincavam quando se encontravam. Porém, parentes muito distantes podiam quebrar o tabu do incesto e então tratar-se como "esposos". No entanto, essa incomum generosidade sexual foi totalmente perdida em meados dos anos 1980, quando houve um estreitamento do contato com não-índios e que bens industrializados passaram a ser mais facilmente adquiridos e fortemente desejados. Os velhos tempos de prazer foram então se perdendo devido ao aparecimento do ciúmes sexual dos maridos.

No âmbito social, os Canela possuem cinco sistemas de metades e, restritos à esfera masculina, seis grupos do pátio central, cinco associações rituais, duas ordens hierarquizadas e cinco agrupamentos de homens que demonstram origens inter-tribais. As mulheres não possuem associações, mas quase todos os grupos masculinos têm duas meninas indicadas como integrantes dessas agremiações masculinas. As mulheres tiram sua própria força em relação aos homens no controle de suas famílias e das redes extensas de parentesco.

Embora o poder entre os sexos estivesse equilibrado a favor dos homens, a situação das mulheres aumentou durante a última metade do século XX. Agora as mulheres também podem ser pintadas no pátio central como chefes cerimoniais. O poder dos homens é melhor considerado quando as ordens e iniciativas partem dos chefes e dos mais velhos. O poder masculino tem origem nas reuniões no pátio e alcança todos os membros da aldeia. Em contrapartida, o poder das mulheres ocorre exclusivamente no interior da casa, através do controle sobre a distribuição de comida para todos os moradores.


== Amigos formais e nominação ==
{{#miniatura: left
|Encontro de dois amigos formais apanyekrá. Foto: William Crocker, 1975
|http://img.socioambiental.org/d/283034-1/canela_16.jpg
}}

Os Canela comparam os amigos formais aos compadres e comadres ou padrinhos no sertão. Há um respeito especial entre esses homens e mulheres, que se devem reciprocamente servir, honrar e proteger. Por exemplo, se um bebê cai acidentalmente dentro do fogo, seu principal amigo formal deve encenar o acidente perante os pais, com a possibilidade de se queimar da mesma maneira. Esse ato dramático constrange os pais ante a multidão reunida, de forma que pai e mãe tentarão impedir que o acidente ocorra novamente com seu bebê.

Amigos formais, quase sempre homens, brincam ao se encontrar. Cada um escolhe seu amigo formal no período de iniciação de sua classe de idade. Antigamente eram inseparáveis. Guerreavam juntos, protegiam-se mutuamente e trocavam eventualmente de esposas.

Em relação à nominação, um homem dá o seu conjunto de nomes ao filho da irmã ou irmã classificatória, enquanto a mulher dá o seu para a filha do irmão uterino ou classificatório. Assim, um irmão e uma irmã, uterinos ou classificatórios, nomeiam os sobrinhos do mesmo sexo. Durante os anos 1970 houve maior troca de nomes entre irmãos classificatórios de sexo oposto do que entre irmãos uterinos. Faz mais sentido aos irmãos classificatórios assim proceder, já que essa instituição estreita as relações entre duas pessoas. Os irmãos uterinos já possuem um relacionamento forte, portanto a troca de nomes não serve para reforçá-lo. Uma conduta alternativa para primos afastados de sexo oposto que se chamam de "irmãos" é manter relações sexuais, o que os torna cônjuges classificatórios, quebrando, conseqüentemente, aquela relação. Mas se, ao invés de o fazerem, eles trocarem nomes, se tornarão quase tão próximos quanto irmãos uterinos.

Com a transmissão de nomes dá-se os ritos cerimoniais e o acesso a papéis. Entre outros Timbira e os Jê Setentrionais, a transmissão de nomes é cerimonialmente muito importante, quando o doador transmite sua persona cerimonial ao receptor. Entre os Canela, entretanto, a transmissão de nomes é menos evidente e significativa, tanto nas práticas cerimoniais como na vida cotidiana do indivíduo. Isso acontece porque a atuação do sistema de metades de classes de idade é muito mais marcante do que os sistemas constituídos de unidades baseadas na transmissão de nomes. Há papéis que nada têm a ver com transmissão de nomes; por exemplo: líderes relacionados a classes de idade e moças associadas a ritos de iniciação, moças ''wè tè'', chefe-visitante intertribal ou membro do grupo dos palhaços.

Os Apanyekrá tinham mais amigos formais relacionados ao nome pessoal do que os Ramkokamekrá, mas não tinham, como estes, o ritual (''intêê'') para fazer novos amigos formais. Uma pessoa Apanyekrá é enterrada por seus afins. Entre os Ramkokamekrá, são os amigos formais que o fazem.


== Atividades produtivas ==
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|Eduarda Canela fazendo berubu (beiju) para um ritual de iniciação masculina na aldeia de Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
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As colheitas tradicionais canela incluíam amendoim, milho, batata-doce, inhame, abóbora, feijão-de-corda (''Phaselous sp''.), mandioca-brava (''wayput-re''), macaxeira, algodão, cabaças e outros produtos. Os gêneros mais comuns hoje - a mandioca, arroz e feijão - foram adotados depois do contato com a sociedade nacional, bem como banana, laranja, manga, melancia, abacaxi, mamão, tabaco, cana-de-açúcar e outros itens. Entre os Ramkokamekrá, nas pequenas florestas-galeria de sua terra, roças ribeirinhas eram abertas com machados de pedra e queimadas. Essas roças tradicionais produziam menos de 25% do alimento, enquanto coleta, pesca e caça supriam o resto. No final dos anos 1830, o reassentamento em áreas que representavam por volta de 5% das terras que ocupavam obrigou os Ramkokamekrá a praticar mais extensivamente o sistema de roças de coivara, de acordo com o modelo regional.

No final dos anos 1940, a economia de ambos os grupos tornou-se deficiente, dependendo de apoio externo para se manter. Passaram a depender significativamente dos alimentos fornecidos pela agência indigenista e praticar o sistema de "meia" com os moradores, trabalhando em suas terras para ficar com metade da produção. No início de 1990, no entanto, entre os ramkokamekrá as roças voltaram produzir alimento suficiente para sua sobrevivência. Eles continuam, no entanto, a ter uma produção insuficiente nos magros meses que vão de setembro a dezembro. As roças começam a produzir em janeiro e o ápice da produção se dá com a colheita de arroz no mês de maio. Já os Apanyekrá não alcançaram esse retorno à auto-suficiência, entretanto mantiveram mais plantas nativas que os Ramkokamekrá e cultivavam suas roças de modo menos influenciado por métodos sertanejos.

O desafio enfrentado atualmente pelos Canela Ramkokamekrá consiste em garantir uma produção suficiente de alimentos de forma que os gêneros disponíveis não terminem em setembro. Assim, eles não teriam que consumir as primeiras raízes de mandioca, com apenas um ano de crescimento, e portanto pouco desenvolvidas. Com a produção suficiente de mandioca, poderiam consumir apenas as raízes cultivadas há dois ou três anos. Algumas famílias vêm procurando produzir um excedente que possa ser comercializado com os sertanejos ou nos mercados das cidades.

{{#miniatura: right
|Canela Ramkokamekrá espalham pedras quentes com varas compridas antes de jogar berabas de mandioca sobre elas.
Foto: William Crocker, 1960.
|http://img.socioambiental.org/d/283039-1/canela_18.jpg
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Felizmente, por enquanto as matas ribeirinhas existentes na Terra Indígena apresentam-se como possibilidade de sustento para a população ramkokamekrá em expansão, por meio da prática da agricultura de coivara. Uma fonte adicional de renda são as pensões dos aposentados pelo Funrural, que se tornaram uma ajuda econômica significativa a partir da década de 1980. Além disto, há vários aposentados por razões de saúde, mães que recebem ajuda e estudantes bolsistas. Até o final dos anos 1990, existiam em torno de 60 a 70 pensionistas na aldeia Escalvado. Adicionalmente, em 2001 existiam oito índios ramkokamekrá empregados na Funai (Fundação Nacional do Índio), três na Funasa (Fundação Nacional de Saúde) e quatro professores índios no município.

Tradicionalmente, há uma tendência de irmãs colocarem suas roças na mesma área, seguindo o padrão da "casa comprida" na aldeia. Todavia, homens motivados politicamente tentam atrair adeptos masculinos para suas áreas de roças. Formam-se assim as facções, ainda que os Canela sejam discretos quanto às rivalidades políticas. O poder de chefes potenciais emerge, no entanto, a partir da "direção" de um local de roça.

Atualmente, existem duas grandes "comunidades de roça" no grupo ramkokamekrá, cada uma com um círculo de casas, que assentam 80% da população. Há ainda pelo menos quatro agrupamentos menores. Mesmo assim, cada família mantém uma casa na aldeia principal, Escalvado, e para lá retorna para as festas anuais. Ultimamente, contudo, tem havido um movimento de volta à aldeia por parte das famílias que têm filhos freqüentando regularmente a escola do Escalvado. Estas passam mais tempo na aldeia principal, indo apenas de vez em quando às roças em busca de legumes.


== Artes ==
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|Brincos auriculares (Kyi). Foto: Curt Nimuendaju, 1931.
|http://img.socioambiental.org/d/283041-1/canela_19.jpg
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As maiores expressões da arte canela são as formas musicais e as danças acompanhadas de cantos. O ciclo diário dos Canela inclui três períodos de danças cantadas, que vão das 2:30 às 5:30 da manhã, aproximadamente; das cinco às seis da tarde e das sete às dez horas da noite. O tempo gasto nas danças e cantos, de mais de um quarto do dia, demonstra a ênfase dada a essa manifestação de arte, embora raramente a mesma pessoa complete a rodada inteira de sete horas. Esse ciclo ocorre unicamente quando os Canela estão reunidos e vivendo na aldeia principal, e não dispersos pelas aldeias de roça ou exercendo as parcerias com moradores vizinhos.

O canto e dança apanyekrá no ritmo do mestre do maracá é quase idêntico, em forma e em seu horário diário, à versão ramkokamekrá. Apenas o estilo musical das canções soa um pouco diferente aos ouvidos. As canções ramkokamekrá enfatizam a seqüência harmônica, enquanto as apanyekrá realçam a linha melódica.

Os homens vagueiam, exibindo-se e pulando diante de uma longa fileira de mulheres, todos guiados por um homem que canta e dança com um maracá. Hoje em dia, tal dança ocorre somente nos períodos das grandes festas.
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|Iniciandos sendo preparados na Aldeia Porquinhos. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
|http://img.socioambiental.org/d/283043-1/canela_20.jpg
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As artes visuais são relativamente simples, especialmente se comparadas com seus "primos culturais", os Kayapó-Xikrin, entre os quais a pintura corporal é muito desenvolvida e aprimorada. Entre os Canela, o urucum é passado no corpo em situações familiares. O carvão, quando fixado pelo látex extraído do "pau de leite" e aplicado de maneira ordenada no corpo é uma manifestação familiar; quando aplicado sem cuidado ou ordem, é um indício de que a pessoa esteve recentemente envolvida em um caso extraconjugal. A tintura azul-escura do jenipapo é usada unicamente em uma determinada situação cerimonial, jamais no dia-a-dia.

Por ocasião de cerimônias solenes, o grupo Ramkokamekrá se ornamenta com penugem de gavião (agora substituída por penas de pato doméstico) colada no corpo com a resina de almécega e usada com urucum em padrões precisos. No caso dos Apanyekrá, há a aplicação adicional de penas verdes de periquito Os artefatos materiais Apanyekrá são basicamente os mesmos dos Ramkokamekrá, embora os estilos sejam um pouco diferentes.
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|Homens Canela Ramkokamekrá em uma corrida de toras. Foto: William Crocker, 1975.
|http://img.socioambiental.org/d/283048-1/canela_22.jpg
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Os Canela costumavam fazer aproximadamente 150 tipos de artefatos, a maioria adornos corporais masculinos, muitos deles feitos especialmente para serem usados em determinados papéis cerimoniais. Os materiais usados provinham principalmente das folhas das palmeiras buriti e inajá, assim como da minúscula palmeira tucum. Os homens esculpiam cuidadosamente as pontas de bastões e lanças feitos de pau-brasil, usados antigamente para a guerra, geralmente enfeitados com penas de papagaio, arara e outras aves. Vários tipos de cabaças eram usadas como utensílios; a maioria, porém, têm sido substituída por mercadorias da cidade. Eles faziam diversos tipos de esteiras e cestos, mas não tinham cerâmica.

Os Canela praticam freqüentemente, com atitude competitiva moderada, uma corrida com pesadas toras de até 120 quilos, a distâncias de até 10 quilômetros. Eles também praticam curtas corridas rasas e outras mais longas de até mil metros.


== Religiosidade e xamanismo ==

Segundo a tradição canela, depois da morte a alma vai para uma aldeia de almas em algum local a oeste, onde vive em ondições similares à vida em uma aldeia, exceto porque as coisas são amenas e menos agradáveis. Por exemplo, a comida tem menos sabor, a água é morna mas não fria e o sexo menos prazeroso. Depois de certo tempo, os espíritos tornam-se animais de caça, em seguida animais menores e, mais tarde, algo como um mosquito ou um toco de árvore. Finalmente, a entidade deixa de existir.

Almas que ainda estão sob a forma humana podem ser contatadas por xamãs. Mas se porventura alguém mantiver contato com elas ficará seriamente doente ou mesmo morrerá. Os Canela acreditam que se violarem determinadas regras, tais como ir ao mato durante a noite ou apanhar água do riacho depois do anoitecer, as almas podem pegá-los. De qualquer forma, as almas trazem prejuízos aos homens, e apenas os xamãs podem descobri-las.

Acredita-se que, tempos atrás, poderosos xamãs tinham extraordinário poder sobrenatural, essencialmente os de omnisciência - o conhecimento e a antevisão de tudo. Isso, no entanto, só era possível mediante a ajuda das almas (os recém-mortos), que em sua maioria foram grandes xamãs enquanto vivos. Os bons xamãs convocam uma alma que lhes diz tudo o que precisam saber. Por exemplo, se falece o recém-nascido de uma mulher, o xamã é capaz de dizer porque isto aconteceu, o que costuma ser atribuído à ingestão de alimentos "carregados" e, conseqüentemente, poluídos. Algumas almas teriam visto e contado a outros, que, por sua vez, reportariam o fato ao xamã interessado. O diagnóstico do xamã é definitivo, mesmo que a mãe tenha uma outra versão. A decisão dele jamais é contestada.

Os xamãs não competem por poder com os chefes políticos. Muitos chefes já tiveram algum poder xamânico, porém nunca à altura de um bom xamã. Raras vezes mulheres tornam-se xamãs, mas, nos anos 1970, havia várias mulheres xamã e duas, no mínimo, estão entronizadas na mitologia.

Os xamãs curam os pacientes através da extração da doença ou poluição, e são remunerados apenas quando bem sucedidos. Há também xamãs anti-sociais, os quais podem jogar feitiços ruins, que entram no corpo como doenças. Outros xamãs lutam para tirar os feitiços, procurando devolvê-los ao emissor. Antigamente, um xamã anti-social, acusado de homicídio por feitiço pelo conselho da aldeia, era golpeado com bastões até a morte. A última vez que isso aconteceu foi por volta de 1903.

Submeter-se a restrições alimentares e sexuais é um instrumento para que o indivíduo se torne forte em caráter e habilidade, e para que possa desenvolver, através de esforço pessoal, as habilidades para as carreiras principais - caçador, corredor ou xamã -, mas não para dançar e cantar com o maracá.

Os Canela acreditam que a poluição penetra pelo corpo através da ingestão de caldos de carne e por meio do contato dos fluídos sexuais. Tais poluições não afetam uma pessoa saudável, porém enfraquece os poderes de um guerreiro, caçador, corredor ou xamã. No entanto, se um indivíduo está doente, ou fraco, como é caso de um bebê, poluições comuns podem torná-lo mais doente, ou até mesmo matá-lo. Os Canela acreditam que o sangue dos pais, irmãos uterinos e filhos de um indivíduo é muito parecido com o seu próprio. Assim, essa família nuclear está tão inter-conectada que a poluição de um de seus membros poder afetar os outros. Se eles já estão em situação mais vulnerável, essas poluições suplementares podem adoecer ou matar o indivíduo. Quando, então, uma pessoa tem um dos integrantes de sua família nuclear adoecida, ela precisa submeter-se a restrições alimentares e sexuais para ajudar na recuperação do doente.

Um indivíduo torna-se xamã depois de receber a visita de uma ou várias almas, por ocasião de uma doença grave, quando as almas vêm para curar o moribundo. Um jovem que quer se tornar xamã deve submeter-se a um intensivo processo de restrições alimentares e sexuais, para impedir a entrada de elementos contaminadores em seu corpo. Ele pode, também, ingerir determinadas infusões de ervas para eliminar a poluição. As almas são atraídas pelo indivíduo mais livre de poluição. Quando o acham, fazem-lhe uma visita e dão-lhe os poderes para ser um xamã. Geralmente os poderes são específicos para curar certas intrusões corporais, como a picada de cobra, mas, para os grandes xamãs, tais poderes têm aplicações mais gerais.

Em resumo, os Canela possuíam, tradicionalmente, diversas formas - sobrenaturais, naturais e humanas - para fortalecer suas condições de vida. Primeiro, os xamãs podem comunicar-se com almas quando necessitam de informações e poderes. Segundo, uma fonte de força em geral provém do canto de determinada canção mediante festivais particulares. Terceiro, um Canela pode manter restrições alimentares e sexuais para manter a poluição afastada do seu corpo e, assim, alcançar determinadas capacidades. Quarto, também é possível cheirar certas infusões para aumentar as habilidades de caçador e melhorar as condições de saúde em geral.

Os Ramkokamekrá acreditam que os xamãs Apanyekrá são mais poderosos como curadores, tanto que freqüentemente os procuram. Em meados dos anos 1970, o universo dos espíritos e dos perigos das poluições tinha mais crédito entre os Apanyekrá que entre os Ramkokamekrá, e aqueles também respeitavam mais seriamente as restrições.

Desde 1830, os Canela vêm partilhando de crenças e práticas do catolicismo popular. A partir de 1970, veio crescendo o número de Ramkokamekrá que se dizem "crentes" (protestantes), em 1993 chegou a 25% da população, mas em 2001 foi reduzido a 15%. Diferentemente, os Apanyekrá sempre tiveram menos contato com protestantes


== Mitologia ==
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|Furação de orelha entre os Ramkokamekrá. Foto: Curt Nimuendaju, 1931.
|http://img.socioambiental.org/d/283050-1/canela_23.jpg
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Os Canela já tiveram mais de cem mitos, mas hoje eles não acreditam plenamente neles. Uma das principais figuras mitológicas entre ambos os grupos é Awkhêê, que tinha poderes sobrenaturais e, quando desejava, transformava-se em animais ou outras formas, assustando seus tios, os quais, então, tiveram de matá-lo. Embora esses acreditassem tê-lo queimado em uma fogueira, ele sobreviveu na forma de cinza. De volta à forma de ser humano, seja como Awkhêê ou como Dom Pedro II, o Imperador do Brasil, ele intimou os Canela a escolher entre seu mundo, representado pelo arco e a flecha, e o mundo dos brancos civilizados, representado por uma arma de fogo.

Os Canela escolheram o arco e a flecha e, por conseguinte, uma posição subordinada no mundo dos brancos. Assim, os sertanejos passaram a ter de ajudar os Canela e lhes dar tudo de graça. Em troca, os Canela devem respeito, deferência e obediência aos brancos.

Um mito de origem conta que Sol e Lua andaram pela terra, criando as normas para a vida social. Sol criou os homens e mulheres ideais e Lua criou aqueles deformados. Sol permitiu que facões e machados trabalhassem nas roças por conta própria, enquanto Lua os fez parar. Conseqüentemente, os homens necessitam trabalhar arduamente para fazer suas roças. Há pelo menos uma dúzia de episódios desse mito que relatam a origem da morte, enchentes, incêndios da floresta e o porquê das palmeiras de buriti serem altas e a lua possuir suas manchas, entre outros.

Há mitos canela que explicam a origem do fogo e do milho: um menino trouxe o fogo para seu povo depois de tê-lo roubado da fogueira de uma onça fêmea. A Mulher Estrela apaixonou-se por um Canela e então desceu para morar por um tempo entre os seus familiares. Durante essa estadia, ela indicou que o milho crescia no mato e os ensinou que aquilo era bom de se comer. Tal foi a origem das roças. Ela então voltou para o céu com seu companheiro e ambos se transformaram nas estrelas gêmeas, conhecidas entre os não indígenas como Castor e Pólux.

Paralelamente a um amplo conjunto de mitos sobre como acreditam terem vivido seus ancestrais, os Canela têm um grande número de histórias de guerra, algumas das quais descrevem como lutaram e foram derrotados pelos brancos durante a primeira metade do século XIX. Outras histórias relatam como seus chefes então os conduziam. Mitos e histórias de guerra costumavam ser narradas no centro da aldeia, para divertir a população, aos finais de tarde e nas madrugadas, mas essa prática foi perdida por volta dos anos 50. Hoje, quando contadas, essas histórias fazem referência a "índios brabos", seus ancestrais, quase como se fossem um povo diferente. Os grandes guerreiros, bem como os líderes fortes, utilizavam-se de poderes xamânicos para fazerem valer os seus propósitos. Por exemplo, o guerreiro ''Pèp'' lançou flechas contra inimigos cujos olhos ele era capaz de atingir diretamente, matando-os. Da mesma forma, chefes importantes usavam seus limitados poderes para alcançarem seus objetivos, fosse exercendo-os, fosse pelo temor da população de que pudessem vir a fazê-lo.

Embora os mitos de origem dos Apanyekrá e Ramkokramekrá sejam muito semelhantes, há algumas diferenças surpreendentes. Por exemplo, a Mulher-Estrela retorna aos céus com o homem Apanyekrá apenas depois de ter cometido um ato hostil de vingança, entornando o conteúdo de uma cabaça no pátio, o que não ocorre em sua partida mais amigável na versão ramkokamekrá. Para os Apanyekrá, Awkhêê tem um nome alternativo, Plùùkupê, mas a ordem para se submeter aos civilizados e depender deles, que resultou do fato de terem recebido o arco e a flecha ao invés da arma de fogo, é a mesma. Ademais, os Apanyekrá têm um certo número de mitos que os Ramkokamekrá não têm e vice-versa.


== Rituais ==
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|Os iniciandos Ramkokamekrá, Pepyê, cantam no pátio com talos de buriti. Foto: William Crocker, 1957.
|http://img.socioambiental.org/d/283060-1/canela_24.jpg
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Os Canela possuem um conjunto de ciclos rituais baseados na família extensa, nos quais participam a parentela matri e patrilateral, embora a primeira tenha papel dominante. Os principais ritos para ambos os sexos são o nascimento, puberdade e casamento (várias etapas), o resguardo pós-parto (couvade) e o luto.

Os ritos de passagem para adolescentes consistem na perfuração de orelha para os meninos e reclusão para as meninas, por ocasião da primeira menstruação. Ambos os sexos têm práticas pós-pubertárias. A nomeação dos bebês, logo após o nascimento, é restrita aos doadores de nomes; o nascimento de um homem era anunciado pelo nomeador.

Outro conjunto de ciclos rituais ocorre durante as festas e está baseado no apoio e participação de quase toda a sociedade. Meninos são introduzidos na classe de idade por quatro ou cinco festas de iniciação. Como passo principal para o casamento definitivo, a maioria das meninas entra como associada nos rituais masculinos, de modo a receber seus cintos de maturidade, os quais são necessários para serem aceitas por seus parentes afins. A divisão por classes de idade está relacionada ao treinamento dos meninos para se tornarem guerreiros.

A realização dos rituais de iniciação masculina Apanyekrá (''Khêêtúwayê e Pepyê'') se tornou irregular desde os anos 1970 e, a partir de então, esses rituais foram realizados apenas duas vezes para formar uma classe de idade, ao invés de quatro ou cinco, como acontece entre os Ramkokamekrá. Nos anos 1990, também entre estes a performance desses rituais havia se tornado irregular. O ritual dos Apanyekrá que fecha o verão (''Wè tè'') não estava sendo realizado com regularidade, e o ritual que abre a mesma estação (também chamado ''Wè tè'') parece nunca ter sido praticado por eles. O equivalente Apanyekrá (''Krokrok'') do ritual ramkokamekrá dos gaviões (''Pepkahàk'') foi perdido, e o ritual das máscaras nunca foi adquirido pelos Apanyekrá.
{{#miniatura: left
|Meninos apanyekrá durante ritual de iniciação masculina. Foto: Jaime Siqueira Jr./CTI, 1993
|http://img.socioambiental.org/d/283098-1/canela_27.jpg
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Por outro lado, as práticas sazonais da estação chuvosa das metades Vermelha e Preta eram de certo modo mais efetivas entre os Apanyekrá do que entre os Ramkokamekrá, e as versões Apanyekrá dos rituais Laranja e Pàlrà eram semelhantes às dos Ramkokamekrá. O ritual do Peixe Apanyekrá (''Tepiakwá'') não foi realizado vários anos por volta da década de 1970, mas é ainda muito popular entre os Ramkokamekrá nos anos 1990. A descendência matrilinear de propriedade (''haakhat'') de algumas cerimônias ramkokamekrá e de direitos para atuar em certos papéis, especialmente no ritual do Peixe, não foi encontrada entre os Apanyekrá.

Uma diferença notável nos rituais para introduzir meninos e adolescentes em uma classe de idade entre os dois grupos é que, entre os Apanyekrá, os adolescentes pegos abandonando sua reclusão para encontros conjugais ou extraconjugais eram enfileirados juntamente com suas parceiras sexuais, mantidos ajoelhados frente a frente no pátio, de modo que todos vivessem publicamente sua vergonha. A severidade de tal punição para a mesma transgressão não era característica dos Ramkokamekrá, que não puniam os adolescentes que nela incorriam.


== Notas sobre as fontes ==
{{#miniatura: left
|Canela Ramkokamekrá. Foto: René Fuerst, 1975.
|http://img.socioambiental.org/d/283478-1/canela_31.jpg
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Dos autores antigos, é Francisco de Paula Ribeiro, militar português cujos textos estão publicados na Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, que dá as informações mais ricas e seguras sobre a situação dos Canela e demais Timbira e da conquista de suas terras pelo avanço dos criadores de gado no início do século XIX.

Quanto aos estudos etnológicos, o primeiro trabalho de fôlego é ''The Eastern Timbira'', de Curt Nimuendajú, que visitou os Canela seis vezes entre os anos 1928 e 1936.

William Crocker começou sua pesquisa etnológica com os Canela Ramkokamekrá em 1957 e tem retornado assiduamente a suas aldeias até os dias de hoje, de modo que suas visitas somam mais de 72 meses de campo. Conta como auxiliares vários Canela, que escrevem ou gravam diários. Além do primeiro volume de seu livro'' The Canela (Eastern Timbira)'', publicou vários artigos sobre diferentes aspectos da vida desse povo. Junto com sua esposa, Jean Crocker, publicou um livro mais leve, ''The Canela: Bonding through Kinship, Ritual, and Sex'', destinado a despertar o interesse de estudantes universitários para os temas etnológicos.

O autor coletou menos material entre os Apanyekrá que entre os Ramkokamekrá. Não montou nenhuma coleção de artefatos específicos dos Apanyekrá, embora muitos itens Apanyekrá se encontrem nas coleções. Nenhuma gravação de músicas Apanyekrá foi realizada com equipamento de alta qualidade, como foi feito entre os Ramkokamekrá. Nem foram coletados diários escritos pelos índios.

A análise do movimento messiânico ocorrido entre os Canela Ramkokamekrá em 1963, realizada por Manuela Carneiro da Cunha, utiliza como fonte os textos publicados de William Crocker.

A dissertação de mestrado de Maria Elisa Ladeira, ''A Troca de Nomes e a Troca de Cônjuges: Uma contribuição ao estudo do parentesco Timbira'', trata mais dos Apanyekrá que dos Ramkokamekrá, comparando os primeiros aos Krahô e aos [[Povo:Apinajé|Apinajé]].

Jack e Jô Popies, do Instituto Lingüístico Wyeliffe Bible Translators passaram 22 anos (de1968 a 1990) entre os Canela Ramkokamekrá traduzindo o Novo Testamento para a língua nativa. Tornaram-se queridos entre a população e ensinaram dezenas de jovens a ler e escrever em Canela.

O National Museum of Natural History, da Smithsonian Institution, em Washington, DC, onde trabalhou William Crocker (agora aposentado), guarda uma vasta coleção sobre os Canela: muitas fotografias, filmes de 16 mm e em super 8mm de 1970 nunca editados. Em 1997 começou a ser feito um vídeo, lançado em 1999. O autor também deixou na instituição diários escritos e falados em canela e português, gravações de cantos (também na Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos) e mitos em Canela.

Nas instituições brasileiras, há coleções de artefatos canela no Museu Goeldi (Belém), no Museu Nacional (Rio de Janeiro) e no Museu Paulista (São Paulo).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* ADAMS, Kathlen; PRICE JUNIOR, David (Eds.). The demography of small-scale societies : case studies from lowland South America. Bennington : Bennington College, 1994. 86 p. (South American Indian Studies, 4)
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* OLIVEIRA, Adalberto Luiz Rizzo de. Ramkokamekra-Canela : dominação e resistência de um povo Timbira no Centroeste Maranhense. Campinas : Unicamp, 2002. (Dissertação de Mestrado)
* QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Organização social e mitologia entre os Timbira de Leste. Rev. do Instituto de Estudos Brasileiros, São Paulo : USP, n.9, p. 101-2, 1970.
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* Mending vilay : the Canela indiansof Brazil. Dir.: Stephen Schecter; William Crocker. Vídeo cor, 49 min., 1999.
* CROCKER, William; WATANABE, Barbara. 2002 The Canela : a website. Washington : Smithsonian Instituition’s.
</div>


[[Categoria:Povos indígenas no Maranhão]]
[[Categoria:Povos Timbira]]

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Povo:Boe (Bororo)

2025-09-05T20:33:36Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Bororo para Povo:Boe (Bororo) sem deixar um redirecionamento

O termo ''Bororo'' significa, na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bororo/238" tagname="a" target="_self">língua</htmltag> nativa, "pátio da aldeia". Não por acaso, a tradicional disposição circular das casas faz do pátio o centro da aldeia e espaço ritual desse povo, caracterizado por uma complexa <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bororo/243" tagname="a" target="_self">organização social</htmltag> e pela riqueza de sua <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bororo/244" tagname="a" target="_self">vida cerimonial</htmltag>. A despeito de hoje terem direito a um <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bororo/240" tagname="a" target="_self">território</htmltag> descontínuo e descaracterizado, o vigor de sua cultura e sua autonomia política têm atuado como armas contra os efeitos predatórios do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bororo/241" tagname="a">contato com o "homem branco"</htmltag>, que se estende há pelo menos 300 anos.

== Nome ==
{{#miniatura: left
|Mãe pintando criança com urucum. Aldeia Córrego Grande, MT
Foto: Waldir de Pina, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/209808-1/bororo_2.jpg
}}

Os Bororo se autodenominam ''Boe''. O termo "''Bororo''" significa "pátio da aldeia" e atualmente é a denominação oficial.

Ao longo da história, outros nomes foram usados para identificar esse povo, tais como: Coxiponé, Araripoconé, Araés, Cuiabá, Coroados, Porrudos, Bororos da Campanha (referente aos que habitavam a região próxima a Cáceres), Bororos Cabaçais (aqueles da região da Bacia do Rio Guaporé), Bororos Orientais e Bororos Ocidentais (divisão arbitrária feita pelo governo do Mato Grosso, no período minerador, que tem o rio Cuiabá como ponto de referência).

Entre suas autodenominações, destacam-se aquelas vinculadas à ocupação territorial: ''Bóku Mógorége'' ("habitantes do cerrado") são os Bororo das aldeias de Meruri, Sangradouro e Garças; ''Itúra Mogorége'' ("habitantes das matas") correspondem aos Bororo das aldeias de Jarudori, Pobori e Tadarimana; ''Orari Mógo Dóge'' ("habitantes das plagas do peixe pintado") remetem aos Bororo das aldeias de Córrego Grande e Piebaga; ''Tóri ókua Mogorége'' ("habitantes dos sopés da Serra de São Jerônimo") era o nome dado a um grupo atualmente sem aldeia remanescente; ''Útugo Kúri Dóge'' ("os que usam longas flechas") ou ''Kado Mogorége'' ("habitantes dos taquarais") são os Bororo da aldeia de Perigara, no Pantanal.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Foto: Luís Donisete Benzi Grupioni, 1986
|http://img.socioambiental.org/d/209810-1/bororo_3.jpg
}}

O território tradicional de ocupação Bororo atingia a Bolívia, a oeste; o centro sul de Goiás, ao leste; as margens da região dos formadores do Rio Xingu, ao norte; e, ao sul, chegava até as proximidades do Rio Miranda (Ribeiro, 1970:77). Estima-se que esse povo tenha habitado essa região durante pelo menos sete mil anos (Wüst & Vierter, 1982).


== Língua ==

''Boe Wadáru'' é o termo usado pelos Bororo para designar sua língua original. Os lingüistas Rivet (1924) e Schmidt (1926) classificaram-na como isolada e possivelmente vinculada ao ramo Otuké. Posteriormente, um novo paradigma simplificou a classificação das línguas indígenas, reunindo-as segundo certas semelhanças, de modo que a língua bororo foi enquadrada no tronco lingüístico Macro-Jê (Manson,1950; Greenberg,1957).

Atualmente, a língua bororo é falada por quase toda a população. Até o final da década de 1970, contudo, crianças e jovens sofriam a imposição de um regime escolar da missão indígena que proibia que se falasse a língua nativa nas aldeias de Meruri e Sangradouro. Um processo de reavalização e autocrítica dos salesianos culminou no resgate da língua original e do ensino bilingüe. Assim, em todas as aldeias, a maioria da população fala português e bororo.

No cotidiano, a língua falada é a nativa, acrescida de neologismos assimilados do português regional, o qual é acionado apenas nos contatos interétnicos.


== Situação atual do território ==

Atualmente, os Bororo detêm seis Terras Indígenas demarcadas no Estado do Mato Grosso, num território descontínuo e descaraterizado, que corresponde a uma área 300 vezes menor do que o território tradicional. As <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3767" tagname="a" target="_self">TIs Meruri</htmltag>, <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3818" tagname="a" target="_self">Perigara</htmltag>, <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3794" tagname="a" target="_self">Sangradouro/Volta Grande</htmltag> e <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3862" tagname="a" target="_self">Tadarimana</htmltag> estão registradas e homologadas; a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3708" tagname="a" target="_self">TI Jarudori</htmltag> foi reservada aos índios pelos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção ao Índio)</htmltag>, mas foi sendo continuamente invadida, a ponto de hoje estar totalmente ocupada por uma cidade; já a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3870" tagname="a" target="_self">TI Teresa Cristina</htmltag> está sob júdice, uma vez que sua delimitação foi derrubada por decreto presidencial.

Na década de 1970, o alto grau de insatisfação dos Bororo fez surgir um movimento reivindicatório pela recuperação de suas terras tradicionais e pela melhoria dos serviços de saúde e educação. Um caso emblemático desse movimento foi a luta pela terra do Meruri, que culminou no famoso massacre levado a cabo pelos fazendeiros de General Carneiro.

No momento, o movimento congrega todas as aldeias Bororo e busca solucionar as questões fundiárias das áreas de Teresa Cristina, Jarudori e Sangradouro. Outra importante reivindicação tem sido a inclusão dos Bororo nos EIA/Rimas (Estudo e Relatório de Impacto Ambiental) das Hidrovias Paraguai-Paraná e Araguaia-Tocantins. Lutam, ainda, pela alteração do traçado da ferrovia Ferronorte, nas imediações da área Teresa Cristina.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Foto: Luís Donisete Benzi Grupioni, 1986
|http://img.socioambiental.org/d/209822-1/bororo_4.jpg
}}

As fontes históricas disponíveis informam que o contato inicial dos Bororo com a sociedade nacional remonta ao século XVII, quando as "bandeiras jesuítas" vieram de Belém rumo à região da Bacia do Rio Araguaia e seguiram pelos rios Taquari e São Lourenço, em direção ao Rio Paraguai. Em meados do século XVIII, o contato intensificou-se com as Bandeiras Paulistas e com a descoberta do ourona região de Cuiabá. Nesse período, a exploração aurífera foi responsável pela cisão do grupo em Bororo Ocidentais e Bororo Orientais.

Os Bororo Ocidentais, também denominados "Bororo da Campanha" e "Bororo Cabaçais", sofreram a agressão do contato com os colonizadores de Cáceres e Vila Bela, a ponto de serem considerados exterminados em meados do século XX.
{{#miniatura: right
|Padre salesiano Ochoa (o segundo em pé, da direita para a esquerda) entre os Bororo da aldeia das Garças durante ritos funerários. Foto: Sylvia Caiuby Novaes, 1986.
|http://img.socioambiental.org/d/209824-1/bororo_5.jpg
}}

Os Bororo Orientais, comumente denominados "Coroados", permaneceram isolados até a metade do século XIX, quando passaram a protagonizar os episódios mais violentos da história de ocupação do Mato Grosso. A abertura de uma estrada que cruzava o Vale do Rio São Lourenço, ligando esse estado a São Paulo e Minas Gerais, fez eclodir uma guerra que durou mais de 50 anos e culminou com a rendição total dos Bororo Orientais. A "pacificação" ocasionou a criação das Colônias Militares de Teresa Cristina e Isabel em 1887. Logo após a proclamação da República, a Colônia Teresa Cristina foi demarcada por Rondon em 1896, visando garantir uma parte importante do território tradicional Bororo. Desde esse período até 1930, Rondon reservou outras áreas aos Bororo da Bacia do Rio São Lourenço, dentre elas os lotes denominados "São João do Jarudori", "Colônia Isabel" e "Pobori", que ficaram sob responsabilidade do SPI desde 1910.

Na Bacia do Araguaia, os grupos Bororo arredios - que habitavam as regiões do Rio das Mortes, Rio das Garças e as margens direita e esquerda do Araguaia - são afetados pela ocupação dos fazendeiros goianos e dos garimpos de diamantes. Nessa época ocorreram violentos conflitos e o Governo da Província destinou aos Salesianos, há pouco afastados da Colônia Teresa Cristina, a tarefa de pacificação.

Em 1902, os Salesianos fundaram a Colônia do Sagrado Coração e iniciaram a catequese dos Bororo. Em 1906, criaram a Colônia do Sangradouro, que mais tarde acolheria os [[Povo:Xavante | Xavante]] expulsos da área de Parabuburi.

Em síntese, o resultado do processo de contato com a sociedade nacional representou não só a perda da maior parte do território tradicional, como também uma drástica redução populacional.


== População ==
{{#miniatura: left
|Foto: Sylvia Caiuby Novaes, 1977
|http://img.socioambiental.org/d/209826-1/bororo_6.jpg
}}

As informações históricas disponíveis indicam que nas últimas décadas do século XIX havia um contingente de aproximadamente dez mil indivíduos Bororo. Contudo, ao cabo de poucos anos, grande parte sucumbiu aos efeitos deletérios do contato, que incluíram guerras, epidemias e fome. O quadro era tão desalentador que o antropólogo Darcy Ribeiro (Os Índios e a Civilização, Petrópolis, Vozes,1970:293), ao analisar o censo de 1932, afirmou que o alto grau de vulnerabilidade dos Bororo indicava as últimas etapas do processo de extinção. Entretanto, a partir da década de 70, tem-se observado um crescimento populacional, de modo que, de 626 indivíduos registrados pelo Padre Uchoa em 1979, existe hoje um montante de aproximadamente 1.024.

Os dados demográficos de 1997 registram a seguinte situação da distribuição da população Bororo por área e por bacia hidrográfica:

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Terra Indígena</th>
<th>Aldeia</th>
<th>População</th>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">TI Meruri</td>
<td>Meruri</td>
<td style="text-align: right;">328</td>
</tr>
<tr>
<td>Garças</td>
<td style="text-align: right;">61</td>
</tr>
<tr>
<td>TI Sangradouro (Xavante)</td>
<td>
"Morada Bororo" (ocupada pelos Xavante, essa área não é reconhecida como bororo)</td>
<td style="text-align: right;">63</td>
</tr>
<tr>
<td>Bacia do Rio Araguaia</td>
<td> </td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>TI Jarudori</td>
<td>(Área Indígena totalmente ocupada pela cidade Jarudore)</td>
<td>-----</td>
</tr>
<tr>
<td>[https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3862 TI Tadarimana]</td>
<td>Tadariamana; Pobori; Paulista; Praião; Jurigue</td>
<td style="text-align: right;">173</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">TI Teresa Cristina</td>
<td>Córrego Grande</td>
<td style="text-align: right;">254</td>
</tr>
<tr>
<td>Piebaga</td>
<td style="text-align: right;">66</td>
</tr>
<tr>
<td>TI Perigara</td>
<td>Perigara</td>
<td style="text-align: right;">79</td>
</tr>
<tr>
<td>Bacia do Rio São Lourenço</td>
<td> </td>
<td style="text-align: right;">572</td>
</tr>
<tr>
<td>'''População total'''</td>
<td> </td>
<td style="text-align: right;">1.024</td>
</tr>
</table></div>
<small>Fonte : Missão Salesiana, 1997 e Saúde/Funai/ADR Rondonópolis,1997.</small>

Dados da Funasa revelam que a população Bororo chegou 1.392 pessoas em 2006.


== Organização social e parentesco ==
{{#miniatura: left
|Foto: Sylvia Caiuby Novaes, 1971
|http://img.socioambiental.org/d/209832-1/bororo_7.jpg
}}

Entre os Bororo, a unidade política é a aldeia (''Boe Ewa''), formada por um conjunto de casas dispostas em círculo, tendo no centro a casa dos homens (''Baito''). Ao lado oeste do ''Baito'' encontra-se a praça cerimonial, denominada ''Bororo'', local das mais importantes cerimônias dessa sociedade. Mesmo nas aldeias em que as casas estão dispostas de modo linear por influência dos missionários ou agentes do governo, a circularidade da aldeia é considerada a representação ideal do espaço social e do universo cosmológico.

Na complexa organização social dos Bororo a classificação dos indivíduos é feita a partir de seu clã, da linhagem e do grupo residencial. A regra de descendência é matrilinear, de modo que, ao nascer, a criança receberá um nome que a identificará ao clã de sua mãe. Embora exista essa norma ideal de conduta, na prática ela pode ser manipulada para atender outros interesses (Novaes, 1986).

Na distribuição espacial das casas ao redor do círculo da aldeia, cada clã ocupa um lugar específico. A aldeia é dividida em duas metades exogâmicas - ''Exerae'' e ''Tugarége'' -, cada uma subdividida em quatro clãs principais, os quais são constituídos por diversas linhagens. Há uma hierarquia entre as linhagens manifesta por categorias como maior/menor, mais importante/menos importante, irmão mais velho/irmão mais novo. Pessoas do mesmo clã, mas de linhagens hierarquicamente diferentes, não devem morar na mesma casa.

Cada casa da aldeia costuma abrigar duas ou três famílias nucleares. Os grupos residenciais são uxorilocais, regra pela qual um homem que se casa deve mudar-se para a morada da esposa, mas continua sendo membro da antiga linhagem. Por essa razão, em uma mesma casa habitam pessoas de categorias sociais, clãs e linhagens distintos.
{{#miniatura: left
|Foto: Kim-Ir-Sem, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/209836-1/bororo_9.jpg
}}

O casamento entre os Bororo é instável e costuma haver uma alta taxa de separação de casais, fazendo com que um homem possa morar em várias casas durante sua vida.

Em geral, o vínculo do indivíduo com seu grupo natal é mais forte do que o vínculo com o grupo de sua esposa, apesar dele ter um convívio mais intenso com seus afins e lhes dever obrigações, tais como caçar, pescar, trabalhar na roça do sogro e fazer ornamentos para o irmão de sua mulher. Mas essas atividades apenas marcam fisicamente sua presença no grupo. Já em relação ao grupo natal, o homem é encarregado de velar pelo futuro de suas irmãs e é por meio delas que ele se projeta socialmente. É aos filhos de suas irmãs - seus ''iwagedu'' - e não aos seus próprios filhos que um homem transmite seus nomes e as regras rituais associadas a eles. Além disso, mesmo morando fora de casa, o homem tem responsabilidade pelo patrimônio cultural de seu grupo de origem e representa-o nas atividades rituais: cantos, danças, confecção de ornamentos e serviços rituais específicos. Com relação aos filhos, ele deverá garantir-lhes a sobrevivência física, mas caberá ao seu cunhado, irmão de sua esposa, a formação cultural da criança.
{{#miniatura: left
|Foto: Sylvia Caiuby Novaes, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/209839-1/bororo_10.jpg
}}

A despeito de dividirem o mesmo teto, as famílias nucleares que compõem um grupo doméstico estabelecem divisões internas. O espaço de cada família se concentra nas extremidades da casa, nunca no centro. Nesse local guardam todos os seus pertences, comem, dormem e recebem suas visitas cotidianas.

O centro da casa não é exclusivo de nenhuma família e constitui o local em que são recebidas as visitas consideradas mais importantes e onde ocorrem os rituais. É o espaço que representa aquela unidade social (clã ou linhagem) da qual certos membros das famílias nucleares fazem parte. É também no centro da casa que se coloca o fogo utilizado para cozinhar, espantar mosquitos ou simplesmente como fonte de calor durante a noite (Novaes, 1986).

Durante o dia, as portas e janelas das casas estão sempre abertas, permitindo o controle do que se passa na aldeia. Nos rituais em que as mulheres não podem participar, as portas e janelas são fechadas. O mesmo ocorre durante o luto, pois os enlutados se mantêm à margem da vida social e não podem olhar para o centro da aldeia. Durante o funeral, a casa dos enlutados fica vazia e, ao seu final, ela deve ser destruída. Por essas razões, Sylvia Caiuby Novaes reconheceu na casa bororo um espaço de articulação entre o domínio doméstico e o domínio político-jurídico.


== Vida cerimonial ==
{{#miniatura: left
|Foto: Waldir Pina, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/209843-1/bororo_12.jpg
}}

Os rituais são uma constante na vida dos Bororo. Os principais ritos de passagem (em que as pessoas passam de uma categoria social a outra) são o de nominação, iniciação e funeral. De acordo com Novaes, "No ritual de nominação a criança é formalmente introduzida na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bororo/243" tagname="a" target="_self">sociedade Bororo</htmltag> de seu ''iedaga'' (o nominador é o irmão da mãe) e das mulheres do clã de seu pai, que a ornamentam para o ritual.

Essas pessoas sintetizam de forma clara os atributos que formam a personalidade do homem Bororo e que integra de modo consistente aspectos jurídicos (transmitidos pelo iedada e associados à matrilinearidade) e aspectos de um caráter mais místico (associado à patrilinearidade)" (1986:230). Pelo nome, a criança passa a estar associada a uma categoria social - a linhagem de um clã - vinculada a um herói cultural da sociedade bororo, que, em tempos míticos, estabeleceu os fundamentos da vida social, a qual deve ser continuada por homens concretos.

O funeral é o mais longo de todos os rituais bororo e também foi relatado e interpretado por Sylvia Caiuby Novaes:

<blockquote>
"Pode parecer paradoxal, mas é exatamente por meio do funeral que a sociedade Bororo reafirma a vitalidade de sua cultura. Este é um momento especial na socialização dos jovens, não só porque é nessa época que muitos deles são formalmente iniciados, mas também porque é por meio de sua participação nos cantos, danças, caçadas e pescarias coletivas, realizados nessa ocasião, que eles têm a oportunidade de aprender e perceber a riqueza de sua cultura. Mas por que fazer de um momento de perda, como a morte de uma pessoa, um momento de reafirmação cultural e até mesmo de recriação da vida?

Para os Bororo, a morte é o resultado da ação do bope, uma entidade sobrenatural envolvida em todos os processos de criação e transformação, como o nascimento, a puberdade, a morte. Quando uma pessoa morre, sua alma, que os Bororo denominam aroe, passa a habitar o corpo de certos animais, como a onça pintada, a onça parda, a jaguatirica. O corpo do morto é envolto em esteiras e enterrado em cova rasa, aberta no pátio central da aldeia circular. Diariamente, esta cova é regada para acelerar a decomposição do corpo, cujos ossos deverão, ao final desse processo, ser ornamentados. Entre a morte de um indivíduo e a ornamentação de seus ossos, que serão depois definitivamente enterrados, passam-se de dois a três meses. Um tempo longo, em que os grandes rituais são realizados. Um homem será escolhido para representar o morto. Todo ornamentado, seu corpo é inteiramente recoberto de penugens e pinturas, tendo em sua cabeça um enorme cocar de penas e a face coberta por uma viseira de penas amarelas. No pátio da aldeia já não é um homem que dança e sim o aroemaiwu, literalmente, a alma nova que, com suas evoluções, se apresenta ao mundo dos vivos.

Dentre as várias tarefas que cabem ao representante do morto, a mais importante será a de caçar um grande felino, cujo couro será entregue aos parentes do morto, num ritual que envolve todos os membros da aldeia. A caçada desse animal assegura a vingança do morto, por meio daquele que o representa, sobre o bope, entidade causadora da morte. Esse momento marca o fim do luto e indica a vitória da vida sobre a morte. Esses rituais criam e recriam a sociedade Bororo, revelando os mistérios de uma sociedade que faz da morte um momento de reafirmação da vida" <small>(Novaes, 1992)</small>
</blockquote>
<blockquote>
Além do funeral e da nominação, a intensa vida ritual Bororo ainda inclui a perfuração das orelhas e do lábio inferior, a festa do milho novo, a preparação de caçadas e pescarias, as festas do couro da onça, do gavião real e do matador da onça, entre outros. Em todos esses casos, novas relações são sobrepostas às antigas, resultando numa configuração social em que os indivíduos mantêm relações provenientes de várias instâncias, com diferentes direitos, deveres, abordagens e formas de tratamento. A ênfase num ou noutro tipo de relação depende da situação social em que essas pessoas se encontram" <small>(Novaes, 1986)</small>
</blockquote>


== Organização e política ==
{{#miniatura: left
|Foto: Waldir de Pina, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/209848-1/bororo_14.jpg
}}

Na estrutura política tradicional, identificam-se três poderes: o ''Boe eimejera'', chefe da guerra, da aldeia e do cerimonial; o ''Bári'', xamã dos espíritos da natureza; e o ''Aroe Etawarare'', xamã das almas dos mortos. Atualmente, há ainda a figura do ''Brae eimejera'', chefe dos brancos, isto é, o chefe que negocia com os brancos.

As aldeias Bororo mantêm sua autonomia e apresentam situações políticas decorrentes das diferentes soluções derivadas do processo de contato. Na aldeia do Meruri, a escolha do ''Boe eimejera'' é feita pela eleição direta e não segue as orientações tradicionais, expressando uma clara separação entre a chefia política e a chefia cerimonial. Nas outras aldeias, a organização política ainda segue a forma tradicional. As relações entre as aldeias Bororo estão orientadas pelas relações sociais, políticas e, principalmente, religiosas, na qual o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bororo/244" tagname="a" target="_self">funeral tradicional</htmltag> é fator determinante.


== O conhecimento da natureza ==

Os Bororo reconhecem um ampla série de "zonas e sub zonas ecológicas" no seu ambiente de exploração, sendo que as principais são: ''Bokú'' (cerrados), ''Boe Éna Jaka'' (transição) e ''Itúra'' (mata). Cada zona ecológica está associada a plantas, solos e animais específicos, representando um sistema integrado desses elementos e o Homem. Cada zona também apresenta subdivisões menores.



== Ciclo anual das atividades ==

Duas espécies de fenômenos naturais definem o ciclo anual de atividades Bororo. A ausência ou freqüência das chuvas dividem o ciclo anual em duas estações: ''Joru Butu'' (seca) e ''Butao Butu'' (chuvas). A ausência da constelação das Plêiades, ''Akiri-doge'', que ocorre durante cerca de um mês, marca a passagem de ''Akiri-doge Èwure Kowudu'' (cerimônias da seca) e ''Kuiada Paru'' (cerimônias das chuvas).



== Atividades econômicas ==
{{#miniatura: left
|Foto: Sylvia Caiuby Novaes, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/278769-1/bororo_17.jpg
}}

O sistema econômico bororo caracteriza-se pela combinação das atividades de coleta, caça, pesca e agricultura. O processo de contato acarretou novas formas de relações sociais e econômicas, tais como a possibilidade de trabalho assalariado, a venda de mercadorias ("artesanato") e a aposentadoria. De todo modo, as atividades que os Bororo desenvolvem em seu território ainda estão profundamente marcadas pelo conhecimento da natureza, suas potencialidades e restrições. As pessoas que trabalham juntas numa casa compartilham também a roça. Os homens realizam a maior parte do trabalho na roça: derrubada, queimada e capinagem, enquanto as mulheres só ajudam no plantio e na colheita. As mulheres são responsáveis pela coleta de mel, coco de diversos tipos, frutos do cerrado, ovos de pássaros e de tartarugas. As crianças e às vezes os maridos participam dessas atividades (Novaes,1986).
{{#miniatura: right
|Foto: Sylvia Caiuby Novaes, 1973
|http://img.socioambiental.org/d/292763-1/bororo_18.jpg
}}

A mudança mais visível decorrente do contato ocorreu pela extinção das atividades nômades, ''Maguru'', desenvolvidas na época da seca, quando uma parte substancial da aldeia se deslocava em longas viagens de exploração territorial. Em contrapartida, a atividade agrícola foi intensificada com a introdução de novas técnicas e de novos cultivos.

Os Bororo ainda são exímios caçadores e pescadores, apesar da escassez provocada pelos desequilíbrios ambientais advindos da exploração agropecuária da região. Tanto a caça quanto a pesca, atividades eminentemente masculinas, são desenvolvidas individualmente ou coletivamente e ainda apresentam papel importante na alimentação diária e cerimonial, assim como nas relações sociais, dado o prestígio adquirido pelo bom caçador/pescador.

A agricultura é desenvolvida pelas famílias mediante técnicas de "corte e queima", numa área média de ½ hectare, que é usada por três anos consecutivos e deixada em repouso por mais de seis anos. A série típica de cultivos são o milho, o arroz, a mandioca, o feijão, a abóbora e outros. O cultivo do milho segue orientações da chefia e algumas sanções sobrenaturais, principalmente quanto ao consumo do milho novo, que necessita da cerimônia de purificação, ''Kuiada Paru''. Atualmente, algumas comunidades já são dependentes de tecnologias para a produção de roças. No caso da aldeia do Meruri, por exemplo, há uma profunda dependência do trator para a derrubada e preparo da terra.

A pecuária é ainda uma atividade pouco desenvolvida e apropriada pelos Bororo, mas já representa um papel importante na alimentação, principalmente no Meruri.


== Relação com a sociedade regional ==
{{#miniatura: left
|Foto: Kim-Ir-Sem, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/209851-1/bororo_15.jpg
}}

A reação dos Bororo contra a perda de seus traços culturais, mantida ao longo do processo de contato, chama a atenção pela sua especificidade e originalidade.Nas palavras da antropóloga Sylvia Caiuby Novaes, "Através destes rituais os bororos transgridem a ordem que se quer estabelecer para eles e se contrapõem, firmemente, à 'harmoniosa integração à sociedade nacional'" (1993:132-133).

A autonomia dos Bororo em relação à vida regional está mais desenvolvida no plano social e político do que no econômico. As relações de compadrio são cada vez mais freqüentes, bem como os casamentos com regionais. Tal situação tem criado alguns conflitos relativos à questão fundiária e à própria participação dos "mestiços" na vida comunitária.

No que diz respeito à representação política, a estratégia Bororo é exemplar. O fato de ter conseguido eleger um vereador e um prefeito Bororo conferiu um papel importante ao povo da <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3767" tagname="a" target="_blank">TI Meruri</htmltag>. Tal papel é reforçado pelo fato dos Bororo representarem 50% dos consumidores no comércio dessa cidade e, ao contrário dos numerosos [[Povo:Xavante | Xavante]], serem zelosos no pagamento de dívidas.


== Situação de saúde ==

O padrão de morbidade da população Bororo é relativamente constante e reflete, principalmente, a precariedade de suas condições de vida. Os principais agravantes são as doenças infectoparasitárias, doenças ligadas ao saneamento e hábitos higiênicos e o alcoolismo, que é, sem dúvida, seu maior problema de saúde.

Os agentes responsáveis pela assistência de saúde aos Bororo são a Fundação Nacional de Saúde, a Funai, a Missão Salesiana e as secretarias municipais. Apesar desse grande número de entidades, as condições dos serviços de saúde continuam precárias. Em parte, porque essas instituições estão desarticuladas, têm seu próprio modo de atuação e vêem a questão da saúde no grupo sob uma ótica própria. Outros problemas que afetam os serviços de saúde são as más condições das instalações das enfermarias nas aldeias, a inexistência de uma política de recursos humanos para a saúde indígena, a falta de formação dos profissionais e a falta de verbas para compra de remédios e de outros produtos de enfermagem.

São piores as condições de habitação nas aldeias em que a ação dos agentes levaram os Bororo a trocar suas choupanas pelas casas de alvenaria. Entretanto, nas aldeias onde as casas são tradicionais, construídas de palha, a adequação da moradia aos padrões e costumes Bororo torna as condições de habitação mais razoáveis em termos sanitários e de conforto ambiental.


== Projetos governamentais e não-governamentais na região ==

Em 1997, o único projeto governamental na região era o Prodeagro (Programa de Desenvolvimento Agro-Ecológico de Mato Grosso), desenvolvido em âmbito estadual com apoio financeiro do Banco Mundial. Esse projeto ainda não desenvolveu ações na agropecuária da região, mas tem garantido alguns recursos para os setores de saúde e educação destinados às comunidades indígenas, como o "Projeto Tucum", que visa a formação de professores indígenas.

As ações de agências não-governamentais são desenvolvidas pelo Cimi (Conselho Indigenista Missionário), pela Missão Salesiana e por outras entidades de assistência à saúde, tais como Médicos sem Fronteiras, Dentistas Alemães, entre outros.


== Nota sobre as fontes ==

Para o público leigo interessando numa visão abrangente, a Enciclopédia Bororo, obra em três volumes de Albissetti, é a fonte mais indicada, sendo considerada uma "bíblia" sobre esse povo. Já para aqueles que buscam uma perspectiva histórica, Os Bororo na História do Centro-Oste Brasileiro, de Bordignon, é o primeiro conjunto organizado da história do grupo.

As obras de Sylvia Caiuby Novaes, Cristopher J. Crocker, Renate Viertler e Thekla Hartmann constituem referências importantes para quem está interessado na organização social e aspectos rituais da sociedade Bororo. Contudo, o livro Vital Souls, de Crocker, ainda não foi traduzido para o português.


== Fontes de informação ==
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* The Bororo world of sound. Coleção Musics and Musicians of the World, Auvidis-Unesco, gravação de Ricardo Canzio, 1989.
</div>


== VÍDEOS ==
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[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]

Povo:Balatiponé (Umutina)

2025-09-05T20:32:10Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Umutina para Povo:Balatiponé (Umutina) sem deixar um redirecionamento

No início do século XX os Umutina foram vítimas da violência do homem branco. Foram descritos e tidos pelos não índios como indígenas agressivos e violentos que impediam, pela força, a invasão de seu território tribal. Apesar dos efeitos desagregadores advindos do contato, como a perda da língua nativa, de sua terra tradicional e das doenças que causaram um grave decréscimo populacional, esse povo possui um forte sentido de identidade étnica, reconhecendo-se como tradicionais moradores do alto-Paraguai, envolvidos atualmente na recuperação de suas manifestações sócio-culturais tradicionais.

== Nome ==
Os Umutina foram inicialmente denominados pelos não-índios de 'Barbados', devido ao uso, por parte dos homens, de barbas confeccionadas a partir do cabelo de suas mulheres ou do pelo do macaco bugio. O grupo se autodenomina ''Balotiponé'', cujo significado é 'gente nova'. Somente após o contato e convivência com os índios [[Povo:Paresí | Paresí]] e [[Povo:Nambikwara | Nambikwara]], em 1930, passaram a ser conhecidos por ‘Umotina’, 'Omotina', ou 'Umutina' (grafia utilizada desde a década de 40), que significa 'índio branco'. '''
'''


== Língua ==
Os Umutina não falam mais a língua indígena, classificada como pertencente ao tronco lingüístico Macro-Jê, da família Bororo. Sua perda está associada à violência do contato deste povo com os não índios, ocorrido a partir de 1911. Após alguns anos muitas epidemias assolaram a região, provocando a morte de quase todos os Umutina. Os sobreviventes passaram a viver junto aos pacificadores do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção ao Índio)</htmltag> que atuavam na região e foram educados em uma escola para índios, que ensinava somente a cultura dos brancos, sendo proibidos de falar sua língua materna e praticar qualquer tipo de atividade relacionada à sua cultura material e imaterial.

Atualmente o Português é a língua predominante, porém os membros da comunidade lutam, por meio do conhecimento dos idosos, de professores e universitários indígenas, para recuperar a língua Umutina.


== População ==
{{#miniatura: left
|Índios Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/327961-1/00248_20.jpg
}}

Em 1862, os Umutina representavam um contingente de cerca de 400 indivíduos. Depois da pacificação ocorrida em 1911, passaram a contar com 300 pessoas, mas oito anos depois, um surto de sarampo reduziu a população para 200 índios, vivendo em difíceis condições

Em 1923, um relatório do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">SPI (Serviço de Proteção ao Índio)</htmltag> registrou um número superior a 120, e já em 1943 não passavam de 73 indivíduos, cinqüenta deles vivendo no posto 'Fraternidade Indígena', que até hoje é sede e principal núcleo habitacional. Nesta mesma época viviam 23 índios na última aldeia existente no alto do rio Paraguai, norte de Mato Grosso, que ficaram conhecidos como “os independentes”, por recusarem qualquer tipo de contato com os não-índios.

Em apenas dois anos, contudo, uma violenta epidemia de coqueluche e bronco-pneumonia reduziu seu número para 15 indivíduos, e pouco mais tarde, os poucos sobreviventes se encaminharam também ao posto, onde aconteceu uma série de casamentos intertribais. Segundo a Associação Indígena Umutina Otoparé, sua população em 2009 era estimada em 445 pessoas.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Construção de uma casa tradicional dos Umutina, comunidade Balotiponé, Terra Indígena Umutina, Barra do Bugres, Mato Grosso. Foto: Comunidade Indígena Balotiponé, 2003
|https://img.socioambiental.org/d/327964-1/0274_19.jpg
}}

Os Umutina viviam antigamente na margem direita do rio Paraguai, aproximadamente entre os rios Sepotuba e Bugres. Sua área de domínio, entretanto, estendia-se desde aquelas paragens até o rio Cuiabá. Com a chegada dos não-índios os Umutina deixaram a região do Sepotuba e migraram mais para o norte, passando a viver às margens do rio Bugres, por eles denominado ''Helatinó-pó-pare'', afluente do alto Paraguai.Estão distribuídos em duas aldeias, uma de nome ‘Umutina’, onde vivia a maioria de sua população (420 indivíduos), e a outra, mais recente, é chamada de ‘Balotiponé’, onde moram as outras 25 pessoas, divididas em cinco famílias [dados de 2009]. As aldeias estão localizadas na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3889" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Umutina</htmltag>, em uma área de 28.120 hectares homologada em 1989, nos municípios de Barra do Bugres e Alto Paraguai, entre os rios Paraguai e Bugres, em Mato Grosso. A TI está situada em uma faixa de transição da Amazônia e do Cerrado, sendo que este último compreende a maior parte do território.


== História do contato ==
{{#miniatura: left
|Yarepá, veterano de guerras sangrentas contra o invasor de suas terras. É de índole bondosa, e se orgulha por saber confeccionar armas com perfeição sem igual entre os Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/325240-2/00248_21.jpg
}}

Antes da pacificação ocorrida em 1911 pelo paulistano Helmano dos Santos Mascarenhas, a mando do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">SPI</htmltag> e do general Candido Mariano Rondon, os Umutina eram descritos e tidos pelos não índios como indígenas agressivos e violentos, que impediam, pela força, a invasão de seu território tribal. Suas armas ofensivas eram o arco e as flechas e um tipo especial de maça, denominado tacape-espada. Os ataques eram realizados à noite, não se poupando nem mulheres ou crianças. Após a vitória, celebravam-na com cânticos, exaltando as virtudes guerreiras do povo e rememorando vitórias passadas. Há menções à antropofagia ritual.

Foi a partir de fins do século XIX que os contatos dos Umutina com a sociedade nacional em expansão tiveram seus lances mais dramáticos, havendo lutas e mortes de parte a parte. Segundo o padre salesiano Nicolau Badariotti, escrevendo em 1898, era intenção do governo de Mato Grosso organizar uma expedição de extermínio contra esses índios, dada a resistência que impunham à penetração de não índios em suas terras.

Os Umutina também foram vítimas da violência e da incompreensão do homem dito civilizado. Mesmo quando se aproximavam com intenções pacíficas, foram recebidos à bala por aqueles. Tal reação talvez fosse devida ao modo pelo qual os Umutina saudavam os recém-chegados: a chamada “saudação agressiva”, quando os guerreiros se aproximavam com os arcos retesados, prestes a soltar as flechas, saltando de um lado para o outro e da frente para trás, batendo os pés no chão e gritando.

Embora pacificados em 1911, durante muito tempo continuaram a existir ataques de seringueiros e posseiros contra os Umutina, revidados pelos índios. Em 1919 foram atingidos por uma epidemia de sarampo, que contribuiu para a depopulação do grupo e seu enfraquecimento físico. Outras epidemias apareceram, liquidando grande parte do contingente tribal. Os órfãos foram recolhidos pelo pessoal do posto indígena e por eles educados. Hoje são casados, seus filhos não falam mais o idioma de seus pais e freqüentam a escola do posto, localizada na aldeia Umutina.

{{#miniatura: right
|Hodotó é a menina mais graciosa e vivaz da aldeia, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/327958-1/00248_05.jpg
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Contatos entre outros grupos tribais e os Umutina, antes da chegada do homem branco na área, assumiam caráter belicoso, como com os [[Povo:Paresí | Paresí]], ou cordial, com os Habusé, por exemplo, que pelos relatos dos Umutina exerceram grande influência sobre sua cultura.

As principais descrições sobre os costumes e modos de vida dos Umutina foram feitas pelo pesquisador e etnólogo Harald Schultz que, na década de 1940, esteve entre eles por três diferentes momentos, totalizando um período de 8 meses de convivência com aqueles 23 índios ainda aldeados. Estes deram origem aos sobrenomes utilizados atualmente por este povo: Amajunepá, Amaxipá, Waquixinepá, Uapodonepá, Boroponepá, Kupodonepá, Soripa, Ariabô, Torika, Atukuaré, Pare, Bakonepá e Manepá.


== Adornos ==
{{#miniatura: right
|Ricos colares de dentes de macaco, quati e porco-do-mato são resultado de numerosas caçadas. Nos braços, índios de ambos os sexos usam o Xuáre, enfeite de penas de mutum, coladas numa placa de resina. Literalmente o Xuáre quer dizer: E de todos nós! Trata-se do distintivo tribal, Alto Paraguai, Mato Grosso / Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
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Na década de 1940, época em que esteve entre os Umutina, Schultz conta que as mulheres tinham o costume de usar o cabelo cortado rente, cobrindo suas nádegas com a ''ametá'', uma saia tubular de algodão fiado manualmente e fabricado em tear vertical muito primitivo. Os homens usavam estojo peniano e tinham cabelo comprido, que atavam em nó no alto da cabeça, enrolando uma faixa de algodão, ligeiramente parecida com um turbante pequeno.

Outros adornos preferidos pelas mulheres eram os colares de dentes de macaco e conchas fluviais, e cordões de cabelo humano. Elas usavam às costas pendentes de colares, feitos com bicos de variadas aves, unhas de animais, ossos, pele emplumada de aves, pequenos crânios e mandíbulas de peixes, além de pequenas cabaças que eram amuletos protetores contra maus espíritos, doenças e que propiciavam longa vida às suas portadoras.

Os homens preferiam os colares de dentes de onça. Aos rapazinhos novos perfuravam o lábio inferior, introduzindo um ''tembetá'' proveniente do caule de uma pequena museacea. Este enfeite devia ser renovado com breves intervalos, pois se decompunha.

{{#miniatura: left
|Mitoponepá adornando o rosto de sua esposa Huarepatá com sumo de jenipapo, incolor, que depois de seco se torna preto-azulado. Com um pauzinho envolvido em algodão faz desenhos delicados de formas geométricas; a pintura própria para homens é larga, cobrindo trechos do corpo para realçar a musculatura, Alto Paraguai, Mato Grosso / Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/327954-1/00248_08.jpg
}}

A prática da pintura corporal era constante, para a qual usavam tanto o jenipapo, que era preferencial, quanto o urucum. Os homens utilizavam temas que representavam o tamanduá-bandeira, a ariranha, a lontra e o macaco bugio, ao passo que as mulheres tinham os corpos pintados com representações de peixes, como o cachara e o pintado, entre outros. Às crianças eram reservadas as pinturas de peixes pequenos, como a piaba banana, a piaba de três pintas, o cará-açu e o peixe-cachorro, além de borboletas e folhas.

Em diversas ocasiões formais, como em festas e cerimônias, os homens usavam couros de animais às costas, denominados ''akariká'', cujo uso Schultz diz parecer estar relacionado a questões socioreligiosas.


== Alimentação ==
{{#miniatura: right
|Com rijas cacetadas, os Umutina trituram os feixes de cipó-timbó, que se esfacelam rapidamente. O feixe de cipó-timbó triturado é sacudido na água. Desprende-se uma seiva de côr branco-azulada como espuma de sabão, que asfixia os peixes. Apesar disso, são eles perfeitamente comestíveis. Na imagem, Haxipá flechando os peixes atordoados pela ação da seiva do cipó-timbó, Mato Grosso / Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/328104-1/00248_04.jpg
}}

Os Umutina são, tradicionalmente, índios da mata, lavradores, caçadores e pescadores. Schultz observou que apesar de terem vivido sempre perto de rios, não sabiam fabricar canoas e navegar. Atravessavam os cursos d’água a vau.

De acordo com o etnólogo, estes índios não consumiam bebida fermentada e desconheciam o tabaco, seja para fumar ou como rapé, chegando, inclusive, a detestar o seu uso.

A base da alimentação dos índios Umutina era o milho, que transformavam em pães, beijus, mingaus, milho assado ou cozido e chicha não fermentada. Ao lado do milho cultivavam principalmente a mandioca, cará, feijão-fava e miúdo, bananas, melancias, pimenta, algodão, urucum e alguns outros.

A mata lhes fornecia frutos, tubérculos, cogumelos e mel de abelhas silvestres. A caça em seu território havia sido muito prejudicada, já na década de 1940, pela entrada de caçadores profissionais, que matavam os animais para aproveitar somente os couros. A pesca, entretanto, continuava ser de suma importância. Desconheciam o preparo de armadilhas, barragens ou redes grandes. Para a pesca de rio utilizavam-se unicamente de arco e flechas, em cujo manejo eram mestres. Nos numerosos lagos piscosos pescavam com o cipó-timbó de seiva saponífera.
{{#miniatura: left
|Mudas de mandioca cultivadas pelos Umutina, Terra Indígena Umutina, Barra do Bugres, Mato Grosso. Foto: Associação Indígena Umutina Otoparé (Otoparé), sem data
|https://img.socioambiental.org/d/328106-1/00272_02.jpg
}}

A maior parte da <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3889" tagname="a" target="_blank">TI Umutina</htmltag> encontra-se atualmente em um bom estado de conservação e lá praticam as roças de toco, de onde retiram alguns alimentos de sua subsistência, como arroz, milho, feijão, cará, batata doce, mandioca, banana, melancia, entre outros. O roçado, a plantação e a colheita são feitos por meio da utilização das técnicas tradicionais. A pescaria nos lagos e córregos existentes na região também fornece parte da alimentação. Cerca de 90% da população é de pescadores. Esta atividade é praticada o ano todo, com o timbó, método tradicional passado de geração em geração. A proximidade da cidade facilita a compra dos produtos industrializados, que garante a maior parte do consumo alimentício.

Na TI Umutina também são encontradas muitas frutas nativas e algumas plantas medicinais, dentre elas a poaia, cujo manejo está sendo feito atualmente. Além disso, alguns tipos de mel, como o europa, o jataí e o borá, são extraídos para complementar a alimentação deste povo.


== Organização social ==
Suas aldeias, compostas de 3 a 5 casas, eram localizadas na faixa de mata, não muito longe do rio em local alto e seco e sempre perto de um córrego com água limpa e fresca.

No início da década de 40, os remanescentes Umutina viviam em grupos de famílias nucleares em três casas comunais. Os moradores femininos de cada casa eram parentes consangüíneos. O casamento era tratado e resolvido pelos pais da moça. O pretendente deveria ser, antes de tudo, bom caçador, senão seria rejeitado pelo futuro sogro. Se aceito, o noivo deveria dar provas de sua perícia como caçador e pescador. Quando os homens se casavam passavam a residir na casa de sua esposa, devendo obediência ao sogro. Na maior casa visitada por Schultz, havia quatro gerações reunidas desta maneira sob o mesmo teto.

Casa e roçado eram de propriedade da mulher. Em caso de viuvez, se o homem contraísse novas núpcias, o índio deixava a casa de sua esposa falecida. Os filhos do casal permaneciam, entretanto, com a família da índia falecida, sendo educados e mantidos pela mesma.

Os Umutina afirmaram ao etnólogo que obedeciam a um chefe somente em tempos de guerra, e de fato a figura de um chefe não foi observada por ele durante seu tempo de permanência na aldeia. Normalmente os grupos de famílias pareciam ser orientados por uma índia. Ao lado desta, no maior grupo familiar, havia um índio respeitado e cuja opinião era geralmente acatada.


== Cosmologia, mitologia e aspectos rituais ==
{{#miniatura: left
|Aproximando-se lentamente do festeiro, as máscaras Hatóri arremessam as flechas ritmicamente até bem perto de seus olhos, mas não as deixam partir, segurando-as com os dedos que lhes dão a direção. O festeiro não pestaneja. Com passos cambaleantes, as máscaras Hatóri continuam sua marcha ao redor do pátio, Alto Paraguai, Mato Grosso / Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/328109-1/00248_13.jpg
}}

A medicina umutina se baseava em certo número de ervas medicinais. Temiam diversos espíritos que lhes transmitiam doenças e evitavam o consumo de carne de capivara e paca, pois acreditavam que a 'sombra' destes roedores lhes causaria 'ataques e cãibras'. Entre os grupos remanescentes não havia mais médicos-feiticeiros, que parecem ter sido considerados maus na maioria das vezes. Quando se tornavam uma ameaça ao grupo, eram eliminados, conforme se deduz das histórias que os índios contaram a respeito.

Encontramos em seus mitos a figura de ''Haipuku'', ancestral de cujas 'barrigas das pernas rachadas' nasceu um casal de índios Umutina e outro de índios Habusé. Sol (''Míni'') e Lua (''Hári'') eram companheiros cujas aventuras narravam com espírito e humor. Destacavam ''Míni'' como inteligente, às vezes mau, e ''Hári'' como imprudente, que procurava imitar as peripécias de seu companheiro o sol, vindo a falecer, vitimado por sua incapacidade. Míni recolheu a lua morta, enrolando seus despojos em uma esteira de palha que 'colocou de lado'. Depois de algum tempo passado, a lua ressuscitou.

A esta esteira de palha mencionada diversas vezes nos mitos dos índios Umutina, atribuiam o poder de fazer ressuscitar os mortos. Trata-se da mesma esteira de palha de palmeira buriti, que os índios descritos por Schultz na década de 1940 usavam para assento, cama e mortalha, não cedendo-a a estranhos, um objeto de importância religiosa. As esteiras eram confeccionadas somente da palha usada nas indumentárias das danças-rituais da festa mortuária. Numerosas lendas explicam as origens dos rios, dos peixes, dos animais, dos produtos da lavoura e das doenças.
{{#miniatura: left
|Para um ritual Atukaré confecciona, com a palha de buriti, símbolos de arraia e outros peixes, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
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}}

Os Umutina acreditavam serem dotados de três almas: uma delas ia para o céu, a segunda se encarnava em animais, de preferência aves, mas também em mamíferos e até em onças, e a terceira não foi verificada. A respeito da reencarnação, o índio via em sonhos o animal que sua alma escolheria quando morresse. Comunicava-o aos parentes que, em caso de sua morte, providenciavam o tal animal, que deveria ser o 'portador da alma'. A preguiça e a mentira acreditavam ser males que impediriam o repouso e descanso eterno da alma, que ficaria errando sobre a mata, sem comida, bebida e tranquilidade.

No período que esteve entre eles, Schultz conta que em suas casas viviam diversas aves, jaburus, mutuns, jacus, gaviões e araras que, conforme explicaram, eram portadoras das almas de parentes falecidos. Estas aves eram enterradas com os mesmos cerimoniais dos índios, porém em menor escala.

O índio morto era enrolado em uma esteira de palha e enterrado dentro da própria casa. Os parentes dormiam em cima da sepultura. Não abandonavam facilmente casas onde havia sepulturas. Forçados a isto, entre outros motivos o de acompanhar seus novos roçados cada vez mais distantes, transformavam tais casas em cemitérios, dos quais cuidavam algum tempo, até que suas moradas se distanciavam cada vez mais.

No começo da estação chuvosa, por ocasião do 'milho verde', começavam a preparar uma grande festa mortuária, denominada ''adoé'' e que durava de 5 a 6 semanas, consistindo de 18 danças-rituais.

Derrubavam um trecho de mata e preparam um terreiro de 25m x 35m. Em uma das extremidades costumavam construir uma casa de palha, chamada ''zári'', destinada a 'albergar os espíritos dos antepassados convidados'. Esta casa era vedada às mulheres. Os índios preparavam nela as indumentárias de dança.
{{#miniatura: right
|Ritual Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/328117-1/00248_19.jpg
}}

Na extremidade oposta erigiam uma nova casa de morada. Outros grupos de famílias, que participavam da festa, mudavam suas casas para perto do terreiro de danças, chamado ''bodod’o''. Só participavam das danças-rituais os índios que assistiam os funerais de um parente no último ciclo anual. Durante os festejos, os protagonistas das danças representavam ou encarnavam um ou vários espíritos de parentes simultaneamente.

Cada dança tinha um nome. Canções, indumentárias e coreografia variavam sempre. Para o preparo das indumentárias usavam somente palha da palmeira buriti. Algumas danças eram aparentemente dedicadas aos espíritos protetores da caça, pesca, lavoura e outros, que veneravam como ancestrais.

As festividades eram dirigidas por um chefe que recebia após cada ritual a palha de buriti com a qual foram feitas as indumentárias, e da qual mandava preparar esteiras de palha pelas mulheres de sua família.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>Demarquet, Sônia de Almeida, 1982 - Informação indígena básica IIB n. 041/82-AGESP/Funai sobre os Umutina</li>
</ul>

<ul>
<li>Lima, Abel de Barros, 1984 - Avaliação da situação Umutina</li>
</ul>

<ul>
<li>Prêmio Culturas Indígenas – Edição Xicão Xukuru, 2008, São Paulo, SESC-SP:</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Os Filhos de Haipuku’</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Ixipá Jukupariká - Casa de Farinha’, enviado pela Associação Indígena Umutina Otoparé (Mulheres Valentes)</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Noysuka (babaçu) na Cultura Umutina’, enviado pela Associação Indígena Umutina Otoparé (Mulheres Valentes Guerreiras)</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Zári - Casa dos Homens’, enviado pela aldeia Balotiponé</li>
</ul>

<ul>
<li>Povos Indígenas no Brasil 2001/2005, 2006 - Instituto Socioambiental</li>
</ul>

<ul>
<li>Schultz, Harald, 1952 - Vocabulário dos índios Umutina – Journal de la Societé des Américanistes, N.S., 41:81-137;</li>
</ul>

<ul>
<li>----------1953 - Vinte e três índios resistem à civilização, Edições Melhoramentos</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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<noinclude>

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{{#set:Sobre=Texto editado a partir das publicações: Vocabulário dos índios Umutina, de Harald Schultz; publicação Prêmio Culturas Indígenas – Edição Xicão Xukuru, 2008; projeto Zári - Casa dos Homens, enviado pela aldeia Balotiponé ao Prêmio Culturas Indígenas – Edição Xicão Xukuru; Os Filhos de Haipuku, enviado pelo povo Umutina ao Prêmio Culturas Indígenas - Edição Xicão Xukuru; Lima, Abel de Barros, 1984; Schultz, Harald, 1953; Schultz, Harald, 1952; Demarquet, Sônia de Almeida, 1982; Schultz, Harald, 1953; projeto Noysuka (babaçu) na Cultura Umutina, enviado pela Associação Indígena Umutina Otoparé (Mulheres Valentes Guerreiras) ao Prêmio Culturas Indígenas - Edição Xicão Xukuru}}

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[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]

Povo:Awa Guajá

2025-09-05T20:30:08Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Guajá para Povo:Awa Guajá sem deixar um redirecionamento

{{#miniatura: right
|Crianças brincando em acampamento de caça. Aldeia Awa, TI Caru, 2013. Foto: Uirá Garcia
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}}

Os Guajá, que vivem na pré-Amazônia brasileira, constituem um dos últimos habitantes dos formadores dos rios Pindaré e Gurupi, os Awa Guajá vivem em terras indígenas situadas nos últimos refúgios de floresta amazônica no estado do Maranhão. A maior parte da população vive em aldeias, mas há grupos vivendo em isolamento voluntário nas TIs Awá, Caru e Araribóia.

A história dos Awa Guajá é marcada por genocídios e pela violência sofrida ao longo de décadas, desde os primeiros contatos com os não indígenas. Seu território tradicional foi atravessado e cortado ao meio pela Rodovia BR-222, na década 1960, e pela Estrada de Ferro Carajás, nos anos 1980. A partir das frentes de colonização e da implementação das políticas de desenvolvimento econômico no norte do país, ocorridas no período militar, os Awa resistiram como puderam para se manterem vivos e seguirem com um modo de vida essencialmente ligado à floresta. O profundo conhecimento sobre a mata, os animais e as plantas revela formas de ação que evidenciam o quanto os Awa são responsáveis por manter vivo o que restou de floresta no Maranhão. Apesar de sua resiliência, é notável impactos irreversíveis dessas políticas no que diz respeito à garantia de seus direitos territoriais. Um povo cuja alimentação tradicional é constituída por aquilo que coletam e caçam na mata vive hoje desafios imensos – o maior deles é a proteção das florestas tropicais.

== Nomes ==
Os Awa Guajá, também conhecidos como Guajá, se autodenominam Awa, termo que inclui todos os falantes da língua, independentemente de onde vivam.

Empregamos aqui no nome composto Awa Guajá, respeitando a forma como esse povo prefere ser reconhecido atualmente. A palavra Awa é sem acento agudo, seguindo a ortografia utilizada pelas comunidades em suas escolas, e a palavra Guajá, uma denominação externa, respeita a ortografia do português.

Politicamente, os termos Awa Guajá, Awá e Guajá ainda são utilizados por eles de forma alternada, a depender do contexto, dos interlocutores e de outros fatores sociopolíticos.

As primeiras menções a esse povo datam da década de 1940 e lá encontramos a denominação Guajá. O nome foi atribuído por não indígenas durante os primeiros contatos com o objetivo de distinguir essa população dos Tenetehara ([[Povo:Guajajara|Guajajara]]), um povo vizinho. Outras fontes apontam que foram os [[Povo:Ka'apor|Ka'apor]] os primeiros a chamá-los de Guajá. Nos documentos produzidos até a década de 1990, eram nomeados Guajá.

''Awa'' é a autodesignação destas pessoas e significa "gente", "humano". A palavra é empregada pelos Awa Guajá para se diferenciar de outros tipos de gente. Para eles, a humanidade não é uma unidade homogênea que pode ser expressa na ideia de que "somos todos humanos". Ao contrário, a humanidade em seu sentido forte refere-se somente a pessoas que falam a mesma língua, compartilham um espaço e um modo de vida, alimentam-se da mesma forma, respeitam as mesmas regras de etiqueta etc.

O termo awa também é utilizado por diversos grupos amazônicos falantes de línguas da família Tupi-Guarani para se referir a si próprios como "gente", "humano". É o caso, por exemplo, dos [[Povo:Parakanã|Parakanã]] do Pará, dos [[Povo:Asurini do Xingu|Asuriní do rio Xingu]] e dos vizinhos Ka'apor.

{{#miniatura: left
|O caçador Majhuxa’a (à esquerda) e sua esposa Pakawãja (em pé), compartilhando um pedaço da saborosa carne de paca com seu cunhado Akamatỹa. Aldeia Tiracambu, TI Caru, 2013. Foto: Uirá Garcia
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}}

Para os Awa Guajá, existem tipos diferentes de "gente" ou "humanos". Pessoas muito próximas entre si, como os residentes de uma mesma aldeia, se chamam de ''Awatea'', "gente mesmo" ou "gente de verdade", quando querem se diferenciar dos demais. Pessoas que vivem em aldeias diferentes podem se referir umas às outras utilizando o termo ''Awa'' e não necessariamente ''Awatea''. Quando os Awa Guajá se pensam como um todo (um povo indígena diferente dos demais) se consideram ''Awa'', que é a autodesignação mais geral.

Mas como são chamadas as pessoas que são consideradas diferentes? Há três categorias centrais utilizadas para se referir a outros tipos de gente: 1) ''Kamara'', usada para se referir aos indígenas de outras etnias; 2) ''Karaia'', remete aos não indígenas; 3) ''Mihua'', termo utilizado para nomear os Awá e outros povos desconhecidos, potencialmente bravos, como os Awa Guajá isolados. Outro termo que usam para designar os isolados é ''Awa ka'apahara'', "gente do mato".

== Língua ==

{{#miniatura: right
|Em um descanso na floresta, durante uma caçada, Airuhua conversa com seu filho Jahara. Aldeia Juriti, TI Awa, 2008. Foto: Uirá Garcia
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/1/1/7/1_a8851b3a8b9d9a8/71171scr_0b6b1f624584f31.jpg?v=2020-12-10+13%3A15%3A44
}}

A língua Guajá integra o Tronco Tupí e pertence ao subgrupo VIII da família linguística Tupi-Guarani, que inclui as línguas faladas pelos povos Ka'apor, [[Povo:Wajãpi|Wajãpi]], [[Povo:Zo'é|Zo'é]], [[Povo:Amanayé|Amanayé]], [[Povo:Anambé|Anambé]], [[Povo:Tembé|Tembé]], [[Povo:Tapirapé|Tapirapé]], entre outras (Rodrigues, 1984/85; Cabral, 1996). Foi inicialmente estudada por Péricles Cunha (1988) e mais recentemente por Marina Magalhães (2002 e 2007).

Devido ao fato de os Awa Guajá viverem, antes do contato e da sedentarização, organizados em pequenos grupos familiares dispersos em vários territórios, a língua possui variantes associadas aos grupos de origem. Atualmente, vivem na mesma aldeia grupos distintos que foram contatados em momentos diferentes e é possível identificar variações linguísticas sutis específicas a cada um desses grupos, relacionadas à realização de alguns fonemas e itens lexicais.

Há ainda as diferenças relacionadas aos locais onde as aldeias awá foram criadas. A variante falada pelos Awa Guajá que vivem na [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3575 Terra Indígena Alto Turiaçu] é diferente das demais: há empréstimos da língua falada pelos Ka’apor, povo com o qual compartilham o território. Já a variante dos Awa Guajá residentes nas Terras Indígenas [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3645 Caru] e [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3608 Awá], compartilha palavras e estruturas gramaticais com a língua Guajajara.

No que se refere à sua vitalidade, a língua Guajá é falada fluentemente em todas as comunidades e por todos os indivíduos e não apresenta indícios de que está enfraquecendo. Observa-se ainda, em todas as aldeias, um grau de bilinguismo que pode variar razoavelmente considerando aspectos como gênero, idade e grau de convivência com os não indígenas. De maneira geral, aqueles que melhor se comunicam em português são os homens mais jovens que costumam representar o povo em reuniões e eventos relacionados a questões político-sociais e que, normalmente, acompanham os velhos, as mulheres e as crianças quando estes precisam sair das aldeias. No entanto, especificamente na aldeia Cocal, há lideranças femininas bilíngues que também exercem essa mesma função.

<small>[<em>Colaboração de Marina Magalhães (Linguista, UNB)</em>]</small>

== População e localização ==

Os Awa Guajá são uma pequena população que se encontra na porção oriental da Amazônia, no noroeste do estado do Maranhão. Seu contingente populacional é estimado em cerca de 520 pessoas (Garcia, 2018) e a maioria vive em contato há décadas.

{{#miniatura: right
|Da direita para a esquerda, os jovens Tarapẽ, Xikapiõ e Juwi’ia, à noite em um retiro de caça. TI Awá, 2016. Foto: Uirá Garcia
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/1/1/8/6_9c4baf5a1f6c4e4/71186scr_406af308848bb48.jpg?v=2020-12-10+13%3A22%3A48
}}

A mais antiga aldeia é Cocal (antigo Posto Indígena Guajá), localizada na [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3575 TI Alto Turiaçu], onde também vivem os povos Ka'apor e Tembé. Na [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3645 TI Caru], território compartilhado com os Tenetehara (Guajajara), estão as aldeias Tiracambu e Nova Samiỹ. Já na [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3608 TI Awá], a última a ser demarcada, está localizada a aldeia Juriti.

Há também grupos awa isolados, confirmados pela Funai, que vivem entre as TIs Awá e Caru, além de um outro grupo isolado na [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3600 TI Araribóia], território guajajara mais ao sul e a leste. Este é o principal registro da presença de isolados awa guajá cuja população é estimada em dezenas de pessoas.

De acordo com notícias, relatórios da Funai, documentações dispersas e, sobretudo, os relatos dos Guajajara, estima-se que existiam, em 2019, ao menos 60 Awa Guajá isolados na TI Araribóia. Este dado impressiona, pois tratam-se de grupos isolados vivendo em uma Terra Indígena que abriga mais de 14 mil pessoas do povo Guajajara e que sofre com o altíssimo índice de desmatamento decorrente da ação de madeireiros ilegais.

Pouco se sabe sobre a maneira que esses isolados awa guajá se organizam; quantos grupos são; em quais regiões da TI Araribóia cada grupo estaria; o número exato de pessoas, entre outras informações estratégicas. Devido à sua grande mobilidade e ao fato de estarem constantemente fugindo de madeireiros, narcotraficantes, pequenos posseiros e outros invasores, é difícil termos certeza de onde esses grupos isolados estariam e mesmo quantos são.

A porção de floresta amazônica no Maranhão é uma região com alto grau de pressão antrópica e de desmatamento e é lá onde vivem os Awa. Seus territórios estão nas últimas parcelas de floresta tropical parcialmente preservadas do estado e formam um corredor verde junto com a Reserva Biológica/REBIO do Gurupi, a única Unidade de Conservação de proteção integral na amazônia maranhense.

Segundo estudos, em 2017, 75% da floresta amazônica havia sido desmatada no Maranhão. As principais atividades econômicas na região são, de um lado, o corte de madeira e a produção de carvão vegetal e, de outro, o desenvolvimento da agropecuária e as plantações de eucalipto nas áreas desmatadas. A consequência disso é que há décadas as Terras Indígenas têm sido invadidas e os seus habitantes, as maiores vítimas do desmatamento. O número de lideranças indígenas assassinadas no Maranhão é extremamente alto. Um estudo feito em 2019 pelo Instituto Socioambiental e ''Joint Research Centre'' aponta que nas Terras Indígenas habitadas pelos Awa Guajá 92% da floresta remanescente está degradada, ao passo que a TI Araribóia, palco de diversos assassinatos a lideranças guajajara nesse ano, tem 38% da floresta remanescente comprometida.

Os Awa Guajá, ao lado de outros povos, vivem ilhados em áreas remanescentes da floresta amazônica e estão ameaçados pela destruição ambiental e pela violência que vem no lastro destas atividades ilegais.
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Veja o documentário ''Ka’a zar ukyze wà - Os Donos da Floresta em Perigo'' (2019) dirigido por Flay Guajajara, Edivan dos Santos Guajajara e Erisvan Bone Guajajara sobre os Awa isolados na TI Araribóia.
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<br>O filme traz imagens inéditas desse grupo e um pedido de socorro dos Guajajara pela proteção das florestas e dos Awa isolados cujo modo de vida depende essencialmente da floresta. Se a destruição continuar, o que será de suas vidas?
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== Fuga e resistência awá na longa duração ==

Diversos grupos indígenas que hoje ocupam o norte do Brasil migraram nos últimos séculos da região do médio Tocantins devido às frentes de colonização que avançavam para a região central do país. Diversos eventos devem ter colaborado para esses fluxos: guerras, como a Cabanagem (1835-1840) que atingiu a antiga província do Grão-Pará; a escravização indígena, assim como o aumento populacional da região onde viviam (Cormier, 2003). Esses elementos desestabilizaram a vida de vários povos que tiveram que fugir. Muitos deles seguiram para o norte e esse parece ter sido o caso dos Awa Guajá, Ka'apor, Wajãpi, Zo'é, entre outros.

Uma das hipóteses mais prováveis é a dos Awa Guajá terem chegado na região depois dos Ka’apor, grupo historicamente inimigo, que também havia migrado para a região do rio Turiaçu. Até o século XIX, os Awa poderiam ser encontrados na porção leste do Pará e provavelmente no final desse século atravessaram o rio Gurupi para alcançar o atual Maranhão (Balée, 1994). Lá encontraram os Tenetehara, possíveis descendentes dos Tupi da costa maranhense (Wagley e Galvão, 1961).

Desde o século XIX, sabe-se que seus territórios se situam nas cabeceiras dos rios Pindaré, Turiaçu e seus tributários (Gomes, 1982). Outros relatos afirmam que há pelo menos 150 anos grupos awa guajá vivem nas imediações dos rios Pindaré e Turiaçu. Os fluxos migratórios desse povo ocorreram, muito provavelmente, no século XIX, quando grupos se deslocaram em direção ao norte, ocupando áreas onde hoje estão localizadas as TIs Caru, Awá e Alto Turiaçu.

Apesar da dificuldade de traçar um histórico desses movimentos migratórios ao longo de séculos, é certo que pelo menos desde o início do século XX os Awa Guajá viviam próximos ao rio Pindaré, que ainda hoje é designado ''’yramãja'', o “grande rio”. Foi provavelmente através desse rio que os Awa ocuparam boa parte do seu território, chegando às cabeceiras do rio Caru e seus igarapés. Ao observar os afluentes do Pindaré, como os rios Zutiua, Buriticupu e Caru, notamos que esta bacia é como um conjunto de artérias que abrange todo o território tradicional dos Awa Guajá.

Gomes e Meirelles (2002) consideram a possibilidade da região da Terra Indígena Araribóia ter sido o “coração” de um grande território awa guajá. Estes autores observam que tanto as áreas de serra na TI Araribóia, quanto as serras próximas (Desordem e Tiracambu) foram ocupadas pelos Awa tendo em vista o baixo “interesse agrícola” dessas terras para povos como os Ka’apor e Tenetehara. Os Awa Guajá nunca moraram próximos a rios navegáveis, sempre preferiram as áreas de topo de serra drenadas pelos rios Turiaçu, Caru e Pindaré e rios menores como o Turi, Turizinho, Rio do Sangue, Rio do Peixe, além de inúmeros igarapés. Foi perto desses pequenos igarapés que os Awa se sentiram mais seguros, dado o isolamento e o farto acesso à água. Em seus relatos sobre as inúmeras fugas vividas, a sede (''haiwê'') que sofriam é sempre mencionada com pesar.

A TI Araribóia, que hoje abriga grupos awa guajá isolados, parece central para se compreender a trajetória dos Awa Guajá como um todo, tanto dos grupos que preferem o isolamento, quanto dos Awa que vivem nas outras TIs. É como se todos os Awa estivessem conectados a ancestrais comuns que viveram na região onde hoje é a TI Araribóia. Se, nas últimas décadas, as duas áreas com presença confirmada de isolados (TIs Awá e Caru; TI Araribóia) abrigam grupos independentes, no sentido de serem, segundo a Funai, diferentes “registros”, o mesmo não teria ocorrido no passado se observamos a ocupação da região a partir uma longa duração.

Antes da construção da rodovia BR-222, na década 1960, havia algo próximo a um território awa guajá contínuo, uma espécie de corredor que ia da TI Araribóia à TI Alto Turiaçu. Esses fluxos foram interrompidos no século XX, com a chegada de migrantes decorrente da construção da rodovia e com a construção da Estrada de Ferro Carajás, na década de 1980.

O que está na origem de quase todo o êxodo dos Awa Guajá, desde a saída de seu território ancestral (TI Araribóia) até a chegada nas matas do Pindaré, onde estão hoje as principais aldeias, é justamente o esgarçamento de seus espaços de vida (a floresta) devido às sucessivas levas de migrantes, a formação de povoados e, em seguida, de pequenos municípios próximos às Terras Indígenas.

As fugas vividas pelos Awa ocorreram devido ao avanço das frentes de colonização no Maranhão iniciadas na década de 1960, com o apoio do governo, sobretudo, por meio da extinta Sudene (Superintendência do Desenvolvimento do Nordeste). O discurso oficial na época era o de que não havia povos indígenas na região e que havia ali um vazio demográfico. Ao longo das décadas seguintes, muitos povos indígenas foram contatados, territórios foram criados, no entanto outros grupos continuaram fugindo até a década de 1980, quando foi criado o Projeto Grande Carajás.

A economia que emergia na região até então ocupada pelos povos indígenas era inteiramente dependente da exploração dos recursos da floresta: extração de madeira, abertura de roças, produção de carvão, exploração de recursos naturais como as folhas de jaborandi (como foi o caso da indústria farmacêutica Merck), além da abertura de pastos e plantio de capim. Infelizmente, a drástica diminuição dos recursos florestais ainda é a tônica da economia regional que é resultado direto de políticas oficiais voltadas ao desenvolvimento econômico da região norte impulsionadas, sobretudo, nos anos da ditadura militar no Brasil e presentes até hoje.

Essas políticas tiveram impactos irreversíveis nos territórios dos Awa Guajá, em suas relações e na própria concepção de tempo que estrutura suas vidas - este dividiu-se entre o “tempo do mato” (''imỹna ka’ape'') e o tempo que marca a vida nas aldeias. A reunião de grupos familiares em aldeias grandes é uma experiência relativamente recente entre os Awa.

== Histórias dos contatos ==

No século XX, mesmo com a intensificação da ocupação não indígena na região, os Awa conseguiram permanecer isolados, pois continuaram a fugir. Até o final da década de 1960, havia pouca informação sobre eles.

Embora o contato oficial entre o Estado brasileiro e os Awa Guajá tenha se iniciado na década de 1970, já se tem notícias de contatos com os Awa desde 1943, quando um pequeno grupo apareceu às margens do rio Pindaré. Em 1965, com a abertura da rodovia São Luís-Belém, outro contato mal-sucedido foi realizado com um grupo de 12 pessoas. Trabalhadores da estrada avistaram esse grupo e acionaram a Funai, que levou cerca de seis a sete indígenas para o então Posto Indígena Gonçalves Dias e todos morreram alguns meses depois (Gomes, 1985). Desde essa época até o final da década de 1980, morreram de tuberculose, sarampo, malária, disenteria e, sobretudo, gripe. Todos os Awa com mais de 25 anos guardam na memória histórias de pessoas próximas vitimadas pela gripe.

Os processos de contato se dão lentamente desde a década de 1940. Em muitos encontros, os Awa contraíram doenças como sarampo e gripe, acarretando mortes, muitas vezes, de todo um grupo local. Oficialmente, o processo de contato com agências do Estado brasileiro teve início em 1973 com as expedições realizadas pelos sertanistas José Carlos Meirelles, Florindo Diniz e Jairo Patusco. Foi somente em 1976 que se deu o primeiro contato com um grupo que estava no alto curso do Rio Turiaçu. Este grupo deu origem ao que hoje é a aldeia Cocal (antigo Posto Indígena Guajá), na TI Alto Turiaçu. Dos 56 indivíduos contatados em 1976, restaram somente 26 pessoas, em 1980, doentes de malária e gripe. Em 2002, essa aldeia tinha 67 pessoas (Gomes e Meirelles, 2002).

Ocorreram diversas iniciativas de aproximação, sobretudo, entre os anos 1970 e 1980. Além das frentes de atração, algumas famílias eram contatadas "por acaso", em encontros com regionais ou com outros indígenas e não raro terminavam em mortes. Quando contatados fora do âmbito de atuação das frentes de atração, os Awa eram, em seguida, enviados para aldeias já criadas pelo órgão indigenista. Muitas vezes, não mantinham a menor relação com os residentes dessas aldeias e não tinham conhecimento necessário sobre a região para onde a Funai os havia levado. Outro fenômeno comum eram os próprios Awa buscarem o contato, aproximando-se dos vilarejos em busca de alimento e socorro. Na década de 1970, viveram um momento crítico, quase foram extintos. Restava-lhes pouca opção contra o genocídio: buscar o contato ou continuar a fugir.

Apesar dessas expedições de contato realizadas pelo órgão indigenista oficial, boa parte do século XX foi marcada pelas fugas dos Awa Guajá. Foram épocas de muito sofrimento caracterizadas pela impermanência dos acampamentos e pelo risco permanente de serem mortos por não indígenas ou de morrerem devido a doenças infectocontagiosas. Em fuga permanente, não era possível viver de maneira adequada, caçar de forma certa e as coisas importantes para se ter perto, como arcos, feixes de flechas, objetos, tição de fogo etc., eram deixados para trás durante as "correrias". Era preciso conter o choro das crianças para que os Awa em fuga não fossem ouvidos pelos não indígenas.

As memórias recentes dos Awa Guajá estão repletas de episódios traumáticos. São relatos de sobreviventes de um genocídio nos quais são comuns menções à sede, ao medo, à tristeza, à falta de cônjuges, à morte. Em outras palavras, foram experiências de puro horror.

<blockquote>
"Os karai [não indígenas] mataram a minha esposa e meu filho. Eles atiraram neles na mata. Atiraram com arma de fogo feita de ferro. Eu era o pai. Quem morreu foi um antigo filho meu. Os karai o mataram com arma de fogo. Nós corremos e eles foram atrás de nós e os mataram. Os karai matam até crianças Awa! Mataram meu filho! Eu andei muito pela mata. Às vezes era muito calor e sentia sede. De longe eu ficava observando os karai. Via suas plantações de mandioca e milho. E pensava que um dia ia matá-los. Andava muito pela floresta: a floresta é grande! Muitas vezes eu estava tão perto dos karai que escutava o galo cantar. Por vezes eu passava fome".<small>Karapiru, aldeia Tiracambu, 2013.</small>
</blockquote>

O que manteve os Awá vivos e praticamente “invisíveis” durante todo o século XX foi a capacidade de viverem em grupos pequenos na floresta. Diante da necessidade de estarem permanentemente em fuga, esses grupos se dispersaram na mata e muitos deles somente voltaram a se encontrar após o contato oficial, quando foram reduzidos em aldeias permanentes. Não por acaso, ainda persistem pequenas diferenças dialetais entre os grupos locais que vivem nas quatro aldeias do povo Awa.

A estratégia de incorporar nas equipes de expedições de contato indivíduos contatados do mesmo povo que está em isolamento foi e ainda é utilizada entre os Awa, como em toda a Amazônia indígena. Entretanto, nos últimos contatos ocorridos em 2006 e 2014, os Awa decidiram fazer sozinhos.

A existência de Awa isolados na Terra Indígena Araribóia é alvo de grande preocupação por parte dos Tenetehara, povo que compartilha o território com esses isolados e que vêm atuando como uma espécie de protetor. Da mesma forma, os Awa Guajá que vivem nas aldeias estão preocupados com o tipo de vida precária que seus “parentes isolados” estão levando. Com frequência, homens awa que vivem nas TIs Caru e Awá se juntam às expedições na TI Araribóia, organizadas pela Frente de Proteção Etnoambiental Awá-Guajá (FPEAG)/Funai, para, de alguma maneira, contribuir para a proteção dos parentes.

Os isolados Awa Guajá da TI Araribóia somam dezenas de pessoas, diferindo dos isolados que vivem entre as TIs Awá e Caru, que são menos numerosos. Da perspectiva dos Awa contatados, esses que conhecemos como “isolados” são chamados ora de “gente do mato” (''awa ka’apahara''), quando considerados “próximos”, ora de “gente brava” (''mihua''), quando são concebidos como distantes.

Até a década de 1990, ocorreram outros contatos na região da Araribóia com famílias e/ou indivíduos Awa Guajá que, posteriormente, foram transferidos para as TIs Caru e Awá. Os isolados que, hoje, resistem na TI Araribóia são remanescentes de um conjunto populacional composto por falantes de uma mesma língua (o Guajá) que vive separado há bastante tempo.

No fim de 2014, houve o contato com três pessoas awa guajá na TI Caru. Eram remanescentes de um grupo que resistiu ao contato desde a década de 1980, conhecido como o “grupo de Miri-Miri”, em referência ao nome de seu líder. Esse grupo justificou a criação do posto indígena Tiracambu (TI Caru) visando, ali, fixá-los, mas Miri-Miri e seu pessoal preferiram permanecer na floresta. Estima-se que todos os isolados existentes na TI Caru sejam remanescentes ou descendentes do grupo de Miri-Miri.

Após décadas fugindo, ora pelas serras, ora pelas matas drenadas pelos rios Pindaré, esse pequeno grupo se viu encurralado e sem perspectivas em um dos territórios mais ameaçados da Amazônia. O contato foi feito por um grupo residente na aldeia Awá (TI Caru). Há quase uma década, em 2006, pessoas dessa mesma aldeia localizaram e contataram membros do grupo encontrado em 2014.

A autonomia política dos Awa representada por pequenos grupos familiares, base de sua organização social pré-contato, fez com que o processo de contato atravessasse a década de 1990 e se arrastasse até hoje. Os grupos awa que evitam a todo o custo o contato estão nas áreas de mata contínua entre as TIs Caru e Awá e na TI Araribóia.

== Os Awá Guajá e a Estrada de Ferro Carajás ==

A Estrada de Ferro Carajás do Programa Grande Carajás, pólo de produção e exportação de minérios da então Companhia Vale do Rio Doce (hoje Vale S/A), foi inaugurada em 1985. A construção da ferrovia acelerou os contatos com grupos indígenas que até então viviam sem contato no Pará e no Maranhão. A política indigenista favoreceu a Vale do Rio Doce, na época empresa estatal, ao retirar os indígenas de seus territórios apenas por serem áreas por onde passaria a estrada.

Nesse período, os contatos com os grupos awa estavam no início, mas centenas de indivíduos não contatados já haviam morrido por causa de doenças e assassinatos perpetrados pela população regional emergente. A partir de 1982, a Companhia Vale do Rio Doce firmou um convênio com a Funai para dar início a delimitação das áreas que seriam destinadas aos Awa Guajá. Foi nesse contexto que começaram os trabalhos de demarcação das Terras Indígenas Caru e Alto Turiaçu, para onde eram levados os Awa que iam sendo contatados pela Funai.

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|Índios Guajá do Rio Turiaçu e membros da Frente de Atração. Foto: Vincent Carelli/Vídeo nas Aldeias
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Motivado pela passagem da ferrovia em locais próximos aos territórios awa, o órgão indigenista reativou as chamadas frente de atração e então, a partir de 1984, novas famílias awa foram contatadas e novas mortes advindas de contatos pouco planejados ocorreram. Nessa época, muitos grupos awa foram localizados e alguns contatados nos igarapés formadores da cabeceira do rio Caru, como o igarapé Água Branca, um dos limites da Terra Indígena Caru, e o Igarapé Brejão. Estes locais estavam invadidos por pequenos grupos de posseiros e grileiros.

O fato de a ferrovia cortar ao meio os territórios tradicionais awa pode ser atestado em inúmeros episódios ocorridos na década de 1980. Em 15 de agosto de 1985, na altura do km 396 da EFC, um motorista da empresa Tratex, empreiteira que trabalhava para a Companhia Vale do rio Doce, foi ferido por uma flecha no momento em que trabalhava na construção de um desvio que liga a ferrovia a BR-222. Só nesse ano, foi o terceiro episódio desse tipo que aconteceu nas imediações da ferrovia, envolvendo a população local recém-instalada e/ou trabalhadores da Vale e os Awa (Gomes, 1985). Em uma expedição realizada em agosto de 1985, Gomes ouviu relatos de que trabalhadores da ferrovia viam com frequência os Awa ao longo da estrada, assim como muitos moradores que viviam em lotes e fazendas próximas à ferrovia de Carajás.

Em 1985, teve início a identificação da TI Awá. Essa TI interliga as TIs Caru, que margeia a ferrovia, e Alto Turiaçu, e foi destinada ao usufruto exclusivo dos Awa Guajá. No entanto, até a sua desintrusão completa, em 2014, estava invadida por centenas de ocupantes ilegais, entre eles fazendeiros, posseiros, madeireiros e pequenos agricultores. Nos últimos anos, mesmo após um longo processo de desintrusão, parte dos antigos ocupantes ilegais e invasores da TI Awá voltaram ao território ocupando-o novamente com gado e roças de mandioca para a produção comercial de farinha.

O Projeto Carajás afetou não apenas os Awa Guajá, mas também cerca de 40 comunidades indígenas distintas (Treece, 1987), influenciando diretamente a atual configuração socioespacial dos povos indígenas na região, que perderam parcelas significativas de seus territórios tradicionais.

A duplicação da ferrovia intensificou os impactos da Estrada de Ferro sobre as TIs onde vivem os Awa Guajá. As aldeias Awá e Tiracambu, na TI Caru, são muito próximas dos trilhos e, portanto, expostas à poluição sonora provocada pelo ruído dos trens de carga. O projeto de duplicação também resultou no aumento das pressões de madeireiros e invasores sobre os territórios indígenas que, até hoje, sofrem com invasões e incêndios criminosos, como os ocorridos em 2015 que afetaram 57,5% da TI Awá.

O impacto da estrada de ferro é sentido pelos Awa Guajá de diversas formas. Além da presença física da ferrovia, do crescimento populacional regional e da pressão sobre seus territórios (intensificado pela duplicação), há a destruição florestal. Transtornos ecológicos decorrentes dos impactos da ferrovia, como a dispersão e morte dos animais, têm afetado suas atividades de caça, que são fundamentais para os Awa Guajá. O barulho produzido pelos trens (''terẽ ma’iha'')espanta os animais e atrapalha os sentidos dos caçadores em suas atividades diárias.

Como a grande maioria dos povos amazônicos, os Awa não possuem uma palavra para designar "animal", mas sim para "caça" ou "presa": ''ma'amiara''. Hoje em dia, no entanto, fazem uma distinção clara entre "caça brava" (''haitema'á'') e "caça mansa" (''haite’yma'a''). A "caça brava" está acostumada com o barulho dos tratores, motosserras, trens e povoados que existem no entorno dos territórios e por isso mais atenta e difícil de ser caçada. Já a "caça mansa" é aquela que vive no interior da Terra Indígena, em áreas ainda preservadas. Nesses lugares, os animais não estão acostumados com a presença humana e, portanto, vivem menos escondidos - são mais suscetíveis a virarem presa dos caçadores awa.

Para os Awa, o silêncio e a atenção são atitudes fundamentais para se viver na floresta. Porém, com a construção da ferrovia, essa experiência tem sido modificada brutalmente. A destruição ambiental também é vivida em termos sonoros, pois remete à produção contínua de barulho.

Com a ampliação da estrada de ferro da Vale, concluída em 2018, foi implementado um Plano Básico Ambiental (PBA) e, ao lado desse plano, foi renovado o acordo de cooperação para mitigação dos impactos estabelecidos desde a construção da ferrovia. A Vale destinou parte dos recursos do projeto para atividades de compensação, atendendo os povos Awá, Guajajara e Ka’apor.

Este projeto da Vale acumula um número considerável de denúncias de violações de direitos humanos e socioambientais (consulte o [http://global.org.br/wp-content/uploads/2013/10/relatorio_missao_carajas.pdf relatório sobre o Projeto Ferro Carajás]).

== Organização social e política ==

Os Awa Guajá sempre viveram em pequenos grupos e privilegiam formas independentes e mais “fragmentadas” de organização social, marcadas, inclusive, pela dispersão geográfica dos grupos locais. Isso fica evidente quando vemos a abrangência de seus territórios: vão desde as TIs Alto Turiaçu, Awá, Caru até a TI Araribóia.

Existem registros da presença e/ou passagem dos Awa em regiões muito distantes entre si, desde a cidade de Araguaína, no Tocantins, passando pela região entre os rios Zutiua e Pindaré, no Maranhão, chegando até povoados no baixo rio Caru.

Há ainda relatos de Awa que, durante suas fugas percorreram longas distâncias, alcançando os estados de Goiás, Bahia e Minas Gerais. A trágica história de Karapiru, documentada por Andrea Tonacci no filme "Serra da Desordem" (2006), é um desses casos. Após testemunhar o assassinato de sua família por posseiros que haviam invadido seu território, Karapiru iniciou uma longa jornada de fuga pelas serras do Brasil central. Depois de uma década em fuga solitária, foi encontrado pela Funai em 1988, no estado da Bahia, a mais de mil quilômetros de distância de seu ponto de partida, no Maranhão.

As grandes aldeias onde hoje os Awa vivem, com cerca de 50 a 200 pessoas - a depender da aldeia - são novidade. Apesar de reunirem muitas pessoas, cada aldeia se estrutura como um conjunto de pequenas aldeias, uma vez que não há pátio central ou qualquer construção ou espaço que seja o centro da vida coletiva. Suas aldeias, formadas por diferentes famílias, são organizadas por “setores” baseados em grupos de "homens importantes" ou “chefes” (''tamỹ''). Pensar a comunidade como um “todo homogêneo” é uma ideia que os Awa Guajá não compartilham.

As famílias são como unidades autônomas e todo chefe de família é uma espécie de líder (''tamỹ'' ou ''xipa tamỹ'') em potencial. Não faz sentido, portanto, falar em uma liderança que represente o “todo”, o “povo” ou a “sociedade awa" etc. O coletivo pode ser articulado em contextos específicos, mas logo se dissolve em uma organização social descentralizada. É por isso que a noção de liderança também assume um sentido específico: é aquele que consegue convencer os outros com as suas palavras ou com a sua empolgação com relação a uma tarefa.

''Myty'' é um termo que remete a um entendimento importante sobre a política e pode ser traduzido para o português por “puxar”. Uma liderança ou um chefe (''tamỹ'') tem como principal atribuição "puxar" um coletivo. É quem vai na frente, puxando os demais. A expressão ''myty ipamẽ'' dá essa ideia, justamente: “puxando e indo junto/misturado”. Os trabalhos na roça, as caçadas e outras ações são pensadas dessa maneira.

Em todas as atividades, nos mais diversos aspectos da existência, os ''tamỹ'' são evocados. A "chefia" entre os Awa não se baseia em acordos ou consensos coletivos fomentados por um único indivíduo. A figura do cacique é, portanto, inexistente. Mesmo as pessoas que são chamadas em português de "lideranças", têm suas funções mais próximas às dos "interlocutores" ou "diplomatas", que fazem mediações ou traduções entre realidades políticas diferentes. Não há chefes com poder coercitivo ou capaz de organizar toda uma aldeia. Quando muito os chefes awa conseguem convencer o seu "pessoal", a sua família e pessoas próximas - nada mais do que isso.

Após décadas organizados em quatro aldeias (Cocal, Juriti, Awá e Tiracambu), os Awa Guajá contatados estão se dividindo em novas outras aldeias, como Nova Samiỹ e Aldeia da Cachoeira, e não sabemos quantas mais virão.

Vivendo afastados entre si, desde antes do contato até hoje, os diferentes grupos locais awa não correspondem a uma idealização de “grupo indígena” com intercâmbios intercomunitários, autoidentificação com o “grupo” e alianças em diferentes situações. Por mais paradoxal que possa parecer, talvez tenha sido justamente essa “fragmentação” que possibilitou aos Awa permanecerem sem contato com os não indígenas, resguardando-os, assim, de um fim ainda mais trágico como o completo extermínio.

== Florestas habitadas ==

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|Piraima’a e Jawatra’ia (na rede) durante uma caçada. Aldeia Juriti, TI Awa, 2016. Foto: Uirá Garcia
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Apesar dos Awa Guajá não viverem mais em acampamentos temporários e não dormirem em tapiris como antigamente, a vida na floresta (''ka'a'') continua sendo fundamental. A mata é um local ''haxỹ'' ("fresco") e ''parahỹ'' ("bonito", "bom", "perfeito"), diferindo da aldeia que dizem ser ''haku'' ("quente") e ''manahỹ'' ("desagradável", "imperfeita"). No verão, especialmente, as aldeias viram base para suas incursões de caça, principal atividade produtiva. Os Awa caçam e dormem na mata e passam longas temporadas na floresta.

O conjunto de ambientes habitados pelos Awa é composto pelas terras firmes (wytyry), pelas zonas de várzea e pelos cursos de rio ou simplesmente '''ya'' ("água") que, durante os meses de chuva, formam um complexo de alagados. Estes ambientes diversos constituem um conglomerado de áreas de caça identificadas por diferentes topônimos que, por sua vez, possuem uma infinidade de trilhas (e algumas clareiras) as quais atravessam todo o território tradicional awa.

Esse conjunto territorial é denominado, genericamente, de ''haka'a'' ("minha floresta") e, mais especificamente, de ''harakwaha'' ("meu lugar", "meu domínio"). ''Haka'a'' e ''harakwaha'' são expressões que, muitas vezes, são empregadas como sinônimos. Em português, costumam traduzir por "minha área", fazendo alusão ao processo de demarcação de suas terras.

''Harakwaha'' denota não só a mata, mas também as relações estabelecidas entre as pessoas, os animais e as plantas. A ideia expressa por essa palavra extrapola as relações dos humanos com os seus espaços e inclui os relacionamentos de outros seres, não humanos, com floresta, águas, aldeia, céu, entre outros.

O local reconhecido enquanto tal por um grupo (familiar, local etc.) também é chamado de ''harakwaha''. É a área onde as pessoas de um grupo circulam, onde caçam e manejam seus recursos. Tradicionalmente, os ''harakwaha'' eram exclusivos de uma família e/ou grupo local que o conhecia profundamente. Os limites entre essas áreas eram dados pelos ''harakwaha'' de outros grupos, muitas vezes, de parentes próximos. Até o contato, todo o território awa era uma extensa malha formada por diversos ''harakwaha'' e cada grupo local ou, frequentemente, grupo familiar circulava por um desses espaços, conhecendo-o, nomeando-o, interagindo e explorando seus recursos.

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|Posto Indígena Juriti, TI Awá, 2007. Foto: Uirá Garcia
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As últimas décadas trouxeram mudanças na forma de os Awa se organizarem espacialmente. Assim como as configurações das aldeias se alteraram, dando lugar a aglomerados populacionais formados por diferentes grupos locais, os espaços de circulação desses grupos também foram afetados. As aldeias awa são frutos de uma engenharia social do contato e reúnem grupos diferentes que antes viviam dispersos em áreas distintas. Isso quer dizer que muitas pessoas que hoje vivem juntas não se conheciam antes do contato. A "vida em aldeia" surgiu, entre os Awa, no contexto das frentes de atração da Funai e dos chamados "postos indígenas". É interessante observar, no início, que os Awa usavam o termo ''funai'' para nomear as aldeias onde passaram a viver.

== Cotidiano ==

O modo de vida dos Awa Guajá é inteiramente dependente da relação que estabelecem com a floresta e os seres que nela vivem. A caça é uma delas.

A caça, para os Awa Guajá, é uma atividade central, não somente em termos de subsistência, mas especialmente em termos existenciais. Trata-se de uma prática que diz muito sobre suas concepções sobre a vida que está essencialmente ligada à floresta.

Esse povo é denominado genericamente de "caçador-coletor", uma categoria arbitrária para se referir a populações cuja subsistência está baseada na caça, na pesca e na coleta de produtos florestais e que não dependem de uma prática agrícola. Muitos povos "caçadores-coletores" podem até plantar, mas não baseiam a sua vida exclusivamente aos ciclos agrícolas, com calendários associados aos trabalhos nos roçados e jardins.

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|Da esquerda para a direita, Wa'amixĩa, Piakwa, Manijasĩa coletando Jussara. Aldeia Tiracambu, TI Caru, 2013. Foto: Uirá Garcia
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O crescente desmatamento na Amazônia maranhense é uma grande ameaça ao modo de vida awa e traz sérias preocupações para esse povo que até pouco tempo vivia exclusivamente daquilo que tirava da floresta.

Até a época do contato, os Awa não praticavam agricultura, atividade que tem sido introduzida ao longo dos anos nas aldeias pela Funai, principalmente, o cultivo de mandioca, macaxeira, milho, arroz, abóbora, feijão, frutas, dentre outros. Tal atividade, no entanto, ainda está diretamente ligada à Funai, que organiza os trabalhos com as comunidades. Trabalhadores temporários são contratados para auxiliar os Awa em suas roças e o sistema de trabalho é o mesmo adotado pela tradicional agricultura de “corte e queima” maranhense (Forline, 1997).

Entre os Awa, não se encontra nenhum dos subprodutos de uma “agricultura tradicional indígena", como o fumo, o beiju e as bebidas fermentadas, tal como se vê entre outros povos amazônicos e povos horticultores Tupi. Tradicionalmente, toda a alimentação awa vem da floresta: as caças, os méis e os frutos como pequis, cupuaçu, bacuri, bacaba, inajá, dentre outros.

A farinha de mandioca era desconhecida pelos Awa até os contatos oficiais com a Funai. Essa farinha é, para eles, uma comida dos brancos. Uma das histórias dos primeiros contatos com os Awa é que muitos se recusavam a comer farinha, pois pensavam que se tratava de um tipo de terra.

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|Piraima’a posa orgulhoso ao lado da anta que recém abatera. Aldeia Juriti, TI Awa, 2007. Foto: Uirá Garcia
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Mesmo que hoje em todas aldeias awa se pratique a agricultura, a caça continua movendo a vida das famílias. As pessoas seguem dispostas a abandonar atividades nos roçados para averiguar rastros da existência de uma vara de porcos ou de um bando de guaribas na mata.

A centralidade da caça é marcante e isso fica evidente na expressão usada com frequência pelos Awa para se referir a si próprios: ''watama'a aria'', "nós somos caçadores". Todas as outras atividades, como a pesca e coleta de mel e frutos são tributárias dela ou postas em segundo plano. Forline (1997) realizou um estudo sobre o tempo alocado pelos Awa em suas diversas atividades cotidianas e demonstrou que a caça é aquela que ocupa mais tempo em seus dias.

Além disso, o conhecimento awa sobre a floresta e, mais particularmente, sobre as plantas é tributário a seu interesse pela caça. Cormier ressalta o baixo número de plantas utilizadas pelos humanos para consumo, medicamentos, xamanismo etc. quando comparado com o número de plantas conhecidas consumidas pelos animais de caça, mais especificamente os macacos (Cormier, 2003).

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|Jui’i e seu avô Mĩtũrũhũa preparando o jacaré para a refeição. Aldeia Juriti, TI Awa, 2008. Foto: Uirá Garcia
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A pesca, apesar de amplamente praticada, é, tradicionalmente, uma atividade menos desenvolvida. Os Awa Guajá permaneceram, em boa parte de sua história, distante dos cursos de grandes rios e não possuíam canoa ou qualquer técnica mais apurada para a captura de peixes (tal como armadilhas ou represas). Embora os peixes não estejam no topo das suas preferências alimentares, os rios e igarapés abastecem as pessoas não só de peixes, mas também com as carnes de uma espécie de jacaré (''jakare'') e de poraquês (''manaky''). Além desses, a capininga (''jaxajhua'' - Kinosternon scorpioides), um quelônio habitante dos lodos nos igarapés, é muito apreciada.

=== Alimentação, saúde e floresta em pé ===

Os Awa Guajá realizam uma distinção muito clara entre "comida dos brancos" (''karai nimi'ua'') e "comida de verdade" (''hanimiu tea'') ou "comida de gente" (''awa nimi'ua''), isto é, sua alimentação tradicional composta basicamente por carnes de caça, peixes, mel e frutos coletados na floresta.

Apreciam comer carne todos os dias, de preferência, várias vezes ao dia. Gostam, especialmente, da carne de capelão/guariba e outros macacos; queixadas e caititus; pacas, cotias e tatus; além da anta, veado dentre outros animais. Existe uma relação diretamente proporcional entre o porte do animal ingerido e as qualidades alimentares de sua carne.

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|Juxa’a moqueando cotias em um acampamento de caça. TI Awa, 2016. Foto: Uirá Garcia
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Comer o animal correto é fundamental para a boa formação do corpo de uma pessoa humana. Um corpo forte e belo faz-se com uma alimentação boa e farta; ele se fortalece com a ingestão constante de carnes de caça. Por não fazerem estoques, saem diariamente para caçar.

Nos dias de hoje, ao lado dos alimentos tradicionais, consomem a farinha de mandioca, frutas e diversos cultivares introduzidos pela Funai, como a abóbora, milho, macaxeira, arroz, feijão, batata-doce, entre outros. O consumo de alimentos não indígenas, apesar de bem disseminado e apreciado, é suspenso em momentos de resguardo, quando as mulheres estão em período de menstruação, durante resguardo pós-parto ou doença.
Mesmo com as mudanças no regime alimentar, os Awa guardam um grande interesse pelas carnes de caça, frutos de coleta (babaçu, inajá, bacaba, buriti, bacuri, pequi e outros) e mel. Conhecem dezenas de espécies de mel que além de servirem como fonte de energia, trazem “alegria para o corpo”.

A alimentação correta para os Awa é muito mais do que ingestão de calorias. Eles, mais do que ninguém, sabem o que é produzir e lutar pela própria comida. Caçam sempre que podem e essa tecnologia desenvolvida há centenas de anos abrange formas de conhecimento e intervenções no ambiente muito sofisticadas.

A floresta para os Awa é a grande fonte de alimentos, é lá onde vivem os animais de caça. No entanto, estes estão cada vez mais ameaçados pela degradação ambiental que vem ocorrendo há décadas na Amazônia maranhense.

Há, portanto, uma relação direta entre a floresta, a qualidade da alimentação e a saúde das pessoas. A degradação ambiental e o desmatamento florestal são fatores que afetam profundamente a saúde dessa população. Não por acaso, uma de suas maiores preocupações é o risco iminente do fim da alimentação tradicional. Com frequência, perguntam: "Os brancos não sabem que vão acabar com os nossos animais?".

=== Caçadas na floresta ===

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|Descanso durante uma caçada. Aldeia Juriti, TI Awa, 2006. Foto: Uirá Garcia
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As aldeias parecem pontos de chegada e parada do mato, pois as coisas boas da vida acontecem na floresta. Uma caçada curta não dura menos que seis horas e, em média, as pessoas ficam cerca de dez horas na floresta para ter o mínimo de sucesso em suas saídas.

As caçadas podem ser executadas com espingardas, arco e flechas e armadilhas. São realizadas de diversas maneiras: individuais; em casal; com grupos de irmãos, cônjuges e filhos; caçadas de uma jornada diurna ou esperas noturnas; e até mesmo grandes caçadas coletivas, que podem mobilizar boa parte de uma aldeia. Por serem compreendidos como aspectos importantes, os tipos de animais caçados (''hama’a'', “minha caça”), as atitudes dos caçadores e sua saúde e vitalidade são temas que sempre surgem relacionados nos relatos dos Awa sobre as caçadas.

Numa única jornada, além de pescar, caçar com flechas e espingardas, cavar buracos para pegar bichos, caçar com cachorro, ainda é possível: extrair resinas de maçaranduba e jatobá (utilizadas na iluminação noturna das casas) e embiras para fazer "cordas"; confeccionar cestos cargueiros com folhas de açaí para levar o peso que acumularam; coletar mel, carás e outros tubérculos encontrados na floresta e na capoeira na volta para a aldeia. Em meio a tudo isso, as mulheres ainda carregavam seus filhos, os amamentam e os fazem dormir, espantando os mosquitos.

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|Da esquerda para direita: Takamỹa à, seguido por seu filho, Majhuxa’a, Hajkaramykỹa e seu filho Warajua, comendo mel durante caminhada na floresta. Aldeia Awa, TI Caru, 2013. Foto: Uirá Garcia
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Essas jornadas na floresta podem ser chamadas de ''wataha'', cuja tradução é "caminhada". ''Wataha'' é sinônimo de muitas ações que se desenrolam no decorrer de uma jornada (andar, caçar e coletar) e exprimem a própria vida para os Awa. As caçadas são chamadas genericamente de ''wata'' (“andar-caçar”) e todo homem caçador é referido ''watama'a'', cuja tradução literal é "caminhador" e que pode ser traduzida por "caçador".

O principal objetivo de uma caminhada (''wataha'') é caçar um animal, de preferência uma carne gorda (''ikirá'') e saborosa (''he’ẽ''). Quase sempre, os Awa saem para floresta para “matar” (''ika'') uma caça previamente rastreada, seja por ser a época dos frutos apreciados pela presa, seja porque alguém sonhou com ela.

Ao fim das caçadas, além de comida, os Awa costumam voltar repletos de filhotinhos de animais para presentearem suas filhas e esposas. Algo que chama à atenção é a quantidade de animais de criação ou xerimbabos que existem em suas aldeias e que, antes do contato, eram criados no mato. As aldeias são repletas de animais e, muitas vezes, podem chegar a ultrapassar o número de moradores humanos. São macacos, jacus, quatis, jacamins, cotias, pacas, tartarugas, porcos e até filhotes de onça criados pelas mulheres, crianças e, em alguns casos, pelos homens. Esses animais têm um ciclo de vida nas aldeias desde a sua captura até a soltura depois de uma certa idade. Macacos adultos, com cinco ou seis anos podem se tornar violentos e atacar as crianças e por isso não devem conviver no mesmo espaço.

Quando caminham no mato é muito comum eles assobiarem de tempos em tempos, a fim de atrair pássaros emplumados como azulonas, inhambus e jacupembas. Tais animais, dizem os Awá, cantam pouco na época das chuvas, e os homens os imitam para ouvirem suas respostas e, eventualmente, caçá-los enquanto se deslocam. Ouvir a resposta dessas aves aos assobios humanos é uma das formas de conexão dos Guajá com os animais.
Os povos caçadores como os Awa mobilizam um grande aparato sonoro como parte de sua tecnologia de caça. A floresta “fala” com os Awa de diversas maneiras. Além de uma audição aguçada, outro componente complementar é a capacidade de imitar o som dos animais. Durante as caçadas não se fala, mas existe uma outra linguagem na floresta: assobios, urros, barulhos, gritos e imitações.

Para cada animal um tipo de imitação é produzido. Tal conhecimento acústico, quando empregado à caça, envolve nuances e técnicas que servem para ludibriar as presas ou funcionam como sinais para os caçadores rastrearem. Os Awá conseguem, inclusive, adaptar para a sua língua o canto de alguns pássaros.

O objetivo dos chamados para atrair animais (''hamakai'') é fazer com que o bicho pense se tratar de algum "parente próximo" (''harapihiara ha'ỹ'') e levar o animal à morte. A ideia é que os sons imitados se pareçam com os sons de "amigos" (''hary''), "irmãos" (''harapihiara''), "filhos" (''imymyra'', ''tajyra'', ''taira''), e outros parentes.

As pessoas awa têm uma atenção acústica desenvolvida a ponto de, muitas vezes, dispensarem o apoio da visão em caçadas noturnas sem lanterna. À espera de animais na madrugada, são capazes de distinguir a espécie de um animal e outras características, como o peso e sexo, ao escutar o peso da passada ou mesmo ao sentir um odor característico.

=== Caçada de capelão ===

Os Awa são caçadores habilidosos e possuem uma técnica apurada para a captura de mamíferos arborícolas, em particular, quatro espécies de primatas: macaco guariba ou “capelão” (''waria'' - Alouatta belzebul); macaco-cairara (''kaihua'' - Cebus kaapori); macaco-cuxiú (''kwixua'' - Chiropotes satanus) e macaco-prego (''ka’ia'' - Cebus apella]. A técnica, que consiste em uma emboscada aérea dos animais, ainda contemplaria a captura de quatis (''kwaxia'' - Nasua nasua) e ouriços-caixeiros (''akanũa'' - Coendu prehensilis), mamíferos também de hábitos arborícolas. A carne mais apreciada é a do guariba, que é sinônimo de alimento.

Para além do fato de comerem esse animal, os Awa gostam de escutá-los. O capelão é considerado o animal terrestre mais barulhento do mundo e o seu grito pode ser ouvido por mais de 4 Km e produzir 130 decibéis. O fato dos guaribas serem animais sonoros é importante para os Awa: os guaribas, assim como os humanos, cantam.

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|Enquanto Uriximatỹa olha para a câmera, Kamará, Takya e Pirama’a observam a copa de uma árvore a procura de macacos, aldeia Juriti, TI Awa, 2007. Foto: Uirá Garcia
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Os Awa gostam do canto desses animais. Sempre que podem elogiam a capacidade deles de produzir um "belo canto" (''jã paryhỹ'') – característica que os diferencia de outros macacos. Dificilmente caçam os capelães no final da tarde, pois é a hora que estão cantando. Então, param para ouvi-los. Os Awa conseguem distinguir pelas vozes quantos são fêmeas ou machos; adultos ou filhotes - tal como a pegada de um animal terrestre revelará seu peso, idade, sexo e outras informações relevantes para o caçador. A partir dessas informações que traçam os seus planos para o dia seguinte.

A técnica de caça aos capelães envolve cerco e intimidação que é chamada warí babopô ("espantar o capelão"). Trata-se de uma emboscada aérea. Para caçá-los, cada homem sobe estrategicamente em outras árvores situadas ao redor da árvore onde estão os animais. Ao perceberem a proximidade dos caçadores, os animais tendem a se esconder nas partes mais elevadas da copa de uma árvore.

Enquanto os homens sobem silenciosamente nas árvores, um caçador experiente, quase sempre um velho, sobe o mais próximo que consegue à copa da árvore onde se escondem os animais. Uma vez lá em cima, observa, mexe nas folhas e tenta encontrar algum vestígio ou esconderijo do grupo, que está camuflado, e quando finalmente se certifica que estão ali, inicia uma fala muito específica. No cerco que se inicia, ganha vida um processo comunicativo no qual o animal é ameaçado; escorraçado de seu abrigo de folhas; muitos gritos são dados, principalmente por esse homem. Enquanto isso, quem permanece no solo (mulheres e crianças) ajuda-o com gritos e assobios. O cerco consiste em fazer com que os animais escondidos fujam de seus abrigos, se dispersem para as outras árvores para finalmente serem abatidos na fuga.

O processo pode durar horas com o caçador desafiando os animais até que uma hora, apavorados, fogem. No momento imediato à fuga, na confusão, escuta-se tiros misturados a gritos, zunidos de flecha e berros desafiadores dos valentes capelães. Após alguns segundos, os animais são feridos e caem das árvores.

== Cosmografia ==

O eixo céu e terra é um dos aspectos fundamentais para o entendimento do mundo awa, como para a maioria dos grupos Tupi-Guarani. A terra (''wya''), o local onde vivem os humanos, é apenas uma pequena parte do universo.

Há também diversos ''iwa'' ("céus"), onde habitam os mortos e outros seres celestes, como os karawara. Os patamares celestes (''iwa'') são incontáveis e os humanos não sabem ao certo quantos níveis existem sobre a terra. A subida ao céu (''ohi iwa pe'') é experimentada pelos homens, sobretudo, durante o ritual da ''takaja'' e uma vez no céu, eles conseguem subir para mais dois ou três patamares para visitar outras aldeias celestes.

A cosmografia awa também faz referência a um mundo subterrâneo, igualmente denominado ''iwa'', onde habita uma outra humanidade, sobre a qual os humanos da terra pouco sabem.

O cosmos atual é compreendido como resultado da separação de um mundo anterior, no qual o céu, a terra e o subterrâneo eram muito próximos. Como em diversas sociocosmologias tupi, os Awa se referem a uma histórica separação entre as camadas cósmicas, cujo resultado principal foi a diferenciação entre os habitantes da terra.

''Iwa'' ("céu"), ''haripa'' ("aldeia") e ''ka’a'' (“floresta”) são os principais eixos em torno dos quais a vida dos Awa Guajá gravita. Céu e mata são domínios pelos quais guardam grande interesse, figurando como temas centrais em boa parte das conversas cotidianas.

A floresta (''ka’a'') é o local onde os Awa sempre viveram e o habitat de tudo aquilo que conhecem: animais, mel, plantas medicinais, frutos etc. Apesar de todo perigo que oferece, a floresta ofereceu, ao longo da história recente desse povo, segurança para que conseguissem viver distanciados dos ''kamara'' (“outros indígenas”) e dos ''karaia'' (“não indígenas”).

== Pessoa humana ==

A humanidade foi criada por Maíra, o herói cultural. Sozinho no mundo, produziu a partir de um tronco de árvore a primeira mulher na terra (''wya''). Com o seu surgimento e a consequente gravidez, inicia-se um ciclo a partir do nascimento de dois meninos gêmeos, os filhos dos heróis, Maíra e Ajỹ. As narrativas (''mumu'uaena'') contadas pelos Awa abordam as aventuras desses gêmeos enquanto estavam na terra, pois depois decidem abandoná-la e vão viver no céu (''iwa'').

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|Em primeiro plano, o ancião Tatajkamaha (já falecido), e ao fundo os jovens Guardiões da Floresta na TI Awá, 2016. Foto: Uirá Garcia
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A pessoa humana é constituída por três elementos: ''ipirera'' ("corpo" ou “couro”), ''haitekera'' ("princípio vital" ou "vitalidade") e ''ha'aera'' ("raiva-espectro" ou "alma penada"). Nenhum destes elementos é um princípio abstrato, tais como “representações” do que seria a pessoa humana. Ao contrário, remetem a noções relativas à fisiologia dos corpos e fornecem uma terminologia apropriada para o entendimento das relações entre humanos e não humanos.

Quando uma pessoa morre, os Awa costumam dizer que "''haitekera'' foi para ''iwa''" (''haitekera oho iwape'') e, uma vez falecida, permanece no céu. A ideia de morte implica no deslocamento espacial do princípio vital da pessoa da terra para os patamares celestes. Seu “couro” permanece na terra até apodrecer e a “raiva” segue para a floresta (''ka'a''), em locais recônditos, e se transforma em ''ajỹ''. Esta última categoria remete a espectros canibais que vivem na mata e costumam atacar os humanos, provocando-lhes doenças.

Os Awá traduzem ''ha’aera'' para o português como “raiva”, mas não se trata da mesma “raiva” que se expressa pelo termo ''imahy'' (“bravo”, "aborrecido”). Esta última é um sentimento que, apesar de perigoso e desprezado, é muito comum e importante em diversas situações, como na guerra. ''Ha’aera'', ao contrário, pode ser traduzido pela ideia de “raiva-espectro”, devido tanto à sua condição de “sombra”. Um princípio invisível e espectral que é dotado de grande penetração. É algo que todo humano carrega, pois faz parte da sua composição física, porém, ao ser liberado após a morte, age como uma energia formadora de seres ligados à morte, os ''ajỹ''.

Assim como os humanos, diversas presas animais também liberam "raiva" (''ha’aera'') e isso traz muitos problemas aos humanos, especialmente, aos caçadores. A "raiva-espectro" dos animais caçados pode buscar vingança, emanando doenças e retirando a sorte de caçadas futuras. Macacos, veados, porcos, dentre outros animais de caça, mesmo depois de mortos, podem se lançar em uma vingança noturna e invisível com a intenção de atingir o caçador, deixando-o doente. Muitos caçadores, principalmente quando estão dormindo, podem ser atacados pelo espectro raivoso do animal abatido. Esta é uma causa comum de doenças entre os Awa Guajá.

Com frequência, as doenças são causadas por um desequilíbrio entre esses elementos que compõem a pessoa e são desencadeadas por motivos diferentes: o medo; a tristeza; a saudade; um sonho ruim; um alimento proibido que por algum motivo seja ingerido; o contato com cadáveres; a falta de alimentação adequada; o encontro com os ''ajỹ'', os seres-espectros que habitam a floresta. Apesar de terem causas diferentes, as doenças têm alguns sintomas que são característicos de uma disfunção no “princípio vital” de uma pessoa: fraqueza no corpo, dores no fígado, no coração e na cabeça. Esses e outros sintomas são comumente associados à vulnerabilidade do "princípio vital" (''haitekera'') que pode abandonar o corpo da pessoa temporariamente, expondo-a a situações de perigo.

== ''Karawara'', os espíritos da floresta ==

Os ''karawara'' são espíritos celestes que embora vivam em patamares superiores (''iwa''), mantêm um trânsito constante com a terra. Costumam vir em busca de “caça”, “água”, “mel" (e por vezes fogo), produtos essenciais para a vida no céu. Nessas vindas para terra podem ajudar os humanos com curas xamânicas.

Possuem uma imagem humana celestial definida: são bem adornados com cocares e braceletes. São habitantes de um lugar limpo e agradável, caçadores infalíveis, cantores magníficos e falantes de uma outra língua, uma fala celeste (''iwa ma’iha'', “fala do céu”) cuja prosódia é o canto (''jã'').

Se perguntarmos a uma pessoa awa o que é um ''karawara'', provavelmente, teremos respostas como: ''awa parahỹ'' ("humanos belos"); ''awaetea'' ("gente de verdade"); ''awa katy'' ("pessoas boas"); ou ''karawara wate'' ("os karawara estão lá em cima").

A floresta é o lugar onde os espíritos ''karawara'' também caçam, mas aqui na terra eles podem assumir também a forma de animais e plantas. Cada espírito celeste possui na terra um correspondente animal, vegetal ou mesmo fenômeno da natureza, que seriam como suas extensões terrenas.

São relacionados a pequenos animais, insetos, plantas e alguns objetos. Seriam, por exemplo, uma "gente pica-pau", "gente pássaro juriti", "gente tucano", "papagaio”, “siricora", "sabiá", "borboletas", "marimbondos", "gente taquara", dentre outras plantas e bichos.

Cada ''karawara'' é especializado em um tipo de caça, por exemplo: ''karawara Puhu'ua Jara'' (gente pipira-de-bico-vermelho) é caçador de macaco-prego; ''karawara Makaró'' (gente pomba-galega) é caçador de queixada; ''karawara Xakara Jara'' (gente gavião-caracoleiro e gente gavião-de-cauda-curta) é caçador de guariba; ''karawara Taky Jará'' (gente tucano-de-bico-preto) se alimenta de bacabas; ''karawara Waha Jara'' (gente carangueijo-do-rio) é caçador de veado; e ''Haira Jara (gente irara ou papa- mel) desce à terra para coletar mel.

Descem à terra (''wya'') para caçar, preferindo não pisar no solo, pois entendem que o chão da terra é muito sujo, repleto de podridão, doenças e perecimento. A terra é habitada por criaturas desprezíveis aos olhos dos ''karawara'', como os animais de criação dos brancos, principalmente os cachorros - cuja palavra na língua dos ''karawara'' é ''karory'ỹma'', “lixo” -, além de galinhas, bovinos e porcos domésticos.

Os ''karawara'' sentem tanta fobia pela sujeira terrena que quando voltam para sua morada passam um tempo cuspindo no chão (''jaru'' , “seu cuspir”) para liberar a sujeira através da saliva, se purificando. Os Awa também o fazem ao limparem vísceras, lidarem com sangue, carne podre ou qualquer outro odor fétido que impregne seus corpos. Alguns ''karawara'', como ''Inamẽxa’a'' (gente-pássaro-saurá) e ''Inamẽtyxa’a'' (gente-pássaro-anambé-azul) nunca descem à terra, pois a consideram extremamente suja.

Caçam com arcos, flechas e espingardas de cima das árvores, sem pisar o solo terreno (''wype'', “na terra”), e com uma rapidez espantosa. Seus equipamentos de caça lançam luzes e raios. Tanto a munição das armas quanto as flechas são constituídas por ''tata'' (energia/fogo), o que faz com que seus disparos sejam certeiros. O animal morre sem qualquer ferimento e, principalmente, sem derramar sangue. Os ''karawara'' tem pavor de sangue. Após a presa abatida, amarram suas pernas com embira (''iwira''), a levam para o céu, onde todo o processo de limpeza e cozimento da carne é realizado. Como os ''karawara'' conseguem carnes na quantidade que desejam, nunca estocam carnes moqueada em suas casas, tal como fazem os humanos. Ao contrário, eles comem tudo até que se acabe.

Em poucas palavras, os ''karawara'' seriam, ao mesmo tempo, caçadores, pajés e espíritos magníficos. Ao descerem à terra (para caçar, extrair mel ou buscar água), os humanos não os encontram pois, além de serem rápidos em suas caçadas, as realizam em locais e matas distantes, onde os Awa não alcançam.

São esses seres grandes pajés e os seus cantos de cura são cantos que tematizam suas caçadas. Para os humanos, essa relação entre xamanismo e caça também é marcante; muitos "rezadores" são grandes caçadores.

=== Arte vocal ===

Cantar é um aspecto central para compreender a importância da caça e dos ''karawara'' na vida dos Awa. É possível dizer que uma das coisas que os Awa Guajá mais gostam de fazer, além de caçar, seja cantar.

Cantam em muitas situações: antes do amanhecer, acompanhando o nascer do sol, avisando a uma seção residencial que o sol irá raiar; a noite, para embalar as crianças no sono; nas caçadas, bem baixinho para que não sejam ouvidos; ou bem alto, ao voltarem para a casa com a caça abatida. Existem cantos que manifestam alegria, prazer sexual e a condição de se estar junto. Cantam mesmo até sem qualquer motivo aparente, só pelo prazer de soltar a voz.

"Cantar bonito" (''jã paryhỹ'') que é "cantar duro/forte" (''jã hatỹ''). Os Awa valorizam a duração e a força do som emitido ao cantar.

A arte vocal awa é extremamente rica. É possível dizer que há tantas canções quanto são os karawara. Foram eles que ensinaram os cantos para a humanidade e cada um tem o seu repertório próprio. Cantar à noite, por exemplo, para uma criança dormir bem, sem pesadelos, é algo que os ''karawara'' aconselham aos humanos até hoje.

Os cantos que os Awa executam na terra são os mesmos que os ''karawara'' produzem no céu e os temas variam de acordo com cada ''karawara'', pois cada espírito tem as suas peculiaridades. Esses inúmeros cantos revelam os aspectos mais essenciais de cada ''karawara'', que é o dono do canto: sua alimentação; seu modo de caçar e outros detalhes de sua existência.

Ao cantar em casa à noite, planejando uma caçada, muitos caçadores podem atrair o ''karawara'' (dono do canto) que, durante a caçada, sobretudo nas esperas noturnas, pode entrar no corpo do caçador e, tal como um "espírito auxiliar", aumentar sua eficiência. Os ''karawara'', portanto, auxiliam os Awa em suas caçadas.

Os cantos remetem diretamente à presa que o ''karawara'', dono do canto, costuma caçar. E, nesse sentido, são cantos de caça que os Awa entoam, em voz baixa, quando vão para floresta caçar e, em voz alta, quando retornam para aldeia após um dia de caça.

A forma dos cantos é parecida, mas o que muda são os conteúdos, pois remetem a um ''karawara'' específico. Vejamos um exemplo:

==== Canto de ''karawara tapi'i jara'' (gente-anta) ====
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{{Lead |
Awata taryka pyha<br>
A'u hanimi'ũa pyha<br>
A'u hanimi'ũa<br>
Awata pyha<br>
A'u akaju<br>
Awata matarahỹ nipe<br>
}}
</div>
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{{Lead |
Eu ando (caço) atrás de tatajuba à noite<br>
Eu como minha comida à noite<br>
Eu como minha comida<br>
Eu ando (caço) à noite<br>
Eu como caju do mato<br>
Eu ando (caço) pelo escuro<br>
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Os Awa não cantam para os ''karawara'', mas como os ''karawara''. Eles se tornam esses espíritos celestes para cantar e caçar. Ao cantar, evocam o ponto de vista desses caçadores infalíveis que vivem no céu e ao fazê-lo se aproximam de um ideal de caça, inalcançável para os humanos.

Há ainda os cantos relacionados ao xamanismo awa que são realizados durante as sessões de cura. É no ritual da ''takaja'' que os cantos atingem um de seus principais objetivos: a comunicação com os ''karawara''.

== Ritual ''takaja'' ==

Além dos Awa, outros povos montam "tocaias para a realização de diversos rituais, como os Asurini do Xingu, [[Povo:Aikewara|Aikewara]], Parakanã, entre outros. Apesar das diferenças entre elas, tais espaços se caracterizam por serem locais onde espíritos e divindades celestes se instalam ao visitar a terra, seja para se alimentar, cantar, dançar ou curar.

A tocaia awa, chamada ''takaja'', tem como objetivo aproximar os mundos e trazer os ''karawara'' para cantar na terra, permitindo também que os homens viajem ao céu para cantar.

Nos meses do verão, um abrigo ritual semelhante a uma tocaia (''takaja'') é construído e é lá onde o ritual acontece. É somente durante à noite que os homens entram na ''takaja'' e entoam os cantos. A escuridão é uma das marcas desse momento ritual, os ''karawara'' só descem à terra na escuridão, pois, mesmo vindo caçar durante o dia, não gostam da luminosidade terrena.

Nas tocaias rituais, diferentemente daquelas feitas para caçar, há uma abertura no teto, de onde os xamãs-cantadores awa partem para alcançar ''iwa'', as plataformas celestes. A ''takaja'' não funciona como uma "casa cerimonial" em um pátio central, que congregaria humanos e deuses; ela é um elemento bem discreto e minimalista nas aldeias awa.

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|Piraima’a se preparando para o ritual de “subida para o céu”. Aldeia Juriti, TI Awa, 2009. Foto: Uirá Garcia
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No início da noite, os homens começam a entoar seus cantos de maneira muito potente. E, aos poucos, começam a se adornar. Suas esposas os ajudam a se paramentar. A ornamentação consiste em braceletes com penas de tucano, chamados ''jamakwa'', e um cocar formado com as mesmas penas, chamado ''jakỹita''. No corpo e nos cabelos são afixadas penugens brancas de harpia, gaviões ou urubu-rei. Estas são presas com resina cheirosa de dois tipos de breu chamados ''jawarako'' e ''uhuka''. O cheiro dessas resinas, dizem os Awa, é o próprio cheiro dos ''karawara''.

Enquanto se adornam, os homens cantam, e uma vez prontos se dirigem ao abrigo cantando e dançando com passos específicos: as duas mãos entrelaçadas sobre o peito e, sem mudar a postura das mãos, levantam e abaixam o corpo como os movimentos de uma ave a ciscar o chão. Esta é uma das danças executadas pelos ''karawara'' no céu e imitadas pelos humanos na terra.

A cantoria (''janaha'') e a dança (''panỹ'') se iniciam, enquanto, um de cada vez, os homens adentram a ''takaja'' para cantar. Uma vez dentro, o homem inicia uma sucessão de cantos que são entoados com toda a força. Do lado de fora da ''takaja'', homens, mulheres e, por vezes, nos momentos iniciais da noite, crianças, seguem cantando. É possível perceber o som da voz masculina dentro da ''takaja'' se deslocando de um lado para outro, já que o homem que se encontra dentro está dançando em movimentos circulares.

De repente ouve-se o barulho de um salto e um silêncio mortal no interior do abrigo: - O homem foi para o céu (''oho iwape''), alguém comenta. Nessa hora, a esposa, irmã ou outra mulher ligada ao viajante celeste inicia um canto frenético. É só a partir daí que podemos enxergar a importância das mulheres durante a cantoria. Sem elas dificilmente os homens conseguiriam voltar para casa, pois não conseguiriam encontrar o caminho de volta; atravessam muitos céus e poderiam facilmente se perder nesses mundos. O canto das esposas é o único elo que permite a conexão entre o céu a terra. Após subir ao céu, um homem pode permanecer lá por um tempo relativamente longo (algumas horas). Todo o ritual da ''takaja'' pode durar desde duas até umas seis horas.

Da mesma forma como ocorre quando alguém sonha (''imuhy''), o corpo do homem, quando dentro da ''takaja'', permanece na terra e o "princípio vital" (''hajtekera'') se desprende do corpo e viaja até o céu. Subir até lá é sempre perigoso. Os ''karawara'' convidam os homens para que subam mais em outros céus, que conheçam outras aldeias celestes; comam deliciosos banquetes; conheçam outros cantos, outras danças. Mas os humanos sabem que isso significaria a sua morte. Se os homens se distanciarem da terra, não ouviriam mais suas esposas cantando e assim perderiam o caminho de volta. todos sabem que não se deve andar muito nas plataformas celestes.

=== Aru ''karawara'', trazer os espíritos celestes ===

Os homens se deslocam para os patamares celestes (''iwa'') a fim de entrar em contato com os ''karawara'', espíritos celestes. O ritual da ''takaja'' também tem como objetivo aproximar os ''karawara'' que vem na terra cantar, dançar e realizar curas xamânicas, pois são considerados grandes pajés.

Uma vez que o homem vai para o céu, o silêncio reina no interior da ''takaja''. Esse estado permanece por longos minutos e algum tempo depois, ouve-se o barulho de um pulo: dois pés pisam o chão simultaneamente, o que indica que algum visitante celeste veio a terra cantar. Quando os homens sobem aos céus, seu corpo fica dentro da ''takaja'', vazio, e é utilizado pelos ''karawara'' como uma pele. Ao se referir a quem sobe, os Awa dizem que ele "traz os ''karawara''". Uma vez no céu, o homem diz aos seres celestes: "Desçam, vão ver seus parentes na terra". Alguns são bem-vindos, outros não e por isso devem ser espantados.

Cada ''karawara'' tem especificidades em seus cantos de modo que todas as pessoas que estão do lado de fora da ''takaja'' sabem exatamente qual ser está em seu interior. Quando descem do céu, emitem sons característicos de seus duplos terrestres (onça, gavião, pássaros, marimbondos, porcos etc.). À medida que os homens saem da ''takaja'' para cantar do lado de fora (quem canta são os próprios ''karawara''), param na frente das mulheres e crianças, cantam (''jã'') e sopram (''pyy'') os seus corpos.

O processo de cura consiste basicamente em trazer o "calor do céu" (''iwa rakuha'') e soprá-lo em diversas partes do corpo da pessoa. Esse calor pode agir de forma preventiva, fortalecendo o corpo, assim como pode curar uma pessoa doente. Os sopros executados pelo cantador-xamã fazem com que as pessoas fiquem bem, sem doença.

Há uma outra expressão para mencionar esse procedimento terapêutico: ''ru iwa janaha'', "trazer a música/canto do céu". Os ''karawara'' e a cura estão diretamente relacionados. É pelo canto que os homens se comunicam com esses espíritos celestes que, então, os auxiliam nas curas.

A terapêutica awa se vale de cantos e remédios tradicionais. Os Awa não fazem uso de tabaco nem de bebidas fortificantes que seriam consumidas pelos cantadores-xamãs. O máximo que utilizam são remédios da floresta como auxílio da cura, porém o básico é o canto e o sopro.

Além da ''takaja'', há pelo menos uma outra forma de trazer os ''karawara'' à terra: por meio de cantos noturnos feitos por um homem em sua casa. Seu princípio vital deixa o corpo e vai ao céu enquanto o ''karawara'' vem à terra para curar. Quando o homem canta, o ''karawara'' se instala em seu peito e logo lhe comunica os procedimentos que devem ser feitos. Essas curas são chamadas simplesmente de ''karawara'' ou ru ''karawara'' ("trazer espírito"). Os corpos dos pacientes são, então, soprados, tirando o agente patogênico (''ha'aera'') que ali se instalou.

Os ''karawara'' ajudam os homens a curar e a caçar, pois com eles estabelecem relações de reciprocidades. Mas sem a caça, o mel e a água terrena os ''karawara'' morrem. Nesse sentido, o desequilíbrio ecológico é também desequilíbrio cósmico. O fim da vida celeste pode ser provocado pelo desmatamento e degradação ambiental na terra e pela penúria alimentar dos ''karawara'' e dos Awa.

Os Awá nunca falaram explicitamente sobre uma teoria fatalista oriunda do desmatamento, mas sugeriram, em diversos momentos, o descontentamento dos ''karawara'' com o fim da floresta. Os ''karawara'' estão os mais interessados nas florestas em pé, pois o mundo dos espíritos celestes está em relação de continuidade com o mundo dos Awa. Isso acarreta apreensão e tristeza aos humanos.

== Novas formas de organização política ==

Os Awa Guajá que vivem nas aldeias são considerados pelo Estado brasileiro como um povo de “recente contato” e por isso vivem sob sua forte tutela. São pessoas que vivenciaram diversas políticas de contato: desde a criação das chamadas “frentes de atração”, passando pelos postos indígenas até a reestruturação da Funai e a criação das Frentes de Proteção Etnoambiental.

Ao longo desse período, esses Awa foram alijados de qualquer processo participativo que pudesse prepará-los para a barbárie que chegaria, mais recentemente, com a duplicação da Estrada de Ferro Carajás e diversas outras ameaças como a maciça invasão de seus territórios por madeireiros e posseiros.

Os Awa estão no meio de um turbilhão de transformações decorrentes do contato, do desmatamento e da invasão de seus territórios, de novos relacionamentos com a Frente de Proteção Awá-Guajá/Funai, os Guajajara (seus aliados na proteção da floresta), além de outros agentes. Além disso, há a chegado de recursos oriundos de um Plano Básico Ambiental (PBA) de mitigação dos impactos da duplicação da ferrovia Carajás da Vale.

A fim de lidar com esses desafios, criaram duas associações indígenas cujo objetivo principal é fortalecê-los frente a tantas mudanças e ameaças. Em 2018, foram fundadas a Associação Kakỹ (TI Alto Turiaçu) e a Associação Arari (TIs Caru e Awá).

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|Reunião de formação da organizações indígenas Arari e Kakỹ. Aldeia Awá, TI Caru, 2016.
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As associações receberam um aporte financeiro inicial oriundos do Plano Básico Ambiental (PBA) da duplicação da ferrovia e hoje conta com diretorias constituídas e um assessor não indígena contratado cada uma. Esse processo tem aproximado de maneira inédita os Awa das diferentes aldeias e, além disso, do ponto de vista desse povo, as associações vêm atuando como um interlocutor entre as aldeias e os diversos agentes de fora. O objetivo principal dessas organizações é formular projetos que sejam interessantes para as aldeias no sentido de promover ações com as quais os Awa se identificam e ao mesmo tempo gerar renda para as famílias. As mulheres, especialmente, estão engajadas na produção de artesanatos os quais desejam comercializar por meio da Associação Arari e também esperam participar de oficinas promovidas pela associação (de artesanato, mas não só), com a participação de instrutores possam ensiná-las novas técnicas e linguagens ou apoiá-las no aperfeiçoamento de trabalhos que já realizam.

Os resultados de todos esses processos ainda são incertos, mas para os Awa Guajá já passou da hora de assumir o protagonismo de suas vidas. Durante décadas foram retratados como “exóticos”, “nômades”, “caçadores-coletores”, “sobreviventes” e toda a sorte de adjetivos que ressaltavam uma equivocada primitividade. Hoje estão buscando gerir plenamente suas vidas, cujos desafios, como a entrada do dinheiro com benefícios sociais, a chegada de ONGs, as compensações ambientais e mesmo as missões evangélicas (para o caso da TI Alto Turiaçu), os colocam em contextos que trazem muitas incertezas, inclusive, existenciais. O maior desafio reside em garantir de forma conciliada a proteção dos recursos naturais, o desenvolvimento de fontes de renda sustentáveis e a manutenção da qualidade de vida, frente a tantos retrocessos que o Brasil vem atravessando nas áreas ambientais e de direitos humanos.

== Notas sobre as fontes ==

Apesar deste verbete basear-se substancialmente em meu próprio trabalho, cujos principais resultados podem ser encontrados no livro ''Crônicas de Caça e Criação'' (2018), muitos autores são decisivos para a consolidação de uma literatura qualificada sobre os Awa Guajá.

Autores como Loretta Cormier (2003) Louis Forline (1997) e, sobretudo, William Balée (1994) e Mércio Gomes (1982, 1985) dedicaram páginas importantes de seus trabalhos a fim de reconstruir a ocupação awa guajá na região do leste amazônico que, mesmo com relatos esporádicos desde o século XIX, raramente apareceu na bibliografia etnológica especializada.

Das primeiras descrições, a mais segura provavelmente é a da Curt Nimuendajú (1948) à época do ''Handbook of South American Indians'' (Vol. 3). Além de se basear em sua passagem pela região, o autor também compila um conjunto de outros relatos. Em Nimuendajú (1948) são contempladas descrições como a de Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio (1825) que, em 1774, menciona entre os grupos indígenas do baixo Tocantins os Uaya. Um outro autor apresentado por Nimuendaju, Cezar Augusto Marques (1864), menciona os Ayaya, um povo "selvagem" que se encontrava nas imediações da estrada que ligava Imperatriz a Belém. De acordo com Araujo Brusque (1862: 12) os Uaiara (Guajará, segundo Nimuendajú) podiam ser vistos no alto curso do Rio Gurupi, mas não fixaram residência naquela região (Nimuendajú, 1948: 135-136). Antes de Nimuendajú, o engenheiro Gustavo Luís Guilherme Dodt viajou pela região do Gurupi (na segunda metade do século XIX) e em 1873 publicou o seu relato que foi reeditado em 1939 (Dodt, 1939).

Em 1957, François-Xavier Beghin publicou um curto e pioneiro relato de viagem no ''Journal de la société des américanistes'' a partir de um encontro que teve com um grupo awa que vivia na região do rio Turiaçu, no limite com o estado do Pará. Tal encontro, muito bem descrito, foi mediado por seu Raimundo, um homem negro que trabalhava como guarda-linha na região. Neste relato, o autor capta elementos importantes sobre os Awa que até hoje são fontes de debate e interesse: gosto pela vida na mata, o interesse pela caça e pela criação de animais em suas pequenas aldeias-acampamentos.

Posteriormente, foi em trabalhos sobre os Ka’apor, como o de Francis Huxley (1963) e Darcy Ribeiro (1996), que conhecemos um pouco mais dos Awa - a partir da descrição dos encontros dos Ka’apor (e mesmo desses antropólogos) com grupos awa da região do rio Gurupi.

Em relação ao contato, o primeiro relatório oficial foi redigido pela antropóloga italiana Valéria Parise em 1973 (''Relatório da viagem ao Alto Rio Carú e Igarapé da Fome para verificar a presença de índios Guajá''). Junto com Parise estavam também os sertanistas Jairo Alberto Patusco e José Carlos Meirelles, este último veio se tornar um dos mais importantes indigenistas do país. Na década de 1980, Mércio Gomes também escreveu um conjunto de relatórios, comunicações e reflexões em parte como pesquisador independente, em parte para a Funai e como coordenador do chamado “Programa Awá”, concebido no bojo da construção da Estrada de Ferro Carajás. O objetivo do programa era conter o impacto da construção da ferrovia na vida dessa população. Os relatórios e publicações de Gomes são importantes para termos a real dimensão do violento efeito do contato na vida dos Awa. Tais documentos encontram-se nos arquivos da Funai e destacamos aqui os trabalhos de 1985: ''Programa Awá – relatório Inicial; Relatório antropológico sobre a área indígena Guajá (Awá-Gurupi); Relatório sobre os índios Guajá Próximos à ferrovia Carajás - Km 400'' e, em parceria com José Carlos Meirelles, ''Área indígena Awá-Gurupi. Estudos e proposta''.

As décadas de 1980 e 1990, como desdobramento dos primeiros contatos oficiais com parte da população awa guajá, propiciou o aparecimento de diversas pesquisas, sobretudo, nas áreas de linguística e antropologia. Na linguística, a ''Análise fonêmica preliminar da língua Guajá'' (1987) de Péricles Cunha é pioneira. Em antropologia, temos as teses de Louis Carlos Forline, ''The persistence and cultural transformation of the Guaja Indians: Foragers of Maranhão state, Brazil'' (1997), e de Loretta Cormier, que veio a ser publicada em livro com o título ''Kinship With Monkeys'' (2003) - são os dois primeiros trabalhos monográficos sobre os Awa. Ao lado desses, o livro ''Footprints of the forest: Ka’apor ethnobotany – the historical ecology of plant utilization by an amazonian people'' de William Balée (1994), que realiza uma comparação entre os Ka’apor e os Guajá e suas distintas formas de manejo da floresta, é um marco na literatura, não só sobre os Awa Guajá, mas sobre a Amazônia como um todo.

Em anos mais recentes, um conjunto de antropólogos e linguistas vêm se dedicando ao estudo de diferentes aspectos da vida dessa população. Muitos desses autores estiveram apenas de passagem, o que em nada diminui a sua contribuição. Outros, por sua vez, vêm construindo uma parceria duradoura que associa atuação política e produção de um conhecimento situado a partir dos interesses dos Guajá. Sob uma perspectiva mais materialista, da ecologia política, destacam-se a dissertação de mestrado de Helbert Medeiros Prado, ''O impacto da caça versus a conservação de primatas numa comunidade indígena Guajá'' (2008), e publicações de Prado com Louis Carlos Forline e Renato Kipnis como ''"Hunting Practices among the Awá-Guajá: Towards a long-term analysis of sustainability in an Amazonian indigenous community"'' (2012). Além desses estudos, um grupo de arqueólogos estrangeiros também publicou análises nessa mesma perspectiva. Destacamos o artigo de Alfredo González Rubial, Almudena Hernando e Gustavo Politis ''"Ontology of the self and material culture: Arrow-making among the Awá hunter-gatherers (Brazil)"'' (2010). Por fim, sob essa perspectiva, é importante destacar o livro de William Balée ''Cultural Forests of the Amazon. A Historical Ecology of People and their Landscapes'' (2013).

Sob uma perspectiva histórica e do contato destacamos os trabalhos de Eliane Cantarino O'Dweyer, ''O papel social do Antropólogo'' (2010), com uma profunda reflexão sobre a produção de dados para o laudo da Terra Indígena Awá e os desdobramentos dessa pesquisa. Há também a coletânea organizada por Almudena Hernando e Elisabeth Maria Beserra Coelho - ''Estudos sobre os Awá – caçadores-coletores em transição'' (2013) que reúne trabalhos de autores com diferentes orientações.

Reunindo etnograficamente história, política e ecologia a tese de doutorado Guilherme Ramos Cardoso, ''Ariku karai pyry: o "ficar no meio dos brancos" para os Awa do Pindaré, MA'' (2019 Unicamp), e a dissertação de mestrado de Marcelo Yokoi - ''Na Terra, no céu: os Awá-Guajá e os Outros'' (2014 Unicamp) - também se destacam como fontes incontornáveis.

Mais recentemente, na área de linguística, a tese ''Sobre a Morfologia e a Sintaxe da Língua Guajá'' (Família Tupi-Guarani) (2007 UnB) de Marina Magalhães é uma contribuição decisiva. E, além desta, a tese de Flávia de Freitas Berto - ''Tipologia de articulação de cláusulas: contribuições de um estudo sobre o Guajá'' (2017 Unesp) também se destaca. Além dessas, a pesquisa ''Awa Papejapoha: um estudo sobre educação escolar entre os awá guajá/MA'' (2015 UnB) de Rosana de Jesus Diniz Santos, a partir de sua experiência enquanto missionária do CIMI e professora da escola indígena é uma importante contribuição.

== Referências bibliográficas ==
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* '''YOKOI, Marcelo.''' 2014. ''Na terra, no céu: Os Awá-Guajá e os Outros''. UFSCar. Dissertação (Mestrado). [https://repositorio.ufscar.br/bitstream/handle/ufscar/234/5846.pdf?sequence=1&isAllowed=y https://repositorio.ufscar.br/bitstream/handle/ufscar/234/5846.pdf?sequence=1&isAllowed=y]
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== VÍDEOS ==
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[[Categoria:Povos indígenas no Maranhão]]

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Povo:Arara da Volta Grande do Xingu

2025-09-05T20:28:27Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Araras da Volta Grande para Povo:Arara da Volta Grande do Xingu sem deixar um redirecionamento

Os Arara da Volta Grande do Xingu vivenciaram o contato com o colonizador do século XVIII, o avanço da empresa extrativista na região, os constantes conflitos com outros grupos indígenas e a abertura da Transamazônica, a qual promoveu levas de migrações e a busca de novos espaços pelos colonos e empresas extrativistas. Estes impactos na região mudaram consideravelmente as relações socioeconômica, cosmológica e política no modo de vida dos Arara, assim como de suas relações com a região e demais grupos étnicos existes em seu entorno.

Segundo os relatos dos velhos, os Arara da Volta Grande do Xingu são descendentes dos Arara do rio Bacajá. A relação de parentesco com os Arara do rio Iriri (conhecidos como apenas [[Povo:Arara|Arara]] ou Arara do Pará), se existiu, ficou num passado distante. Um dos elos entre a história passada e a história recente é o chefe do grupo, o sexagenário Leôncio Ferreira do Nascimento.

Com a chegada do mega empreendimento Usina Hidrelétrica de Belo Monte o impacto ambiental, econômico, social e cultural é de maior magnitude levando a modificações mais invasivas na forma dos Arara pensarem e conduzirem suas vidas.

A vazão reduzida provocada pelo empreendimento no trecho da Volta Grando do Xingu fará, na previsão dos Arara, que os encantados mudem para outros lugares.

Mesmo não concordando com o que está acontecendo agora na região, esperam com certa desconfiança, os programas e projetos arrolados no Plano Básico Ambiental (PBA). A perspectiva é que o Plano Básico seja cumprido pela empresa responsável pelo empreendimento Norte Energia/S/A, o qual espera-se que amenize as profundas modificações que estão paulatinamente acontecendo.

== Nome ==

De acordo com as pesquisas de Nimuendaju (1948), eles apareceram em onze lugares diferentes, em épocas diferentes e com denominações diversas, como Arara, Pariri, Timiren e Yaruma, o que pode indicar serem grupos distintos que formavam subgrupos, é possível que isolados uns dos outros e independentes.

Os Arara da Volta Grande do Xingu ficaram conhecidos com o nome de “Maias” pelos seus vizinhos. Eles mesmos não se denominam assim, se reconhecem como descendente dos Arara do Bacajá. O nome Maia pertenceu, segundo eles, a um branco que viveu naquela região e que, ao morrer, seu nome ficou para a cachoeira localizada próxima a aldeia. Os Arara são os únicos a morarem perto dessa cachoeira.


== Língua ==
{{#miniatura: left |Um dia de aula na escola de responsabilidade do município de Senador José Porfírio/Pará. Foto: Michel Patrício, 2008.|http://img.socioambiental.org/d/769083-1/qTlgEO.jpg}}

No que se refere a língua, os Arara do médio Xingu eram, segundo Nimuendajú (1948) e H. Coudreau (1977), de língua Caribe. Os Arara da Volta Grande do Xingu falam o português e reconhecem e falam palavras soltas da língua materna, a qual ficou no passado, e nas lembranças de Leôncio, chefe do grupo, “que por descuido” não aprendeu a língua.

Os estudos do linguista Isaac de Souza sobre a língua dos [[Povo:Arara|Arara do Laranjal e Cachoeira Seca]]
(conhecidos como “Arara” ou “Arara do Pará”, apontaram que a ligação entre esses e os Arara da Volta Grande estão muito distantes.

O contato com os empreendimentos colonizadores foi intenso e interferiu na organização sociocultural do grupo. Diante disso, os Arara buscam fazer o resgate da língua fazendo o intercâmbio cultural com os Arara de Cachoeira Seca. Em 2010 se articularam para receber na aldeia Wangã duas famílias dos Arara do Pará. Soube-se que as famílias se instalaram por seis meses e depois voltaram para a <htmltag href="https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3593" tagname="a" target="_blank">TI Cachoeira Seca</htmltag>. Com isto, viveram uma experiência que dizem pretender repetir.


== Localização e acesso ==
{{#miniatura: left |Aldeia Arara da Volta Grande do Xingu. Foto: Rafael Salazar, 2009.|http://img.socioambiental.org/d/769061-2/412283_406278412720443_54785931_o.jpg}}
O deslocamento das primeiras famílias Arara que deram origem ao grupo de Leôncio Arara ocorreu do rio Bacajá para o rio Xingu em meados do século XIX.

Os Arara em questão estão localizados na parte baixa da bacia do Xingu, conhecida como Volta Grande, entre os rios Bacajá e Bacajaí (daí serem conhecidos como Arara da Volta Grande do Xingu). Habitam a confluência dos rios Xingu e Bacajá, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4302" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Arara da Volta Grande do Xingu</htmltag>. A região é de muitas corredeiras e ilhas. As ilhas são fundamentais para a vida dos Araras, pois as usam para pescar e caçar.

No que tange ao acesso da aldeia Wangã até a cidade de Altamira as embarcações Arara – canoa a remo - levam de 7h a 8horas de viagem para fazer este trajeto no verão. No inverno, essas embarcações fazem o mesmo trajeto em menos de sete horas. Esse acesso vem sendo utilizado desde que seus antepassados migraram para o rio Xingu no século XIX. O percurso tem sido realizado também pela navegação local, embarcação do tipo voadeira, em um tempo de cerca de três horas para percorrer o mesmo trajeto realizado pelos Arara.
{{#miniatura: left |Altamira - PA. Foto: Rafael Salazar.|http://img.socioambiental.org/d/769065-1/458443_476490392365911_1230065013_o.jpg}}
Os comerciantes realizavam viagens com maior frequência entre Altamira, Ilha da Fazenda, Garimpo do Galo ou Garimpo do Itatá para realizar negócios. Desde 2002 com o processo de regularização da terra e a retomada dos estudos e discussões sobre a construção da hidrelétrica de Belo Monte, a navegação comercial e de transporte passou a estender seu percurso até a aldeia Wangã. Portanto, a acessibilidade entre a aldeia e o centro de Altamira se intensificou.

A utilização do rio Xingu como via de comunicação e trafego tem sido o único, no entanto, com a realização do estudo de impacto ambiental - Componente Indígena da BR-230 – rodovia Transamazônica, a comunidade passou a indicar outra possibilidade de saída, qual seja o ramal do Surubim. O ramal está localizado a oeste da referida terra e se estende até a rodovia transamazônica na altura do km 100. Este acesso é utilizado pelos fazendeiros que por meio de um acordo com os Arara acertaram que o ramal pode servir as partes sem que haja conflitos. Esta via de acesso e comunicação é a saída que os Arara encontraram para não ficar limitados ao trafego no rio Xingu. O rio Xingu passará por grandes modificações após a construção da UHE Belo Monte, pois a região da Volta Grande do Xingu faz parte do Trecho de Vazão Reduzida. Diante disso, esta foi a alternativa encontrada para não ficarem reféns do acesso proposto pelo projeto de construção da referida hidrelétrica
{{#miniatura: left |Entrada aldeia Wangã TI Arara da VGX. Foto: Michel Patrício, 2008.|http://img.socioambiental.org/d/769080-1/94fAN3.jpg}}
A TI Arara da Volta Grande do Xingu foi declarada de posse permanente dos índios em janeiro de 2011. A regularização dessa terra é um dos condicionantes da construção da Usina de Belo Monte.


== Histórico do Contato ==

Ehrenreich (1891) mencionou que os neobrasileiros chamavam esses pequenos grupos, em suas aparições, de Araras e, sem prova disso, foram considerados idênticos a seus homônimos na região do rio Madeira e igual aos Yuma que viviam no tributário da margem direita do rio Purus. O mesmo autor ainda acrescenta que os [[Povo:Xipaya|Juruna]] diziam que eles viviam nos tributários da margem direita do rio Xingu, e seus deslocamentos eram motivados pelo avanço dos [[Povo:Mebêngôkre_(Kayapó)|Kayapó]]. Os anos seguintes foram anos de encontro com os soldados da borracha, época que somavam 343 pessoas, segundo dados do pesquisador, sem contar com as crianças. É possível que essas perseguições os tenham empurrado para o centro da floresta e em número cada vez menor. Não se encontrou outros dados populacionais, contudo, Leôncio (65) e Ananum (73), dizem que os grupos eram pequenos e que nunca foram em grande número.

Nimuendaju (1948) relata que os Arara foram vistos pela primeira vez no ''“(...) baixo Xingu no ano de 1853 e em seguida sumiram na mata (...) eram populações de dentro e não da beira dos rios(...)”''. Nos relatos de Leôncio e Ananum, os mesmos falam de seu grupo ser constituído de pequenas famílias. O grupo que fez o deslocamento do igarapé Sucuriju para o rio Xingu, é pequeno e constituído de avós, pais, filhos, tios e tias, todos descendentes de duas irmãs Tjelj e Tintim Arara.

O deslocamento das primeiras famílias Arara que deram origem ao grupo de Leôncio Arara ocorreu do rio Bacajá para o rio Xingu em meados do século XIX. O mais antigo Arara, tio avô de Leôncio, hoje falecido, informou em 2004 que sua avó Tjeli (yarunu) e Teodora, sua mãe, saíram de um lugar chamado Morro Pelado, no rio Bacajá, desceram esse rio em ubás até o rio Xingu, parando no lugar conhecido como Barra do Vento - ilha hoje conhecida com o mesmo nome.

Ananum recorda que os antigos contavam que a permanência nesta ilha foi curta, visto que seringueiros que habitavam o lugar fizeram com que seguissem viagem, aonde chegaram até a localidade denominada de Samaúma, no rio Xingu. As pedras que existem neste lugar possuem sinais, símbolos e marcaram a área, em suas lembranças. O local é um registro da ocupação, possivelmente, bem anterior à presença desses Araras.
{{#miniatura: left |Aldeia Arara da Volta Grande do Xingu. Foto: Rafael Salazar|http://img.socioambiental.org/d/769071-2/339206_299797916701827_400520702_o.jpg}}
Leôncio também narra esta história, mas da outra parte do grupo. Diz ele que o avô Pirá (Arara) e a avó Pipina (Juruna), pais de Firma sua mãe, se deslocaram da maloca que tinham na margem esquerda do Igarapé Sucuriju em direção ao rio Xingu.'' “No igarapé do Sucuriju e igarapé Queiroz, abaixo do Potikrô, foi à maloca dos velhos, eles desceram em direção ao rio Xingu e se estabeleceram no Chico Tintim perto da Maloca do Muratu”'', [mencionado na relação de Coudreau como um dos lideres de 18 malocas Juruna], o qual ''“vivia num lugar chamado por eles de Muratá, conhecido hoje como Deserto (...), o grupo de Pirá ficou abaixo do Deserto”''. Essa viagem foi compartilhada por índios Arara e Juruna. Nesta região, terra firme e ilhas foram ocupadas dando início a uma nova organização política e sociocultural.


== Organização social ==

A aldeia tem como “chefe” Leôncio Ferreira do Nascimento, elo entre a história passada e a história recente. Ele preparou seu neto José Carlos Ferreira da Costa Arara, para liderar seu extenso grupo familiar. Essa liderança tem como atributo tratar das questões de ordem política no campo da educação, saúde, território e demais situações que possam surgir. Entretanto, sua decisão final é baseada na consulta feita a comunidade. Tal atitude é respeitada pela liderança, a qual tem a aprovação dos núcleos familiares. Assim, José Carlos consegue liderar o grupo com a autonomia a ele conferida.

Vale observar que do deslocamento do rio Bacajá para o rio Xingu e as grandes mudanças ocorridas na segunda metade do século XX, o número populacional, assim como a estrutura socioeconômica cultural se firmaram. Esta modificação possibilitou a reorganização do espaço físico da aldeia, assim como favoreceu a reprodução física e cultural.


== População ==
{{#miniatura: left |Menino do povo Arara da Volta Grande do Xingu. Foto: Rafael Salazar.|http://img.socioambiental.org/d/769068-1/470463_407856125896005_1985261358_o.jpg}}
Em seus relatos Ananum informou que na época do deslocamento entre o rio Bacajá para o rio Xingu, no século XIX, dos 50 indígenas que fizeram a viagem - entre homens, mulheres e crianças - somente 20 chegaram a esta localidade. A fome e a gripe dizimaram boa parte do grupo.

Em 2009/10 a aldeia com 17 famílias estava assim distribuída: 16 homens na faixa etária entre (16 a 70 anos), 27 mulheres (16 a 73 anos), 13 homens jovens (14 anos), 13 mulheres jovens (12 anos), e, por último, 43 crianças (25 meninos e 18 meninas) perfazendo um total de 112 indivíduos. Foram estas famílias que participaram dos estudos realizados entre 2009/2010 para diagnosticar as mudanças que ocorrerão com a construção da Usina Hidrelétrica de Belo Monte e o asfaltamento da BR-230 Transamazônica.


== Atividades Produtivas ==
{{#miniatura: left |Utilização do rio Xingu para obter o alimento. Foto: Michel Patrício, 2008.|http://img.socioambiental.org/d/769074-1/zfEHBy.jpg}}

Os Arara vivem do rio Xingu, Bacajá e da mata, os quais lhes oferecem, a sobrevivência econômica, social física e cultural. As alterações ocorridas na região não foram, até agora, o suficiente para mudar radicalmente os costumes e as tradições de cultivo da terra, coleta e utilização dos rios. As relações que mantêm com a terra e com o meio ambiente se perpetuaram por esses anos. O mesmo não se poderá dizer com a chegada de Belo Monte.

Os Arara têm um calendário organizado das atividades que desenvolvem durante o ano, mas nem sempre conseguem garantir o alimento, em quantidade suficiente para suas famílias na aldeia. A pesca, a caça e a produção de farinha são as únicas exercidas o ano todo. Portanto, dividem seu tempo com os demais trabalhos que precisam ser feitos e que trazem renda monetária.

Nos meses de janeiro, fevereiro e março fazem à coleta de castanha, pescam, caçam e fazem farinha. Na aldeia Wangã a farinha é feita para consumo e a dividem com os que não conseguiram produção suficiente. Além disso, negociam com os vizinhos não indígenas ou levam para o mercado em Altamira por $15 reais a lata ou $60 reais o saco de sessenta quilos, a troca por outros produtos pode ocorrer, dependendo das necessidades.

Em abril, fazem o cultivo da roça para o plantio do feijão e da fava, que deverão ser colhidos no meio do ano. Em junho, além da caça, pesca, produção de farinha, os Arara fazem a coleta do milho e do arroz, que vai até julho. Ainda em julho fazem a preparação da roça (limpeza ou a derrubada da mata virgem para nova roça), que vai até o mês de outubro. Em agosto, ocorre à derrubada da mata, para queimá-la em setembro. Em setembro, enquanto uns fazem a queimada da mata que foi derrubada, outros providenciam a coivara (tiram os paus, limpam a área para a plantação) e a limpeza da capoeira. Em outubro, ocorre a coivara. Em novembro, os Arara começam a plantar, arroz, mandioca, milho, cará, batata, macaxeira, banana, melancia, abacaxi, que vai até novembro ou dezembro.

Assim, a dieta alimentar básica depende do peixe apanhado no rio Xingu e Bacajá, da farinha de mandioca produzida na aldeia e de alguns produtos obtidos nos mercadinhos da vila Ressaca, ilha da Fazenda ou barcos-comércio. A principal fonte de renda monetária vem da venda das caixas de castanha, da pesca do acari, da contratação por empreitada para desmatar roças para vizinhos. Os meses de verão – junho a novembro – são considerados de fartura na aldeia, os de inverno - dezembro a maio - são considerados meses de escassez, que exige uma utilização equilibrada do dinheiro que entra. É importante considerar que nem todas as famílias pegam em dinheiro, a menos que realizem algumas dessas atividades remuneradas.


== Fontes de Informação ==
<div class="well">
* COUDREAU, Henri. Viagem ao Xingu - 1886. São Paulo: Editora Universidade, 1977.
* IBGE. Mapa – Etno-Histórico do Brasil (1964). 1981.
* Parecer Técnico nº 21 – Análise do Componente Indígena dos Estudos de Impacto Ambiental UHBM. CMAM/CGPIMA-FUNAI,Brasília, 2009.
* PATRÍCIO, M. M. Relatório Circunstanciado de Identificação e Delimitação da T.I. Arara da Volta Grande do Xingu. CGID/FUNAI, Brasília, 2005.
* _______. ''et all. ''Estudo Impacto Ambiental - Componente Indígena da Terra Indígena Arara da Volta Grande do Xingu (VGX). Pará, 2008/2009.
* _______. ''et all.'' Estudo Impacto Ambiental da BR-230 Transamazônica - Componente Indígena da Terra Indígena Arara da Volta Grande do Xingu (VGX). Pará, 2010.
</div>


== VÍDEOS ==

=== Garoto Arara do Xingu manda recado para Dilma ===

Fonte: <htmltag href="http://www.xinguvivo.org.br/" tagname="a" target="_blank">Movimento Xingu Vivo para Sempre</htmltag>

Menino de 9 anos da aldeia Arara da Volta Grande, uma das que será mais afetadas pela construção da usina de Belo Monte, no rio Xingu, faz um apelo à presidente Dilma Rousseff pela preservação de sua vida e seu futuro.
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[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]

Povo:Arara da Volta Grande do Xingu

2025-09-05T20:27:46Z

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Povo:Arapium

2025-09-05T20:26:12Z

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[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]

Povo:Apyãwa

2025-09-05T20:25:03Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Tapirapé para Povo:Apyãwa sem deixar um redirecionamento

Os Tapirapé constituem um povo Tupi-Guarani habitante da região da serra do Urubu Branco, no Mato Grosso. Em decorrência do contato com as frentes de expansão, a partir de meados do século XX, sofreram intensa depopulação, período em que estreitaram suas relações com grupos [[Povo:Karajá|Karajá]], até então seus inimigos. Depois de terem seu território tradicional ocupado por fazendas de agropecuária, na década de 1990 conseguiram reconhecimento oficial de duas TIs, sendo uma delas coabitada pelos Karajá. Mas na [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/4033 TI Urubu Branco] ainda enfrentam problemas fundiários, em razão de invasões de fazendeiros e garimpeiros.

== Localização e população ==
Os Tapirapé vivem numa região de floresta tropical, com flora e fauna tipicamente amazônicas, entremeada de campos limpos e cerrados. Agricultores, suas aldeias tradicionalmente se localizam nas proximidades de densas florestas em terrenos altos não inundáveis, onde mantém suas roças. ''Tapi’itawa'', a aldeia mais conhecida do grupo, reproduz as condições ideais para a localização de uma aldeia: terreno não-inundável próximo a florestas altas para agricultura, também com proximidade a campos abertos marginais aos afluentes do Araguaia e a um córrego de existência perene mesmo durante a estação seca. Os Tapirapé exploram alternadamente esse ambiente, segundo a época do ano e atividade a que se dedicam: agricultura, caça, coleta e pesca.


== Histórico da ocupação ==
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|Meninos Tapirapé. Foto: Antônio Carlos Moura, s/d.
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Os Tapirapé são um grupo indígena originário do baixo curso dos rios Tocantins e Xingu, onde viviam até o século XVII. Chegaram à região marginal ao médio curso do Araguaia por volta da segunda metade do século XVIII. Sua presença é anotada ao norte do rio Tapirapé a partir desse mesmo século (Baldus, 1970).

A antiguidade dos contatos dos Tapirapé com seus vizinhos Karajá e [[Povo:Kayapó|Kayapó]] remonta a épocas anteriores ao século XVII. Desde então, oscilam de amistosa convivência a hostilidades e enfrentamentos. Os Tapirapé têm uma série de narrativas históricas e mitológicas que assinalam sua presença secular nas matas da margem esquerda do rio Araguaia, especificamente na região de serras conhecidas como Urubu Branco, no norte da Ilha do Bananal, foz do rio Javaé, e médio curso do rio Araguaia.

Grandes deslocamentos de grupos indígenas na região central do Brasil ocorridos até o século XIX os levaram de encontro aos Tapirapé nas matas paraenses, fazendo com que estes últimos se refugiassem nas matas próximas à margem esquerda do baixo Araguaia. Na história do grupo, do séc XVIII até o presente, vemos os Tapirapé entrando em contato com diversos grupos Karajá cujos territórios iam contornando, à medida que se aproximavam da Ilha do Bananal, num vigoroso movimento rumo sul: com os [[Povo:Karajá do Norte|Karajá do Norte]] no Baixo Araguaia, como os Javaé no interior da ilha e com os Karajá no médio Araguaia e foz do Tapirapé.

No final do século XVIII e início do XIX, os Tapirapé encontravam-se divididos. Uma parte estava na margem esquerda do Araguaia, no estado do Pará, pouco acima de sua divisa atual com o Mato Grosso. Suas aldeias iam do Pará até o norte e arredores do rio Tapirapé já no século XVIII. Outra parte do grupo encontrava-se na Ilha do Bananal (atual estado do Tocantins), em contato com os Javaé. Alcançaram a ponta norte da ilha já em 1775 (Baldus, 1970). Mantinham intensa comunicação com os Javaé, principalmente das aldeias ''Wariwari ''e ''Imotxi'', com visitas, comércio regular e intercâmbio de canções e rituais.

O território dos Tapirapé em 1900 e pouco antes dessa data era compreendido pela margem esquerda do rio Araguaia, até pouco acima da atual divisa dos estados de Mato Grosso com o Pará. Eram aproximadamente 1.500 pessoas vivendo em cinco aldeias, todas localizadas próximas aos tributários da margem esquerda do Araguaia. Os nomes dessas aldeias eram (do norte para o sul): ''Anapatawa'', ''Xexotawa ''(grafado “Chichutawa”), ''Moo’ytawa'' (“Moutawa”), ''Makotawa ''(“Mankutawa”), e ''Tapi’itawa'' (“Tampiitawa”) (Wagley, 1988: 49).

Os Tapirapé, principalmente os das aldeias setentrionais, eram seguidamente atacados por grupos Kayapó; à leste, procuravam manter-se longe do curso principal do Araguaia, por temor a certas aldeias Karajá. Ainda assim o etnógrafo alemão Krause, em 1908, aponta intenso contato entre grupos Tapirapé e Karajá da aldeia do capitão João e da Barra dos Tapirapé. Informa também que esses contatos intermitentes oscilavam entre a cordialidade e hostilidade (Krause, 1940-44 e Wagley, 1988).

Dentre os grupos Karajá destacam-se os Javaé, com os quais mantiveram relações pacíficas e posteriormente hostis no século XIX. Com os Karajá propriamente ditos mantém relações mais próximas no tempo: desde a metade do século XIX até o presente. Os Karajá setentrionais, principalmente, costumavam visitá-los durante a estação seca quando o grupo se encontrava nos campos ao sul da serra do Urubu Branco. Eram expedições de comércio que não raro degeneravam em choques armados, emboscadas ou surpresas sangrentas. Próximo a um local denominado Tyha, na beira do rio Tapirapé ao sul da serra do Urubu Branco, os Tapirapé assinalam dois cemitérios de guerreiros Karajá mortos aproximadamente em 1905 ou 1910 em dois grandes combates havidos no campo. Os Karajá procuravam, sobretudo, pilhar os bens dos Tapirapé e raptar crianças e mulheres. Com efeito, boa parte do visitantes ocidentais que estiveram entre os Karajá setentrionais, no fim do século XIX e início do presente, registram mulheres, moças e crianças tapirapé que viviam como cativos.

A partir do início do século XX os Tapirapé passaram a sofrer ataques dos Kayapó cada vez mais freqüentes, o que forçou o abandono de suas aldeias setentrionais, no sul do Pará e norte de Mato Grosso, próximas ao interior da atual Conceição do Araguaia e Vila Rica, e a se concentrarem naquelas localizadas nas proximidades de serras, matas e campos do médio curso do rio Tapirapé, já em terras matogrossenses. Os atuais Tapirapé designam o local dessas aldeias habitadas nas primeiras três décadas do século XX como ''Yrywo’ywawa'', “local onde o Urubu Branco bebe”, ou, como é conhecida regionalmente, “serra do Urubu Branco”. Este território compreende matas de terras altas, num relevo composto de serras e terrenos planos. A serra do Urubu Branco localiza-se à direita da “serra dos Tapirapé” e, junto com esta última, compõem um avanço da serra do Roncador em direção ao Araguaia. A partir dessas aldeias, com grandes roças localizadas nos contrafortes de serras, atingiam também uma grande extensão de campos marginais a rios tributários do Araguaia, especialmente durante a época do verão, em longas expedições de caça e coleta.

Ao norte dessa região, nas imediações do rio Beleza, estava a aldeia de Xexotawa, uma das mais setentrionais e única a permanecer habitada até o final do período. A oeste e ao sul o limite de seu território era marcado pela ocupação das aldeias de ''Tapi’itawa, Tokynookwatawa'' e ''Xoatawa''.

Na aldeia Tapirapé existem cerca de dez casais “mistos”, isto é, formados por homens tapirapé e mulheres karajá. Estas uniões, iniciadas já na década de 50 e 60, respondiam, inicialmente, a uma necessidade de recomposição populacional do grupo, que sofreu forte depopulação. Havia, sobretudo, uma grande escassez de mulheres, o que fez com que muitos jovens tapirapé se casassem e fossem morar por um período junto aos pais da noiva, uma vez que os Karajá, como os Tapirapé, são matrilocais (ao casar-se o genro deve morar na casa de seu sogro).

Procurando escapar ao alcoolismo e à hegemonia política do grupo familiar dominante na aldeia Karajá de Itxala, se formou em 1990, a apenas 5000 metros da aldeia Tapirapé de Tawyao, uma nova aldeia Karajá, denominada ''Tytema'', formada por duas grandes famílias extensas unidas pelo casamento de seus filhos. Boa parte desses Karajá são evangélicos, parcialmente em resposta ao problema que enfrentam com o alcoolismo.


== Histórico do contato ==
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|Volta do inspetor Mandacaru à aldeia Tapirapé. Foto: acervo SPI, 1912.
|http://img.socioambiental.org/d/231421-1/tapirape_3.jpg
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Desde 1910 até 1947 os habitantes de Tapi’itawa, a maior aldeia do grupo, receberam visitas contínuas de funcionários do antigo SPI (Serviço de Proteção aos Índios), prospectores de látex, missionários dominicanos, protestantes, antropólogos e visitantes nacionais e estrangeiros. Essa aldeia, onde a população Tapirapé se refugiou no período de intensa depopulação, é uma das mais antigas e porta de entrada para o território Tapirapé.

O violento aparecimento de malária, gripe e simples resfriados fez sua população despencar para menos de cem pessoas no final da década de 1940 (Baldus, 1970). Com a diminuição da população, os remanescentes passam a se concentrar na aldeia de Tapi’itawa, procurando contato com a população regional e distância dos pontos setentrionais de seu território, permanentemente atacados por grupos Kayapó.

Em 1946, não obstante, a nortista aldeia de Xexotawa é novamente ocupada por um grupo de moradores liderados por Kamaira, importante líder familiar registrado por Wagley (1988). Cerca de duas dezenas de pessoas acompanham Kamaira. Esse grupo optou por viver numa aldeia que não estivesse tão sujeita a contatos com estrangeiros e às doenças trazidas por estes últimos.

Em 1947 Tapi’itawa sofreu um grande ataque, praticado pelos Kayapó Metyktire. A aldeia foi saqueada e a maior parte de suas casas, inclusive a Casa dos Homens, queimadas. Algumas mortes ocorreram, fazendo com que os Tapirapé de Tapi’itawa se dispersassem por núcleos regionais, buscando refúgio em fazendas da região e no Posto Indígena Heloísa Alberto Torres (atual PI Tapirapé/Karajá), do SPI.

A população de Xexotawa, entrementes, também sofreu um grande ataque Kayapó. A data não pode ser precisada porque o grupo se encontrava sem contato com a população nacional. O ataque noturno dos Kayapó fez com que sua população se dispersasse e se dividisse em dois grupos, isolados um do outro, e cujos membros ignoravam o destino dos demais, julgando-os perdidos ou mortos.

Um grupo dirigiu-se para o sul, reocupando o local da aldeia Xoatawa, enquanto os demais permaneceram nas proximidades da aldeia de Xexotawa, localizada nos arredores do alto curso do rio Crisóstomo. Tanto o grupo de Xoatawa quanto o de Xexotawa permaneceram rigorosamente isolados no meio da mata. Perderam contato com os demais Tapirapé, com a população nacional e com outros grupos indígenas por várias décadas até serem reunidos com os demais Tapirapé. Os habitantes dessas duas aldeias permaneceram vivendo nas proximidades da região que atualmente se designa com “serra do Urubu Branco”.

=== Novas frentes de expansão ===
Embora a ocupação de não-índios na região date desde os anos 1940, é a partir da década de 50 que ela se intensifica, com as novas frentes de expansão da sociedade nacional, representadas pela pecuária através de grandes empresas agropecuárias e especuladores de terra, beneficiados por uma política de incentivos fiscais originários da Sudam, Banco da Amazônia do programa Polomazônia, se pautando em duas diretrizes básicas: (1) melhoria e ampliação da rede de estradas vicinais de apoio à pecuária e (2) desenvolvimento e consolidação da atividade pecuária.

Em 1954 a Civa (Companhia Imobiliária do Vale do Araguaia) instala-se na nascente povoação de Santa Teresinha. Essa empresa obtivera do governo do Mato Grosso concessão para a compra e venda de títulos de extensas áreas do Araguaia. A Companhia Colonizadora Tapiraguaia, sucessora da Civa que encerrou suas atividades por insolvência no final da década de 50, continuou a negociar os loteamentos incidentes em TI Karajá e Tapirapé.

Todo o território imediatamente ao norte do rio Tapirapé – onde se incluíam o Posto Indígena Heloísa Alberto Torres e as terras habitadas tradicionalmente pelos Tapirapé e Karajá da barra do Tapirapé – fora dividido em “lotes” e vendido a particulares sem maiores delongas. As terras das aldeias da área da serra do Urubu Branco também foram loteadas e tituladas através dessa bizarra concepção original de que seriam terras devolutas e sem ocupação. As terras de Santa Teresinha, atualmente sede do município de mesmo nome, também foram loteadas e vendidas a fazendas que exigiram a retirada imediata de seus moradores tradicionais.

=== Missão Irmãzinhas de Jesus ===
Segundo Wagley (1988), em 1950 o responsável pelo Posto, Valentim Gomes, com a ajuda dos missionários Dominicanos, persuadiu as dispersas famílias tapirapé a se reunirem e formarem uma aldeia perto do posto do SPI. A reunião, no entanto, foi parcial, pois permaneceram na área do Urubu Branco os habitantes da aldeia Xoatawa; nas cabeceiras do córrego Gameleira e ao norte da área, o grupo que ficou na região de Xexotawa. Portanto, a instalação da população Tapirapé na nova aldeia, que dista aproximadamente 80 km de Tapi’tawa, e junto à barra do rio que leva o nome do grupo, foi feita por representantes do SPI e não representou uma proposta do próprio grupo indígena.

A partir de 1951, a Missão das Irmãzinhas de Jesus, a pedido do bispo dominicano de Conceição do Araguaia, instala-se junto à aldeia da barra do rio Tapirapé, passando a dar assistência aos Tapirapé na área de saúde. Na década de 70, um casal leigo da equipe da pastoral indigenista da prelazia de São Félix do Araguaia iniciou um projeto de alfabetização na língua nativa.

A chegada da missão, bem como o início de uma assistência regular e de excelente qualidade ao grupo, marcaram também o início da recuperação demográfica dos 51 Tapirapé (Wagley, 1988) reunidos na aldeia nova, Tawyao, próxima ao posto do SPI. Os habitantes de Xoatawa e Xexoatawa, no entanto, permaneceram sem apoio assistencial e tiveram sua população continuamente reduzida pela ação de doenças, ataques de animais selvagens e fome.

Uma vez instalados próximos à aldeia Karajá da barra do Tapirapé, as relações entre os grupos Karajá e Tapirapé ficaram mais amenas e os grupos iniciaram, em 1949-50, um profundo intercâmbio social e econômico.

Em 1964 o primeiro grupo dos remanescentes de Xexotawa fez contato com a população regional de Lago Grande, às margens do Araguaia. Eram três mulheres e duas crianças. Haviam atingido Lago Grande margeando lentamente o rio Crisóstomo e a região entre este e o córrego Antônio Rosa. Pertenciam a um grupo tapirapé que havia permanecido dezoito anos isolado na mata. Nessa ocasião, são trazidos para a nova aldeia. Em 1970 o último grupo remanescente de Xexotawa topou acidentalmente com um caçador regional, conseguindo estabelecer contato pacífico, reencontrando assim seus ex-parentes que moravam na aldeia nova, junto ao posto.

=== Empresas e posseiros ===
Nas décadas de 1970 e 80 houve na região da Serra do Urubu Branco e em suas proximidades um violento enfrentamento entre grandes empresas e posseiros pioneiros na ocupação não-indígena da região. Muitas vezes através de pressões, da atuação de milícias armadas e do constrangimento ilegal de modestos posseiros, as grandes empresas agropecuárias forçaram a compra, mudança ou simplesmente expulsaram estes últimos das terras que ocupavam.

Na década de 70, em pleno regime militar, a política do Governo Federal, em especial do Ministério do Interior ao qual se ligava a Funai (Fundação Nacional do Índio), enfatizava a necessidade de ocupação da Amazônia. A oposição às legítimas pretensões territoriais dos Tapirapé foi centralizada pela figura do Coronel Nobre da Veiga, na época o presidente da Funai, e pelo então diretor do [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3592 Parque Indígena do Araguaia], sargento José Tempone. Os Tapirapé receberam, no clímax das tensas negociações com o Governo Federal e sua agência indigenista em 1981, o apoio da Prelazia de São Félix do Araguaia, da Igreja Católica e de numerosas entidades civis do Brasil e do exterior, que exigiam o cumprimento da Constituição pelo Governo Federal. O “caso Tapirapé”, em que Igreja e sociedade civil aliaram-se na defesa de um caso exemplar, frente a um Estado autoritário e que agia ao arrepio da lei, tornou-se paradigmático das relações índios e Estado nacional nesse período.

As grandes fazendas, com seus sucessores na cadeia dominial, formam a base da ocupação da região com a qual se chocam até os dias de hoje os Tapirapé, os Karajá e outros grupos regionais que foram ilegalmente despojados de suas terras por ato incorreto do estado do Mato Grosso.

Na região em torno do Urubu Branco, principalmente no final da década de 80 até os dias de hoje, registra-se uma série de sangrentos conflitos envolvendo trabalhadores rurais e milícias de fazendeiros locais. Existe nessa região, considerada uma das mais explosivas do país em termos do processo de ocupação fundiária, o costume, por parte de fazendas e grupos econômicos, de contratarem grupos de indivíduos, “pistoleiros”, que formam verdadeiras milícias armadas a assegurarem a integridade do que julgam suas propriedades.

Com o reconhecimento da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3865 TI Tapirapé/Karajá] em 1983, os Tapirapé passam já no ano seguinte a reivindicar seu território tradicional, o qual nunca deixaram de ocupar: a região do Urubu Branco. Durante o período que vai de 1950 a 80 utilizaram-no como local de moradia até os anos 70 e, posteriormente, como zona de caça, coleta e práticas religiosas.

Em 20 de novembro de 1993, cansados de esperar providências por parte da Funai, 62 Tapirapé ocuparam o retiro de uma fazenda e reocuparam a aldeia Tapi’itawa. Em 1994, a presidência da Funai aprovou o relatório produzido pelo GT (Grupo Técnico) instituído no ano anterior encarregado de definir a área da TI Urubu Branco conforme proposta dos Tapirapé. Em outubro de 1996 o Ministro da Justiça, Nelson Jobim, assinou a portaria 599 declarando essa Terra Indígena como sendo de posse permanente dos Tapirapé, a qual foi homologada no mesmo ano.


== Organização social ==
{{#miniatura: right
|Rapaz Tapirapé com sua filha. Foto: Arquivo da Prelazia de São Félix, 1970.
|http://img.socioambiental.org/d/231432-1/tapirape_5.jpg
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Uma aldeia Tapirapé é composta por casas dispostas em círculo ao redor da Casa dos Homens, a takara. Até a década de 1950 as casas eram habitadas por famílias extensas. Uma família Tapirapé, idealmente, se compõe de um grupo de mulheres aparentadas (mãe, filhas e netas), representando duas a três gerações. Atualmente, no entanto, a família extensa perde importância e a família nuclear (o casal e seus filhos) é o grupo doméstico mais comum. A família nuclear, como se deduz através das mudanças ocorridas em sua terminologia de parentesco, é também a mais estável unidade de parentesco atual.

Além do parentesco, outro importante princípio organizativo da sociedade Tapirapé são as chamadas “sociedades de pássaros” ou, simplesmente wyra. Exclusivamente masculinas, tais sociedades são divididas em duas grandes “metades”, que por sua vez são compostas por grupos de idade: de homens mais velhos, homens maduros e jovens. Um homem liga-se à “sociedade de pássaro” de seu pai e à medida que cresce vai passando ao outro grupo de sua própria metade. As wyra atuam competitivamente como grupos de caça, de trabalhos cerimoniais, de canto, em tarefas agrícolas, construção de casas etc.

Assim, as wyra dividem a população masculina em duas metades, sendo cada metade dividida em três classes de idade. Wagley (1988) se refere a essas metades como sendo formadas por “pássaros brancos” e “papagaios”, organizadas da seguinte maneira:

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>'''Pássaros Brancos'''</th>
<th>'''Faixa Etária'''</th>
<th>'''Papagaios'''</th>
</tr>
<tr>
<td>''wrachinga''</td>
<td>Jovens:10 – 16 anos</td>
<td>''wrankura''</td>
</tr>
<tr>
<td>''wranchingió''</td>
<td>Homens maduros: 16 – 35 anos</td>
<td>''anancha''</td>
</tr>
<tr>
<td>''wranchingó''</td>
<td>Homens mais velhos: 35-55 anos</td>
<td>''tanawe''</td>
</tr>
</table></div>

''' Extraído de Wagley, 1988: 117'''

Outro princípio organizativo da sociedade Tapirapé são os “grupos de comer”, ''tataopawa''. Como seu próprio nome indica, reúnem-se para o consumo de alimentos e atualmente têm função basicamente cerimonial. Até o final da década de 1940, no entanto, atuavam como reguladores, reunindo-se para a distribuição e consumo de alimentos (Wagley, 1977: 15). São grupos de consumo de alimentos (da roça, caça, coleta, pesca etc.) intermediários entre a aldeia e o grupo doméstico. Os “grupos de comer” constituem laços que unem pessoas de casas diferentes, formando uma única unidade social. A transmissão ao “grupo de comer” específico se faz de modo que os filhos pertencem ao grupo do pai e as filhas ao da mãe. Wagley cita oito grupos de ''tataopawa'' (aqui registrados segundo sua grafia original):

;''Tataopawa ''- “Grupos de Comer”
* ''Amirapé'' (os primeiros)
* ''Maniutawera'' (os da mandioca)
* ''Awaiku'' (os da mandioca doce)
* ''Tawaupera'' (os da aldeia)
* ''Chakanepera'' (os do jacaré)
* ''Chanetawa'' (os da nossa aldeia)
* ''Pananiwana'' (os do rio)
* ''Kawano'' (os da vespa)
'''Extraído de Wagley, 1988: 128'''

A importância econômica das “sociedades de pássaros” e dos “grupos de comer” por seu papel na produção e consumo de alimentos é fundamental. A ela se soma sua importância na vida cerimonial do grupo. Através de uma alegre e antiga rivalidade, as “sociedades de pássaros” atuam competitivamente.

Uma aldeia Tapirapé, idealmente, deveria ter uma população suficiente para prover de membros as “sociedades de pássaros” e os “grupos de comer”. Sem essas unidades presentes, a atividade econômica e a vida cerimonial não poderiam operar (Wagley, 1988: 135). Apesar da sobrevivência de formas de produção comunais, basicamente através das wyra, pode-se dizer que estas têm assumido cada vez mais funções rituais e religiosas.

=== Chefia ===
Politicamente, a sociedade Tapirapé é extremamente igualitária. Os líderes das diversas casas da aldeia mantém contato diário, através de reuniões noturnas dos homens no pátio da takara. Lá são discutidas todas as questões que digam respeito à comunidade. As principais funções do “cacique”, atualmente, dizem respeito à administração de alguns bens da comunidade, como a caderneta de poupança, a lancha voadeira e o gado. Estabelece também, em nome da comunidade, contato com terceiros, sejam índios ou não. O detentor da chefia formal não faz mais do que referendar decisões discutidas à exaustão pelo coletivo dos homens. Não existe, entre os Tapirapé, a figura de uma liderança forte, o “cacique” ou “capitão”, que se impõe aos demais apoiados em seu segmento residencial.

As atuais lideranças são indivíduos jovens, entre 30 e 40 anos, que falam bem o português, sabem ler e escrever, além de serem surpreendentemente bem informados a respeito do noticiário nacional que acompanham através do rádio. Conquistaram papel de destaque durante o processo de enfrentamento com a Funai e fazendas durante as décadas de 70 e 80. São lideranças testadas e aprovadas pela comunidade no desgastante processo de negociação que lhes garantiu uma terra mínima para viverem em solo matogrossense, evitando seu despejo para a ilha do Bananal. Constituem um perfil de liderança que contrasta com os antigos “caciques”: senhores na terceira idade, com domínio muito limitado do português e que não sabem ler nem escrever mas que tem sólido prestígio ritual e excelente domínio da cultura tradicional e história, e que apoiavam-se, politicamente, na força de seus respectivos segmentos residenciais.


== Atividades produtivas ==
{{#miniatura: left
|Mulher limpando girinos que comem no início das chuvas. A variedade do sapo é Ami'a. Foto: Antônio Carlos Moura, s/d.
|http://img.socioambiental.org/d/231436-1/tapirape_6.jpg
}}

Os Tapirapé vivem em comunidades fortemente apoiadas na atividade agrícola. Suas roças lhes fornecem não só sua base de subsistência, como estruturam, juntamente com a caça, sua vida espiritual.

A base econômica e religiosa se realiza sobre um terreno propício a essa atividade: matas altas não-inundáveis. Somente esse ecossistema permite a existência e a operacionalidade dos princípios que organizam uma aldeia: (1) os grupos de parentesco, (2) as sociedades de pássaros - wyra e (3) os grupos de comer - Tataopawa.

Pelo menos desde o século XIX os Tapirapé exploraram territórios que combinavam florestas de matas altas, propícias ao estabelecimento de roças e caça, com a proximidade de áreas marginais aos afluentes do Araguaia, ricas em lagos para a pesca, e próximas aos campos onde se dedicam, sazonalmente, à intensa coleta de grande variedade de espécies silvestres: cocos, mel e ovos de quelônios.

Uma aldeia, segundo a concepção Tapirapé, deve-se localizar próxima às roças, com os conceitos de aldeia e roça se confundindo. Em certos períodos, como na colheita no início do ano, os Tapirapé chegam a morar em abrigos construídos em meio às suas plantações e todo o calendário religioso do grupo está ligado à maturação dos produtos agrícolas.

A agricultura intinerante utilizada pelos Tapirapé até a década de 1940, quando tinham um imenso território à sua disposição, deu lugar, atualmente, a um aproveitamento mais intensivo dos terrenos propícios à agricultura. Hoje em dia é comum o estabelecimento de roças em capoeiras (roças velhas) e de plantios nos mesmos locais que já aproveitam há muitos anos. Suas atividades agrícolas incluem derrubadas anuais para o estabelecimento de novas roças, fazendo com que desde a década de 1970 suas roças ficassem longe da aldeia.

O abandono do sistema tradicional e o esgotamento dos terrenos próximos à área de refúgio para onde foram transferidos no início da década de 50 fez com que o rendimento da agricultura fosse muito reduzido. Atualmente as espécies mais cultivadas são: mandioca para o fabrico de farinha; milho arroz, banana, mamão, mandioca mansa, aipim, cará, batata doce, abóbora, amendoim, andu (tipo de feijão), algodão e outras espécies menos importantes. Próximo às casas mantêm pés de urucum, mangueiras e cuité, utilizada para fazer kari (uma bolsinha muito vendida como artesanato).

Tradicionalmente, à medida que as roças ficavam muito longe da aldeia, os Tapirapé mudavam essa última para suas proximidades. Wagley (1977) calcula que eram precisos cerca de vinte anos para que a floresta pudesse se recompor e o local ser novamente ocupado. Atualmente, as novas condições de vida a que estão sujeitos os Tapirapé fê-los abandonar esse rodízio de aldeia dentro de um território ciclicamente ocupado. As roças, hoje em dia, localizam-se comumente a 15 ou 20 km longe da aldeia. Essa distância é excessiva aos Tapirapé, que a percorrem diariamente a pé, e carregados de gêneros agrícolas na volta.

Sob o ponto de vista da agricultura, o potencial da TI Tapirapé/Karajá é muito limitado e o perfil de aproveitamento econômico da área é incompatível com um povo eminentemente agricultor como os Tapirapé. Mais de 60% de suas terras são baixas e anualmente submergidas pelas águas. Outra parte importante são os pastos e terrenos arenosos ou impróprios para a agricultura. As partes aproveitáveis, ao norte e noroeste da aldeia Tawyao, encontram-se bastante bem exploradas.
{{#miniatura: right
|Mulher tecendo tornozeleira em seu filho. Foto: Antônio Carlos Moura, s/d.
|http://img.socioambiental.org/d/231441-1/tapirape_7.jpg
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Os Tapirapé enfatizam cada vez mais as atividades “não tradicionais”, como a produção de artesanato, pesca e criação de gado, como complementos à sua subsistência. A chegada, em 1949, à foz do Tapirapé, uma região rica em lagos piscosos, fez com que a pesca aumentasse consideravelmente sua importância na subsistência Tapirapé. A caça sem dúvida teve sua importância diminuída em relação à pesca em tempos recentes. Através da caça, no entanto, os Tapirapé conseguem uma importante fonte de proteína animal alternativa ao peixe. Caçadas coletivas ou individuais são feitas regularmente, principalmente durante o auge da estação das chuvas (fevereiro e março) nas proximidades da aldeia Tawyao e na região do Urubu Branco. O produto da caça é praticamente a única proteína animal de que o grupo dispõe durante a estação das chuvas.

=== Caça ===
A caça possui, além de sua importância na nutrição do grupo, uma função simbólica fundamental. É através da caça que os Tapirapé ativam boa parte da série sociológica através da qual o grupo se estrutura. Somente as caçadas coletivas permitem a atuação conjunta dos wyra, as sociedades de pássaro, e dos “grupos de comer”, os tataopawa. As caçadas rituais são o início e condição para a realização da festa de iniciação dos jovens, seu mais importante conjunto cerimonial religioso, através dos quais são “produzidos” os novos membros da sociedade Tapirapé.

É pela importância simbólica e religiosa dada à caça que os Tapirapé se deslocam regular e anualmente para a serra do Urubu Branco. Para tanto, enfrentam grandes dificuldades: a má-vontade e arrogância dos neo-ocupantes da área que se julgam no direito de proibi-los de freqüentarem o território que percorrem secularmente. Pulando cercas, evitando estradas e sedes de fazendas, disfarçando seus rastros, os Tapirapé enfrentam todo o tipo de dificuldades para praticarem os ritos que constituem sua religião.

As espécies mais procuradas pelos Tapirapé devido seu valor na alimentação são: o porco queixada (Dicotyles albirostris), porco caetetu (Dicotyles tayassu), paca (Coelogenys paca), cotia (Dasyprocata, sp.), tamanduá bandeira (Myrmecophaga jubata), Jabuti (Testudo tabulata), quati(Nasua narica), macaco-prego (Cebus, sp), tartaruga(Podocnemis expansa) e seus ovos, tracajá (Podecnemis unifilio) e seus ovos, veado-campeiro (Dorcephalus bezoarticus), veado-mateiro (Mazama americana), tatu (Euphrarctus sexintus), guariba (Alouatta, sp), anta(Tapirus americanus) e pato-do-mato(Alopochen discolor) dentre outros.

A relação é basicamente a mesma anotada por Wagley (1988), e a única ressalva a se fazer é que, devido à escassez da carne verificada nos dias de hoje, a maioria das espécies interditadas devido a tabus alimentares, como espécies de veado e tatu, tiveram seu consumo atualmente permitido a sexos e grupos etários aos quais, até a década de 40 e 50, eram interditos.

Essa atividade tem para eles outra importância além da econômica e religiosa. Povo de floresta, o Tapirapé tem pela caça uma atração quase lúdica. Ao contrário da pesca, a caça empolga-os. Em dezembro de 1993, bastava alguém gritar que foram vistos porcos do mato nas proximidades que homens armados de rifles, arcos e flechas e bordunas saiam em louca correria na sua perseguição. Os Tapirapé têm necessidade social, alimentar e religiosa de caça.

=== Coleta e Pesca ===
A coleta é feita individualmente pelas famílias, que excursionam, durante o verão, pelos campos cerrados abertos, também chamados de “savana” que quando inundados durante o inverno se transformam no “varjão”, típico da região do Araguaia. Segundo um levantamento feito pelos alunos da escola Tapirapé em 1988, o grupo coleta 47 espécies de frutas silvestres. Dentre elas destaca-se o pequi. O conjunto das espécies coletadas pelos Tapirapé é uma importante fonte de alimentos. Possuem um profundo conhecimento botânico da região e aproveitam as espécies vegetais úteis e vitais à sua subsistência. Além de excursões familiares para a coleta em regiões mais distantes, é muito comum mulheres e crianças excursionarem para este fim pelos cerrados próximos à aldeia.

A coleta é feita de forma combinada com a pesca, quando os habitantes da aldeia vão para o cerrado, acampando na beira de lagos e dedicando seu tempo à pesca, procura de ovos de tartarugas nas praias, frutas silvestres, mel, cocos e explorando as matas galerias das proximidades. A coleta do mel para festas rituais é feita pelas sociedades wyra.

A pesca é feita sempre durante o verão em lagoas, pequenos córregos e desaguadouros, através da utilização de armadilhas, do flechamento de peixes em locais pouco profundos, de envenenamento da água com o cipó timbó ou então com rede e arpão. Estes dois últimos métodos são empregados principalmente na pesca ao pirarucu. A pesca é também feita durante o inverno, apesar de mais difícil e menos rentável. Há também a pescaria de “espera”, onde homens fazem jiraus em árvores ou paus próximos à beira do rio e lá ficam esperando a passagem do peixe para flechá-lo.

=== Artesanato e pecuária ===
O artesanato é atualmente sua mais importante e praticamente única atividade comercial, através da qual conseguem o dinheiro para aquisição de gêneros hoje indispensáveis, como artigos de ferro, roupas, armas e munição para caça, sal etc. Seu artesanato consiste basicamente na elaboração de artigos de cestaria, arcos e flechas, remos, lanças, cuias decoradas, bordunas, plumária e a famosa tawa, “cara grande”. São em geral artigos de excelente qualidade em termos do material empregado, confecção e acabamento. O comércio é feito através de “regatões” (comerciantes que passam de barco) e turistas que visitam a aldeia no verão. A “Artíndia”, loja de artesanato da Funai, e diversos compradores, representantes de lojas especializadas em artesanato indígena do sul do país, compram sua produção regularmente. Esta é revendida em cidades como S.Félix do Araguaia, Goiânia, Brasília, São Paulo. Outros compradores revendem as peças, especialmente plumárias, no exterior, com boa margem de lucro. Os Tapirapé também empreendem, por conta própria, viagens ao sul do país para venda de seu artesanato.

A criação de gado parece responder à necessidade de procurar novas formas de subsistência dentro de um espaço limitado. Os Tapirapé são, dentre os grupos ligados à administração do Parque Indígena do Araguaia, os únicos cujo rebanho bovino apresenta crescimento contínuo, evitando-se vendas ou abates descontrolados. Seu rebanho bovino, cerca de 200 cabeças de gado, está atualmente aos cuidados de vaqueiros Tapirapé, assalariados pela comunidade. Apesar de desconhecerem boa parte dos fundamentos da pecuária, esta foi a forma encontrada para se livrarem dos constantes desfalques promovidos pelos vaqueiros regionais que contratavam e que vendiam parte do rebanho para criadores de Santa Teresinha.


== Xamanismo e ritual ==
A segurança física e emocional dos Tapirapé depende do poder de seus xamãs. Segundo os Tapirapé, para que uma mulher tenha uma criança é necessário que o xamã, o paxe, entregue a alma da criança à mãe. Isso porque, no mundo sobrenatural dos espíritos ''anchunga'', existe um número finito de almas. O espírito, ou alma, da criança entra na mulher, invocado pelo paxe (Wagley, 1988:141). Dessa forma, a esterilidade ou a fertilidade das mulheres são explicadas pela intervenção de seus xamãs.

Segundo os Tapirapé, a principal “reserva” de almas de crianças, fundamental para a continuidade do grupo, localiza-se precisamente na serra do Urubu Branco. Mais especificamente num grande paredão de pedra, que na estação das chuvas dá origem a uma majestosa queda d’água, que se chama ''Yrywo’ywawa'', “local onde o urubu branco (ou urubu-rei) bebe água”, e que deu origem ao nome regional da serra, por ser o habitat dessa espécie de pássaro. Esse local, considerado como sagrado pelos Tapirapé, é morada de Tarepiri, um personagem mitológico que só aparece para os paxe que os procuram. Tarepiri é considerado como guardião de ''Yrywo’ywawa'' e de ''Towajaawa ''(também conhecida como serra de S. João, outro local sagrado, também citado como morada do Urubu Branco). Tareperi é considerado o “pai das crianças do lugar onde o urubu branco bebe”, Yrywo’ywawa hakawa. Tareperi defende a integridade do local ante a presença de estranhos, franqueando seu acesso aos paxe.

Para garantir a continuidade dos nascimentos no grupo os paxe precisam dirigir-se, em suas viagens de sonho, até yrywo’ywawa e capturar as almas das crianças para introduzi-las no ventre das mulheres. Outro importante guardião de yrywo’ywawa e de Towajaawa é Karowara, o trovão, que também detém um grande número de almas de crianças.

Os ciclos cerimoniais anuais Tapirapé compõem-se dos seguintes rituais: iniciam-se com os ''xepaanogawa ''(final de setembro, início de outubro), segue-se à construção da ''takara ''(dezembro), depois o ''ka’o'', depois o ''Marakayja ''(final de fevereiro, início de março) e termina com o ritual ''Tawa ''(final de junho).

No Marakayja, maior e mais extenso ritual Tapirapé, se dá o ponto culminante dos seus ciclos cerimoniais: a iniciação dos meninos e sua passagem à categoria de homens. Para a realização do cerimonial os Tapirapé dirigem-se à região do Urubu Branco e, guiados por seu paxe, que segundo eles controlam a caça, permanecem na região o tempo suficiente para a obtenção do alimento que será consumido no Marakayja. As equipes formadas pelas metades dos wyra perseguem particularmente os bandos de porcos queixadas, considerados excelente alimento, competindo para ver qual das metades obterá maior quantidade de caça. Os paxe, em seus sonhos, dirigem-se à “casa dos queixadas”, localizada precisamente na serra “''Towaiyawá''” (na grafia de Wagley) ou ''Towajaawa ''(na grafia dos atuais Tapirapé) onde mantém relações sexuais com as queixadas fêmeas, provocando aumento dos bandos. A realização do ritual ''Marakayja ''é adiada até que se obtenha a quantidade de carne necessária.


== Nota sobre as fontes ==
Esse texto sobre os Tapirapé foi elaborado a partir do "Relatório de Identificação e delimitação da área indígena Urubu Branco", organizado pelo antropólogo André Amaral de Toral e finalizado em 1994. Tal relatório teve como objetivo servir de base no processo demarcatório da terra indígena Urubu Branco, dada como posse permanente aos Tapirapé no ano de 1996.

Dois trabalhos de peso já haviam sido publicados sobre os Tapirapé. Herbert Baldus, em 1970, publicara: Tapirapé- Tribo tupi no Brasil Central. Baldus visitou os Tapirapé entre os anos 30 e 40, sendo esse uma etnografia de fôlego com inúmeras referências documentais e históricas, fundamentais para o entendimento a respeito dessa cultura. Outra referência fundamental no estudo dos Tapirapé é o norte-americano Charles Wagley, que publicou o livro Lágrimas de Boas-Vindas: Os índios Tapirapé do Brasil Central, publicado em 1988. O antropólogo acompanhou os Tapirapé durante 35 anos, passando um período intenso entre o grupo: 15 meses entre os anos de 1939-40.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALHO, Getúlio Geraldo R. Três Casas Indígenas : pesquisa arquitetônica sobre a casa em três grupos - Tukano, Tapirapé e Ramkokamekra. São Carlos : USP, 1985. 91 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
<ul>
<li>BALDUS, Herbert. Os grupos de comer e os grupos de trabalho dos Tapirapé. In: --------. Ensaios de etnologia brasileira. São Paulo : Ed. Nacional ; Brasília : INL, 1979. p. 44-59. (Brasiliana, 101)</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Tapirapé : tribo tupí no Brasil Central. São Paulo : Edusp ; Companhia Editôra Nacional, 1970. 512 p.</li>
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</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas no Tocantins]]
[[Categoria:Povos indígenas no Mato Grosso]]

Povo:Apinayé

2025-09-05T20:24:05Z

Coderockr: Coderockr moveu Povo:Apinajé para Povo:Apinayé sem deixar um redirecionamento

Os Apinajé estão classificados como [[Povo:Timbira|Timbira]] Ocidentais e caracterizam-se por uma sofisticada [[#Organização social|organização social]] composta por vários sistemas de metades cerimoniais e aldeias relativamente populosas. Na segunda metade do século XX, porém, sofreram uma grande depopulação e desestruturação social, quando seu território foi invadido por centenas de famílias de migrantes e tiveram suas terras cortadas por estradas, como a Belém-Brasília e a Transamazônica (veja em [[#Histórico do contato|Histórico do contato]]. O traçado desta influenciou a exclusão de uma parcela de seu território tradicional na [[O que são Terras Indígenas?|demarcação oficial]] de sua terra, a qual eles vêm buscando recuperar.

== Nome ==
{{#miniatura: right
|Jovem apinajé paramentado e dispondo de arco e flecha cerimoniais. Foto: Curt Nimuendaju, 1931.
|https://img.socioambiental.org/d/208358-2/apinaye_2.jpg}}

Apinayé ou Apinajé não é autodenominação do grupo, porém é atualmente a forma com os quais se designam e são designados pelos demais grupos Timbira e por seus vizinhos regionais. No vocábulo Timbira Oriental, o sufixo ''yê/jê'' assinala coletividade.

Curt Nimuendajú fornece outras designações para o grupo, todas elas derivadas do termo ''hôt ''ou ''hôto'' entre os Timbira Orientais, que significa “canto” e se refere ao território tradicional dos Apinajé localizado no “canto” formado pelo Araguaia e Tocantins, região conhecida como Bico do Papagaio.


== Localização ==
Os Apinajé nunca deixaram de habitar a região compreendida pela confluência dos rios Araguaia e Tocantins, cujo limite meridional era dado, até o início do século XX, pelas bacias dos rios Mosquito (no divisor de águas do Tocantins) e São Bento (no Araguaia).

Do ponto de vista da conservação dos ecossistemas locais, a <htmltag href="https://terrasindigenas.org.br/terras-indigenas/3584?id_arp=3584" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Apinajé</htmltag> está relativamente bem preservada, tendo se recuperado rapidamente da degradação provocada pela presença de mais de 600 famílias de regionais em suas terras até a demarcação da área em 1985.

A Terra Indígena Apinajé tem a interferência de duas estradas de terra que estão em obras com vistas a seu asfaltamento:

* '''TO 126:''' liga os municípios de Tocantinópolis e Itaguatins, passando por Maurilândia, seccionando no sentido norte-sul todo o território em seu lado leste; ao longo de seu eixo estão localizadas as aldeias do PIN Apinajé (Mariazinha, Botica, Riachinho e Bonito);

* '''TO 134:''' do município de Anjico ao entroncamento da BR 230, seguindo até Tocantinópolis, sendo, em um trecho, limite sul da área. Esta estrada, asfaltada recentemente, passa a poucos quilômetros da aldeia São José.

Até 1999, a BR 230, mais conhecida como Transamazônica, atravessava o território apinajé aproximadamente por 30 Km e continuava como limite em sua parte oeste. Em junho de 1997 o Ibama interditou as obras da BR 230, em seu trecho Araguatins-Estreito, exigindo o licenciamento ambiental para o prosseguimento das obras. Depois de audiências públicas e de uma paralisação por parte dos Apinajé dos trabalhos de asfaltamento da rodovia, houve a mudança do traçado oficial. Do trevo do Prata, como é conhecido, a BR 230 segue para Nazaré, com o nome de TO 134, de onde segue para o município de Lagoa de São Bento.


== População ==
As referências históricas apontam o seguinte quadro populacional:

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<caption> Série histórica da população Apinajé: 1824-1928 </caption>
<tr>
<th>Data</th>
<th>Fonte</th>
<th>Número de índios</th>
</tr>
<tr>
<td>1824</td>
<td>Cunha Matos</td>
<td>4.200</td>
</tr>
<tr>
<td>1859</td>
<td>Ferreira Gomes</td>
<td>2.000</td>
</tr>
<tr>
<td>1897</td>
<td>Coudreau</td>
<td>400</td>
</tr>
<tr>
<td>1926</td>
<td>Snethlage</td>
<td>150</td>
</tr>
<tr>
<td>1928</td>
<td>Nimuendajú</td>
<td>150</td>
</tr>
</table></div>

Esses dados mostram que em menos de 60 anos os Apinajé tiveram sua população reduzida em mais de 90%. A partir de meados do século XX, a população se estabiliza e inicia um rápido processo de recuperação demográfica, com um crescimento de 300% aproximadamente em 30 anos, como aponta os seguintes dados:

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<caption> Série histórica da população Apinajé: 1967-2010 </caption>
<tr>
<th>'''Data'''</th>
<th>'''Fonte'''</th>
<th>'''Número de índios'''</th>
</tr>
<tr>
<td>1967</td>
<td>Matta</td>
<td>253</td>
</tr>
<tr>
<td>1977</td>
<td>Waller</td>
<td>364</td>
</tr>
<tr>
<td>1980</td>
<td>Galvão</td>
<td>413</td>
</tr>
<tr>
<td>1985</td>
<td>Funai</td>
<td>565</td>
</tr>
<tr>
<td>1993</td>
<td>CTI</td>
<td>780</td>
</tr>
<tr>
<td>1997</td>
<td>Funai</td>
<td>1.025</td>
</tr>
<tr>
<td>2003</td>
<td>Funasa</td>
<td>1.262</td>
</tr>
<tr>
<td>2010</td>
<td>Funasa</td>
<td>1.847</td>
</tr>
</table></div>

Estes dados informam um crescimento demográfico acima da média brasileira e projetam um aumento populacional da ordem de 10% ao ano.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Apinajé paramentado com cocar de penas de arara. Foto: Curt Nimuendaju, 1937.
|https://img.socioambiental.org/d/208367-11/apinaye_5.jpg
}}

Os primeiros “civilizados” a alcançar o território ocupado pelos Apinajé foram jesuítas que, entre 1633 e 1658, empreenderam quatro entradas Tocantins acima, a fim de “descerem” índios para as aldeias do Pará. À medida que os caminhos pelos rios Araguaia e Tocantins foram sendo abertos, o contato com os grupos indígenas que habitavam esta região tornaram-se mais constantes e as referências aos Apinajé cada vez mais precisas. Os rios Araguaia e Tocantins tiveram várias expedições coloniais a percorrer suas águas no primeiro quartel do século XVIII, vindas não apenas do sul, mas também do Maranhão e Pará, que disputavam a posse da rica região aurífera recentemente descoberta pelos bandeirantes de São Paulo no sul de Goiás. Até o final do século XVIII os Apinajé entraram diversas vezes em contato hostil com os “civilizados”, empreendendo “correrias” pelo Tocantins para apoderarem-se de ferramentas.

Em conseqüência dessas correrias foi fundado, em 1780, o posto militar de Alcobaça, que apesar de suas seis peças de artilharia foi abandonado devido as incursões dos Apinajé. E, em 1791, foi fundado outro posto militar no rio Arapary. Em 1797 foi fundado o posto São João das Duas Barras, atual São João do Araguaia. Esse fato marcou a entrada dos Apinajé em contato permanente com a sociedade nacional.

Entretanto, as relações entre a guarnição do posto e os índios continuaram conflituosas. Em 1810 foi fundada, por um comerciante, a localidade de São Pedro de Alcântara. Estabelecendo relações amistosas com os vizinhos [[Povo:Krahô|Krahô]], os Apinajé utilizaram-se deles para atacar outros grupos indígenas. Em 1826, foi fundado no próprio território então ocupado pelos Apinajé o primeiro povoado, Santo Antônio, logo abaixo da cachoeira das Três Barras. Possuíam então os Apinajé cinco aldeias. Em 1816 este vilarejo foi incorporado ao arraial de São Pedro de Alcântara, formando então a cidade de Carolina, na margem maranhense do Tocantins.

Em 1824, o arraial de Carolina contava com uma população de 81 “brancos” e cerca de 120 a 150 Apinajé. Neste mesmo ano, Cunha Mattos, localizou os Apinajé em quatro aldeias com uma população aproximada de 4.200 índios. Em 1831 seria fundada Boa Vista, que se tornaria a atual Tocantinópolis, reunindo uma pequena população nordestina, provavelmente constituída por elementos refugiados dos freqüentes conflitos entre chefes políticos nordestinos.

Em 1840, é fundada por Frei Vito uma missão em uma das aldeias Apinajé, estendendo sua influência a outras três, atingindo um total de cerca de três mil índios. A tradição oral do Apinajé não guarda lembrança deste aldeamento, fazendo menção à fundação de Boa Vista apenas a partir da chegada de Frei Gil Vilanova, em finais do século XIX.

Em 1850, já navegavam pelo Tocantins de maneira regular 31 embarcações comerciais, empregando quase 500 pessoas, ao passo que a navegação no Araguaia continuava fortemente dependente de auxílio governamental. Mas ainda na segunda metade do século XIX a população Apinajé era numericamente expressiva, sendo revelada pelos vários relatórios oficiais de negócios da Província de então. Em 1851, o aldeamento de Bôa Vista era calculado como tendo 2.822 índios. Em 1877, novo relatório provincial informava uma população de 1.564 Apinajé, justificando o decréscimo populacional em razão de uma epidemia de sarampo.

=== Contato e depopulação ===

Em fins do século XIX, a ocupação da região dos Apinajé adquiriu caráter mais sistemático, iniciando a história dos conflitos pela posse da terra no local. As conseqüências desta ocupação foram arrasadoras: ao mesmo tempo em que a população “branca” aumentava, os índios sofreram uma diminuição drástica em seu contingente populacional. Em 1897, Coudreau estimou a população Apinajé em 400 pessoas e na virada do século Buscalioni, em expedição a Goiás, visita os Apinajé da aldeia de S. Vicente e calcula sua população em cerca de 150 indivíduos. Assim os Apinajé, que até então haviam sido o grupo humano mais expressivo da região, conhecida como “Bico do Papagaio” ou “Triângulo do Tocantins”, ingressam no novo século como uma minoria inexpressiva frente aos ocupantes regionais em pleno processo de ocupação fundiária.

Nos primeiros anos do século XX, a região do “Bico do Papagaio” foi alcançada por uma frente extrativista de babaçu, que veio se juntar à pecuária como uma das principais atividades econômicas . Nesta região, diferentemente do que ocorria nas zonas de extração de borracha e castanha, pouco mais ao norte, nenhuma atividade econômica adquiriu hegemonia sobre as outras. A pecuária perdeu a força quando a frente de expansão nordestina atravessou o Tocantins, devido às dificuldades de transporte do gado para os mercados consumidores do nordeste.

O babaçu, de menor preço e não sofrendo com as variações do mercado internacional, como a borracha e a castanha, jamais chegou a envolver o conjunto da população do município. Assim o povoamento do território apinajé ocorreu de maneira relativamente constante durante o século XX, sem bruscas mudanças econômicas e sociais. Essa situação foi essencial para a sobrevivência dos Apinajé, ainda que com a população significativamente diminuída nos últimos anos do século XIX.

Entre 1928 e 1937, Nimuendajú visitou várias vezes os Apinajé, apresentando um relato bastante pessimista da situação fundiária de então no território indígena:

<blockquote>
(...) de seu antigo território, dificilmente uma parte sequer dele está em posse da tribo, pois os colonos neo-brasileiros estão espalhados por todo o seu habitat hereditário, ainda que esparsamente. Até cerca de 20 anos atrás, não ocorrera a nenhum Apinajé suspeitar que isso representasse algum perigo para seu próprio futuro. Pelo contrário, eles aceitaram de bom grado, por seu valor aparente, os protestos de amizade dos intrusos, e quando abriram seus olhos já era muito tarde......todo o seu território tem agora senhores estranhos, e o pouco que sobrou corre perigo de ser apropriado algum dia por algum fazendeiro suficientemente poderoso e sem escrúpulos.
</blockquote>

A possibilidade de uma certa convivência entre os Apinajé e regionais era dada pela própria forma de ocupação da região pela sociedade nacional: uma população dispersa, vivendo basicamente da agricultura de subsistência, criação de animais de pequeno porte e extração, em pequena escala, de babaçu. Esta população pôde manter relações personalizadas com os Apinajé, como, por exemplo, as relações de compadrio, comum nas zonas camponesas do país. Este tipo de relação nunca foi possível, por exemplo, em zonas de extração de castanha-do-Pará e de borracha, onde a organização do trabalho no regime de barracão impediu qualquer contato individualizado com os índios.

Esta era, basicamente, a natureza da ocupação do território apinajé por não-índios até a década de 1940, excetuando-se o limite leste (território do subgrupo ''Krindjobrêire'' e atual município de Nazaré), ocupado por criadores de gado. Até 1940 são constantes também os registros de epidemias (sarampo, febre, varicela) que dizimaram grande parte da população Apinajé.

Por volta de 1944 o [[Órgão Indigenista Oficial#Serviço de Proteção aos Índios (SPI)|Serviço de Proteção aos Índios]] instala na aldeia São José (ainda Bacaba) um posto de Assistência como forma de mediar estes conflitos. Sem dúvida a criação do Posto do SPI auxiliou a recuperação demográfica do grupo, já iniciada na década de 1930. Apesar de não conseguir evitar novas invasões e nem buscar alternativas judiciais, o SPI institucionalizaria a prática do “arrendamento” como meio de demonstrar aos regionais que “habitavam em terra alheia”. No final dos anos 50 estes arrendamentos deixariam de ser cobrados e muitos dos antigos posseiros acabaram por “vender” suas posses.

Com a instalação do posto do SPI, os Apinajé passaram a ser estimulados pelos funcionários deste serviço a se engajarem na coleta do coco babaçu. A partir dos anos 70, com a presença da Funai na área, passaram a ser pressionados a produzirem babaçu em escala industrial. A Funai substituiu a cantina do SPI por outra gerenciada em moldes “empresariais”, como instância intermediária para a comercialização do coco coletado pelos Apinajé.

Em 1976, o antropólogo Roberto da Matta anotou que os Apinajé consideravam a coleta de babaçu como um “mal necessário”: coletar e quebrar coco era para eles uma atividade marcadamente negativa quando comparada às atividades tradicionais de caça e agricultura. Primeiro por ser uma atividade de coleta e segundo por ser uma atividade orientada para a venda que não implica nas mesmas obrigações sociais que a caça e a agricultura.

Os recursos do Convênio CVRD/Funai (a partir de 1982) vieram a consolidar esta forma de atuação da [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]]: na aldeia ''Mariazinha'', os índios foram sendo obrigados a vender sua produção exclusivamente no posto, sem a anterior alternativa de procurar um comprador que remunerasse melhor o produto, tendo como “contrapartida” o patrocínio pela Funai de grandes roças de arroz, através de “projetos de desenvolvimento comunitário”. Foi sendo construído um regime de trabalho no qual os índios dessa aldeia ou trabalhavam na “roça do projeto” ou tiravam e quebravam coco para a cantina, ambos controlados integralmente pela Funai. Atividades de caça e pesca só eram permitidas aos domingos, os índios não possuíam roças familiares e disputavam seus babaçuais com os regionais.

Como reação a esse sistema, a aldeia Mariazinha se segmentaria no início dos anos 1990, dispersando a maioria das famílias para outras regiões da área indígena, onde voltariam a viver exclusivamente das roças de subsistência e da caça e coleta de frutas nativas - como as demais aldeias.

Ao norte, na aldeia Cocalinho, a falta de assistência da Funai obrigou as famílias ali residentes a permitirem, entre 1990 e 94, a retirada de madeira de lei, fava d’anta e jaborandi por terceiros, mediante o pagamento de uma quantia que lhes permitisse adquirir algum bem industrializado para o PI. Depois de 1995, com a retirada, pela Funai, dos últimos invasores daquela parte da reserva, este tipo de “arrendamento” não tem mais sido feito pelos índios.

Se o processo de ocupação do território apinajé vem se dando desde o final do século XVIII, acentuando-se no início do século XX, ele foi sem dúvida intensificado com a implantação dos grandes projetos de desenvolvimento na região norte de Goiás, principalmente depois da construção das rodovias Belém-Brasília e Transamazônica, que cortam o território apinajé. Ao longo desta última estrada existiam até a demarcação física da área apinajé, em 1985, pequenos núcleos de moradores onde antes estavam situados os acampamentos de obras. Estes núcleos que viviam da venda de refeições, café, cachaça aos usuários da estrada trouxeram inúmeros problemas para os Apinajé, servindo como pólo de prostituição e transmissão de doenças, além de terem devastado o seu entorno em 10 anos de existência, o que os Apinajé não fizeram em mais de cem anos de ocupação.

=== Direito territorial: reconhecimento incompleto ===

Entre 1975 e 1982 são instituídos pela Funai vários GT para delimitação da área Apinajé, tendo sido iniciado, em 1979, o processo de demarcação física da área, que teve de ser suspenso por imposição dos índios, que discordavam dos limites que lhes estavam sendo impostos, na medida em que não incorporavam a faixa de terras do ribeirão Gameleira e Mumbuca.

Os Apinajé tiveram parte de suas terras reconhecidas pelo Estado brasileiro em fevereiro de 1985, após terem interrompido o tráfego da Transamazônica e terem iniciado “por conta própria” com o apoio de guerreiros Krahô, [[Povo:Xerente|Xerente]], [[Povo:Xavante|Xavante]] e alguns [[Povo:Kayapó|Kayapó]], a demarcação de seu território.

Durante esse tumultuado processo de delimitação e demarcação da área Apinajé, o MIRAD (órgão então responsável pelo reconhecimento das áreas indígenas) acabaria por decretar uma área de 142.000 hectares, alterando a proposta encaminhada pela Funai e retirando áreas importantes situadas nos ribeirões do Gameleira, Mumbuca e Cruz.

Por ocasião da luta pela demarcação física, esta área estava ocupada por 641 invasões, com um total aproximado de 5 mil pessoas. Esses ocupantes foram indenizados por suas benfeitorias e intimados a deixar a área demarcada apenas 12 anos depois, em abril de 1997, com recursos do Convênio CVRD/Funai. Somente não foram indenizadas as famílias que residiam no limite norte da área, a região do ribeirão Pecobo, onde a Funai não havia realizado o levantamento fundiário necessário para o cálculo das indenizações.

Após a demarcação, ainda em 1985 a Funai enviou dois GTs para a redefinição dos limites da TI Apinajé, sem, entretanto, dar continuidade ao processo. Foi somente em 27 de abril de 1994 que a Funai assinaria a Portaria nº 0429/94, criando o Grupo Técnico de Revisão da Área Indígena Apinajé. O GT instituído incluiu parte desta área reivindicada pelos Apinajé, mas o processo encontra-se aguardando a realização do levantamento fundiário na área a ser acrescida como condição para seu encaminhamento para a decisão do Ministro da Justiça.


== Organização social ==

{{#miniatura: left
|Iniciação dos guerreiros novos. Moços e moças preparando as toras para a corrida. Foto: Curt Nimuendaju, 1937.
|https://img.socioambiental.org/d/208370-10/apinaye_6.jpg
}}

Como as demais sociedades Jê que habitam o Brasil Central, os Apinajé têm em comum uma sofisticada organização social composta por vários sistemas de metades cerimoniais e grupos rituais, assim como aldeias relativamente populosas. São predominantemente caçadores-coletores, praticando - antigamente mais do que hoje - apenas uma horticultura centrada em tubérculos.

A adaptação destas sociedades ao ambiente dos cerrados atingiu um tal requinte que impressionou os primeiros estudiosos europeus, que, perplexos, indagavam como seria possível se constituírem, sobre uma base material tão pobre (isto é, sem cerâmica, sem agricultura desenvolvida, sem tecelagem), sociedades requintadas, demograficamente importantes e, sobretudo, expansionistas. De fato, antes do contato dizimador com os europeus - que se inicia no final do século XVII - estas sociedades possuíam aldeias circulares ou semicirculares com 2 mil a 3 mil pessoas.

A região dos cerrados, com seus amplos horizontes - que lhes permite uma movimentação fácil (todos os Jê são andarilhos e corredores) e a possibilidade de explorarem, simultaneamente, as várias fisionomias vegetais que caracterizam o cerrado (matas de galeria, cerradões, campos etc.) sedimentou nos Jê o que se chama de “cultura de cerrado”.

{{#miniatura: left
|Perfuração do lábio em ritual de iniciação. Foto: Curt Nimuendaju, 1937.
|https://img.socioambiental.org/d/208373-10/apinaye_7.jpg}}

Até a década de 1940, os Apinajé mantinham, com rigor, seu sistema ritual operante - e com ele toda a estrutura social e cultural que os aproximavam e afastavam, ao mesmo tempo, dos demais Timbira. As fotografias tiradas por Curt Nimuendajú entre estes índios, nos anos 1930, são deslumbrantes: os homens ainda nus, toras de corrida espalhadas por todos os cantos da aldeia (a marca da intensidade da vida ritual), o rigor dos enfeites e adereços usados pelos rapazes e “donzelas associadas” nos flagrantes dos rituais de iniciação.

A depopulação drástica que sofreram, aliada ao engajamento imposto pelo [[Órgão Indigenista Oficial#Serviço de Proteção aos Índios (SPI)|SPI]] e posteriormente pela Funai nas atividades produtivas de coleta e quebra de coco, vieram a interferir neste quadro, particularmente no abandono do calendário ritual como norteador das atividades econômicas. Atualmente, depois da área demarcada e de uma re-aproximação mais intensa com os demais grupos Timbira, acentuada pela participação na ''Associação'' ''Vyty–Cati'', os Apinajé vem retomando com maior empenho alguns de seus rituais.

{{#miniatura: left
|Perfuração da orelha em ritual de iniciação. Foto: Curt Nimuendaju, 1937.
|https://img.socioambiental.org/d/208376-10/apinaye_8.jpg
}}

Para se entender o que se constitui em um “território” para os Timbira em geral e para os Apinajé, em particular, é necessário o conhecimento de que uma aldeia timbira se constitui em um “grupo local” autônomo, isto é, que age politicamente e se apresenta frente as outras aldeias como ''unidade''. Esta autonomia é gerada em e por um processo de cisão que leva algumas famílias a se desligarem da aldeia-mãe, por razões diversas (em geral, por acusações de feitiçaria ou boataria). Mas esta autonomia só se completa quando o novo grupo tem condições reais de realizar ''sem concurso das demais aldeias'', os rituais mais importantes do ciclo anual . Esta ''unidade ''do grupo local se manifesta ainda na chefia (o ''pa’hi'' possui delegação dos grupos domésticos para decidir autonomamente sobre os interesses da aldeia – ''krï'') e na utilização ''exclusiva ''de uma porção do território para caça e coleta (quando uma nova aldeia é formada, seu local de instalação é em geral acertado com os membros remanescentes da aldeia original, de forma a não sobrepor seus territórios de caça, fonte constante de atritos entre as aldeias). Assim, cada aldeia tem seu “chefe” (''pa’hi'') e possui autonomia de decisão; não existe nenhum outro poder, que acima das aldeias, representaria todas aldeias apinajé (como um conselho de chefes ou algo parecido).

As atividades quotidianas nas aldeias obedecem a um calendário ritual regulado pelas atividades do “pátio”, centro das aldeias circulares e lugar da cena política propriamente dita e dos homens. Ali, toda manhã e no final da tarde, os homens se reúnem com os “governadores” para decidirem ou avaliarem as atividades do dia (quem vai para a roça, quem vai caçar etc.) ou as atividades necessárias para a conclusão ou prosseguimento de um ritual em curso. Os “governadores” (sempre dois jovens) são escolhidos pelos mais velhos e pertencem necessariamente à metade sazonal que “domina” a aldeia: se no “Verão” (estação seca) pertencem à metade ''Wacmejê''; no “Inverno” (estação das chuvas), devem pertencer à metade ''Catãmjê''.

A dinâmica e a teia responsável pela estrutura social apinajé é dada por dois sistemas de trocas vinculados: a troca de nomes e a troca de cônjuges, sistemas estes que ''fundam e determinam as relações de aliança'' entre os grupos domésticos e segmentos residenciais de toda e qualquer aldeia Timbira.


== Aspectos cosmológicos ==

{{#miniatura: left
|Homens sobre andas caminhando pela aldeia. Foto: Curt Nimuendaju, 1937.
|https://img.socioambiental.org/d/208379-10/apinaye_9.jpg
}}

Como para a maioria dos grupos indígenas do Brasil, para os Apinajé os elementos da “natureza” (sobretudo os animais) nunca são apreendidos como únicos ou isolados, mas como partícipes de uma cadeia de relações que envolve de uma só vez os humanos e não-humanos e estes entre si. Nesse sentido, caçar significa interagir com forças simbólicas da natureza, pois toda caça possui uma subjetividade particular (um “espírito” que define o “caráter” de uma espécie animal determinada) que coloca a relação predador/presa como uma ''relação entre sujeitos''. A mitologia também enfatiza a “humanidade” dos animais, dado que “antes todos os bichos falavam”, como dizem; os animais são tidos como ''ex-humanos'', a concepção indígena neste ponto se diferenciando radicalmente da cosmologia da chamada sociedade ocidental, para quem a condição “comum” entre os humanos e os bichos é a “animalidade” (somos ''animais ''racionais).

Na concepção timbira, o espírito dos humanos mortos (''carõ'') sofre uma série de metamorfoses, passando a utilizar os corpos de animais e vegetais como ''avatar'', em uma escala regressiva (dos mamíferos superiores aos insetos; das plantas cultivadas ao “pau podre”, para finalmente se transformar em pedra, deixando então de se comunicar com os vivos). Além de revelar a hierarquia implícita na ordem natural na concepção timbira, estas metamorfoses indicam que, sob a pele de um ente natural, o ''carõ ''pode estabelecer contato com os humanos, contato sempre perigoso (pode trazer doença e a morte) e que dá ao sujeito contatado (se ele aceita os termos “oferecidos” pelo ''carõ'') a possibilidade de vir a ser xamã (''wajaka''), adquirindo por essa via o poder de manter uma interlocução permanente com o “outro lado” e o poder de cura.

Além disso, o mundo natural é povoado por “espíritos guardiães” das espécies; são agentes inominados (o ''ijãxycat''ê, o “dono” do veado mateiro, por exemplo) que se manifestam na roupa de um espécime individual com alguma característica marcante (tamanho, força, esperteza etc.). Os “espíritos guardiães” se comunicam com os humanos nos sonhos ou nos estados liminares de um sujeito (doenças, resguardos), mandando mensagens sobre o estado de seu “rebanho”. Por exemplo, são muitas as histórias em que por matar com muita freqüência uma dada caça, o caçador começa a sentir-se mal, ficando doente; logo aparece na sua frente o ''ikraricatê ''dizendo que, se ele quiser se recuperar, deverá dali em diante abster-se de matar aquela determinada caça ou mesmo comer da sua carne. Desta forma, o “espírito guardião” regula o estoque da espécie que protege, agindo como uma espécie de vetor para o manejo e controle destes estoques.


== Atividades produtivas ==

As roças de subsistência – que pertencem às mulheres – são abertas nas matas de galeria ou de encosta mais ou menos distantes das aldeias, que se localizam sempre perto de pequenos ribeirões e em lugares altos, com boa visão, preferencialmente na “chapada” (''põpej'') – com predominância de uma fisionomia vegetal de cerrado (senso estrito). Os homens são responsáveis pela “broca” (desbaste da vegetação arbustiva), a derrubada e o plantio do arroz; as mulheres participam da semeadura do milho, mandioca e demais gêneros (fava, inhame, feijões, batata-doce, abóbora, melancia, amendoim, mamão e banana). Naquelas matas, os solos são mais argilosos e ricos em nutrientes. A média colocada por grupo doméstico é de 1,5 hectares (ou de 0,5 ha por família elementar).

As roças apinajé não diferem daquelas observadas em outros grupos indígenas sulamericanos - e que se diferenciam bastante daquelas dos regionais vizinhos. Enquanto as roças destes últimos privilegiam o arroz e a mandioca, plantados separadamente, as roças indígenas aparentam um certo caos, apresentando um consorciamento de espécies. O arroz, o milho e a mandioca são plantados antes, com pequenos intervalos de tempo (novembro/dezembro) e intercalados ao longo de toda extensão do roçado; depois são plantados, em setores específicos, os inhames e a batata-doce (janeiro); após a colheita do milho verde (março), são plantados as favas e o feijão “trepa-pau” junto aos pés do milho deixados para secar; nas leiras remanescentes da coivara são plantadas abóboras e finalmente são distribuídas pela área mamão e banana. A vida útil de uma roça é determinada pelo ciclo da mandioca (9 a 10 meses) e da banana.

Os Apinajé receberam como benefício do Convênio CVRD-Funai (de 1982 a 1985), maquinários e implementos agrícolas sofisticados. As roças “da [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]]” abertas com estes equipamentos servem, no passado mais do que hoje, para prover o PIN de um “excedente” (de arroz basicamente) para fazer frente às suas necessidades. Os índios eventualmente recebiam alguma parte deste “excedente”. Hoje na aldeia São José ainda se fazem roças mecanizadas, mas sua produção – descontado o excedente para os seus custos – é distribuída pelas famílias da aldeia.

A carne é indispensável nas festas e, hoje em dia, muitas aldeias recorrem à carne de gado – e não de caça – para a finalização dos grandes rituais. A caça já não atrai como antes as novas gerações, principalmente onde ela exige um esforço maior devido a escassez de animais. A caça vem sendo substituída pela criação de pequenos animais (porcos e galinhas), o que causa constantes conflitos entre as famílias, porque são criados soltos no terreiro da aldeia e não raro “alguém” acaba matando uma peça de um terceiro.

Contudo, as aldeias apinajé situadas nos limites sul/noroeste e ligadas ao PIN São José (Patizal, Cocalinho e a própria São José) ainda dispõem de uma oferta razoável de animais de caça, apesar da concorrência dos caçadores clandestinos.

Em geral, a caça é praticada com espingardas e, mais raramente, com arco e flecha. As caçadas coletivas (hoje feitas com o auxílio de cães e não utilizando o fogo, como antigamente) são feitas na estação seca, época ideal para realização dos grandes rituais. A técnica empregada na caçada individual varia com a estação do ano: no “verão” (seca), a preferência é pela “espera” (que tomaram emprestado dos regionais brancos); no “inverno” (chuvas), quando as pegadas são mais visíveis, por rastejamento. O termo que os Timbira empregam para a atividade de caça é sinônimo de “espantar” (''ajahêr''), o que reforça a suposição de que aprenderam a caça por espera com os regionais.

Para os Timbira em geral, os principais animais de caça são os seguinte, por ordem de importância e apreciação gastronômica: veados (''mateiros, catingueiros e campeiros''), anta, tatus (''peba, china, verdadeiro e rabo-de-couro; o canastra desapareceu''), paca, cutia, tamanduás (o ''mirim'', pois o bandeira está cada vez mais raro), quati, o macaco-capelão, quandú (porco-espinho) e preá. Os porcos (''queixada e caitetu'') antes abundantes na área apinajé, principalmente nas matas do Ribeirão Grande, onde hoje localizam-se a aldeia do Patizal, praticamente desapareceram. Entre os Timbira, somente os Apinajé comem a preguiça, o tejú e a sucuri.

Como todo grupo caçador-coletor, os Apinajé têm pela atividade de caça uma verdadeira paixão: sonha-se muito com caça e caçadas e relata-se com pormenores, no pátio à noite, as aventuras do dia de cada caçador, momento em que se trocam informações sobre a caça, sua argúcia, comportamentos e até mesmo suas características individuais.

Os Apinajé também apreciam muito o peixe, que ainda constitui um item importante como substituto da caça para indivíduos em condição de “resguardo” (pessoas em estados liminares e, logo, sob restrições alimentares rígidas). Devido a escassez de caça, as aldeias situadas a nordeste da área indígena pescam quase que quotidianamente.

Além da pesca com anzol e linha, praticam a “tinguizada”, pesca coletiva realizada na estação seca em pequenos ribeirões com o uso do tingui (planta tóxica que diminui o nível de oxigênio da água deixando os peixes “bêbados”).

As atividades de coleta dos Apinajé incluem frutas, plantas medicinais e palha para construção e confecção de utensílios domésticos (cestaria).

De uma maneira geral, pode-se dizer que a demarcação de parte da área tradicional dos Apinajé contribuiu para diminuir a dependência econômica com a sociedade envolvente, possibilitando novamente a utilização quase integral deste território nos moldes tradicionais e o abandono da atividade extrativa do babaçu como meio exclusivo de obter o dinheiro para aquisição de bens manufaturados.

Os Apinajé, hoje, mantêm uma relação com o mercado regional apenas incipiente. Outrora, no auge do ciclo extrativista do babaçu, esta inserção foi bastante forte, chegando a representar, em termos de valor produzido na área indígena, algo em torno de US$ 30-40 mil por mês. Atualmente, a inserção dos Apinajé se dá basicamente através da compra de bens industrializados no mercado local de Tocantinópolis com o dinheiro aferido pelos velhos aposentados pelo INSS, pelos Agentes Indígenas de Saúde remunerados pela Funasa ou professore indígenas do Estado ou ainda através do trabalho eventual dos jovens nas fazendas da região. O coco babaçu não tem mais, como no passado, um papel importante para a aquisição de bens manufaturados.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* ALBUQUERQUE, Francisco Edviges. Contato dos Apinajé de Riachinho e Bonito com o português : aspectos da situação sociolingüística. Goiânia : UFGO, 1999. 132 p. (Dissertação de Mestrado)
* GIRALDIN, Odair. Axpen Pyrak : história, cosmologia, onomástica e amizade formal Apinajé. Campinas : Unicamp, 2000. 252 p. (Tese de Doutorado)
* GONÇALVES, José R. Santos. A luta pela identidade social : o caso da relações entre índios e brancos no Brasil Central. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1981. 139 p. (Dissertação de Mestrado)
* GUEDES, Marymarcia. Siwiá Mekaperera-Suyá : a língua da gente - um estudo fonológico e gramatical. Campinas : Unicamp, 1993. (Tese de Doutorado)
* LADEIRA, Maria Elisa; AZANHA, Gilberto. Os "Timbira atuais" e a disputa territorial. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 637-41.
* MATTA, Roberto da. Um mundo dividido : a estrutura social dos índios Apinayé. Petrópolis : Vozes, 1976. 256 p. (Antropologia, 10). Apresentado originalmente como Tese de Doutorado. 1970, Harvard University.
* --------. Uma reconsideração da morfologia social Apinayé. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editôra Nacional, 1976. p. 149-63.
* --------. A reconsideration of Apinayé social morphology. In: GROSS, Daniel R. (Ed.). Peoples and cultures of native South America : an anthropological reader. New York : The American Museum of Natural Story, 1973. p. 277-93.
* NIMUENDAJÚ, Curt. Os Apinayé. Belém : MPEG, 1983. 146 p.
* OLIVEIRA, Christiane Cunha de. Some outcomes of the grammaticalization of the verb 'do' in Apinajé. Santa Bárbara Papers in Linguistics, Santa Bárbara : UCSB, v. 8, 1998.
* ----------"Lexical categories and the status of Descriptives in Apinajé (Jê)\". International Journal of American Linguistics no. 69, v.3: 243-271. 2003.
* -----------."The language of the Apinajé people of Central Brazil\". Tese de doutoramento. Eugene (EUA): Universidade do Oregon, 2005.
* POLECK, Lydia (Org.). Receitas Krahô e Apinajé. Goiânia : UFGO ; Brasília : Funai, 1994. 32 p. (Textos Indígenas, Série Receituário)
* SALANOVA, Andrés Pablo. A nasalidade me Mebengokre e Apinaye : o limite do vozeamento soante. Campinas : Unicamp, 2001. 93 p. (Dissertação de Mestrado)
</div>


[[Categoria:Povos Timbira]]


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[[Categoria:Povos indígenas no Tocantins]]

Povo:Anapuru Muypurá

2025-09-05T20:22:32Z

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[[Categoria:Povos indígenas no Maranhão]]

Povo:Akuriyó

2025-09-05T20:19:06Z

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[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]

Povo:Aikanã

2025-03-10T14:55:46Z

Coderockr:

A Terra Indígena em que hoje habita a maioria dos Aikanã não corresponde ao seu território tradicional (veja a lista de "Terras Habitadas" no menu à direita). Foram levados para lá pelo [[Órgão Indigenista Oficial |órgão indigenista]] em 1970, juntamente com outros dois povos indígenas. Dada a pouca fertilidade do solo, tiravam seu sustento da seringa, mas, devido à queda no preço desse produto, hoje encontram sérias dificuldades em sua reprodução física e cultural. Longe de se resignarem com essa situação, os Aikanã atualmente desenvolvem projetos de valorização cultural e [[#Língua e escola | procuram manter viva a língua por meio da formação escolar bilíngüe]].

== Localização e demografia ==
''Aikanã ''é o nome de um dos cerca de quarenta povos indígenas que habitam o estado de Rondônia, principalmente na conhecida região do Guaporé, nas chamadas ‘terras baixas’ da Amazônia. O Rio Guaporé é o principal divisor entre as fronteiras desse estado com a Bolívia.

Em 2005, a maioria dos Aikanã viviam em três aldeias na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3884" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Tubarão-Latundê</htmltag>, a eles designada pelo Incra em 1970. Essa área, de terreno arenoso e corroído pela erosão, fica no sudeste do estado de Rondônia, a cerca de 180 km da cidade de Vilhena e em torno de 100 km da fronteira do Brasil com a Bolívia. Os rios mais próximos são o Chupinguaia e o Pimenta Bueno, mas o acesso a eles é grandemente prejudicado. Há ainda muitos Aikanã vivendo em cidades próximas, principalmente Vilhena.

No primeiro contato feito com os Aikanã por esta pesquisadora, em dezembro de 1988, havia um total de 85 indivíduos. Em 2005, os Aikanã somavam cerca de 180 pessoas. 

==História ==
Segundo informações dadas pelos próprios Aikanã, até à época de sua transferência, eles habitavam ricas terras nas proximidades do Tanaru, um dos rios menores da região, a oeste do Rio Pimenta Bueno.

Ao serem removidos para a atual Terra Indígena, foram levados com eles dois outros povos, ambos de número bastante reduzido, os [[povo:Kwazá|Koazá]] (também grafado ''Kwaza''), então conhecidos como Arara, e os Latundê. Vale ressaltar que estes eram povos diferentes, cada um trazendo sua cultura e falando sua própria língua. Em histórias de seus antepassados, os Aikanã descrevem os Koazá como ferozes guerreiros, perigosos feiticeiros e seus inimigos ferrenhos.

Segundo o antropólogo e pesquisador Price (1981), em 1940 o [[Órgão Indigenista Oficial#Serviço de Proteção aos Índios (SPI) |Serviço de Proteção aos Índios]] abriu um posto de atendimento em Igarapé Cascata, um afluente do Pimenta Bueno, e para lá foram levados vários grupos indígenas, dentre eles os Aikanã. Aí, então, sarampo e fortes gripes causaram a morte de um grande número de indivíduos, deixando esses grupos sensivelmente reduzidos. Tais fatos são confirmados pelos Aikanã mais antigos.

Ao que parece, os primeiros contatos mais estreitos de que se tem notícia entre os Aikanã e a população não indígena foram no início dos anos 1940, por meio do engenheiro geólogo Vitor Dequech, a quem tive a oportunidade de conhecer na década de 1990. Com uma equipe preparada para pesquisa de minérios enviada pelo General Rondon, entre 1941 e 1943, Dequech comandou a Expedição Urucumacuan, que percorreu a região em busca de possíveis jazidas de ouro no rio Pimenta Bueno e seus afluentes. Naquele período, manteve freqüentes contatos com os índios da região, inclusive os Aikanã – por ele referidos como “Massacá”, e documentou, com detalhes, todos os contatos e atividades que desenvolveu durante sua viagem. Este contato está registrado em antigos números do ''Jornal Alto Madeira'', publicado naqueles anos em Porto Velho.

==Nome ==
Eles se auto-denominam ''Aikanã ''e chamam sua língua pelo mesmo nome. No entanto, são referidos por outros nomes na literatura existente. A referência mais antiga a eles feita com este nome é de Becker-Donner (1955:275-343, ''apud ''Cestmír Loukotka, 1968:163) em que os Aikanã são chamados de “Masaca ou Aicana”. Outro registro interessante é de Erland Nordenskiöld (apud Voort 2000), de 1915. De acordo com Voort, este etnógrafo foi o primeiro pesquisador a fotografar e a registrar a primeira lista de palavras da língua dos Aikanã, aos quais ele chamou de ‘Huari’. Outros nomes que este povo recebeu foram Corumbiara, Kasupá, Mundé e, por fim, Tubarão (Rodrigues, 1986:94).

Apesar das palavras ''Mundé ''e ''Mondé ''serem comumente usadas como nomes próprios masculino entre os Aikanã, eles não atribuem significado especial a este vocábulo. Existe um outro nome, ''Winzankyi'', mencionado pelo ex-cacique Luíz Aikanã, que também se referiria ao povo Aikanã. Porém, não há consenso entre eles sobre tal denominação.

Embora o nome deste povo tenha sido grafado na literatura como ‘Aicana’, ‘Aikana’ ou ‘Aikaná’, a pronúncia dos próprios falantes é com a última vogal nasalizada: ‘Aikanã’.

A respeito das denominações dos Aikanã, observe-se que ''Huari ''não deve ser confundido com [[povo:Wari'|Wari]] (ou ''Orowari''), que diz respeito aos Pacaás-novos, da família Txapakura. Veja-se tambem que, apesar da semelhança no registro dos nomes Mundé e Mondé, tais termos não estão aqui associados à família linguística Mondé, do Troco Tupi.


==Língua e escola==
Existe hoje uma escola em cada uma das três aldeias, mantidas pela prefeitura de Vilhena, com professores Aikanã e não-Aikanã. A Profa. Luzia Aikanã, com a assessoria desta pesquisadora, começou o ensino da língua materna em 1992. Desde então, a professora tem participado de vários encontros pedagógicos direcionados para a educação escolar planejada para os povos indígenas da região de Rondônia.

O Aikanã ainda é uma língua não classificada. Até agora não foi possível determinar seu relacionamento genético com outras [[Línguas|línguas indígenas brasileiras]], mesmo aquelas faladas pelos vizinhos na região do Guaporé. Todos os Aikanã falam o português e alguns falam o Koazá. Mas existem alguns que só falam o português. Um dado interessante é que em duas aldeias os alunos estão sendo alfabetizados, também, em sua língua materna. No entanto, esta é uma língua ameaçada de extinção.

Os filhos dos casamentos com pessoas que não falam Aikanã tendem a falar a língua nacional, o que constitui um elemento de pressão para o abandono da própria língua. Além disso, aqueles que saem de suas aldeias em busca de melhoria de condições de vida são também obrigados a falar a língua portuguesa.

Uma análise segmental da fonologia desta língua mostra que ela tem dezesseis consoantes e dez vogais, das quais seis são orais e quatro nasais. Dentre as características morfológicas incomuns exibidas pelo Aikanã, destacam-se os classificadores. Estes são morfemas encaixados dentro de uma construção verbal com a finalidade de fornecer informações sobre aspectos semânticos do argumento do verbo, como por exemplo, tamanho, forma, consistência e outras que tais.


== Aspectos culturais ==
Um interessante mito mencionado pelos Aikanã é o do ''Kiantô''. Trata-se de uma grande cobra com as cores do arco-íris. Segundo este mito, assim como existe um reino na Terra com todos os seus habitantes, existe também o reino das águas com seus próprios habitantes, presidido pelo ''Kiantô''.

Outro mito é o do “Dia em que o sol morreu” (''ya imeen''). Nesse dia, as pessoas que não estiverem em suas próprias casas podem ser atacadas pelos espíritos da floresta. A ‘morte do sol (''ya'')’ ocorre quando há um eclipse total: ‘o sol morre e o mundo fica todo escuro’.

Atualmente, é extremamente raro algum tipo de celebração entre os Aikanã. Em uma festa que assisti, fizeram chicha, cantaram suas músicas e, em local reservado, escondido das mulheres, os homens tocaram suas músicas em grandes flautas de bambu.

O Aikanã mais antigo do grupo tem mais de 80 anos e produz arcos e flechas tradicionais destinados a várias finalidades. Segundo ele, flecha para alvejar pessoas, flecha para alvejar animais maiores e menores, dentro e fora d’água. Os artesanatos fabricados e vendidos hoje são brincos, pulseiras, colares, bolsas, anéis e alguns objetos de madeira.


== Notas sobre as fontes ==
Os trabalhos mais recentes produzidos sobre o povo e a língua Aikanã constituem duas teses de Doutorado. A primeira, defendida em 2000 por Hein van der Voort, é sobre o povo e a língua Kwaza, mas devido à proximidade geográfica e às relações familiares entre os dois grupos, esta tese apresenta informações substanciais sobre o povo Aikanã e sua história. A segunda tese foi defendida por esta autora em 2002 e trata, mais precisamente, da fonologia e da morfologia da língua Aikanã. É, também, notável o trabalho do engenheiro Vitor Dequech, que gentilmente concedeu ao pesquisador Hein van der Voort e a mim algumas entrevistas. Seu trabalho, com expectativa de publicação, será de grande interesse para todos os estudiosos dos povos indígenas da região do Guaporé e sua história.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* CARLSON, Harvey. ''Aikana fieldnotes''. Berkeley, Biblioteca da Universidade da California, 1984, Manuscrito.
* _______. Harvey. ''Aikana phonology''. Arquivo da FUNAI, Fundação Nacional do Índio, Vilhena, 1984, Manuscrito.
* DEQUECH, Victor. “Expedição Urucumacuan, Notas do Diário de Viagem” ''Alto Madeira'', Porto Velho, 1988a, 3-4/07 Caderno 2, pp 1-4.
* _______. Victor. “Expedição Urucumacuan, Notas do Diário de Viagem” ''Alto Madeira'', Porto Velho, 1988b, 11-12/12, Caderno 3, pp 1-4.
* _______. Victor. “Expedição Urucumacuan, Notas do Diário de Viagem” ''Alto Madeira'', Porto Velho, 1993a, 30-31/05, Caderno 3, pp 1-6.
* DERBYSHIRE, Desmond C. Geoffrey K. Pullum (eds). ''Handbook of Amazonian languages. ''Mouton de Gruyter, New York, Vols 1-4, 1986-98.
* HINTON, Leanne (ed). ''Aikana modules: a class report on the fieldnotes of Harvey Carlson. ''University of California, Berkeley, 1993.
* KAUFMAN, Terence. “Language history in South America: what we know and how to know more” in Doris L. Payne (org). ''Amazonian Linguistics ''Austin, University of Texas Press, 1990, pp. 13-76.
* LOUKOTKA, Cestmir. ''Classification of South American Indian Languages''. Latin American Center, University of California, Los Angeles. 1968.
* PAYNE, Doris L. “''Morphological characteristics of lowland South American languages''” in Doris L. Payne (org). Amazonian Linguistics. University of Texas Press, Austin, 1990, pp. 213-241.
* PRICE, P. David. “''The Nambiquara linguistic family''” in Antrhropological linguistics, v. 20, n. 1, 1978, pp 14-37.
* _______. “In the path of Polo Noroeste: endangered peoples of Western Brazil” in: ''Cultural survival'', Inc. Occasional Papers, No. 6, 1981, pp. 1-37.
* RODRIGUES, Aryon D. ''Línguas ameríndias'', in Grande Enciclopédia Delta Larouse, Delta, Rio de Janeiro, 1970, pp.4034-4036
* _______. Aryon D. ''Línguas Brasileiras –para o conhecimento das línguas indígenas''. Loyola, São Paulo, 1982.
* _______. “Endangered languages in Brazil”. Symposium on Endangered Languages of South America, Leiden, 1993
* SEBEOK, Thomas A (ed). ''Native languages of the Americas''. The New York Plenum, vol. 1, 1976, PP 359-425.
* VASCONCELOS, Ione P. ''Aspectos da fonología e morfología da língua Aikanã''. Tese de Doutorado, Maceió, 2002.
* VOORT, Hein van der. “Alguns aspectos da língua Koaiá, presentemente denominada Kwaza” in ABRALIN,'' Boletim da Associação Brasileira de Lingüística'': n. 20, 1997 pp. 35-54.
* _______. Hein van der. ''A Grammar of Kwaza: a description of an endangered and unclassified indigenous language of Southern Rondonia, Brazil''. Tese de Doutorado. Amsterdam, 2000.
</div>


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[[Categoria:Linguas Aikaná]]
[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Aikanã

2025-03-10T14:55:11Z

Coderockr:

A Terra Indígena em que hoje habita a maioria dos Aikanã não corresponde ao seu território tradicional (veja a lista de "Terras Habitadas" no menu à direita). Foram levados para lá pelo [[Órgão Indigenista Oficial |órgão indigenista]] em 1970, juntamente com outros dois povos indígenas. Dada a pouca fertilidade do solo, tiravam seu sustento da seringa, mas, devido à queda no preço desse produto, hoje encontram sérias dificuldades em sua reprodução física e cultural. Longe de se resignarem com essa situação, os Aikanã atualmente desenvolvem projetos de valorização cultural e [[#Língua e escola | procuram manter viva a língua por meio da formação escolar bilíngüe]].

== Localização e demografia ==
''Aikanã ''é o nome de um dos cerca de quarenta povos indígenas que habitam o estado de Rondônia, principalmente na conhecida região do Guaporé, nas chamadas ‘terras baixas’ da Amazônia. O Rio Guaporé é o principal divisor entre as fronteiras desse estado com a Bolívia.

Em 2005, a maioria dos Aikanã viviam em três aldeias na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3884" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Tubarão-Latundê</htmltag>, a eles designada pelo Incra em 1970. Essa área, de terreno arenoso e corroído pela erosão, fica no sudeste do estado de Rondônia, a cerca de 180 km da cidade de Vilhena e em torno de 100 km da fronteira do Brasil com a Bolívia. Os rios mais próximos são o Chupinguaia e o Pimenta Bueno, mas o acesso a eles é grandemente prejudicado. Há ainda muitos Aikanã vivendo em cidades próximas, principalmente <ref>Vilhena</ref>.

No primeiro contato feito com os Aikanã por esta pesquisadora, em dezembro de 1988, havia um total de 85 indivíduos. Em 2005, os Aikanã somavam cerca de 180 pessoas. 

==História ==
Segundo informações dadas pelos próprios Aikanã, até à época de sua transferência, eles habitavam ricas terras nas proximidades do Tanaru, um dos rios menores da região, a oeste do Rio Pimenta Bueno.

Ao serem removidos para a atual Terra Indígena, foram levados com eles dois outros povos, ambos de número bastante reduzido, os [[povo:Kwazá|Koazá]] (também grafado ''Kwaza''), então conhecidos como Arara, e os Latundê. Vale ressaltar que estes eram povos diferentes, cada um trazendo sua cultura e falando sua própria língua. Em histórias de seus antepassados, os Aikanã descrevem os Koazá como ferozes guerreiros, perigosos feiticeiros e seus inimigos ferrenhos.

Segundo o antropólogo e pesquisador Price (1981), em 1940 o [[Órgão Indigenista Oficial#Serviço de Proteção aos Índios (SPI) |Serviço de Proteção aos Índios]] abriu um posto de atendimento em Igarapé Cascata, um afluente do Pimenta Bueno, e para lá foram levados vários grupos indígenas, dentre eles os Aikanã. Aí, então, sarampo e fortes gripes causaram a morte de um grande número de indivíduos, deixando esses grupos sensivelmente reduzidos. Tais fatos são confirmados pelos Aikanã mais antigos.

Ao que parece, os primeiros contatos mais estreitos de que se tem notícia entre os Aikanã e a população não indígena foram no início dos anos 1940, por meio do engenheiro geólogo Vitor Dequech, a quem tive a oportunidade de conhecer na década de 1990. Com uma equipe preparada para pesquisa de minérios enviada pelo General Rondon, entre 1941 e 1943, Dequech comandou a Expedição Urucumacuan, que percorreu a região em busca de possíveis jazidas de ouro no rio Pimenta Bueno e seus afluentes. Naquele período, manteve freqüentes contatos com os índios da região, inclusive os Aikanã – por ele referidos como “Massacá”, e documentou, com detalhes, todos os contatos e atividades que desenvolveu durante sua viagem. Este contato está registrado em antigos números do ''Jornal Alto Madeira'', publicado naqueles anos em Porto Velho.

==Nome ==
Eles se auto-denominam ''Aikanã ''e chamam sua língua pelo mesmo nome. No entanto, são referidos por outros nomes na literatura existente. A referência mais antiga a eles feita com este nome é de Becker-Donner (1955:275-343, ''apud ''Cestmír Loukotka, 1968:163) em que os Aikanã são chamados de “Masaca ou Aicana”. Outro registro interessante é de Erland Nordenskiöld (apud Voort 2000), de 1915. De acordo com Voort, este etnógrafo foi o primeiro pesquisador a fotografar e a registrar a primeira lista de palavras da língua dos Aikanã, aos quais ele chamou de ‘Huari’. Outros nomes que este povo recebeu foram Corumbiara, Kasupá, Mundé e, por fim, Tubarão (Rodrigues, 1986:94).

Apesar das palavras ''Mundé ''e ''Mondé ''serem comumente usadas como nomes próprios masculino entre os Aikanã, eles não atribuem significado especial a este vocábulo. Existe um outro nome, ''Winzankyi'', mencionado pelo ex-cacique Luíz Aikanã, que também se referiria ao povo Aikanã. Porém, não há consenso entre eles sobre tal denominação.

Embora o nome deste povo tenha sido grafado na literatura como ‘Aicana’, ‘Aikana’ ou ‘Aikaná’, a pronúncia dos próprios falantes é com a última vogal nasalizada: ‘Aikanã’.

A respeito das denominações dos Aikanã, observe-se que ''Huari ''não deve ser confundido com [[povo:Wari'|Wari]] (ou ''Orowari''), que diz respeito aos Pacaás-novos, da família Txapakura. Veja-se tambem que, apesar da semelhança no registro dos nomes Mundé e Mondé, tais termos não estão aqui associados à família linguística Mondé, do Troco Tupi.


==Língua e escola==
Existe hoje uma escola em cada uma das três aldeias, mantidas pela prefeitura de Vilhena, com professores Aikanã e não-Aikanã. A Profa. Luzia Aikanã, com a assessoria desta pesquisadora, começou o ensino da língua materna em 1992. Desde então, a professora tem participado de vários encontros pedagógicos direcionados para a educação escolar planejada para os povos indígenas da região de Rondônia.

O Aikanã ainda é uma língua não classificada. Até agora não foi possível determinar seu relacionamento genético com outras [[Línguas|línguas indígenas brasileiras]], mesmo aquelas faladas pelos vizinhos na região do Guaporé. Todos os Aikanã falam o português e alguns falam o Koazá. Mas existem alguns que só falam o português. Um dado interessante é que em duas aldeias os alunos estão sendo alfabetizados, também, em sua língua materna. No entanto, esta é uma língua ameaçada de extinção.

Os filhos dos casamentos com pessoas que não falam Aikanã tendem a falar a língua nacional, o que constitui um elemento de pressão para o abandono da própria língua. Além disso, aqueles que saem de suas aldeias em busca de melhoria de condições de vida são também obrigados a falar a língua portuguesa.

Uma análise segmental da fonologia desta língua mostra que ela tem dezesseis consoantes e dez vogais, das quais seis são orais e quatro nasais. Dentre as características morfológicas incomuns exibidas pelo Aikanã, destacam-se os classificadores. Estes são morfemas encaixados dentro de uma construção verbal com a finalidade de fornecer informações sobre aspectos semânticos do argumento do verbo, como por exemplo, tamanho, forma, consistência e outras que tais.


== Aspectos culturais ==
Um interessante mito mencionado pelos Aikanã é o do ''Kiantô''. Trata-se de uma grande cobra com as cores do arco-íris. Segundo este mito, assim como existe um reino na Terra com todos os seus habitantes, existe também o reino das águas com seus próprios habitantes, presidido pelo ''Kiantô''.

Outro mito é o do “Dia em que o sol morreu” (''ya imeen''). Nesse dia, as pessoas que não estiverem em suas próprias casas podem ser atacadas pelos espíritos da floresta. A ‘morte do sol (''ya'')’ ocorre quando há um eclipse total: ‘o sol morre e o mundo fica todo escuro’.

Atualmente, é extremamente raro algum tipo de celebração entre os Aikanã. Em uma festa que assisti, fizeram chicha, cantaram suas músicas e, em local reservado, escondido das mulheres, os homens tocaram suas músicas em grandes flautas de bambu.

O Aikanã mais antigo do grupo tem mais de 80 anos e produz arcos e flechas tradicionais destinados a várias finalidades. Segundo ele, flecha para alvejar pessoas, flecha para alvejar animais maiores e menores, dentro e fora d’água. Os artesanatos fabricados e vendidos hoje são brincos, pulseiras, colares, bolsas, anéis e alguns objetos de madeira.


== Notas sobre as fontes ==
Os trabalhos mais recentes produzidos sobre o povo e a língua Aikanã constituem duas teses de Doutorado. A primeira, defendida em 2000 por Hein van der Voort, é sobre o povo e a língua Kwaza, mas devido à proximidade geográfica e às relações familiares entre os dois grupos, esta tese apresenta informações substanciais sobre o povo Aikanã e sua história. A segunda tese foi defendida por esta autora em 2002 e trata, mais precisamente, da fonologia e da morfologia da língua Aikanã. É, também, notável o trabalho do engenheiro Vitor Dequech, que gentilmente concedeu ao pesquisador Hein van der Voort e a mim algumas entrevistas. Seu trabalho, com expectativa de publicação, será de grande interesse para todos os estudiosos dos povos indígenas da região do Guaporé e sua história.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* CARLSON, Harvey. ''Aikana fieldnotes''. Berkeley, Biblioteca da Universidade da California, 1984, Manuscrito.
* _______. Harvey. ''Aikana phonology''. Arquivo da FUNAI, Fundação Nacional do Índio, Vilhena, 1984, Manuscrito.
* DEQUECH, Victor. “Expedição Urucumacuan, Notas do Diário de Viagem” ''Alto Madeira'', Porto Velho, 1988a, 3-4/07 Caderno 2, pp 1-4.
* _______. Victor. “Expedição Urucumacuan, Notas do Diário de Viagem” ''Alto Madeira'', Porto Velho, 1988b, 11-12/12, Caderno 3, pp 1-4.
* _______. Victor. “Expedição Urucumacuan, Notas do Diário de Viagem” ''Alto Madeira'', Porto Velho, 1993a, 30-31/05, Caderno 3, pp 1-6.
* DERBYSHIRE, Desmond C. Geoffrey K. Pullum (eds). ''Handbook of Amazonian languages. ''Mouton de Gruyter, New York, Vols 1-4, 1986-98.
* HINTON, Leanne (ed). ''Aikana modules: a class report on the fieldnotes of Harvey Carlson. ''University of California, Berkeley, 1993.
* KAUFMAN, Terence. “Language history in South America: what we know and how to know more” in Doris L. Payne (org). ''Amazonian Linguistics ''Austin, University of Texas Press, 1990, pp. 13-76.
* LOUKOTKA, Cestmir. ''Classification of South American Indian Languages''. Latin American Center, University of California, Los Angeles. 1968.
* PAYNE, Doris L. “''Morphological characteristics of lowland South American languages''” in Doris L. Payne (org). Amazonian Linguistics. University of Texas Press, Austin, 1990, pp. 213-241.
* PRICE, P. David. “''The Nambiquara linguistic family''” in Antrhropological linguistics, v. 20, n. 1, 1978, pp 14-37.
* _______. “In the path of Polo Noroeste: endangered peoples of Western Brazil” in: ''Cultural survival'', Inc. Occasional Papers, No. 6, 1981, pp. 1-37.
* RODRIGUES, Aryon D. ''Línguas ameríndias'', in Grande Enciclopédia Delta Larouse, Delta, Rio de Janeiro, 1970, pp.4034-4036
* _______. Aryon D. ''Línguas Brasileiras –para o conhecimento das línguas indígenas''. Loyola, São Paulo, 1982.
* _______. “Endangered languages in Brazil”. Symposium on Endangered Languages of South America, Leiden, 1993
* SEBEOK, Thomas A (ed). ''Native languages of the Americas''. The New York Plenum, vol. 1, 1976, PP 359-425.
* VASCONCELOS, Ione P. ''Aspectos da fonología e morfología da língua Aikanã''. Tese de Doutorado, Maceió, 2002.
* VOORT, Hein van der. “Alguns aspectos da língua Koaiá, presentemente denominada Kwaza” in ABRALIN,'' Boletim da Associação Brasileira de Lingüística'': n. 20, 1997 pp. 35-54.
* _______. Hein van der. ''A Grammar of Kwaza: a description of an endangered and unclassified indigenous language of Southern Rondonia, Brazil''. Tese de Doutorado. Amsterdam, 2000.
</div>


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[[Categoria:Linguas Aikaná]]
[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

<references></references>

Povo:Aikanã

2025-03-10T14:41:12Z

Coderockr:

A Terra Indígena em que hoje habita a maioria dos Aikanã não corresponde ao seu território tradicional (veja a lista de "Terras Habitadas" no menu à direita). Foram levados para lá pelo [[Órgão Indigenista Oficial |órgão indigenista]] em 1970, juntamente com outros dois povos indígenas. Dada a pouca fertilidade do solo, tiravam seu sustento da seringa, mas, devido à queda no preço desse produto, hoje encontram sérias dificuldades em sua reprodução física e cultural. Longe de se resignarem com essa situação, os Aikanã atualmente desenvolvem projetos de valorização cultural e [[#Língua e escola | procuram manter viva a língua por meio da formação escolar bilíngüe]].

== Localização e demografia ==
''Aikanã ''é o nome de um dos cerca de quarenta povos indígenas que habitam o estado de Rondônia, principalmente na conhecida região do Guaporé, nas chamadas ‘terras baixas’ da Amazônia. O Rio Guaporé é o principal divisor entre as fronteiras desse estado com a Bolívia.

Em 2005, a maioria dos Aikanã viviam em três aldeias na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3884" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Tubarão-Latundê</htmltag>, a eles designada pelo Incra em 1970. Essa área, de terreno arenoso e corroído pela erosão, fica no sudeste do estado de Rondônia, a cerca de 180 km da cidade de Vilhena e em torno de 100 km da fronteira do Brasil com a Bolívia. Os rios mais próximos são o Chupinguaia e o Pimenta Bueno, mas o acesso a eles é grandemente prejudicado. Há ainda muitos Aikanã vivendo em cidades próximas, principalmente <ref>Vilhena</ref>.

No primeiro contato feito com os Aikanã por esta pesquisadora, em dezembro de 1988, havia um total de 85 indivíduos. Em 2005, os Aikanã somavam cerca de 180 pessoas. 

==História ==
Segundo informações dadas pelos próprios Aikanã, até à época de sua transferência, eles habitavam ricas terras nas proximidades do Tanaru, um dos rios menores da região, a oeste do Rio Pimenta Bueno.

Ao serem removidos para a atual Terra Indígena, foram levados com eles dois outros povos, ambos de número bastante reduzido, os [[povo:Kwazá|Koazá]] (também grafado ''Kwaza''), então conhecidos como Arara, e os Latundê. Vale ressaltar que estes eram povos diferentes, cada um trazendo sua cultura e falando sua própria língua. Em histórias de seus antepassados, os Aikanã descrevem os Koazá como ferozes guerreiros, perigosos feiticeiros e seus inimigos ferrenhos.

Segundo o antropólogo e pesquisador Price (1981), em 1940 o [[Órgão Indigenista Oficial#Serviço de Proteção aos Índios (SPI) |Serviço de Proteção aos Índios]] abriu um posto de atendimento em Igarapé Cascata, um afluente do Pimenta Bueno, e para lá foram levados vários grupos indígenas, dentre eles os Aikanã. Aí, então, sarampo e fortes gripes causaram a morte de um grande número de indivíduos, deixando esses grupos sensivelmente reduzidos. Tais fatos são confirmados pelos Aikanã mais antigos.

Ao que parece, os primeiros contatos mais estreitos de que se tem notícia entre os Aikanã e a população não indígena foram no início dos anos 1940, por meio do engenheiro geólogo Vitor Dequech, a quem tive a oportunidade de conhecer na década de 1990. Com uma equipe preparada para pesquisa de minérios enviada pelo General Rondon, entre 1941 e 1943, Dequech comandou a Expedição Urucumacuan, que percorreu a região em busca de possíveis jazidas de ouro no rio Pimenta Bueno e seus afluentes. Naquele período, manteve freqüentes contatos com os índios da região, inclusive os Aikanã – por ele referidos como “Massacá”, e documentou, com detalhes, todos os contatos e atividades que desenvolveu durante sua viagem. Este contato está registrado em antigos números do ''Jornal Alto Madeira'', publicado naqueles anos em Porto Velho.

==Nome ==
Eles se auto-denominam ''Aikanã ''e chamam sua língua pelo mesmo nome. No entanto, são referidos por outros nomes na literatura existente. A referência mais antiga a eles feita com este nome é de Becker-Donner (1955:275-343, ''apud ''Cestmír Loukotka, 1968:163) em que os Aikanã são chamados de “Masaca ou Aicana”. Outro registro interessante é de Erland Nordenskiöld (apud Voort 2000), de 1915. De acordo com Voort, este etnógrafo foi o primeiro pesquisador a fotografar e a registrar a primeira lista de palavras da língua dos Aikanã, aos quais ele chamou de ‘Huari’. Outros nomes que este povo recebeu foram Corumbiara, Kasupá, Mundé e, por fim, Tubarão (Rodrigues, 1986:94).

Apesar das palavras ''Mundé ''e ''Mondé ''serem comumente usadas como nomes próprios masculino entre os Aikanã, eles não atribuem significado especial a este vocábulo. Existe um outro nome, ''Winzankyi'', mencionado pelo ex-cacique Luíz Aikanã, que também se referiria ao povo Aikanã. Porém, não há consenso entre eles sobre tal denominação.

Embora o nome deste povo tenha sido grafado na literatura como ‘Aicana’, ‘Aikana’ ou ‘Aikaná’, a pronúncia dos próprios falantes é com a última vogal nasalizada: ‘Aikanã’.

A respeito das denominações dos Aikanã, observe-se que ''Huari ''não deve ser confundido com [[povo:Wari'|Wari]] (ou ''Orowari''), que diz respeito aos Pacaás-novos, da família Txapakura. Veja-se tambem que, apesar da semelhança no registro dos nomes Mundé e Mondé, tais termos não estão aqui associados à família linguística Mondé, do Troco Tupi.


==Língua e escola==
Existe hoje uma escola em cada uma das três aldeias, mantidas pela prefeitura de Vilhena, com professores Aikanã e não-Aikanã. A Profa. Luzia Aikanã, com a assessoria desta pesquisadora, começou o ensino da língua materna em 1992. Desde então, a professora tem participado de vários encontros pedagógicos direcionados para a educação escolar planejada para os povos indígenas da região de Rondônia.

O Aikanã ainda é uma língua não classificada. Até agora não foi possível determinar seu relacionamento genético com outras [[Línguas|línguas indígenas brasileiras]], mesmo aquelas faladas pelos vizinhos na região do Guaporé. Todos os Aikanã falam o português e alguns falam o Koazá. Mas existem alguns que só falam o português. Um dado interessante é que em duas aldeias os alunos estão sendo alfabetizados, também, em sua língua materna. No entanto, esta é uma língua ameaçada de extinção.

Os filhos dos casamentos com pessoas que não falam Aikanã tendem a falar a língua nacional, o que constitui um elemento de pressão para o abandono da própria língua. Além disso, aqueles que saem de suas aldeias em busca de melhoria de condições de vida são também obrigados a falar a língua portuguesa.

Uma análise segmental da fonologia desta língua mostra que ela tem dezesseis consoantes e dez vogais, das quais seis são orais e quatro nasais. Dentre as características morfológicas incomuns exibidas pelo Aikanã, destacam-se os classificadores. Estes são morfemas encaixados dentro de uma construção verbal com a finalidade de fornecer informações sobre aspectos semânticos do argumento do verbo, como por exemplo, tamanho, forma, consistência e outras que tais.


== Aspectos culturais ==
Um interessante mito mencionado pelos Aikanã é o do ''Kiantô''. Trata-se de uma grande cobra com as cores do arco-íris. Segundo este mito, assim como existe um reino na Terra com todos os seus habitantes, existe também o reino das águas com seus próprios habitantes, presidido pelo ''Kiantô''.

Outro mito é o do “Dia em que o sol morreu” (''ya imeen''). Nesse dia, as pessoas que não estiverem em suas próprias casas podem ser atacadas pelos espíritos da floresta. A ‘morte do sol (''ya'')’ ocorre quando há um eclipse total: ‘o sol morre e o mundo fica todo escuro’.

Atualmente, é extremamente raro algum tipo de celebração entre os Aikanã. Em uma festa que assisti, fizeram chicha, cantaram suas músicas e, em local reservado, escondido das mulheres, os homens tocaram suas músicas em grandes flautas de bambu.

O Aikanã mais antigo do grupo tem mais de 80 anos e produz arcos e flechas tradicionais destinados a várias finalidades. Segundo ele, flecha para alvejar pessoas, flecha para alvejar animais maiores e menores, dentro e fora d’água. Os artesanatos fabricados e vendidos hoje são brincos, pulseiras, colares, bolsas, anéis e alguns objetos de madeira.


== Notas sobre as fontes ==
Os trabalhos mais recentes produzidos sobre o povo e a língua Aikanã constituem duas teses de Doutorado. A primeira, defendida em 2000 por Hein van der Voort, é sobre o povo e a língua Kwaza, mas devido à proximidade geográfica e às relações familiares entre os dois grupos, esta tese apresenta informações substanciais sobre o povo Aikanã e sua história. A segunda tese foi defendida por esta autora em 2002 e trata, mais precisamente, da fonologia e da morfologia da língua Aikanã. É, também, notável o trabalho do engenheiro Vitor Dequech, que gentilmente concedeu ao pesquisador Hein van der Voort e a mim algumas entrevistas. Seu trabalho, com expectativa de publicação, será de grande interesse para todos os estudiosos dos povos indígenas da região do Guaporé e sua história.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* CARLSON, Harvey. ''Aikana fieldnotes''. Berkeley, Biblioteca da Universidade da California, 1984, Manuscrito.
* _______. Harvey. ''Aikana phonology''. Arquivo da FUNAI, Fundação Nacional do Índio, Vilhena, 1984, Manuscrito.
* DEQUECH, Victor. “Expedição Urucumacuan, Notas do Diário de Viagem” ''Alto Madeira'', Porto Velho, 1988a, 3-4/07 Caderno 2, pp 1-4.
* _______. Victor. “Expedição Urucumacuan, Notas do Diário de Viagem” ''Alto Madeira'', Porto Velho, 1988b, 11-12/12, Caderno 3, pp 1-4.
* _______. Victor. “Expedição Urucumacuan, Notas do Diário de Viagem” ''Alto Madeira'', Porto Velho, 1993a, 30-31/05, Caderno 3, pp 1-6.
* DERBYSHIRE, Desmond C. Geoffrey K. Pullum (eds). ''Handbook of Amazonian languages. ''Mouton de Gruyter, New York, Vols 1-4, 1986-98.
* HINTON, Leanne (ed). ''Aikana modules: a class report on the fieldnotes of Harvey Carlson. ''University of California, Berkeley, 1993.
* KAUFMAN, Terence. “Language history in South America: what we know and how to know more” in Doris L. Payne (org). ''Amazonian Linguistics ''Austin, University of Texas Press, 1990, pp. 13-76.
* LOUKOTKA, Cestmir. ''Classification of South American Indian Languages''. Latin American Center, University of California, Los Angeles. 1968.
* PAYNE, Doris L. “''Morphological characteristics of lowland South American languages''” in Doris L. Payne (org). Amazonian Linguistics. University of Texas Press, Austin, 1990, pp. 213-241.
* PRICE, P. David. “''The Nambiquara linguistic family''” in Antrhropological linguistics, v. 20, n. 1, 1978, pp 14-37.
* _______. “In the path of Polo Noroeste: endangered peoples of Western Brazil” in: ''Cultural survival'', Inc. Occasional Papers, No. 6, 1981, pp. 1-37.
* RODRIGUES, Aryon D. ''Línguas ameríndias'', in Grande Enciclopédia Delta Larouse, Delta, Rio de Janeiro, 1970, pp.4034-4036
* _______. Aryon D. ''Línguas Brasileiras –para o conhecimento das línguas indígenas''. Loyola, São Paulo, 1982.
* _______. “Endangered languages in Brazil”. Symposium on Endangered Languages of South America, Leiden, 1993
* SEBEOK, Thomas A (ed). ''Native languages of the Americas''. The New York Plenum, vol. 1, 1976, PP 359-425.
* VASCONCELOS, Ione P. ''Aspectos da fonología e morfología da língua Aikanã''. Tese de Doutorado, Maceió, 2002.
* VOORT, Hein van der. “Alguns aspectos da língua Koaiá, presentemente denominada Kwaza” in ABRALIN,'' Boletim da Associação Brasileira de Lingüística'': n. 20, 1997 pp. 35-54.
* _______. Hein van der. ''A Grammar of Kwaza: a description of an endangered and unclassified indigenous language of Southern Rondonia, Brazil''. Tese de Doutorado. Amsterdam, 2000.
</div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Aikanã}}
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[[Categoria:Linguas Aikaná]]
[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

<references />